ZAANGAŻOWANIE A PRZEŚWIADCZENIE I WĄTPIENIE

KW ARTALNIK FILO ZO FICZN Y
T. XXXVII, Z. 3, 2009
PL ISSN 1230-4050
JANUSZ JUSIAK
(Lublin)
ZAANGAŻOWANIE A PRZEŚWIADCZENIE
I WĄTPIENIE
Przyczynek do rozważań nt.
racjonalności przekonań opartych na wierze
1. SEDNO ZAGADNIENIA
Zaangażowanie można pojmować dwojako: (1) jako świadomie
obrany sposób życia i działania (na rzecz czegoś lub w imię czegoś),
którego obiektywnej słuszności nie można dowieść poprzez odwołanie
się do zewnętrznych i powszechnie ważnych racji; (2) jako postawę ko­
goś, kto nie tylko jest przekonany o słuszności i potrzebie tego, w co się
angażuje, ale i o możliwości sformułowania wiążącego dla innych lu­
dzi uzasadnienia prawdziwości przeświadczeń logicznie powiązanych
z obieranymi w działaniu postawami i niemożliwych do uzgodnienia
z innymi przeświadczeniami - takimi mianowicie, z którymi się one
wykluczają.
Jakkolwiek wydaje się, że postawa bycia zaangażowanym ostatecz­
nie wyrasta z przesłanek światopoglądowych, istotnąjej cechę stanowi
uwikłanie naszego rozumienia zaangażowania w spory dotyczące re­
lacji rozum - wiara. Spory te z reguły prowadzą do przeciwstawnych
prób wyświetlenia natury tej relacji, co ma swe główne źródło w od­
miennym pojmowaniu samego działania.
Pierwsza z wyodrębnionych tu interpretacji zaangażowania, charak­
terystyczna dla dominującego w XX wieku relatywizmu pojęciowego,
zabiega o uzasadnienie koncepcji działania zbliżonych do skrajnego
fideizmu, a w teorii poznania odwołuje się do relatywistycznej koncep-
—
112
—
podstaw. Okoliczność ta umożliwia dyskusję i dialog, publiczną wy­
mianę myśli dotyczącą sądów o wartościach i związanych z nimi po­
staw. Można być bowiem zaangażowanym w coś, nie mając pewności,
czy nasze kluczowe przeświadczenia są w pełni zasadne. Niepewność,
podobnie jak wiara w słuszność czegoś, podlega wszakże stopniowa­
niu (może być większa lub mniejsza, mniej lub bardziej wiarygodna),
a to zakłada, iż w określonych okolicznościach może utracić swój
charakter i zapoczątkować krytykę nawet najbardziej ugruntowanych
przeświadczeń.
2. FORMY REFLEKSJI NAD NATURĄ ZAANGAŻOWANIA
Zagadnienia nasuwane przez kategorię zaangażowania mogą być,
jak się wydaje, zasadnie kwalifikowane jako należące do trzech od­
miennych dyscyplin czy działów refleksji.
Po pierwsze, można by je zaliczyć do teorii działania i filozofii
praktycznej w szerokim znaczeniu tego słowa, rozumianej jako odrębny
od etyki czy teorii moralności dział rozważań obejmujący takie tematy,
jak: myślenie a działanie, intencjonalny i teleologiczny charakter dzia­
łań, sposób ich identyfikacji, opisu i wyjaśniania, przyczyny i motywy
działań, wolność działań2. Teoria działania oraz filozofia praktyczna
stawiają w centrum swych rozważań pytanie, czy ludzkie działanie
można w ogóle opisać i wyjaśnić za pomocą środków teoretycznych,
a jeśli tak, w jaki sposób możliwa jest teoria praktyki zdolna sprostać
ludzkiemu działaniu. Ponieważ zaangażowanie zdaje się zawsze po­
ciągać za sobą określone działania (lub, co najmniej, deklarowany za­
miar ich podjęcia), zasadnym wydaje się postulat, że zaangażowanie
powinno być rozpatrywane w perspektywie problemowej podejmowa­
nej właśnie przez teorię działania i filozofię praktyczną, by można było
odpowiedzieć na pytanie, czym ludzkie działania różnią się, na przy­
kład, od zachowań odruchowych lub instynktownych, oraz przez jakie
czynniki strukturalne są uwarunkowane jako właśnie działania ludzkie,
a nie np. proces, zdarzenie czy jakiś stan rzeczy wywołany określonymi
przyczynami naturalnymi.
Po drugie, naturę zaangażowania można rozpatrywać w ścisłym
powiązaniu z zagadnieniami etyki i filozofii moralności. Chodzi w tym
przypadku o dobrze znany fakt, że człowiek nie tylko żyje i w określony
sposób działa, gdy styka się z problemami, jakie niesie samo życie, ale
2 W. V o sse n k u h l, Praktyka, tłum. K. Krzemieniowa [w:] E. Martens, H. SchnSdelbach (red.), Filozofia. Podstawowe pytania, Warszawa, rozdz. 3.5.
—
113
—
i dokonuje wyboru określonej drogi życiowej wymagającej akcepta­
cji określonych systemów moralnych opartych już to na religii, już to
na świeckich koncepcjach dobrego życia, odwołujących się do mniej
lub bardziej uwyraźnionej refleksji filozoficznej na temat czynów wy­
pływających, jak się zazwyczaj w etyce przyjmuje, z rozumnej woli
człowieka. Refleksja etyczna zapoczątkowuje spory dotyczące natury
dobra i zła, ostatecznego celu życia, cnoty, wolności, przyjaźni, szczę­
ścia, powściągliwości itp.3 Uwyraźnia także ich praktyczne i teore­
tyczne znaczenie w życiu. Zaangażowanie, ściśle powiązane z wybo­
rem właściwej, w mniemaniu jednostki, drogi życiowej nigdy zatem
nie jest neutralne moralnie, czego nie zmienia fakt, że można być zaan­
gażowanym zarówno w moralne, jak i niemoralne lub amoralne działa­
nia czy systemy poglądów. Tłumaczy to, dlaczego temat zaangażowa­
nia, interpretowany jako pewne zagadnienie etyczne i moralne, był na
przestrzeni wieków wielokrotnie podejmowany przez moralistów i my­
ślicieli religijnych, a w XX stuleciu głównie przez egzystencjalistów,
którzy termin ten uczynili jedną z centralnych kategorii niezbędnych
dla wyjaśnienia specyfiki bytu ludzkiego.
Po trzecie, zagadnienia i problemy, jakie nasuwa pojęcie zaanga­
żowania, mogą być również rozważane - przynajmniej gdy chodzi
o niektóre ich aspekty - od strony poznawczych aktów, jakie zdaje się
zakładać każde zaangażowanie, takich na przykład, jak bycie przeświad­
czonym o prawdziwości lub fałszywości określonych rzeczy wcho­
dzących w związki z konkretnymi odmianami zaangażowań, dawanie
im wiary lub wątpienie w nie. Widać stąd jasno, że pytanie, co mamy
na myśli, gdy używając terminu „zaangażowanie” formułujemy pewne
wypowiedzi (np. „X-iński jest tak dalece zaangażowany w to co, robi,
że w ogóle nie dostrzega innych ludzi i w ogóle nie liczy się z ich zda­
niem”), co najmniej w części należy do teorii poznania.
Zadania współczesnej epistemologii formułuje się bowiem coraz
częściej wychodząc od szczegółowej analizy znaczenia indywidual­
nych bądź zbiorowych przeświadczeń i przekonań, które w teorii po­
znania można rozważać pod kątem pożądanych i niepożądanych ich
własności oraz sposobów, w jakie przeświadczenia nabywamy. Ujęcie
takie prowadzi do konstruowania i uzasadniania pozytywnych ról peł­
nionych w poznaniu przez różnorakie ideały epistemiczne definiowane
za pomocą pojęcia przekonania, takie jak: racjonalność przekonań, ich
wiarygodność, prawdopodobieństwo lub stopień prawdziwości wyra3 J. A. O e s te r le , Etyka, tłum. J. Sułowski, Warszawa 1965, s. 16-27.
—
114
—
żanych przez nie treści, koherencja, zasadność, podążanie za faktami,
możliwości spożytkowania przez innych ludzi, brak ich zakwestiono­
wania przez inne przekonania4. Są to pożądane cechy przekonań, za­
zwyczaj trudno osiągalne, lecz pozwalające zdefiniować wiedzę w ter­
minach przekonań „najwyższej próby” 5. We współczesnej epistemo­
logii rozważa się także ich możliwe zaprzeczenia, takie np. jak brak
wiarygodności, niespójność czy nieliczenie się z faktami, oraz stawia
pytanie, przy spełnieniu jakich warunków byłoby możliwe pozbycie się
takich niepożądanych cech przekonań i przeświadczeń lub zredukowa­
nia ich znaczenia do minimum.
3. CZY MOŻLIWA JEST TEORIA DZIAŁANIA?
Zasadniczy związek między zagadnieniami i problemami nasuwa­
nymi przez pojęcie zaangażowania a teorią poznania uwidacznia się
w sporze o to, czy zaangażowanie zawiera w sobie jakieś momenty
swoiście poznawcze, nietożsame z działaniem i dające się oceniać
w świetle kryteriów, jakie spełniać winny dobrze uzasadnione modele
wiedzy, których analizą zajmują się epistemologia. Związek ten jest
jednak kwestią sporną. Można by bowiem twierdzić, że skoro zaanga­
żowanie, będąc pewną formą działania, wymaga uprzedniej akceptacji
takich bądź innych systemów wartości czy modeli dobrego życia (lub
nawet systemów moralnych)6, nie może być ono w ogóle rozpatrywane
przez analogię do procesów poznawczych, ani nawet z nimi porówny­
wane czy zestawiane.
Stwierdzenie to w pierwszej chwili wydaje się w pełni zasadne. Jed­
nym z kluczowym twierdzeń teorii działania i filozofii praktycznej jest
bowiem teza, że myślenie i działanie, oraz poznanie i praktyka, są dwo­
ma odrębnymi dziedzinami i przedmiotami filozofii, które należałoby
4 A. M o rto n , Przewodnik p o teorii poznania, tłum. T. Baszniak, Warszawa 2002,
s. 9 i n.
5 Tamże, rozdz. 6.
6 W etyce i filozofii moralnej wyróżnia się kilka alternatywnych modeli życia,
trwale powiązanych z dającymi się wyodrębnić i opisać formami zaangażowania, np.
model egoistyczny, hedonistyczny, egocentryczny, eudajmonistyczny, samorealizacji,
bliskich związków międzyosobowych itp. Otwartym pozostaje w związku z tym pyta­
nie, czy obiektywne zróżnicowanie faktycznie praktykowanych modeli dobrego życia
nakłada na dającą się wyodrębnić i pomyśleć wielość możliwych form zaangażowania
jakieś odgórne ograniczenia determinujące ich charakter oraz funkcję pełnione przez
nie w strukturze życia społecznego. Szerzej na ten temat zob. P. K. M c ln e rn e y , Wstęp
do filozofii, tłum. R. Matuszewski, Poznań 1998, rozdz. 9-10.
—
115
—
starannie oddzielić od siebie, a nawet - do pewnego stopnia - przeciw­
stawić sobie. Myślenie i poznanie ma bowiem (jak można by utrzymy­
wać, próbując wstępnie uzasadnić potrzebę czynienia tego rozróżnienia)
odmienną strukturę niż działanie i praktyka. Pierwsze jest przejrzyste
dla refleksji teoretycznej, opiera się bowiem na logice oraz odwołuje do
powszechnie znanych i respektowanych we współczesnej metodologii
norm i zasad tworzenia teorii, a także do koncepcji optymalnych celów
stawianych nauce spełniającej wyraźnie określone wymogi adekwatno­
ści i ścisłości twierdzeń7. Drugie wymyka się wszelkim próbom jego
uteoretyzowania i upojęciowania, czy choćby zebrania i usystematy­
zowania (lub ujednolicenia) zasad, jakie nim prawdopodobnie rządzą
lub - jak możemy mniej czy bardziej trafnie mniemać - wyznaczają
jego niezmienne charakterystyki. W przekonaniu relatywistów i scepty­
ków, odmienność natury poznania i działania sięga tak daleko, iż nawet
nie wiemy, czy działanie, którego przykładem może być zaangażowanie
w coś lub po stronie czegoś, da się w ogóle badać środkami teoretycz­
nymi, takimi np., jakich dostarczyć może teoria poznania. Ich zdaniem,
nie można więc formułować o działaniu jakichkolwiek twierdzeń ogól­
nych dotyczących działań jako takich, a tym bardziej o działaniu wyso­
ce zindywidualizowanym i niepowtarzalnym, jakim jest akt zaangażo­
wania w urzeczywistnianie określonych wartości, których zrozumienie
i akceptacja zależna jest od światopoglądu czy religii.
Wysuwając to twierdzenie niektórzy autorzy powołują się na rze­
komo dobrze uzasadnioną tezę o trwałym i ontologicznie ugruntowa­
nym rozdzieleniu faktów i wartości, uniemożliwiającym formułowanie
ogólnych twierdzeń o wartościach w oparciu o przesłanki będące uogól­
nionymi twierdzeniami o faktach. Opcja ta, od Hume’a poczynając,
a na subiektywistycznym nurcie w dwudziestowiecznej filozofii warto­
ści kończąc, miała - zwłaszcza w obrębie postkartezjańskiego modelu
uprawiania filozofii (mentałiści) - wielu dobrze znanych i nieustępli­
wych zwolenników. Nie ma potrzeby przytaczania w tym miejscu listy
autorów gotowych, być może jeszcze dziś, podpisać się pod tym wy­
soce problematycznym poglądem. Jest ich nadal wielu, pomimo tego
iż zasadnicza trudność powstaje już wtedy, gdy głosząc ów szeroko
wyznawany w ostatnim stuleciu dualizm, usiłuje się wyjaśnić, jakiego
rodzaju rozdzielenie „faktów” od „wartości” zwolennik tego poglądu
ma, czy mógłby mieć, na myśli.
7
Zob. na ten temat J. W a tk in s, Nauka i sceptycyzm, tłum. E. i A. Chmieleccy,
Warszawa 1989, s. 35 i n.
—
116
—
Trudno w debacie na ten temat o jednoznaczne ustalenia. Przeciw­
ko ostro rozumianej dychotomii tego, co faktualne i - chciałoby się
powiedzieć - tego, co poza- lub ponadfaktualne, przemawia już sama
niemożliwość pomyślenia takiego rozdzielenia jako czegoś, co by się
mogło kiedykolwiek urzeczywistniać w realnym działaniu. Co prawda,
dualiści m ają rację twierdząc, iż nie sposób wyprowadzić wartości
z faktów, ani znaleźć w obrębie tych ostatnich uprawomocnienia dla
wartości. Ale mówiąc tak poświadczają tylko fikcję, jaką sami wytwo­
rzyli: nikt, kto działa i działając angażuje się po stronie pewnych war­
tości, nawet nie próbuje wyprowadzenia takiego dokonać. Zamiar
czysto myślowego połączenia ze sobą faktów i wartości rzeczywiście
jest niewykonalny i nie daje się urzeczywistnić w ciągu operacji my­
ślowych, których należałoby dokonać przez analogię do jakiegoś łań­
cucha „dowodzeń” czy „ugruntowań” jednego elementu w drugim. Jest
on jednak najwyraźniej zbędny. Zarówno bowiem „czysty fakt”, jak
i „wartość sama w sobie”, to - jak słusznie twierdzili m.in. amerykań­
scy pragmatyści - językowe określenia wysokiego rzędu abstrakcji,
pomiędzy którymi nie istnieje jakakolwiek relacja, która wymagałaby
jej ujmowania przez analogię do procesu poznawczego nazywanego
argumentowaniem czy uzasadnieniem podjętych wcześniej wyborów
lub decyzji pociągających za sobą akceptację pewnych wartości. Rela­
cja ta jest dla umysłu ściśle teoretycznego wysoce niejasna, co jednak
wielu dualistom nie przeszkadza mówić o niej tak, jakby między my­
śleniem a działaniem nie było żadnych istotnych różnic. Innym, równie
częstym wśród subiektywistów sposobem dowodzenia tezy o niemoż­
liwości myślenia teoretycznego w obszarze praktyki, jest przyjmowany
przez wielu teoretyków poznania i nauki relatywizm pojęciowy. Jak
w swoim czasie trafnie dowodził R. Trigg, relatywizm pojęciowy
ukształtowany w subiektywistycznie nastawionym nurcie dwudziesto­
wiecznej filozofii, znaczenia, jakie można nadać wszystkim terminom
teoretycznym, całkowicie uzależnia od możliwości posłużenia się nimi
wewnątrz jakiegoś systemu pojęciowego, co pociąga za sobą niemoż­
liwość ich wykorzystania w innych systemach, o ile ich sens miałby
pozostać - przy próbie przekroczenia któregokolwiek z nich - nie­
zmieniony8.
Starając się uprawomocnić dualizm myślenia i działania, relatywiści pojęciowi nadają często swojemu stanowisku zabarwienie fidei8
s. 5-26.
R. T rig g , Rozum a zaangażowanie, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1973,
—
117
—
styczne lub skrajnie subiektywistycznie, zależnie od tego, jaki fragment
ludzkiej praktyki mają na uwadze. Często odwołują się również do filo­
zofii języka, zwłaszcza do faktu, że aby o czymś upewnić się, że jest
takie a takie, lub że jest tym za co uchodzi, należy wpierw uzmysłowić
sobie, że jest to możliwe o tyle, o ile da się o tym, co mamy na myśli,
coś powiedzieć, a wszystko, o czym się mówi nie musi pokrywać się
i zwykle nie pokrywa się, z tym, co uważamy za prawdziwe. Przywo­
łuje się również inne argumenty czerpane z bogatej tradycji myślenia
sceptycznego, ażeby uzasadnić tezę o niemożliwości sformułowania
teorii działania, wśród nich np. argument, że nie sposób wyobrazić
sobie, a cóż dopiero poznać, jakiejkolwiek rzeczywistości niezależnej
od społeczeństwa, języka i ostatecznie samego człowieka. Usiłując
oniej powiedzieć coś, co by miało walorprawdy obiektywnej, nieuchron­
nie wytwarzamy - twierdzą rzecznicy omawianego tu stanowiska zamknięte na siebie systemy pojęciowe.
Powstaje w tym miejscu pytanie, czy relatywizm pojęciowy, który
w minionym stuleciu był często uznawany za najlepsze rozwiązanie
sporu o granice ludzkiej wiedzy, można uprawomocnić w dziedzinie
rozważań usiłujących wyświetlić naturę zaangażowania. Wydaje się,
że stanowiska tego nie sposób utrzymać, podobnie jak tezy o dobrotli­
wych, w sensie psychologicznym i społecznym, skutkach relatywizmu
pojęciow ego-tezy, której bronią zazwyczaj neoliberałowie i niektórzy
demokraci.
4. RELATYWISTYCZNA KONCEPCJA ZAANGAŻOWANIA
Zasadniczym powodem, dla którego relatywizm pojęciowy jest
wątpliwym uzasadnieniem poglądu o trwałym rozdzieleniu myślenia
i działania, a tym samym również nietrafnym wytłumaczeniem, w czym
tkwi istota zaangażowania, jest okoliczność, że relatywiści pojęciowi
posługują się mylnym wyobrażeniem natury zaangażowania. Mówiąc
o zaangażowaniu niejednokrotnie zdają się mieć na myśli coś z grun­
tu innego niż świadomie obrany sposób życia i działania, w którym
obecny jest element wiary zawierającej naturalne roszczenie do bycia
praw dziw ą- nie tylko dla jej wyznawców, lecz w ogóle.
Koronnym argument nowożytnego relatywizmu pojęciowego jest
teza będąca próbą uogólnienia pewnego faktu z pogranicza psychologii
życia codziennego i socjologii: że mianowicie, jak już potoczna obser­
wacja dowodzi, zachodzi wyraźna różnica między tym, czym jest świat,
a tym, co o nim zwykle mówimy i sądzimy. Wedle relatywistów, dla
—
118
—
określenia natury zaangażowania istotne jest wyłącznie to, co o świecie
(czy o nas samych) mówimy i sądzimy, a nie to, czym on rzeczywi­
ście jest. Ten zaś fakt znajduje swoje natychmiastowe odzwierciedlenie
w tym, jak winno się poprawnie pojmować zaangażowanie. W opinii
relatywistów, nie ma innego sposobu określenia natury zaangażowa­
nia, jak tylko w terminach prywatnej wiary rezygnującej z roszczeń
do obiektywnej prawdziwości lub słuszności. Najkrócej zatem mówiąc,
zaangażowanie to świadomie obrany sposób życia i działania, którego
obiektywnej i trwałej wartości nie można dowieść poprzez odwołanie
się do jakichkolwiek powszechnie ważnych racji.
Ulubionym tematem rozważań nowożytnych relatywistów pojęcio­
wych jest poniekąd naturalny i trudny do zlekceważenia sceptycyzm,
którego oddanym zwolennikiem i wyznawcąjest, wedle ich mniema­
nia, współczesny człowiek. Ponieważ wielu ludzi, nie bez uzasadnio­
nych racji, wątpi nie tylko w to, czy kiedykolwiek osiągniemy prawdę,
ale i w to, czy w ogóle istnieje coś takiego jak prawda, zasadnie stąd
wnioskować można, że wątpliwości racjonalnej jednostki ze szczegól­
ną siłą dają o sobie znać zwłaszcza w moralności i religii, gdzie roz­
bieżność stanowisk dotyczących kwestii istotnych dla określenia na­
tury zaangażowania zaznacza się ze zdwojoną siłą. To właśnie w tych
dwu dziedzinach ogół ludzi zdaje się niezmiennie przemawiać wielo­
ma wzajemnie wykluczającymi się głosami, i ten to właśnie trudny do
podważenia fakt był młynem na wodę dwudziestowiecznego relaty­
wizmu - pojęciowego, a w praktyce także aksjologicznego.
Powstaje jednak pytanie, jak przesiąknięty sceptycyzmem relaty­
wizm przekłada się na pojmowanie zaangażowania? Próbę prezentacji
relatywistycznej koncepcji zaangażowania warto poprzedzić zwróce­
niem uwagi na fakt, który współcześni relatywiści zdają się zupełnie
lekceważyć, jednostronnie podkreślając znaczenie elementów czysto
poznawczych, resp. sceptycznych, w kształtowaniu postaw życiowych
mających wpływ na nasze działania. Tym faktem jest niewątpliwa
obecność (i konieczność) aktów wiary w postawie bycia zaangażowa­
nym. Jakich jednak aktów wiary, i jak określonych z punktu widzenia
ich możliwych roszczeń?
Ażeby zmierzyć się z tym pytaniem, należałoby zauważyć, iż
jeśli chcemy należycie opisać naturę zaangażowania, winniśmy jego
strukturę starać się wyśledzić właśnie w obrębie zakładanego przezeń
aktu wiary, intencjonalnie skierowanego ku elementom wobec niego
zewnętrznym, czyli właśnie ku związanym z nim momentom quasi-poznawczym, nakierowanym na ujmowanie prawdy i zawierającym
—
119
—
roszczenie do prawdy. Trudno byłoby bowiem wyobrazić sobie dzia­
łanie całkowicie pozbawione wiary w obiektywną słuszność działań
zmierzających ku realizacji wartości intencjonalnie w działaniu założo­
nych i rozpatrywanych ze względu na nie same, dających się wyodręb­
nić z racji tkwiącej, niejako w nich samych, powinności ich urzeczy­
wistnienia. Bez tego rodzaju przeświadczenia trudno byłoby nazwać
zaangażowanie pełnym czy właściwym. Powszechnie znaną okoliczno­
ścią jest wszakże to, że wyznawcy jakiejś wiary, nawet jeśli nie mogą
dowieść prawdziwości jej niektórych twierdzeń dotyczących świata
czy człowieka, są przekonani o ich słuszności uwidaczniającej się, jak
sądzą nie tylko w ich własnym życiu, ale i w postępowaniu innych
ludzi. To właśnie jest przedmiotem wiary: fakt, iż obiektywnie istnieje
coś, co jest ważne nie tylko dla tego, kto się angażuje, i o czym prywat­
nie sądzić może, że jest cenne. Wiara, z istoty swej, zakłada innego jako
jej potencjalny podmiot.
Zaangażowaną wiarę przenika zatem od wewnątrz sąd rozumu: to,
co jest przedmiotem starań moich, powinno być cenne także dla in­
nego, o ile tylko zechciałby on autentycznie się zaangażować. W to
się właśnie wierzy, i to dopiero z indywidualnego pragnienia czyni
wiarę. Wiara nie wytwarza więc swojego przedmiotu; sprzeciwiałaby
się samej sobie, gdyby mogła to czynić. Nie można wierzyć w coś,
co istnieje jedynie wewnątrz wiary, w obrębie subiektywnej jaźni. Po­
gląd przeciwny (za którym opowiadają się relatywiści), utrzymujący,
że zaangażowanie nie zgłasza żadnych roszczeń do prawdy, wydaje
się w związku z tym wewnętrznie sprzeczny. Jak można wierzyć w Bo­
ga, sprawiedliwość, dobroć czy możliwość urzeczywistnienia własnych
pragnień, jeśli z góry się zakłada nierealność tego, ku czemu miałyby
zmierzać zaangażowane w nie i odniesione do nich działania?
Ażeby dokładniej pokazać, w jakich punktach uwidacznia się nie­
trafność relatywistycznej koncepcji zaangażowania, należy krótko wy­
jaśnić, w czym upatruje ona istotę zaangażowania.
Relatywistyczny pogląd na naturę zaangażowania głosi, że można
być w coś zaangażowanym (np. w pewien system poglądów oraz impli­
kowanych przezeń działań domagających się urzeczywistnienia) o tyle,
o ile tylko w ie rz y się w coś, o czym można powiedzieć, że jest słu­
szne lub prawdziwe jedynie w ramach pewnego systemu. Kryterium
wiary jest tu jedyne z tego powodu, że - jak relatywiści sądzą - nie
można podać ż a d n e g o uzasadnienia sposobów życia jako takich.
Można swój wybór sytemu i swoje zaangażowanie próbować uzasad­
nić dopiero wówczas, gdy już się go dokonało, czyli gdy się pozostaje
—
120
—
wewnątrz niego, i nie ma się poznawczego dostępu do argumentów
(lub kontrargumentów), jakie nasuwać może rozważenie alternatyw­
nych sposobów życia. Ostatecznym faktem jest bowiem to, że angażu­
jąc się w jeden system wierzeń, nie możemy zarazem zaangażować się
w inny. Jeśli wchodzimy myślowo w jakiś jeden, tym samym wyklu­
czamy możliwość ogarnięcia naszą myślą wszystkie inne. Inny system
to bowiem inne pojęcia, jakie on implikuje, w terminach których okre­
ślać możemy treść naszego zaangażowania. Do pojęć tych, zdaniem
wyznawców tego stanowiska, mamy poznawczy dostęp dopiero wów­
czas, gdy wybór systemu został już przez nas dokonany.
Dlatego zasadnie twierdzić można, że jedynym warunkiem zaanga­
żowania jest wiara, iż dany system będzie dla nas dobry i zrozumiały,
o ile oczywiście zdecydujemy się go wybrać. A będzie on dla nas zro­
zumiały wtedy, gdy wybierając go wyrazimy naszą zgodę na takie samo
rozumienie jego kluczowych terminów, obowiązujące jedynie w ew ­
n ą trz wybranego przez nas systemu. Nie sposób bowiem zrozumieć
jednego systemu pojęciowego za pomocą terminów używanych w ja ­
kimś innym. System pojęciowy, zwłaszcza gdy jego akceptacja pociąga
za sobą zaangażowanie w określony system wartości, ustanawia bo­
wiem nieprzekraczalną granicę dla naszej myśli: zamyka ją w sobie
samym, stając się jej żywiołem, co uniemożliwia zrozumienie racji
tych, którzy wybrali innym system pojęć czy wartości.
Stanowisko to głosiło w XX w. wielu relatywistów pojęciowych,
wśród nich L. Wittgenstein, który w Dociekaniach filozoficznych pisał,
że „tym, co po prostu trzeba przyjąć, co jest dane, s ą - można rzec - spo­
soby życia” 9, a w zbiorze uwag zatytułowanych O pewności stwierdził,
iż „wszelkie sprawdzanie, wszelkie potwierdzanie i obalanie hipotezy
zachodzi zawsze wewnątrz systemu” 10. Według Wittgensteina, wyboru
sposobu życia nie może uzasadnić nic, co by nim już nie było. W tym
właśnie znaczeniu każdy wybór drogi życia jest czymś ostatecznym.
W ocenie Wittgensteina, zaangażowanie raczej wyprzedza niż logicznie
wypływa ze zrozumienia treści określonej wiary czy z uznania zasad­
ności twierdzeń, dotyczących na przykład realności postaci opisanych
w Biblii czy wiary w Dzień Sądu". Nie daje się ono także wyprowadzić
9 L. W ittg e n s te in , Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa
1972, s. 317
10 L. W ittg e n s te in , O pewności, tłum. M. Sady, W. Sady, Warszawa 1993, § 105,
s. 36.
" „Gdybyście mnie spytali, czy wierzę w Dzień Sądu czy nie, w tym sensie, w ja ­
kim w ierzą w niego ludzie religijni, nie powiedziałbym: «Nie. N ie wierzę, że coś
—
121
—
z dowodów dotyczących faktów bez wątpienia realnych, na przykład
z naukowych uzasadnień takich czy innych prawidłowości naturalnych.
Twierdzenia o faktach i twierdzenia o wartościach mająbowiem nie tyl­
ko zgoła odmienną treść, ale zupełnie inne znaczenie dla naszych dzia­
łań. Z opisu faktów nie wynika jakakolwiek linia działania, którą można
byłoby zasadnie nazwać zaangażowaniem. Wittgenstein wyciągał stąd
wniosek, że poznanie naukowe - nawet gdyby można było wykazać, że
dostarcza twierdzeń prawdziwych - jest całkowicie niezdolne, by być
przewodnikiem w życiu. W przeciwieństwie do tego, zaangażowanie,
które kieruje się zawsze na jakiś świat wartości i dalece wykracza poza
wszelkie dane faktualne, ma ogromną doniosłość moralną i praktyczną.
Nadaje bowiem naszemu życiu wyraźnie określony kierunek i czyni je
sensownym, pomimo tego, że nie daje się uzasadnić obiektywnie.
Podobne stanowisko głosi wielu innych relatywistów pojęciowych
i świeckich (lub konfesyjnie nastawionych) subiektywnych fideistów,
którzy albo bezpośrednio nawiązywali do Wittgensteina, albo nieza­
leżnie od niego dochodzili do podobnych wniosków dotyczących na­
tury zaangażowania. Jest ono obecne zarówno w subiektywistycznych
nurtach teologii chrześcijańskiej i analitycznej filozofii języka religii
S. C. Brown, R. M. Hare, Z. Philips, I. T. Ramsey, P. Tillich)12, jak i, na
takiego nastąpi». Takie powiedzenie wydałoby mi się całkowicie idiotyczne. [...] Nie
mogę mówić. Nie mogę zaprzeczyć tej osobie. [...] Moglibyście powiedzieć: «Cóż,
jeśli nie możesz mu zaprzeczyć, to znaczy, że go nie rozumiesz. Gdybyś go zrozu­
miał, to mógłbyś». To znów jest dla mnie chińszczyzna. Zawodzi mnie moja normalna
technika językowa. Nie wiem, czy powiedzieć, że rozum ieją się oni wzajemnie, czy
nie. Te kontrowersje wcale nie przypominają żadnych kontrowersji. Racje wcale nie
przypominają normalnych racji. Są one, niejako, całkowicie niekonkluzywne. [...] Nic
co normalnie nazywam świadectwem, nie wywarłoby na mnie najmniejszego wpływu”.
Zob. L. W ittg e n s te in , Wykłady o wierze, tłum. W. Sady [w:] tenże, Uwagi o religii
i etyce, Kraków 1995, s. 89.
12 Paul Tillich, uprawiając teologię „troski ostatecznej”, dokonał psychologistycznej interpretacji wiary jako najbardziej zintegrowanego aktu ludzkiego umysłu łączą­
cego w sobie i wyrażającego ostateczne ukierunkowanie (czynnik subiektywny) z tym,
co rzeczywiście ostateczne (czynnik obiektywny). W analizach fenomenu wiary brak
jednak u Tillicha wskazania wyraźnie określonego kryterium, z pomocą którego można
byłoby odróżnić to, co w wierze subiektywne, od tego, co obiektywne: „Czynnikiem su­
biektywnym jest stopień, w jakim dana osoba otwarta jest na potęgę wiary, a także sto­
pień cechującej jej ostateczną troskę siły i żarliwości. [...] Czynnikiem obiektywnym
jest stopień, w jakim wiara przezwyciężyła tkwiące w niej elementy bałwochwalstwa
i zwróciła się w stronę tego, co naprawdę absolutne”, Zob. P. T illic h , Dynamika wiary,
tłum. A. Szostkiewicz, Poznań 1987, s. 113. Wygląda na to, że „potęga wiary” niczym
istotnym nie różni się od tego, co „naprawdę absolutne”. Obydwa czynniki są bowiem
przez Tillicha opisywane w języku psychologii, co stwarza groźbę niemożności oddzie-
—
122
—
przykład, w relatywistycznych koncepcjach nauki i kultury, które źró­
deł paradygmatycznego charakteru poznania naukowego (lub szerzej,
wzorców zachowań zdeterminowanych kulturowo) upatrują w tym, że
także uprawianie nauki - czy efektywne działanie w ramach konkret­
nych struktur społecznych - wiąże się z koniecznością dokonywania
pozaracjonalnych wyborów systemów pojęciowych i aksjologicznych,
w które zarówno „uczeni”, jak i „zwykli ludzie” angażująsię na podob­
nej zasadzie, jak ma to miejsce w sytuacji, gdy ktoś wybiera najlepszą
w swym mniemaniu drogę życiow ą z góry przy tym odrzucając moż­
liwość zewnętrznego uzasadnienia trafności swego wyboru (F. Boas,
J. Derrida, P. Feyerabend, M. Foucault, M. J. Herskovits, T. Kuhn,
R. Linton, R. Redfield i inni).
5. KRYTYKA RELATYWISTYCZNEJ KONCEPCJI
ZAANGAŻOWANIA I DZIAŁANIA
Postawmy teraz pytanie, z jakich powodów relatywistyczna kon­
cepcja zaangażowania wydaje się wątpliwa?
Najwięcej zastrzeżeń budzi twierdzenie, że uzasadnienie zaanga­
żowania (jego wyboru oraz tego, co ono obejmuje i wyraża), o ile jest
w ogóle potrzebne czy możliwe, może dokonać się jedynie wewnątrz
systemu przekonań. W praktyce twierdzenie to oznacza, że uzasadnie­
nie zaangażowania skierowane może być jedynie ku tym, którzy myślą
tak samo lub podobnie. Powstaje oczywiście wtedy pytanie, czy jest
ono potrzebne. Myślących tak samo nie trzeba wszakże przekonywać;
można co najwyżej zabiegać, by nie zaczęli myśleć inaczej.
Wittgenstein najwyraźniej zdawał sobie sprawę z tej trudności.
Utrzymywał bowiem, że kiedy pozostajemy na zewnątrz jakiegoś
systemu wierzeń, w ogóle nie możemy go zrozumieć, czyli ani zaak­
ceptować, ani poddać krytyce. Jedynym etycznie nienagannym jego
potraktowaniem byłoby zatem bezkrytyczne tolerowanie wszelkich po­
dejmowanych w jego obrębie działań - bez względu na to, w co jego
wyznawcy wierzą i co czynią Można poważnie wątpić, czy jest to
postawa rzeczywiście nienaganna etycznie. Z rozważań Wittgensteina
wypływa niepokojący wniosek, że sekty czy inne destrukcyjne systelenia wierzeń religijnych od egzystencjalnie zadowalających złudzeń. Nie licząc się
z powstającym tu niebezpieczeństwem, Tillich wysuwa koncepcję nieograniczonej ni­
czym wielości wzajemnie nieprzekładalnych na siebie prawd: naukowej, historycznej,
filozoficznej i teologicznej (tamże, rozdz. V).
—
123
—
my wierzeń niczym istotnym nie różnią się od ortodoksyjnie chrze­
ścijańskich systemów zaangażowania rozważanych w jego wykładach
0 wierze.
Relatywistyczna koncepcja zaangażowania załamuje się zatem, po
pierwsze, dlatego że nie potrafi wskazać różnicy między wierzeniami
szkodliwymi i etycznie nagannymi a takimi, które mają dla zaangażo­
wanych w nie jednostek i grup społecznych znaczenie budujące czy też
twórcze. Jeśli możliwe są tylko wewnętrzne uzasadnienia zaangażowa­
nia, przyjmujące na przykład formę samoutwierdzeń co do słuszności
tego, co się już wcześniej pomyślało i zrobiło, zaangażowanie nie może
się uchronić ani przed zewnętrzną krytyką ani samo nie może być kry­
tyczne wobec innych zaangażowań, co brzmi bardzo nierealistycznie.
Gdyby relatywiści mieli słuszność w tym, co m ów ią gdy rozważają
kluczową rolę aracjonalnej wiary w zaangażowaniu, takie fakty spo­
łeczne i intelektualne, jak spory światopoglądowe, wspieranie religii
lub jej odrzucanie, dyskusje nad możliwością uprawomocnienia syste­
mów moralnych, trzeba byłoby uznać za złudzenie - coś, czego nie tyl­
ko nie można byłoby doprowadzić do rozumnego rozstrzygnięcia, ale
czego samej możliwości zajścia nie można byłoby pojąć.
Co więcej, pojawia się tu dodatkowe zagrożenie, które można
nazwać solipsyzmem językowym. Jest to drugi powód, dla którego
podtrzymywany przez relatywistów i wielu subiektywistycznie nasta­
wionych fideistów pogląd o dualizmie faktów i wartości wydaje się
wątpliwy, by nie powiedzieć sprzeczny wewnętrznie. Ktoś, kto na przy­
kład utracił wiarę w słuszność swojego wcześniejszego zaangażowania,
w chwili gdy posiadł inne, nie byłby w stanie wypowiedzieć ani zrozu­
mieć, w co wcześniej wierzył. Nie byłoby zatem zrozumiałe także to,
jak w ogóle doszło do tak gruntownej zmiany jego zapatrywań. Z tego
samego powodu nie byłoby możliwe jakiekolwiek, choćby najmniej­
sze, zrozumienie cudzych zapatrywań na świat wartości, a zatem rów­
nież komunikacja społeczna nawołująca do szanowania światopoglądu
ludzi o innej orientacji kulturowej czy religijnej. Kontestator systemu
wartości, których on sam nie akceptuje, nie miałby w społeczeństwie
żadnej racji bytu, lub gdyby miał, należałoby twierdzić, że zgłaszając
zastrzeżenia do racji, dla których inni cenią coś, czego on nie ceni,
w istocie nie mówiłby nic innego, jak tylko: „to rzecz gustu”.
Po trzecie, największa słabość doktryny dualizmu faktów i warto­
ści, którą milcząco zakłada relatywistyczna interpretacja zaangażowa­
nia, tkwi w tym, że samo zaangażowanie jest tu pojęte błędnie. Fideiści
1 relatywiści tw ierdzą że zaangażowanie, ze swej istoty, jest czymś
—
124
—
o s ta te c z n y m , z tej mianowicie racji, że - jak wyobrażają sobie jest ono czymś w swej strukturze prostym i zamkniętym w sobie, zwią­
zanym jedynie z aktem wiary, któremu pełny wyraz daje sam akt wy­
boru takiego czy innego sytemu lub modelu dobrego życia.
W rzeczywistości jednak, gdy się mówi o zaangażowaniu, należy pa­
miętać, iż mamy tu do czynienia z czymś dalece z ło ż o n y m i o tw a r­
tym , w czym można wyróżnić zarówno bogatą w różnorakie znaczenia
tre ś ć wielorako powiązaną ze światem realnym oraz innymi systema­
mi wierzeń, jak też jej p o ję c io w ą fo rm ę, niezależną od niej i wcho­
dzącą z nią jedynie w okazyjne, kontyngentne powiązania. Treścią za­
angażowania jest to, co w nim można poznać i zrozumieć jako wiążące
nie tylko dla nas, ale także dla innych ludzi. Nie jest bowiem możliwe
zaangażowanie, które by zupełnie nie uwzględniało innych ludzi, ich
zdania, przekonań i interesów, jakie niezależnie od nas, lub wspólnie
z nami, usiłują urzeczywistnić.
Toteż zaangażowanie wiązać się powinno z elementem ściśle inte­
lektualnym. Jest nim wyrażane w formie sądu przeświadczenie o obiek­
tywnej prawdziwości pewnych stanów rzeczy czy obiektywnej słuszno­
ści lub wartości określonych działań, oraz - równolegle - o fałszy wości
i braku wartości innych, które się z pierwszymi wykluczają. Przeświad­
czenie towarzyszące zaangażowaniu nigdy nie jest pewne, podlega za­
tem wątpieniu i namysłowi. Dzięki temu może być analizowane we
względnej niezależności od samego zaangażowania oraz przyczyniać
się może do wzrostu (lub malenia) stopnia jego racjonalności, a także
ustanawiać konieczną przesłankę rozumnego dialogu między ludźmi
zaangażowanymi w odmienne lub przeciwstawne systemy wartości.
Innymi słowy, przeświadczenie musi rościć pretensje do swej
prawdziwości nie tylko wewnątrz systemu, ale i poza nim. Jest to waru­
nek umożliwiający konfrontowanie tego, co ono mówi z roszczeniami,
jakie wysuwać może inne możliwe zaangażowanie. Jeśli jest on speł­
niony, zaangażowanie stać się może faktem. W przypadku przyjęcia
przeciwnego poglądu na naturę zaangażowania nieuchronnie popada
się w błędne koło. Twierdzi się wówczas, że istotą zaangażowania jest
wybieranie tego, w co się wierzy, ale to, co się wybiera, jest samym
wybieraniem warunkującym ten wybór. Byłoby to możliwe, gdyby akt
wyboru systemu kierował się jedynie ku samemu sobie i nie zawierał
żadnych przeświadczeń związanych z koniecznością udzielenia odpo­
wiedzi na pytanie, jakie znaczenie ma to, co właśnie się wybiera. Trud­
no jednak wyobrazić sobie, jak taka sytuacja-która, gdyby była jakimś
działaniem, musiałaby mieć strukturę aktu intencjonalnego, możliwego
—
125
—
dzięki uznawaniu treści i znaczenia pewnych ogólnych sądów - mogła­
by kiedykolwiek się urzeczywistnić.
Ostatnim, czwartym, powodem nietrafności relatywistycznej in­
terpretacji zaangażowania jest to, że niewłaściwie wydaje się ono sy­
tuować akty wątpienia w strukturze ludzkiej wiedzy. Wiedza stanowi
niezbędny warunek zaangażowania. Nie chodzi tu o wiedzę pewną czy
wiernie oddającą strukturę rzeczywistości. Raczej o system logicznie
powiązanych ze sobą przeświadczeń, którym przypisać można pewne
charakterystyki - zarówno wewnętrzne (szczegółowo rozważa je internalizm), jak i zewnętrzne (badane przez ekstemalizm).
6. ROLA AKTÓW WĄTPIENIA W KRYTYCE PRZEKONAŃ
Wewnętrzne charakterystyki przeświadczeń to na przykład uzasad­
nienie, spójność, rozumność, brak zakwestionowania przez przekona­
nia innych ludzi. Wskazują one te cechy przeświadczeń składających
się na ludzką wiedzę, które winna ona mieć nawet wówczas, gdyby nie
istniał świat zewnętrzny lub gdyby ustalenie jego podstawowych praw
było dalece utrudnione.
Z kolei zewnętrzne charakterystyki przeświadczeń to na przykład
prawdziwość, wiarygodność, podążanie za faktami, możliwość spożyt­
kowania przez innych. Wskazują one te cechy przeświadczeń, którym
nie można byłoby nadać jakiegokolwiek zrozumiałego znaczenia, gdyby
można było przyjąć, że świata zewnętrznego nie ma lub że jego pozna­
nie jest całkowicie niemożliwe. Istotą wiedzy jest zatem jej systemowy
charakter. Jest ona siecią wzajemnie do siebie odniesionych i powiąza­
nych przeświadczeń skierowanych zarówno ku wewnątrz systemu, jak
i na zewnątrz - ku samemu światu oraz innym możliwym systemom.
Każde z owych przeświadczeń pozostaje w nieco innym położeniu wo­
bec świata; jedne z nich leżą w centrum i mają charakter przeświad­
czeń, których zasadność można uprawdopodobnić drogą aprioryczną
inne usytuowane są gdzieś na obrzeżach systemu, co wzmacnia ich za­
leżność od możliwych świadectw empirycznych. Te ostatnie w znacz­
nie większym stopniu podatne są na obalenie, choć zarazem zmiana
interpretacji wcześniej nadanego im znaczenia może spowodować ich
nagłe przesunięcie w kierunku przeświadczeń centralnych. W zasadzie
jednak przyjąć można, iż wszystkie przeświadczenia tworzące system
wiedzy muszą być podatne na obalenie, nawet te centralne.
Stąd zaś wynika zupełnie podstawowe znaczenie aktów wątpienia
zapoczątkowujących krytykę przekonań. Gdyby akty wątpienia były
—
126
—
ograniczone, jak chcą tego relatywiści pojęciowi, do jednego tylko
systemu, lub były powiązane z całkowicie niezależnymi od siebie, od
wewnątrz zamkniętymi, zaangażowaniami, wydaje się, że ludzkie po­
znanie świata nie mogłoby w ogóle się rozwijać. Wszystkie zachodzące
w jego obrębie zmiany miałyby jedynie charakter lokalnych zakłóceń
wywoływanych przypadkowo i nie mających żadnych istotnych kon­
sekwencji poza sobą.
Wydaje się w związku z tym, że obiektywistyczna interpretacja na­
tury zaangażowania znacznie lepiej tłumaczy status i znaczenie aktów
wątpienia w procesie nabywania przeświadczeń determinujących za­
angażowanie, aniżeli interpretacja subiektywnych fideistów. Jeśli prze­
świadczenie jest luźno powiązane z zaangażowaniem, może być ono
zeń do pewnego stopnia wyosobnione i traktowane jako element ściśle
intelektualny, podatny na wątpienie i krytykę. Wielu ludzi jest głęboko
zaangażowanych w swojąreligię czy obrany sposób życia, a mimo tego
ma poważne wątpliwości co do niektórych, czasem nawet podstawo­
wych przeświadczeń, w których wyraża się konkretna treść ich zaanga­
żowania. Wątpienie nie niweczy ich zaangażowania, choć doprowadzić
może do jego osłabienia czy nawet zaniku.
Niekiedy jednak zdarza się, że wątpienie wzmacnia i krystalizuje
wiarę, w konsekwencji czego pogłębia zaangażowanie. Dla relatywi­
sty wątpienie ma tylko jedno oblicze - potencjalnego niszczyciela, bo
zagraża ono wierze, gdy ta jest nierozdzielna od zaangażowania. Być
może z tego właśnie powodu relatywizm pojęciowy i skrajny fideizm
sprzyjają postawom sekciarskim, i miast przyczyniać się do tolerancji,
podkopująjej podstawy.
Relatywistyczna koncepcja zaangażowania jest odległa od praktyki
życia społecznego również z tego powodu, że jej teoretyczne źródło
stanowi słuszna skądinąd krytyka fundacjonalistycznych modeli wie­
dzy. Fundacjoniści są przekonani o istnieniu w obrębie systemu wiedzy
przekonań najwyższej próby, które swój wyróżniony status zawdzię­
czają temu, że ktoś lub coś (np. tzw. czysta świadomość transcenden­
talna) może je w ogóle mieć.
Można jednak wątpić, czy ludzka wiedza byłaby tym, czym fak­
tycznie jest, gdyby możliwe było wyraźne wyodrębnienie tego rodza­
ju przeświadczeń lub gdyby można było dowieść, że zasadniczo nie­
zmienne jądro wiedzy stanowi niezbędny warunek jej istnienia. Wydaje
się, że wiedza nie generuje z samej siebie - ani też nie postuluje - ko­
nieczności istnienia w jej obrębie absolutnych inwariantów. To głównie
z tego powodu relatywistyczna krytyka fundacjonizmu była, zasadni­
—
127
—
czo, słuszna. Nie zmienia to jednak w niczym faktu, że relatywistyczny
obraz życia społecznego nakreślony został tak, jakby prawdę o nim wy­
wieść można było z jego odbicia w jakimś krzywym zwierciadle. Nie
jest to zatem obraz wiarygodny. Osobliwości działania zaangażowane­
go w systemy rozbieżnych wierzeń znacznie lepiej ujmuje i wyjaśnia
holistyczno-systemowy model wiedzy.
COMMITMENT VERSUS CONVICTION AND DOUBTING.
A CONTRIBUTION TO THE DISCUSSION ON THE RATIONALITY
OF BELIEFS BASED ON FAITH
Summary
In the article the author analyses and offers a critique o f the relativistic idea o f
commitment, claiming that the objective rightness o f consciously a chosen lifestyle
and aetivities in the name o f certain aims or values eannot be warranted by an appeal to
universally important arguments. Proving the rightness o f their own position, relativists
usually invoke the thesis abóut the dualism o f thinking and activity and the impossibility o f deriving convictions conceming values from ascertainments o f facts. This opinion
is maintainable only if it can be shown that commitment possesses its own structure,
simple and closed in itself, connected only with the act o f faith, whose fuli expression
results from the mere act o f choosing a particular lifestyle. In the article the author
ąuotes arguments as proof o f the opposite argument. Relativism not only leads to linguistic solipsism and the impossibility o f recognizing ethically blameworthy beliefs,
but also to the defective ąualification o f commitment. For apart from the element of
pure faith, commitment also contains cognitive and rational moments that make it
possible to assess whether or not the convictions that constitute it are legitimate or true.
Janusz Jusiak