o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ożywienie ciał grzeszników w Paruzji bez przebóstwienia. Przebywanie
człowieka po śmierci z Chrystusem bez ciała uzasadnia Flp 1, 23-24, mówiąc
o przebywaniu „poza ciałem”. /M. García Cordero, La esperanza del más allá
en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s.
237/. Po śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie duchowe, czyli jakaś
nowa jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami Bożymi (Por. 2 Kor
4,14; Rz 6, 4; 6, 8; Kol 2, 12; 3, 3; 2 Tym 3, 11). Zalążek Ducha Świętego (2
Kor 5, 5) sprawia już w doczesności, że człowiek istniejący jedynie jako dusza
jest „nową personalnością”, która pozostaje po śmierci, osiągając moc
odpowiadającą stanowi, w którym człowiek się po śmierci znajduje. Istotne
jest spotkanie z Chrystusem i relacja z Nim (2 Kor 5, 8). Ciało w tym
kontekście schodzi na drugi plan. Zmartwychwstanie będzie nie tylko
dopełnieniem tej relacji ale też nową relacją z kosmosem, który będzie
przemieniony (Mt 22, 23; Dz 24, 15) /Tamże, s. 240/. Analogicznie do sądu
szczegółowego, który polega na tym, że człowiek jest już w niebie, czyśćcu
lub piekle, sąd ostateczny, na końcu czasów, będzie oznaczał definitywne
przebywanie w niebie lub w piekle (J 5, 29). Zmartwychwstanie samo w sobie
nie jest dla człowieka przyczyną definitywnego szczęścia, gdyż możliwe jest,
że człowiek zmartwychwstały będzie po sądzie ostatecznym na zawsze w
sytuacji potępienia (Dz 24, 15). Zmartwychwstanie nasze dokonane zostanie
mocą Chrystusa. W dniu ostatecznym przemieniony zostanie również
kosmos, tą samą mocą Chrystusa. /Przemieniona zostanie materia,
substancja materialna, a także jej relacja z osobami boskimi, ludzkimi i
anielskimi. Przemiana ostateczna kosmosu oznacza jego personalizację, czyli
włączenie w strukturę sieci relacji personalnych. Pierwsze włączenie materii
w świat personalny nastąpiło wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka.
Osoba ludzka to przecież zjednoczenie materii (ciało ludzkie) z duszą ludzką
mocą ducha ludzkiego. W ten sposób materia jest wymiarem (warstwą) osoby
ludzkiej. W zmartwychwstaniu Chrystusa materia otrzymała pełnię
personalności. Stała się wymiarem (warstwa, częścią) osoby boskiej, jest na
miarę osoby boskiej. Zmartwychwstanie Jezusa to wskrzeszenie nieżywego
ciała mocą duszy Chrystusa. Zmartwychwstanie powszechne to wskrzeszenie
(albo przemiana tych, których paruzja zastanie jeszcze na Ziemi) ciał osób
ludzkich mocą materii, mocą ciała Chrystusowego. Moc ciała Chrystusowego
(rozumianego jako ciało i krew) przemieniła ciało Maryi w momencie jej
śmierci oraz ożywia duchowo ludzi w sakramentach świętych, szczególnie w
Eucharystii/. Ciało doczesne jest materialne i psychiczne (zwierzęce) (1 Kor
15, 36-37). W wydarzeniu zmartwychwstania powszechnego zostanie
przemienione na duchowe, nieśmiertelne, według obrazu człowieka
niebieskiego (1 Kor 15, 49). Tego rodzaju wizja nie jest wnioskiem
antropologii filozoficznej, lecz antropologii teologicznej, chrześcijańskiej,
zawartej w objawieniu Nowego Testamentu, który nie jest rozwinięciem
filozofii hellenistycznej lecz kontynuacją i wypełnieniem Pierwszego
Przymierza /Tamże, s. 243/. Paweł nigdy nie mówi o zmartwychwstaniu
grzeszników, w odróżnieniu od Ewangelii mówiących o zmartwychwstaniu
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkich. Stąd wniosek, że ciała grzeszników będą ożywione, ale nie
przebóstwione. Przebóstwienie nie oznacza zmiany substancjalnej, lecz
uczestniczenie w życiu Osób Bożych. Grzesznicy będą w stanie śmierci, nie
oznacza końca istnienia, lecz brak życia Bożego /Tamże, s. 244.
+ Ożywienie ciał wszystkich zmarłych, Rz 8, 11. Eklezjologia zorientowana
jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia eschatologii
jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co
eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się
świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem
wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę
chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11;
1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do
życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15,
52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia
czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację.
Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali
zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm
antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa
„odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za
mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini
odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa
jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi
zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę
ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej
/Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość
interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s.
274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów.
Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były
przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z
warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów
religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy
pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu”
/Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi
Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w
Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym
konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem,
s. 279.
+ Ożywienie Ciała Chrystusa Duchem Świętym Kościół głosi wiarę w Ducha
Świętego. „Wiara ta, stale wyznawana przez Kościół, stale winna być
odnawiana i pogłębiana w świadomości Ludu Bożego. W ostatnim stuleciu
dokonało się to kilkakrotnie: od Leona XIII, który ogłosił encyklikę Divinum
illud munus (1897) całkowicie poświęconą Duchowi Świętemu, do Piusa XII,
który w encyklice Mystici Corporis (1943 r.) odwołał się do Ducha Świętego
jako do życiodajnej zasady Kościoła, w którym działa On w jedności z Głową
Ciała Mistycznego, Chrystusem; do Soboru Watykańskiego II, który podniósł
potrzebę ożywienia nauki o Duchu Świętym, jak to podkreślił Paweł VI,
mówiąc: „Po chrystologii, a zwłaszcza eklezjologii Soboru winno nastąpić
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nowe studium i nowy kult Ducha Świętego, właśnie jako nieodzowne
dopełnienie nauczania soborowego” (DV 2).
+ Ożywienie Ciała Chrystusa przez Ducha Świętego. Trójca Święta tworzy
Kościół i rozwija go. Bogactwo relacji trynitarnych jest źródłem sakramentów,
charyzmatów i posług. Źródłem, w którym koncentruje swoje działanie Bóg
Trójjedyny jest Eucharystia. Nie wolno traktować Osób Trójcy, a także
struktury Kościoła jako zespołu elementów, oderwanych części spojonych
mechanicznie. Chodzi tu o dynamiczne życie mające wielorakie kształty.
Sakramenty, charyzmaty i posługi realizują podwójną misję Chrystusa i
Ducha Świętego. „Fiat” Kościoła pozwala na pojawienie się owoców tego
działania. Kościół w tym sensie ma „oblicze Maryjne”, w swojej istocie
stanowi misterium Oblubienicy. Funkcja hierarchii jest służebna.
Sakramenty są sposobem realizacji wielkiego „Sakramentu” całego Kościoła.
Przemiana chleba i wina w ciało i krew Chrystusa dokonuje się po to, aby
Kościół przemieniał się coraz bardziej w Ciało Chrystusa /J. Ferrer Arellano,
Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la
misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como
„incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 60/. Przemiana
zmierza do dojrzałości, do „człowieka doskonałego”, w nieustannym
wznoszeniu się duchowym (por. Fil 3, 13). Szczęście w niebie nie polega
jedynie na widzeniu Boga, lecz na jedności duchowo-cielesnej i pełnym
włączeniu w mistyczne Ciało Chrystusa, ożywiane przez Ducha Świętego. Do
tego dochodzi uczestniczenie w przemienionym uniwersum (1 Kor 15, 30). W
tej pełni sieci relacji, w tej pełni organizmu Kościoła, dokonuje się pełne
widzenie Boga. Widzenie uszczęśliwiające nie oznacza zatopienia się w
blasku jasności, lecz oglądanie uczestniczące w życiu personalnym Boga
Trójjedynego, wraz z całym przemienionym stworzeniem /Tamże, s. 65/.
Ciało duchowe, zmartwychwstałe, to ciało ukształtowane przez Chrystusa i
Ducha Świętego, to szczyt Ich stwórczego działania. Ciało duchowe nie jest
czymś mglistym, jest bardziej realne niż materia, bardziej konkretne, bytowo
bardziej „twarde”, bardziej istniejące niż materia. Różnorodność bytów, w
tym autonomiczna inność ciał i duszy, zakorzeniona jest w tajemnicy
różnorodności Osób Trójcy Świętej. Podobnie jedność stworzeń tkwi w
jedności Boga Trójejdynego. Sytuacja eschatyczna jest nowym stworzeniem,
wyższym od aktu stworzenia, którego owocem jest obecny, zniszczalny świat i
śmiertelny człowiek /Tamże, s. 67/. Uświęcenie nie jest tylko
udoskonaleniem moralnym, lecz wywyższeniem bytowym, nie jest tylko
przeniknięciem łaską, ale personalnym zjednoczeniem z Trójjedynym.
Zbawcze Przymierze (Rdz 3, 15) nie ogranicza się do przychylności Boga
wobec człowieka, lecz jest realną więzią pomiędzy Bogiem a ludźmi.
Przymierze to realizuje się w Kościele, i dojdzie do pełni w niebie /Tamże, s.
69.
+ Ożywienie ciała Chrystusowego dokonało się przez naturę ludzką
Chrystusa. Zmartwychwstanie nie dokonuje się w momencie śmierci,
ponieważ jest ściśle złączone z przemianą kosmosu, a to nastąpi dopiero na
końcu świata /Ł. Gaweł, La risurrezione di Gesù Cristo nella sua importanza
per l’antropologia cristiana, Cantagalli, Siena 2009, s. 208/. G. Greshake
mówiąc o zmartwychwstaniu w memencie śmierci jest bardzo ostrożny w
wyrażaniu opinii na temat ciała otrzymanego od razu po śmierci. Określenie
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to nie jest dosłowne, wyraża jedynie fakt, że człowiek nie znika, lecz
otrzymuje od Boga nową przyszłość (Krótki traktat o eschatologii) /Tamże, s.
209/. Hipoteza o realnym zmartwychwstaniu w śmierci ma wiele słabych
punktów. 1 Kor 15, 23 mówi wyraźnie, że zmartwychwstanie osób ludzkich
nastąpi w dniu przyjścia Chrystusa. Ponadto Chrystus jest pierwszym ze
zmartwychwstałych nie tylko co do wielkości ontycznej, lecz również w
wymiarze czasowym. W tym kontekście z całą pewnością nie mogli mieć
nowego ciała ludzie żyjący na ziemi przed śmiercią Chrystusa /Tamże, s.
210/. Podobnie 1 Tes 2, 8; Tt 2, 13. Zwolennicy tej hipotezy chcą uniknąć
dualizmu platońskiego. Tymczasem Platon mówił o ideach, nie mówił nic o
duchowej substancji. [Są trzy różne możliwości interpretacyjne: 1) po śmierci
pozostaje tylko idea; 2) dusza to tylko psychika, psychika bez podłoża
substancjalnego nie istnieje, rolę podłoża przyjmuje nowe uwielbione ciało; 3)
dusza to substancja duchowa, która jest podłożem psychiki] /Tamże, s.
211/. Hipoteza zmartwychwstania w momencie śmierci wnosi dualizm. Nie
może być relacji między ciałem martwym i nowym. [KKK mówi o relacji ciała
Jezusa w grobie z naturą boską Chrystusa, jest to jakaś forma unii
hipostatycznej. Ponieważ ciało uwielbione jest w sposób oczywisty połączone
z naturą Bożą unią hipostatyczną, byłyby dwa ciała Chrystusa]. Radykalna
integracja, niemożność istnienia duszy bez ciała, przyjmowana była w
Starym Testamencie, ale konsekwencją tego była wiara w ponowne
stworzenie na końcu czasów. Od śmierci do końca świata człowiek nie
istnieje. Gwarancja tożsamości jest jedynie zamysł Boży, plan człowieka
istniejący w Bogu. Pozostałością po człowieku mógłby być jakiś zapis falowy,
jakaś informacja w eterze. Autor przypomina, że nie ma niegdzie w
dokumentach tezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci, tylko w
wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 212/. Hipoteza taka oznacza lekceważenie
duszy, ale także ciała materialnego. W takim ujęciu nie ma miejsca na
czyściec, moment śmierci zlewa się z momentem końcowym czasu /Tamże, s.
213/. Nie ma tu dualizmu. Dusza nie jest wrogiem ciała, jest podstawa
tożsamości osoby ludzkiej i motorem ożywiającym ciało. Jest to nie tylko czas
pośredni, ale też pośrednia sytuacja ontyczna człowieka /Tamże, s. 215/.
Osoba ludzka jest bez ciała, jest niedoskonała, ale jest /Tamże, s. 216/. W
Paruzji dusza ożywi swoje ciało, stworzy je według siebie (Jest wzorcem ciała)
i zjednoczy z sobą. Dojdzie do pełni mocą otrzymaną od Chrystusa,
dokładnie od zmartwychwstałego, uwielbionego ciała Chrystusa.
+ Ożywienie ciała człowieka (caro) przez duszę. Struktura człowieka według
Pawła jest binarna: stary-nowy, cielesny-duchowy, zwierzęcy-duchowy,
wewnętrzny-zewnętrzny, dusza-ciało. Wszystkie te układy Tertulian analizuje
i pogłębia. Między ciałem i duchem jest opozycja trojaka: fizyczna,
ontologiczna i moralna. Przed chrztem człowiek jest stary, po chrzcie jest
nowy. Człowiek cielesny przeciwstawia się człowiekowi duchowemu i
przeciwstawia się Bogu. Człowiek „psychiczny” (psychicy), kieruje się nie
zachciankami ciała, lecz pragnieniami duchowymi, dążąc do nawrócenia, do
przemiany w człowieka duchowego (pneumatycy). Czyny ciała i krwi
przeciwstawiają się Bogu (1 Kor 15, 50). Tertulian nie identyfikuje człowieka
starego z ciałem. /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción
Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1
(1998) 83-119, s. 106/. Ciało samo w sobie jest niewinne. Dopiero czyn
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podejmowany świadomie powoduje, że człowiek jest cielesny w sensie
przeciwstawienia się duchowi. Tertulian mówi o utracie obrazu Bożego. Jest
to ujęcie nader skrajne. Tradycja katolicka mówi o możliwości utraty łaski,
natomiast obraz Boży trwa. Utożsamienie łaski z obrazem Bożym prowadzi
albo do mówienia o utracie obrazu Bożego, albo – przeciwna skrajność – do
mówienia i niemożności utraty łaski. Antropologia Tertuliana jest
funkcjonalna, nie określa precyzyjnie struktury ontycznej. Teologia moralna
przeważa nad teologią dogmatyczną /Tamże, s. 109/. Człowiek ma ciało
zwierzęce (caro), ożywiane przez duszę. Dusza jest bytem ożywiającym
(corpus animans). Dusza zjednoczona z ciałem, tworzy razem z nim corpus
animale, w sensie bytu całościowego żyjącego w tym świecie. W wydarzeniu
zmartwychwstania, które będzie miało miejsce na końcu czasów, dusza
ludzka spełnia nową funkcję, w której ujawnia wyraźnie swą stronę
duchową, czyli ożywiającą, organizującą (corpus spiritale). Wtedy już nie
dostosowuje się do cielesnych, materialnych uwarunkowań życia ziemskiego,
lecz jest motorem tworzącym nowe ciało /Tamże, as. 111/. W doczesności
pojawia się sekwencja: caro; corpus animale (caro plus corpus animans);
corpus spiritale (caro plus spiritus). Wyróżnione są trzy stadia: ciało bez
duszy, ciało z duszą i ciało zmartwychwstałe, uduchowione /Tamże, s. 112.
+ Ożywienie ciała człowieka przez duszę duchową. „Ciało człowieka
uczestniczy w godności "obrazu Bożego"; jest ono ciałem ludzkim właśnie
dlatego, że jest ożywiane przez duszę duchową, i cała osoba ludzka jest
przeznaczona, by stać się w Ciele Chrystusa świątynią Ducha: Człowiek,
stanowiący jedność ciała i duszy, skupia w sobie dzięki swej cielesnej
naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięgają one
swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy. Nie wolno
więc człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, powinien on uważać
ciało swoje, jako przez Boga stworzone i mające być wskrzeszone w dniu
ostatecznym, za dobre i godne szacunku.” KKK 364
+ Ożywienie ciała człowieka przez specjalną siłę witalną daną mu w akcie
stworzenia. Godność wpisana jest w projekt człowieka. Człowiek bowiem to
„ciało ukształtowane na obraz i podobieństwo Boże”. Ciało-człowiek,
utworzony, wymodelowany i ożywiony specjalną siłą witalną, stworzoną przez
Boga specjalnie dla człowieka, posiada doskonałą strukturę i pozostaje
doskonale wyposażony dla realizowania swej życiowej podróży. Przywilej
człowieka polega na powiązaniu z Bogiem, jego Modelem. Fundamentem jego
godności jest fakt, ze został stworzony na obraz i podobieństwo Boże.
Prudencjusz opisuje relacje między człowiekiem i Bogiem, stosując wielość
terminów, tworzących spójne pole leksykalne: facies, habitus, os, effigies,
vultus, similitudo, simulacrum, enigma, figura, forma, imago, speculum,
figmen, templum, pignus itp. W1.1 176
+ Ożywienie ciała doczesnego życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo
animal; sôma psykhikón). Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego
zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest
zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli
ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón).
Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od
Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe
(sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane
przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest
„duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero
wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego.
Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało),
psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma”
oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym
substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało
materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i
duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia
materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym
samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy
istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów
istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec
tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem
dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być
dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie
do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby
przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie
przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że
przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że
nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático).
Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie
energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie
darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie
do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw
Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie
została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach,
czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García
Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la
teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394,
225-278, s. 247.
+ Ożywienie ciała duchem Boga w stworzeniu pierwszego człowieka, w
przypadku zmartwychwstania działa Chrystus. Tertulian łączy antropologię z
chrystologią, a w aspekcie soteriologicznym wcielenie i zmartwychwstanie.
Zmartwychwstanie Chrystusa oznacza wskrzeszenie ciała „nie tyle Chrystus
w ciele lecz ciało w Chrystusie” (Res. 48,7) /J. Leal, Notas para un estudio
semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la
resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 102/. Stworzenie
człowieka wyjaśnia Tertulian w świetle zmartwychwstania Jezusa Chrystusa.
W obu przypadkach ciało (materia) zostaje ożywione duchem, w przypadku
stworzenia pierwszego człowieka był to duch boski (działa nie tylko Ojciec,
lecz również Chrystus, i Duch Święty), w przypadku zmartwychwstania
działa Chrystus [również w swojej naturze ludzkiej, działa dusza ludzka,
działa duch ludzki Chrystusa]. Według Tertuliana, Wcielenie byłoby
niezależnie od grzechu Adama, dla przebóstwienia człowieka, dla
przeniesienia z raju ziemskiego do niebiańskiego, nowe stworzenie w
aspekcie ontologicznym. Wskutek grzechu konieczne było wydobycie
człowieka z grzechu, nowe stworzenie w aspekcie moralnym (restaurowanie,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
re-creatio). Grzech Adama nie jest motywem wcielenia, sprawia natomiast, że
jest ono odkupieńcze. Motywem wcielenia jest przebóstwienie. W sytuacji
grzechu proces ten ma inny charakter, oprócz charakteru ontologicznego ma
też charakter moralny. Gdyby nie było grzechu Adama zbawienie polegałoby
na wyniesieniu człowieka na wyższy poziom ontologiczny, a w płaszczyźnie
moralnej z poziomu świętości na wyższy jej poziom. Skoro był grzech Adama,
najpierw trzeba działania na płaszczyźnie moralnej, trzeba człowieka
wydobyć z poziomu ujemnego /Tamże, s. 103/. Tertulian stosuje termin
carne w sensie pozytywnym, jako element struktury człowieka, natomiast
terminy cieleśnie (carnaliter) albo w ciele (in carne) służą dla wyrażenia
działania przeciwstawnego działaniu duchowemu (spiritaliter). Czyni to
jednak pobieżnie, bez zbytniego negatywnego akcentowania tych terminów.
Zmartwychwstanie ciał wymaga powiązania czynów człowieka dokonywanych
w ciele śmiertelnym z elementem duchowym. Czyny duchowe to czyny, w
których ciało ludzkie współpracuje ze sferą duchową /Tamże, s. 108/.
Wyraźny sens pejoratywny ma dopiero termin człowiek zwierzęcy (animalis), z
którym występują nawet termin diabelski (sapientia…diabolica) /Tamże, s.
109/. Materia połączona z duszą jest ciałem ludzkim, materia tworząca ciało
zwierzęce już nie ma tych wzniosłych cech. Termin animalis ogólnie oznacza
„ożywiony”, jest terminem pochodnym od „duszy” (alma). Pojawia się nawet
termin zmartwychwstanie duszy. U człowieka rozdźwięk między cielesnością
a duszą sprawia, że staje się on „zwierzęcy” /Tamże, s. 110.
+ Ożywienie ciała Duchem Bożym w Chrystusie. „Ciało – dusza. 1. Schematy
relacyjne. „Jedność ciała i duszy – uczy KKK – jest tak głęboka, że można
uważać duszę za »formę« ciała (Sobór w Vienne z roku 1312; DH 902);
oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utworzone z materii jest ciałem
żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi
naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (nr 365). Na całość
chrześcijańskiej wizji relacji zachodzących między duszą a ciałem składają
się w gruncie rzeczy cztery wielkie nurty: trzy biblijne -hebrajskojudaistyczny, hellenistyczny i azjanicki oraz czwarty świecki, całkowicie
zewnętrzny w stosunku do objawienia chrześcijańskiego. Oczywiście
stosunek ciało-dusza jest niezgłębioną tajemnicą, której nie wyjaśnia
analitycznie nawet objawienie. 1) Ewangelie przedstawiają jedność ciaładuszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii do
chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego: Słowo,
które stało się ciałem (J 1, 14), Wcielony Duch, ciało ożywione Duchem
Bożym, Ciało żyjące z tchnienia Bożego (Mk 8, 35-37 par.; 14, 38). Ciało i
dusza to razem cud życia, istnienia, bycia istotą transcendującą świat
materialny, osoba i partner Boga jako Stwórcy, Odkupiciela i Zbawcy (Mt 10,
39; 16, 25; 18, 9; J 1, 4; 5, 24; 6, 33; 1 J 3, 14). Ciało i dusza mają się do
siebie tak niemal, jak ziemia i niebo, stworzenie i Bóstwo, czas i wieczność,
skończoność i nieskończoność. Dusza jest znakiem Boga, mocą, wiecznością,
absolutnością, ciało zaś jest znakiem kosmosu, słabością, obrazem przemijania, wyrazem przygodności człowieka. Łączą się ze sobą ściśle antropologia i chrystologia. Chrystus jest na wzór człowieka, ale i człowiek jest na
wzór Chrystusa – Misterium Bożym. Nie ma tu jednak monizmu w ścisłym
znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie ciała Jezusa duszą rozumną w wydarzeniu jednoczonia go ze
Słowem w unii hipostatycznej. „Herezja nestoriańska widziała w Chrystusie
osobę ludzką połączoną z Osobą Boską Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej
herezji, św. Cyryl Aleksandryjski i trzeci sobór powszechny w Efezie w 431 r.
wyznali, że "Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem
ożywianym duszą rozumną, stało się człowiekiem". Człowieczeństwo
Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego, który
przyjął je i uczynił swoim od chwili swego poczęcia. Na tej podstawie Sobór
Efeski ogłosił w 431 r., że Maryja stała się prawdziwie Matką Bożą przez
ludzkie poczęcie Syna Bożego w swoim łonie: "(Nazywa się Ją Matką Bożą)
nie dlatego, że Słowo Boże wzięło od Niej swoją Boską naturę, ale dlatego że
narodziło się z Niej święte ciało obdarzone duszą rozumną, z którym Słowo
zjednoczone hipostatycznie narodziło się, jak się mówi, według ciała".” (KKK
466).
+ Ożywienie ciała Jezusa w zmartwychwstaniu, ale i coś więcej. „Czym jest
zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie ontologicznym? Nie jest
to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego (rewiwifikacja), dosłowne
„wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira, młodzieńca z Naim (KKK 646), ani
zwykła kontynuacja życia duszy w „raju” czy w zaświatach. Nie jest to już
jakieś przebywanie przestrzenne lub temporalne, jak w historii. Jest to
definitywny sposób życia, istnienia i spełniania się człowieczeństwa w Trójcy
Świętej, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności.
Zmartwychwstały uzyskuje jakąś nieskończoną wsobność, głębię człowieczą,
nieograniczoność. Jest to ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie
Syna Bożego, czyli jakby zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w
konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowieczego w Bogu, w Trójcy.
Słowo Boże sfinalizowało stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako
człowiek nie potrzebował odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też
zbawienia własnego w najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z
Bogiem w całym swym byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie,
że Jezus Człowiek musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej,
obciążonej grzechami ludzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i
niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). Pod względem strukturalnoantropologicznym zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się
platonizmem polegało po prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała
Jezusa. „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z
dwu części człowieka (duszy i ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa),
jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez
rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwu
rozdzielonych części” (św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG
46, 617B; por. DH 359, 369, 539; KKK 650). Jednakże nauka ta musi być
uzupełniona, a nawet poprawiona, bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa
byłoby prostą rewiwifikacja, czyli ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej
przemiany rezurekcyjnej. W zmartwychwstaniu przemienione zostają w
niewyobrażalny, eschatologiczny sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe
człowieczeństwo. Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od
stanu ziemskiego do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie ciała Jezusa z Nazaretu duszą; stało się ikoną Słowa Bożego,
słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). „Człowiek a
„ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne.
Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na sobie
ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecznie
Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego,
słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć
„ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby
ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję
cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w
nawias. 1° M a t er i a . Mówienie o „materii”, która jest misterium
prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne.
Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się
dopiero rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towarzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złudny,
zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być
usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S.
Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej
adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko
intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.
+ Ożywienie ciała Jezusa z Nazaretu jego duszą, stało się ikoną Słowa
Bożego, słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3).
„Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium
ontyczne. Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na
sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecznie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego,
słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć
„ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby
ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję
cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w
nawias. 1° M a t er i a . Mówienie o „materii”, która jest misterium
prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne.
Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się
dopiero rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towarzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złudny,
zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być
usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S.
Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej
adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko
intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.
+ Ożywienie ciała Jezusa Zmartwychwstanie Jezusa według tradycji
jerozolimskiej, powrót do „chwały życia”. „5. Ciało zmartwychwstałe jest
chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku było ujmowane
podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do „chwały życia”,
do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc także jako możność
dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim na sposób zmysłowy
(Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji galilejskiej – jako
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni, absolutną
niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany tylko z
nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz
zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 14). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako
redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i
razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6).
Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i
Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na
podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało
dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł –
niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie
chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały
Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w
zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym
pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę
zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały
stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym.
Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić
osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 65.
+ Ożywienie ciała naszego dzięki zmartwychwstaniu Jezusa. „Wreszcie
Zmartwychwstanie Chrystusa – i sam Chrystus Zmartwychwstały – jest
zasadą i źródłem naszego przyszłego zmartwychwstania: „Chrystus
zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli... I jak w Adamie
wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15,
20-22). W oczekiwaniu na to wypełnienie, Chrystus Zmartwychwstały żyje w
sercach wiernych. W Nim chrześcijanie „kosztują mocy przyszłego wieku”
(Hbr 6, 5), a ich życie zostało wprowadzone przez Chrystusa do wnętrza życia
Bożego, aby „już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i
zmartwychwstał” (2 Kor 5, 15)” (KKK 655). „Przedmiotem wiary w
Zmartwychwstanie jest wydarzenie historyczne poświadczone przez uczniów,
którzy rzeczywiście spotkali Zmartwychwstałego, a równocześnie wydarzenie
tajemniczo transcendentne jako wejście człowieczeństwa Chrystusa do
chwały Bożej” (KKK 656). „Pusty grób i leżące płótna oznaczają, że ciało
Chrystusa dzięki mocy Bożej uniknęło więzów śmierci i zniszczenia;
przygotowują one uczniów na spotkanie Zmartwychwstałego” (KKK 657).
„Chrystus, „Pierworodny spośród umarłych” (Kol 1, 18), jest zasadą naszego
zmartwychwstania: już teraz przez usprawiedliwienie naszej duszy, a później
przez ożywienie naszego ciała” (KKK 658).
+ Ożywienie ciała przez ducha ludzkiego. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy
nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie
także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie
jest zorientowany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką
mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu
jego materialności, surowej i pospolitej. Tymczasem symbol garncarza ma
przypominać cechę egzystencjalną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej
przypadkowość, granice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona
cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz
oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych
aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej
matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był
dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi.
Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które
zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16).
[…] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy
symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla
innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już
mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero
„ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne
charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha
ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski
(Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator,
Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego
ducha i zostają stworzone”. Symboliczną podstawą słowa ruah jest właśnie
„wiatr”, będący wyrazem życiowego tchnienia człowieka, jego oddechu. W
sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również
posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie
bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w
rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut
oka” /Tamże, s. 94.
+ Ożywienie ciała przez duszę Corpus animale (soma psychikon). Dusza
natomiast może być nazwana w tym kontekście corpus animans, (ożywiająca
duszę). Dusza nie ma w sobie ani trochę substancji cielesnej, natomiast ciało
jest ożywiane przez duszę i dlatego ma w sobie pierwiastek duchowy,
psychiczny (corpus psychique). Dusza jest cielesna nie w tym sensie, jakoby
miała coś z substancji cielesnej, lecz dlatego, że ma w sobie zdolność
połączenia się z ciałem i to czyni faktycznie. Mówiąc o zmartwychwstaniu
duszy, Tertulian określa ją jako duchową (spiritale). Spirytualizacja duszy
ludzkiej nie wynika z oderwania jej od ciała, lecz z przemiany wewnętrznej,
dokonanej w niej przez Boga. Najpierw Bóg ulepił ciało (caro), następnie
tchnął ducha, czyniąc je ciałem ożywionym (caro animale; caro plus corpus
animans), a wreszcie wskrzesił je, czyniąc je ciałem duchowym (corpus
spiritale; caro plus spiritus). Zmartwychwstanie dokonane zostało mocą
Ducha Świętego /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción
Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne,
„Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 112/. Duch Święty zstępuje z nieba
(katabaino; por. Mk 1, 10; J 1, 32-33) i jest posyłany (1 P 1, 12), spada na
słuchaczy (epepesen; Dz 10, 44; 11, 15). Jest darem Ojca i Syna (por. Łk 11,
13; 1 J 3, 24; 4, 13), jest dawany do serc ludzkich jako Duch Syna (Gal 4,6).
/ Owoc zmartwychwstania Jezusa ukazuje się przede wszystkim w
sakramentach. Tworzy się ekonomia sakramentalna. Plan zbawienia
dokonuje się w liturgii. W niej działa dynamis Ducha Świętego. W historii
zbawienia Duch Święty był „ikonografem” inspirując pisarzy biblijnych,
objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). [W osobie
Chrystusa podkreślane są właściwości zewnętrzne, natomiast osoba
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa w swej integralnej całości (prosopon osoby Chrystusa) może być
utożsamiona z właściwościami pierwszej osoby Trójcy Świętej (prosopon =
osoba Chrystusa). W liturgii Duch Święty niesie obraz Chrystusa, przynosi
go ludziom (ikonoforos) w przepowiadanym słowie /R. Gonzáles, El Espíritu
Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los
Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 61/. Każdy
uczestnik celebracji jest zobowiązany do przemiany wewnętrznej.
+ Ożywienie ciała przez duszę Evdokimow przyjmuje, że dusza ożywia ciało,
czyni je „duszą żyjącą”, duch zaś nadaje charakter duchowy całej istocie
ludzkiej. Dusza kojarzona jest z życiem, dopiero duch odróżnia człowieka od
zwierzęcia. To, co cielesne i to, co psychiczne zawiera się w sobie nawzajem i
czyni człowieka integralnego. Pomimo jedności, każde kieruje się własnymi
prawami. Duch nie jest obok psychiki i ciała, nie jest trzecią z kolei sferą,
lecz wyraża się przez psychikę i cielesność, czyniąc je duchowymi. Wobec
tego duch nie jest trzecim elementem, ontycznym rdzeniem człowieka, lecz
tylko kategorią określającą jakość człowieka. Evdokimow przyjmuje myśl św.
Augustyna, że człowiek może uczynić cielesnym nawet swego ducha, a
duchowym – nawet swoje ciało. Czy wobec tego duch jest tylko słowem
ułatwiającym opis sytuacji człowieka, czy jednak jest to coś realnego, skoro
„wchodzi w kontakt i uczestniczy w rzeczywistości nadprzyrodzonej” B10 28?
+ Ożywienie ciała przez duszę ludzką, Arystoteles wpłynął na antropologię
islamską wieku XII, Szirwani. „Działający w wieku XI Ibn Marzuban
kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe
źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie
zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze –
zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego.
Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca
ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch
czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający
na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając
go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w
schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy
przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać
intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i
oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje
wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej
związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie
jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co
stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. AlBaghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda
posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie
pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do
wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego
gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje
czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i
opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer
niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani,
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna
substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są
arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała,
rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją
średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje
zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca
potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.
+ Ożywienie ciała przez duszę ludzką, formę ciała niematerialną,
organizującą ciało. „Jest jednak zasadnicza różnica pomiędzy człowiekiem a
wszystkimi innymi substancjami (bytami) materialnymi w tym, że akt
istnienia-życia, który posiada człowiek, otrzymuje on nie jako już
ukonstytuowany byt, z racji złożenia z materii i formy, ale otrzymuje istnienie
przez duszę, jako formę niematerialną organizująca i ożywiającą ciało. Dusza
samoistniejąc (oczywiście nie uprzednio przed ciałem i niezależnie od ciała:
chodzi o racje bytowe) udziela tego samego istnienia całemu ciału. Jest
zatem tylko jedno istnienie człowieka, ale istnienie to człowiek posiada nie
dlatego, że jest ono wynikiem i następstwem organizacji materialnej, ale
dlatego że jest przynależne duszy, która na mocy przysługującego sobie
istnienia będąc samoistną jest także i formą ciała, któremu udziela swego
istnienia. Gdyby było inaczej, człowiek nie mógłby wytłumaczyć swoich
aktów, które – zarówno psychiczne, intelektualne, jak i cielesne – są aktami
człowieka, promieniując z jednego centrum, jako z jednego przedmiotu.
Dlaczego tylko takie rozwiązanie pojawiło się jako jedynie możliwe? Stanie się
to może jaśniejsze na tle ustosunkowania się do rozwiązań Arystotelesa i
Platona oraz porównania ich stanowiska z bezpośrednimi danymi ludzkiej
samowiedzy (wewnętrznego doświadczenia)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek,
RWKUL, Lublin 1991, s. 137/.
+ Ożywienie ciała przez duszę ludzką, Stary Testament. „Rozwój poglądów na
duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szczególnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy ludzkiej
wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające
„niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina
bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie
mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W
tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zajmowano się głównie
dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl
helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej,
boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej
Bogu iskry światłości niebieskiej, substancjalnej i subsystentnej. Był to po
prostu deus minor. Obrazy duszy konstruowano na bazie bytu
intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli
światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes,
pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie
nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz
Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie
życia” (Rdz 2, 1), pierwiastek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem
pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu
żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życia religijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26,
9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23;
3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L.
Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)”
/Tamże, s. 383.
+ Ożywienie ciała przez duszę ludzką, Tertulian. Antropologia Ojców
Kościoła. „W pierwotnej tradycji chrześcijańskiej treść religijna wzbogacała
stopniowo podstawową terminologię religijną i filozoficzną myśli greckiej
(nous, pneuma, psyche, sarx itp.); rozwój chrześcijańskiej myśli
antropologicznej wiąże się ściśle z nauką o pochodzeniu i właściwościach
duszy ludzkiej. 1. W nauce ojców apostolskich nie spotyka się jeszcze
tendencji do pomniejszania wartości ludzkiego ciała. Np. autor Listu Barnaby
uważał ciało za środek, którym posłużył się Chrystus, by się nam ukazać,
wobec czego nie może być ono złe samo w sobie. Klemens Rzymski uważał
ludzkie ciało za objawienie Ducha, świątynię Boga i pojmował je jako coś
sakralnego; stosunek zaś ducha do ciała przypomina mu stosunek
Chrystusa do jego Kościoła (2 Kor 14, 4-5); duch bowiem otwiera horyzonty
boskie, ciało – ziemskie. Ignacy Antiocheński, uważając Chrystusa za nowego
człowieka, życie według człowieka przeciwstawiał życiu według Chrystusa;
podobnie autor Listu do Diogneta wyjaśniał, że chrześcijanie są w ciele, lecz
nie żyją według ciała (5, 5); nie ciało jest złe, a duch dobry, gdyż o ich
wartości decyduje stosunek do wartości wiecznych; dusza zamknięta w ciele,
jednak je ogarnia; dusza nieśmiertelna mieszka w ciele śmiertelnym. 2.
Większą ścisłość terminologiczną spotyka się w interpretacjach
antropologicznych apologetów II wieku. Justyn twierdził, że człowieka jest z
natury stworzeniem rozumnym, złożonym z duszy i ciała; zjednoczenie tych
dwóch elementów jest nieodzowne; jeżeli Bóg powołał człowieka do
zmartwychwstania, obydwa muszą brać w nim udział. Nieśmiertelność nie
jest więc cechą wynikającą z natury duszy, lecz przywilejem danym przez
Boga. Pierwszym dziełem ściśle antropologiczno-psychologicznym jest De
anima Tertuliana; według niego człowiek jest ogniwem zespalającym dwie
substancje, włączone jedna w drugą, które muszą być związane nawzajem;
dusza jest subtelnym ciałem (wszystko, co istnieje, uważa Tertulian za
cielesne), które ożywia wszystkie części ciała; naturę jej najlepiej wyjaśnia
określenie tchnienie Boga” W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna
V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 694.
+ Ożywienie ciała przez duszę ludzką. „Już Nemezjusz z Efezy przestrzegał
chrześcijan przed Arystotelesowską koncepcją duszy jako formy ciała, gdyż
taka definicja naraża na utratę przekonania o nieśmiertelności. Wszystko
bowiem, co jest formą, ginie wraz z rozkładem całego bytu. Dlatego też wielu
chrześcijańskich myślicieli uważało, że trzeba z jednej strony przyjąć
definicję Arystotelesa i uznać duszę za formę, a z drugiej trzeba przyjąć
definicję Platona i uznać duszę za ducha (stanowisko to syntetyzowało
neoplatonizm z arystotelizmem. Szczególnie jasno wystąpiło to u Awicenny)”
/M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 135/. „Wyjście słuszne
znalazł Tomasz Akwinu w tym, że pojął duszę przede wszystkim jak
samoistną substancję, jako byt samoistniejący /przypis 29: „Wprawdzie w
całym nurcie platońskim i neoplatońskim pojmowano duszę jako
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samoistniejący byt, wprawdzie nawet Awicenna pisał: „[…] anima est […]
substantia solitaria” – to jednak w tym nurcie nie uznawano duszy jako w
sensie właściwym formy ludzkiego ciała. Ilekroć zaś na gruncie arystotelizmu
uznawano duszę za formę ciała w sensie właściwym, tylekroć uznawano
zarazem jej materialność, jak to ukazuje Verbeke na przykładzie z
Pomponazzim. Tomasz z Akwinu był tym, który zsyntetyzował koncepcje
neoplatońskie i arystotelesowskie i uznał samoistność substancjalną ludzkiej
duszy, a zarazem jej funkcję „normowania”, czyli organizowania i ożywiania
ciała. Taka teoria, uzasadniona, była czymś wyjątkowym i niezwykłym, a
jednocześnie niezrozumiałym nawet w „szkole tomistycznej” (Por. E. Gilson,
Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 189204)”/. /Tamże, s. 136.
+ Ożywienie ciała przez duszę ludzką. Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do
teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest
tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy,
objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby.
[…] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna
do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko
dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim
dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi,
jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi
bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne),
obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie
człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i
apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką
i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub
nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu
(381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także
prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw
późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że
„Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się
ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że
nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw
arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica
Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/.
„Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym
ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą
/Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz
grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.
+ Ożywienie ciała przez duszę Trudnością filozoficzną tezy animacji
pośredniej ciała ludzkiego przez duszę jest kwestia harmonii między
przyczyną naturalną i działaniem Boga. Dusze wegetatywne i sensytywne są
całkowicie zależne od materii. Owe dwie funkcje wchłonięte są w duszy
ludzkiej, stworzonej przez Boga, a tymczasem powinny być rezultatem
działań przyrodniczych. Problem wynika z teorii hilemorfizmu, według której
forma bytu jest tylko jedna. Ciało ludzkie ma też tylko jedną formę /Sądzę,
że trzeba odróżnić pojęcie ciała człowieka w sensie czysto materialnym, które
trwa po śmierci, aż do jego całkowitego rozkładu od pojęcia ciała ludzkiego,
które dotyczy tylko sytuacji zjednoczenia z duszą ludzką. Ciało samo w sobie,
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako byt materialny otrzymuje duszę wegetatywną i sensytywną od rodziców,
są one formą ciała w sferze czysto materialnej. Dusza ludzka jest formą ciała,
jako ciała ludzkiego/. W przypadku animacji pośredniej, późniejszej, dusza
wegetatywna i sensytywna tworzyłyby formę ciała, w akcie animacji
pojawiłaby się jeszcze dusza ludzka, a tym samym ciało ludzkie /Ph. Caspar,
La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux
dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239255, s. 245/. Kwestia ta stanowiła u św. Augustyna, a następnie u św.
Tomasza z Akwinu punkt wyjścia teologii historii. Refleksja nad znaczeniem
zbawczym historii uniwersalnej rozpoczęła się od refleksji nad znaczeniem
zbawczym początkowej historii człowieka, jego fazy embrionalnej. Animacja
późniejsza od zapłodnienia wprowadza do refleksji trudność związaną z
przekazywaniem grzechu pierworodnego. W takim ujęciu grzech pierworodny
nie pojawia się bezpośrednio wraz z początkiem życia embrionu, lecz dopiero
później, w momencie stworzenia duszy ludzkiej. Drugim problemem
dogmatycznym byłaby kwestia wcielenia Syna Bożego. Konsekwencje są też
m.in. w mariologii. W przypadku Adama utworzenie ciała połączone jest
czasowo z darem boskiego tchnienia. Nie ma mowy o rodzicach, wszystko
czyni sam Bóg /Tamże, s. 246/. Wszyscy inni uczestniczą w ciele Adama i w
jego grzechu, ponoszą jego skutki.
+ Ożywienie ciała przez duszę, według Arystotelesa, tak dla
neoromantycznych ideologów bardzo różnych orientacji organizacja
(organizowanie i jego skutek: struktury organizacyjne) stanowiła entelechię
ludu. „Pojęcie „żywego organizmu” już u preromantycznego zarania oznaczało
syntezę natury i historii, toteż wcielone w mit Człowieka Kosmicznego
posłużyło
dwudziestowiecznym
neoromantykom
do
sformułowania
biohistoriozoficznej idei: mogła ona owocować antytotalitarnymi utopiami
noosfery, mogła też posłużyć za metaforę totalitarną. Hitler w Mein Kampf
(księga II, rozdz. XI) przeciwstawiał w czysto romantycznym języku „żywy
organizm” ruchu (narodowo-socjalistycznego) „martwemu mechanizmowi”
partii biurokratycznych (por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa
1993, t. 2, s. 89, przypis 56; przekład spowodował zamęt terminologiczny:
chodzi tutaj o „organizm”, a nie o „organizację”). Tak czy owak żywa
organiczna całość staje się entelechia tego, co jednostkowe, a więc niższe w
hierarchii emanacji. To, co jednostkowe, ma się zaś do tej całości jak
potencja do aktu – toteż Hitler zatytułował cytowany rozdział Organizacja i
propaganda, nadając obu pojęciom zgoła formotwórcze względem Volku
znaczenie. Jak dla Arystotelesa entelechią ciała okazywała się dusza, tak dla
neoromantycznych ideologów bardzo różnych orientacji organizacja
stanowiła entelechię ludu. Dla Sołowjowa już we wczesnych pismach
„podmiot rozwoju historycznego stanowi ludzkość – jako rzeczywisty, choć
zbiorowy organizm”. Rychło jednak organizm zbiorowy ustępuje miejsca
integralnej całości, którą ma być „człowiek wieczny”, czyli ludzkość:
«Wszystkie elementy ludzkie tworzą integralny [celnyj] – uniwersalny i
indywidualny zarazem – organizm: organizm wszechludzki. […] Dusza
świata, czyli ludzkość idealna, zawiera w sobie i wiąże wszystkie żywe istoty,
czyli dusze» [cyt. za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1,
Leningrad 1991, s. 53]. Nieco dalej, jak podkreśla badacz, „organizm
wszechludzki” zyskuje tytuł „wszechjednej osoby [licznost’]”. Byt pojedynczej
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osoby natomiast, jak każe Sołowjow, „w sferze transcendentnej nie jest
indywidualny w sensie ziemskiego realnego bytu”: «Tam, to znaczy w
prawdzie, indywidualna osoba to tylko promień, żywy i rzeczywisty, ale nie
dający się oddzielić od jednego idealnego słońca – wszechjednej istoty.
Pojedyncza osoba to tylko indywidualizacja wszechjedności, która jest
nierozdzielnie obecna w każdej spośród swoich indywidualizacji. […] Do
środowiska społecznego i kosmicznego [wsiemirnoje] powinniśmy się odnosić
jako do rzeczywistości istoty»”/A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104.
+ Ożywienie ciała przez duszę. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj
podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej
podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie
kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes
z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego
uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne
atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa.
Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/.
Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli
cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił
uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze,
który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu.
Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są
żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie
samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia)
jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z
innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem
fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli
czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych
(które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma
swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość
duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia)
ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności
immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej
refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś
boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który
znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez
potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida
biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132,
s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy,
oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia
poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.
+ Ożywienie ciała przez duszę. Prudencjusz głosi, że człowiek nie „posiada”
ciała, lecz „jest” ciałem. Człowiek jest definiowany poprzez ciało, a nie tylko
poprzez duszę, jak chce antropologia Orygenesa i jego następców. Forma
człowieka jest dana przez „obraz” Pana. Znajduje się ona w strukturze ciała.
Dusza – która dla aleksandryjczyków była „formą” człowieka dla: „człowiek
jest definiowany przez duszę” – dla Prudencjusza jest „siłą witalną ciała”,
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
która czyni człowieka uczestnikiem „Życia”, „na podobieństwo Boże”. W1.1
172
+ Ożywienie ciała specjalną siłą witalną. Godność wpisana jest w projekt
człowieka. Człowiek bowiem to „ciało ukształtowane na obraz i podobieństwo
Boże”. Ciało-człowiek, utworzony, wymodelowany i ożywiony specjalną siłą
witalną, stworzoną przez Boga specjalnie dla człowieka, posiada doskonałą
strukturę i pozostaje doskonale wyposażony dla realizowania swej życiowej
podróży. Przywilej człowieka polega na powiązaniu z Bogiem, jego Modelem.
Fundamentem jego godności jest fakt, ze został stworzony na obraz i
podobieństwo Boże. Prudencjusz opisuje relacje między człowiekiem i
Bogiem, stosując wielość terminów, tworzących spójne pole leksykalne:
facies, habitus, os, effigies, vultus, similitudo, simulacrum, enigma, figura,
forma, imago, speculum, figmen, templum, pignus itp. W1.1 176
+ Ożywienie ciała społecznego przez „psyche zbiorową” (psyche socialis).
„Szkic „osoby społecznej”. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń
(umysł, wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w
organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choćby
metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa
(samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter
działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale)
oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim osobom indywidualnym) i
na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w
ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma
swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną,
materialną i duchową. 1° „ J a ź ń ” społeczna. Społeczność, nie będąca
tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar
prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę”
społeczności składają się poziomy: somatyczny, psychiczny i duchowy.
Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktura:
natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zakorzenienia
w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami ekonomicznymi,
ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natura społeczna w
aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko światem materii i rzeczy –
jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet
kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum)
jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę:
umysł kolektywny (rozum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość
zbiorowa, samoświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów,
„prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach,
mechanizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np.
wyzwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pasjach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn
zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako
sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów,
zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społeczny
(np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wiedzy czy
informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie ciała śmiertelnego Duchem Świętym przebywającym w
chrześcijaninie. „Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna,
który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje „pierwociny Ducha”
(Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości.
Przez tego Ducha, będącego „zadatkiem dziedzictwa” (Ef 1, 14), cały człowiek
wewnętrznie się odnawia aż do „odkupienia ciała” (Rz 8, 23), bo „jeśli Duch
tego, który wzbudził z martwych Jezusa, przebywa w nas, ten, który z
martwych wzbudził Jezusa Chrystusa, ożywi śmiertelne ciała wasze Duchem
swym w was przebywającym” (Rz 8, 11). Chrześcijanina przynagla z
pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie
wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do
śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu.
Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej
woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za
wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest
rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty
wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do
uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Taka i tak wielka jest tajemnica
człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie.
Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i
śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią. Chrystus
zmartwychwstał zwyciężając śmierć swoją śmiercią i obdarzył nas życiem,
byśmy jako synowie w Synu wołali w Duchu: Abba, Ojcze!” (KDK 22).
+ Ożywienie ciała tchnieniem życia Bożego. W nowym narodzeniu człowiek
powraca do tego, co jest jego własnością i co mu się należy. Nowe narodziny
to proces humanizacji. Przez trud zbawczego wysiłku, dokonywany w ciele,
tworzy się nowy humanizm. Ponieważ człowiek jest ciałem ożywionym Bożym
tchnieniem życia, zbawienie człowieka dokonuje się poprzez zbawienie ciała,
„obrazu ciała Bożego”. W1.1 131
+ Ożywienie ciała życiem duszy ludzkiej, która przenika całe ciało i cała
wypełnia każdą jego część. Jan z Trzciany zgodnie z najgłębszymi dążeniami
augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną wyższość duszy w
stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój specyficzny wydźwięk
na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób moralność znajduje swe
ontyczne
uzasadnienie.
Neoplatońsko-augustyński
sposób
ujęcia
rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym spojrzeniem na
świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury
filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 59/. Celem
i zarazem racją istnienia całego porządku bytów materialnych, w tym również
i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania metafizyczne i
kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania człowieka jako
„króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą.
Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico, Bovillus i wielu
innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym życiem; ożywia je
dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego część. Substancja
duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa „formy cielesnej” i
w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i
intelektualne. Według Jana z Trzciany, w człowieku jest tylko jedna dusza,
która ożywia ciało i dysponuje rozumem. Stanowisko to przeciwstawia się
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest zgodne z nauką samego
Augustyna, który jednak, akcentując substancjalność duszy, unikał
nazywania ciała substancją. Trzciana natomiast, idąc za Alcherem z
Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla substancjalność obydwu elementów
konstytuujących człowieka. Jan z Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et
anima uważał za oryginalne dzieło św. Augustyna /Tamże, s. 62.
20