o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ożywienie człowieczeństwa Jezusa mocą Ducha Świętego w
zmartwychwstaniu. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne
wkroczenie Boga w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają
w nim równocześnie trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność.
Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił” Chrystusa,
swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo
– wraz z Jego ciałem – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako
„ustanowiony według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym
mocy Synem Bożym” (Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy
Bożej przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i
powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to
dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus
zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a
następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa). A w innym
miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać...
Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy,
że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie
Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby
Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego
ciałem,
rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która
pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na
nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu
ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych
części”” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze
nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie
stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus
czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla
umysłu ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich
ostateczne, obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem”
(KKK 651).
+ Ożywienie człowieczeństwem Jezusa zmartwychwstałego obecnego w akcji
liturgicznej mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Formy zewnętrzne
adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność.
Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy
śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i
przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie
potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia
kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny
Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec
sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult
Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm,
adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały
adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby
Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis
wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten
odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na
zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa
(Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej
strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa
Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według
różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W
szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne
praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w
Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem
żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg
adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej.
Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy).
Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne
człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej
radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z
przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też
sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów,
licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się
zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać
świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s.
10.
+ Ożywienie człowiek przez duszę ludzką. „Zwolennikom radykalnego
spirytualizmu platońskiego, gdzie człowiek to tyle co dusza rozumna lub
intelektualna, pojmowana jako samoistna substancja niecielesna, przygodnie
tylko przebywająca w ciele, było trudno zgodzić się z centralną tezą
psychologii arystotelesowskiej, że każda dusza (a więc także intelektualna
dusza ludzka) jest formą ciała, z którym – jako zasada jego życia – łączy się,
tworząc razem pełną substancję [czyli, według tego człowiek to nie dwie
substancje: duchowa i cielesna, lecz jakaś jedna, inna substancja, która jest
wymieszaniem tych dwóch]. Nic dziwnego, że wciąż żywa i ożywiająca się
okresowo platońska i neoplatońska teoria duszy ludzkiej zmuszała do
głębokiej refleksji nad wynikającym z hylomorfizmu pojmowaniem człowieka
i duszy. Tomasz z Akwinu był głównym rzecznikiem konsekwentnego (choć
rozwiniętego i gruntownie przez to zmodyfikowanego) hylemorfizmu w
zastosowaniu do problemu człowieka. Wszyscy więc, którzy chcieli się
trzymać zasadniczej linii doktrynalnej wyznaczonej przez św. Tomasza,
musieli stać wyraźnie na gruncie tezy, że dusza rozumna jest formą
ludzkiego ciała” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6,
Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 62/. „Największą
trudność sprawiało pojęcie ludzkiego ciała, gdyż zgodnie z teorią
hylemorficzną, ciałem jest zawsze materia pierwsza, bo tylko z materią
pierwszą łączyć się może forma substancjalna. Dlatego np. Capreolus widzi w
relacji duszy do ciała tylko analogię do ustosunkowania się formy do materii
w znaczeniu ścisłym. Dla uniknięcia wielu trudności związanych ze ścisłym
zastosowaniem wytycznych hylemorfizmu do określenia związków między
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duszą i ciałem w człowieku, uciekano się do takiego pojęcia jak
przystosowanie materii do formy (np. Lambert de Monte mówi o materia
disposita) lub do reizmu egidiańskiego (Idzi Rzymianin wykazuje tendencje
do traktowania duszy i ciała jako deae res; Wielki był wpływ Idziego w
zakresie filozoficznej psychologii. Oddziałał on np. na pojmowanie duszy
ludzkiej jako formy ciała u Jana z Głogowa). Inni zadowalają się odrzuceniem
wszelkiego pośrednictwa między duszą i ciałem, ujawniając bezpośredniość
każdego (a wiec występującego i w człowieku) zespolenia formy z materią”
/Tamże, s. 63/. „Główna trudność sprowadzała się w tym problemie do
wyraźnej odpowiedzi na pytanie: czym jest intelekt i dusza oraz czy i jaka
zachodzi między nimi różnica? […] według św. Tomasza (zapewne inaczej niż
u samego Arystotelesa) intelekt jest władzą duszy (a nie całego
hylemorficznego compositum i jako władza różni się realnie od duszy, ale nie
różni się od niej i od ożywionej tą dusza jednostki ludzkiej jak substancja od
substancji […] w środowiskach awerroistów przez intelekt rozumiano nie
stworzonego i wiecznego, poza jednostkowego ducha, nie zaś jednostkową
duszę-formę, albo władzę psychiczną [dusza byłaby sprowadzana tylko do
intelektu]. […] to jednak długowiekowa tradycja niosła ze sobą pojęcie duszy
rozumnej lub intelektywnej, będącą formą ciała i ożywiającej człowieka”
/Tamże, s. 64.
+ Ożywienie człowieka duchem boskim i zbawczą łaską czyni go człowiekiem
duchowym. „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu bycia
„cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść
się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą
łaską. W tym ustawieniu powracającym w wyszukanym kluczu teologicznym
do życia wewnętrznego osoby można odnaleźć inną parę terminów
używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kulturze
greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve
storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków
2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psychicznym”,
i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla Greka
paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdalnych, gdy uwzględnić znaną dobrze
antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to
zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej
teologii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą
zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym,
skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później
konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało
duchowe” to osoba otwierająca się na wtargnięcie boskiego Ducha
przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do
chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwstałego jest w
pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest
eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co
nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego
istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak
rozwija i parafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić
będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może
otwierać drogę w ramach specyficznego tematu, o którym wspominaliśmy,
przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony
problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że
Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III
wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo
nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli
podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych”
/Tamże, s. 116.
+ Ożywienie człowieka duchem życia trwa ciągle. „początek czasu jest
niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich
rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można
udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana
przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na
wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby
rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna,
szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia
światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…?
Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na
zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest
działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On
jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest
śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest
początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie
ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem
przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego
stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice –
grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu,
nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu,
tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani
przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie
istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy
wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to
coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest
wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede
wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu
jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle
przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s.
21.
+ Ożywienie człowieka krwią Boga Centrum liturgii stanowi tożsamość
„według łaski” z Bogiem-człowiekiem. W utożsamieniu się z Chrystusem
poznajemy Ojca. Nie można ojca poznać intelektem za pomocą
jakiegokolwiek pojęcia. Jedyną drogą wiodącą do tego poznania jest komunia
z samym Jego życiem, z Jego obecnością w Synu na ołtarzu i w sercach
ludzkich. W liturgii Duch Święty udziela nam daru adopcji przez który
stajemy się adoptowanymi dziećmi Bożymi T49 74. Robin Darling Young
wobec pierwszej Osoby Trójcy stosuje nazwę Bóg, a wobec drugiej nazwę
Chrystus T49.7 76. Czyniąc refleksję nad św. Ignacym z Antiochii podkreśla,
że poznanie Ojca dokonuje się przez zjednoczenie z Chrystusem, co z kolei
dokonuje się przez współcierpienie z Nim. Wobec zagrożeń gnostyckich św.
Ignacy podkreślał realność człowieczeństwa Chrystusa, oraz zbawczego
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczenia Jego cierpienia i śmierci. W realności człowieczeństwa Chrystusa
widzialny jest również Ojciec. Widzimy kogoś, nie patrzymy na naturę, lecz
na osobę. Jezus to Osoba Boska, która z kolei jest złączona ściśle z Osobą
Ojca. Zjednoczenie z Chrystusem sprawia, ze Ojciec mieszka w nas T49.7 77.
W Liście do Efezjan św. Ignacy Antiocheński stwierdza, ze chrześcijanin dąży
do zjednoczenia z Bogiem (henosis) poprzez naśladowanie (mimetai). Jak
należy rozumieć „ożywienie krwią Boga” (en haimati Theu), skoro słowo Bóg
zarówno św. Ignacy, jak i autor artykułu, Robin Darling Young, odnoszą
tylko do Ojca? Jedynym wyjaśnieniem jest traktowanie Jezusa jako „ciała i
krwi Ojca”. „Krwią Boga” jest więc Jezus Chrystus jako człowiek Chrystus
jest świątynią Boga, ołtarzem, miejscem składania ofiar (thysiasterion).
Ignacy stosował słowo Bóg w dwojaki sposób: w odniesieniu do Ojca oraz
jako nazwę natury boskiej Trzech Osób. Tak więc „mój Bóg” z Listu do
Efezjan (6, 3) to Jezus Chrystus. Jezus Chrystus jest Bogiem T49.7. 78.
Jedność Ojca i Syna objawia się w wydarzeniu Wcielenia, które św. Ignacy
traktuje jako wspólne uniżenie (kenosis) dwóch Osób Bożych T49.7 80.
+ Ożywienie człowieka łaską czyni go podobnym do Trójcy świętej;
podobieństwo. „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na
trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje
się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych
właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech
doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci.
Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych
pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej
Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej
poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki
wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z
Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i
Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które
odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co
więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest
św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je
razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem
bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie
Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją,
równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i
Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże
bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą
konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba
ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.
+ Ożywienie człowieka miłością duchową wyzwala go od egoizmu i czyni go
błogosławionym. Religie greckie eros traktują jako zbawczą praktykę, której
podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach
boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu
bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać
poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia
realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor,
w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/.
Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których
podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli.
Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei
boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego
świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna)
zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza
przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a)
miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia
bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do
boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie
egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać
swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko
zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy
kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei
/Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia
człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób,
zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania
między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii.
Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego
centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności
Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w
otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w
miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do
nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to
dawanie życia /Tamże, s. 27.
+ Ożywienie człowieka przez ducha boskiego życia. Judaizm wyznaje monizm
antropologiczny. Monizm jest koncepcją podstawową w antropologii, nawet
jeżeli w pewnych epokach istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje,
z jednej strony dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest
jednością jako mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z
elementami, z których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z
ducha boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem
unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie
dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i
niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić
świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt
podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika,
umiera. A110 595
+ Ożywienie człowieka przez Ducha Bożego „Czyż ponownie zaczniemy
samych siebie zalecać? Albo czy potrzebujemy, jak niektórzy, listów
polecających do was lub od was? Wy jesteście naszym listem, pisanym w
sercach naszych, listem, który znają i czytają wszyscy ludzie. Powszechnie o
was wiadomo, żeście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwaniu,
listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na
kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc. A dzięki Chrystusowi
taką ufność w Bogu pokładamy. Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie
pomyśleć coś sami z siebie, lecz [wiemy, że] ta możność nasza jest z Boga. On
też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia. Lecz jeśli
posługiwanie śmierci, utrwalone literami w kamieniu, dokonywało się w
chwale, tak iż synowie Izraela nie mogli spoglądać na oblicze Mojżesza z
powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć, to o ileż bardziej pełne
chwały będzie posługiwanie Ducha? Jeżeli bowiem posługiwanie potępieniu
jest chwałą, to o ileż bardziej będzie obfitować w chwałę posługiwanie
sprawiedliwości! Wobec przeogromnej chwały okazało się w ogóle bez chwały
to, co miało chwałę tylko częściową. Jeżeli zaś to, co przemijające, było w
chwale, daleko więcej cieszy się chwałą to, co trwa. Żywiąc przeto taką
nadzieję, z jawną swobodą postępujemy, a nie tak, jak Mojżesz, który
zakrywał sobie twarz, ażeby synowie Izraela nie patrzyli na koniec tego, co
było przemijające. Ale stępiały ich umysły. I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy
czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania
się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona
spoczywa na ich sercach. A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada.
Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność. My wszyscy z
odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za
sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego
obrazu” (2 Kor 3, 1-18).
+ Ożywienie człowieka przez Ducha otwiera go na perspektywę
eschatologiczną (2 Kor 5, 6-10). Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy
wejście duszy do nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście
chrystologii. Naszą przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15,
11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą
zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i
eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała
oznacza w efekcie głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie
chrześcijańskie przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla
kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do
zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności
nawrócenia i w darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie
jako spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna
najbardziej głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz
Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha
otwiera się na podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie
usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego
jako niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie
został dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla
służenia ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za
zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już
się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje
rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1
Tes a Rz /Tamże, s. 256.
+ Ożywienie człowieka przez Ducha Świętego w liturgii. Świętość trynitarna
człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii. „Liturgia rzuca
światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie świętości, z jej
podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i uwielbienia. Aniołowie,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z natury i w samej swej istocie są wcieleniami doksologii. Dlatego,
liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu towarzyszy wejście wszystkich
chórów anielskich, człowiek natomiast przyłącza się do ich pieśni
pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion: „Święty Boże, Święty Mocny,
Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem świętości, „Świętym”; Syn,
„mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch Święty, Ożywiciel, daje nam
tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza anaforę, liturgiczny wyraz
czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i anielską w nowym porywie
uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg Zastępów. Pełne są niebiosa i
ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo, Boża świętość daje początek
wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz uświęceniu i świętości całego
wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie doskonali”, zawsze na obraz
Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe napomnienia odnoszą się do
jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały „przyszłego wieku”, której
kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele
Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska,
Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia natury
ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest mocną
relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta nawiązywana
jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który odnajduje i
przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą definicją
człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście liturgicznego
uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus, ten, który
całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki będę
istniał” Tamże, s. 110.
+ Ożywienie człowieka przez ogień wewnętrzny posiadany przez duszę
ludzką. Prudencjusz definiuje tchnienie-duszę jako substancję lotną, nie tyle
w sensie nadawanym przez literaturę klasyczną i filozofię, co raczej w sensie
biblijnym Starego Przymierza. Emitowana jest przez eter najwyższy, który
pochodzi z tchnienia ust Bożych. Posiada moc widzenia i rozumowania,
wewnętrzny ogień, który ogrzewa i ożywia. Racjonalność związana jest z
naturą „płynną”, którą jest mądrość Ducha. W ten sposób człowiek jest
uczestnikiem środowiska Bożego i nosi w sobie potrójny obraz i moc Trójcy
Świętej. W1.1 175
+ Ożywienie człowieka przez zasadę działającą w duszy ludzkiej (obraz Boży).
„Anselm Grün: […] psychologia zajęła się wnikliwie ludzką psychiką, […]
rozumiemy dzisiaj przez duszę to, co w człowieku niepowtarzalne, jego sferę
wewnętrzną, wymiar odmienny od tego, co daje się tworzyć. […] myślimy o
wewnętrznej godności człowieka, o jego sercu, […] Dusza oznacza
wewnętrzne subtelne poruszenie […]. Wunibald Müller: reprezentuje ona
istotę osoby – eros, serce, centrum. […] boską iskrę […] impuls do żywotności
i kreatywności” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J.
Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 24/. „W naszej duszy działa pewna
prazasada, nastawiona na to, by człowiek stał się istotą żywą. Bez duszy
nasze życie byłoby martwe, bezbarwne, zimne […] Harry Mood określał duszę
jako transcendentny duchowy przymiot w sercu każdego człowieka, potencjał
[…]” /Tamże, s. 25/. „Anselm Grün: Ludzie, którzy żyją tylko powierzchownie
[…] są pozbawieni duszy. […] mówiąc o duszy, mamy na myśli wewnętrzna
sferę człowieka i jej promieniowanie. Dusza skupia w sobie tajemnicę
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka” /Tamże, s. 26/. „Anselm Grün: […] Biblia określa duszę jako życie
i żywotność człowieka. […] jest […] siłą witalną. Dopiero ona czyni człowieka
w pełni człowiekiem” /Tamże, s. 28/. „Jung mówi […] o duszy świata.
Według niego dusza nie tylko żyje w nas ludziach, lecz my wszyscy jesteśmy
duszą świata. […] Wielu ludzi utraciło poczucie, że są głęboko związani z
czymś większym. Nie mają oni już kontaktu ze swoją duszą” /Tamże, s. 54/.
Wunibald Müller: Naszą duszę możemy postrzegać jako pewne „ty”, które
towarzyszy nam przez całe życie.” /Tamże, s. 57/. „Anselm Grün: koncepcję
Platona, który przeciwstawia nieśmiertelną duszę śmiertelnemu ciału. Platon
mówi o preegzystencji duszy. Zanim rozpocznie się istnienie człowieka, jego
dusza ma już od zawsze istnienie w Bogu. W chwili narodzin [!; a nie w chwili
poczęcia] ta boża idea przejawia się w konkretnym człowieku. Greccy ojcowie
Kościoła połączyli Platońską naukę o nieśmiertelności duszy [Nie! Ojcowie
Kościoła rozumieli duszę człowieka po chrześcijańsku, jako realny byt
substancjalny, a nie jako ideę, czy ogólną dusze świata] z biblijną myślą o
zmartwychwstaniu ciał”. [Po prostu z wydarzenia Zmartwychwstania Jezusa
wyprowadzili
wniosek
o
istnieniu
ludzkiego
duchowego
bytu
substancjalnego. W tej sytuacje obie kwestie są z istoty ze sobą zespolone]
/Tamże, s. 70/. „Teologia protestancka sprzeciwiła się potraktowaniu na
równi obu koncepcji. Zmartwychwstanie jest dla niej dziełem Boga, a w
chwili śmierci umiera jej zdaniem również dusza. Dopiero potem, u kresu
czasów, Bóg wskrzesi człowieka” /Tamże, s. 71/. [Jeżeli to dotyczy również
Chrystusa to jeszcze nie było Jego zmartwychwstania. Jeżeli nie dotyczy, to
też nie było zmartwychwstania, a jedynie było wskrzeszenie. Jest to
przekreślenie Nowego Testamentu].
+ Ożywienie człowieka światłem pozytywnym „Nikołaj Kulbin, rok 1914,
odczyt, Nowy monizm. / Przemiana przestrzeni w ciążenie, czas i materię
(kamień filozoficzny). […] Prócz źródeł teozoficznych (propagandzie idei
przeistoczenia człowieka w duchowej i fizycznej postaci oddawało się
teozoficzne wydawnictwo „Nowy człowiek”) i tradycji kontemplacji mistycznej
inspiracją Matiuszyna była też książka Bergsona Czas i wolność woli,
drobiazgowo przestudiowana natychmiast po jej pojawieniu się w Rosji w
1910. Edukowany na modernistycznych wzorcach między Wilnem – daleką
peryferią Petersburga – a Paryżem, popularyzator Swedenborga Czesław
Miłosz, również miewa Novalisowskie iluminacje przez śmierć wprowadzające
w nieśmiertelność” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.:
Wszystko się przemienia w światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w
sensie przeistoczenia w jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło
okrutne, nieludzkie, które jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w
światło i w ten sposób zostaje uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara
Miłosza, o zmartwychwstaniu w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat
jest transmutacją światła boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni
się w takie światło ze światła fizykalnego – może być jeszcze raz,
rekonstruowane, we wszystkich szczegółach. […] restitutio” (R. Gorczyńska
(E. Czarnecka) Podróżny światła. Rozmowy z Czesławem Miłoszem.
Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203). „Paradygmat światopoglądowy
pracował tu w zbiorowej podświadomości w sposób opisywany w
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antyutopiach Płatonowa” /Tamże, s. 174/. „Faust mógł patronować temu
przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko poznania […] Taka
recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko współtwórcy i
pomysłodawcy nazwy „Kuźnica” (tej polskiej, a nie biokosmicznoproletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do tradycji
Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju Śmierci
nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu
światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych” /Tamże, s.
175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy
chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków”, czy „mistyką dnia
powszedniego” i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego”
/Tamże, s. 176.
+ Ożywienie człowieka tchnieniem Jahwe. Człowiek jest otwarty na
transcendencję dzięki posiadaniu w sobie ruach, dynamizmu, który jak
potężny wiatr porywa człowieka ku Bogu (Rdz 3, 8; Wj 10, 13; Iz 7, 2). Ruach
to tchnienie Jahwe, to duch ożywiający człowieka. Nie stanowi on istoty
człowieka, jak nefesz. Lecz jest Bożą mocą stwórczą. Jest to pojęcie
teoantropologiczne, poprzez które wyrażany jest nowy wymiar człowieka:
otwarcie na Boga, który może być nazwany charyzmatem, ponadnaturalnym
namaszczeniem (Iz 11, 2). Kontrapozycja basar-ruach (Iz 31, 3) nie powoduje
dualistycznej opozycji między tym, co materialne i tym, co niematerialne;
wyraża raczej dialektykę między skończonością, ograniczonością stworzenia i
wszechmocą Boga, Pana i Stworzyciela A1 24. Relacja z Bogiem jest
dynamiczna, żywa. W efekcie człowiek jest całością żywą, integralną i otwarta
na relację z Bogiem. Ruach jest otwartością, działa jak receptor przyjmujący
charyzmatyczny wpływ mocy Bożej i kieruje człowieka ku jedności z Bogiem
A1 25. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z
mężczyzną jest na tyle bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza
jako racja związku małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest
prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja
natomiast dopełnia obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele
stwarzania A1 39.
+ Ożywienie człowieka tchnieniem stwórcy po to, by rozbrzmiewał muzyką
swego życia w harmonii z bóstwem, hinduizm. Instrumenty muzyczne
posiadały znaczenie wykraczające poza odtwarzanie dźwięków już w
starożytności. Według poglądów pitagorejczyków siedem strun liry, atrybuty
Apollona, miało naśladować siedem planet oraz dźwięki ich sfer. Aulos,
starogrecki podwójny obój złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany
został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa.
Najstarszym drewnianym instrumentem dętym, na którym można wygrać
melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie magiczne, wystarczy
wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także legendę o szczurołapie z
Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka, który ożywiony
tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem; grający na
flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym motywem sztuki hinduskiej.
W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni
za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu.
Kosmiczne znaczenie przypisywano bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w
Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z grzmotem i błyskawicą. U
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
syberyjskich szamanów bęben ma podporządkować duchy, powodować
wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg
barani (szofer) miało znaczenie kultowe i było porównywane z głosem Jahwe
(Wj 19, 13). Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie
(np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych
przedstawień sądu nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia
musica mundana, według którego muzyka opiera się na wewnętrznym
pokrewieństwie z komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede
wszystkim harfę; podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech
Ewangelistów i ich nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt
deltowy uchodzi za symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno
instrumentu reprezentuje krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i
wydobywane z niej dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 110.
+ Ożywienie człowieka w relacji do Boga przez Opatrzność soteryjną. „Trzeba
mówić o Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej (zbawczej). Dawniej mówiono
jedynie o kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK, 301-324). Obejmuje ona sferę
Bożej ekonomii stworzenia, nie odnosząc się, przynajmniej wyraźnie, do
porządku odkupienia i zbawienia. Jest to Opatrzność porządku natury,
stworzenia, przyrody, materii i dziejów doczesnych. Obejmuje ona pomoc,
troskę i pieczę Boga tylko jako Stwórcy, który zwraca bieg stworzenia pro
bono hominis (providentia creationis, temporalis). Dziś rozróżnia się ponadto
Opatrzność soteryjną (odkupieńczą, odrodzeniową, moralną, sakramentalną,
zbawczą). Bóg nie tylko nachyla porządek naturalny przyrody i historii dla
doczesnego dobra człowieka, ale także prowadzi całą soteryjną ekonomię dla
jego dobra „nadprzyrodzonego”: daje mu łaskę, odkupuje go, odradza
duchowo, ożywia w relacji do Boga i przyjmuje do Komunii w Trójcy Świętej.
Kieruje więc porządkiem łaski, aktami soteryjnymi, prawami i zdarzeniami,
które prowadzą do dobra zbawczego (providentia salutaris, salvifica). Układa
wszystko w konfigurację pro-zbawczą. Kieruje tak, że ktoś uwierzy, przyjmie
chrzest, uniknie grzechu śmiertelnego, podejmuje odrodzeniowy czyn
moralny, nawróci się, będzie się modlił i nawiąże współpracę z Chrystusową
historią odkupienia. Oczywiście obie Opatrzności: kreacyjna i soteryjna
współgrają ze sobą – są jednością od strony Boga, a wirtualnie różne od
naszej strony” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145.
11