Wykład 7 - Adam Grobler

Etyka
Do tej pory rozważaliśmy problemy filozofii teoretycznej, który to termin został wprowadzony
w wykładzie 1. W poprzednim wykładzie padło pojęcie rozumu praktycznego, tj. podejmującego
problemy filozofii praktycznej (gr. praxis = czyn, postępowanie). Jej główne pytanie brzmi: co należy
czynić? Wyznacza ono problematykę podstawowego działu filozofii praktycznej, etyki (gr. etos =
zwyczaj).
Zagadnienie obiektywności dobra
Pierwszych filozofów, którzy nauczali za pieniądze, nazywano sofistami (gr. sophia = mądrość).
Będąc nauczycielami głównie młodzieńców z dobrych domów, którzy planowali karierę polityczną,
nauczali przede wszystkim sztuki przekonywania bez względu na to, po której stronie leży racja. Dlatego
powszechnie przypisuje się im stanowisko relatywizmu, które zwięźle ujmuje maksyma Protagorasa
(490-420 p.n.e.): „człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Co znaczy, że człowiek rozstrzyga o tym, co jest
prawdą (relatywizm poznawczy) i co jest dobre (relatywizm moralny). Co dla jednego jest prawdą lub
dobrem, dla drugiego może być fałszem lub złem. Za relatywizmem poznawczym wysuwano argumenty
takie same, jak za sceptycyzmem (zob. wykład 3). Na poparcie relatywizmu moralnego wskazywano na
niejednomyślność w kwestii ocen moralnych.
Przeciwko relatywizmowi sofistów występował
Współcześnie za główny argument przeciw
nauczyciel Platona, Sokrates (469-399 p.n.e., zob. relatywizmowi uważa się, że relatywizm dopuszcza
Platon, Protagoras, fragment), który nauczał za współpracę opartą na porozumieniu jedynie w drodze
arbitralnej umowy. Jeżeli zaś do takiej umowy nie
darmo (co jego żona, Ksantypa miała mu chyba za
złe). Głosił on intelektualizm etyczny: cnota dojdzie, pozostaje przemoc. Niestety, stanowisko
przeciwne, absolutyzm, grozi również przemocą ze
(gr.arete, ang. virtue) jest identyczna z mądrością. strony tych, którzy uważają, że pogląd ich kościoła
Głupiec bowiem, jeśli postąpi dobrze, to tylko lub partii jest jedynie słuszny. Stanowiskiem
przypadkiem. Człowiek mądry zaś nie postępuje źle, pośrednim jest pluralizm, który nakazuje tolerować
ponieważ wie, że wówczas zaszkodziłby własnej różnicę zdań dopóty, dopóki sporne kwestie nie
zostaną rozstrzygnięte za pomocą argumentów.
duszy. Cnota zaś przynosi pożytki, a nie szkody.
Warto też odnotować stanowisko kontekstualizmu,
Skoro zaś cnota jest mądrością, to można jej się
według którego obiektywne normy mają różne
nauczyć. Byłoby to zaś wykluczone, gdyby dobro sformułowania w różnych kontekstach.
było względne (dla jednego takie, a dla innego inne).
Uczniami Sokratesa byli cynicy (założyciel: Antystenes z Aten, 436-365 p.n.e), którzy głosili
pogardę dla wszystkiego, prócz cnoty. Mówiono o nich, że żyją jak psy (gr. kynos = pies), bo nie dbali
o majątek ani żadne inne uchwytne dobra. Jeżeli jednak odrzucić je wszystkie, to kluczowe pojęcie
cnoty staje się nieuchwytne. O co dbać, gdy nie warto dbać o nic, prócz cnoty? Jak tedy poznać, co jest
cnotą? Stoicy (założyciel: Zenon z Kition, 336-264 p.n.e., zob. też Epiktet ok. 50-130, Encheiridion)
wyprowadzali odpowiedź na to pytanie z fatalizmu (gr. fatum = los), przekonania, że los człowieka jest
przesądzony. Każde zdanie jest bowiem prawdziwe lub fałszywe. Jeśli prawdą jest, że jutro odbędzie
się bitwa morska, to się odbędzie, a jeśli fałszem, to się nie odbędzie. Tak czy owak, co ma być, to
i będzie. Zatem człowiek mądry (a cnotliwy, to mądry) godzi się z losem. Nie rozpacza, gdy przydarza
mu się nieszczęście i nie wpada w entuzjazm, gdy mu się wiedzie. Cnota polega na osiągnięciu apathei,
beznamiętnej obojętności na wyroki losu.
Stanowiska łączące dobro z cnotą określa się wspólnym mianem moralizmu.
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 7
1
Hedonizm
Odpowiedzią na kłopoty związane ze zdefiniowaniem cnoty jest odwołanie się do empirycznie
rozpoznawalnych objawów, które można byłoby uznać za oznaki dobra. W ten sposób powstał
hedonizm, w myśl którego przyjemność (gr. hedone) jest jedynym dobrem i drogą do szczęścia.
Hedonizm skrajny (Arystyp z Cyreny, 435-366 p.n.e.) bez żadnych zastrzeżeń zalecał dążenie do
przyjemności. Hedonizm umiarkowany (Epikur z Samos 341-271 p.n.e., List do Menoikeusa) zgadzał
się z tezą, że każda przyjemność jest dobra, ale głosił zarazem, że nie każda jest godna zabiegów. Zdarza
się bowiem, że przyjemności trzeba okupić później większymi przykrościami, albo świadomie wybrana
przykrość zaowocuje większą przyjemnością w przyszłości. Mędrzec zatem przeprowadza rachunek
hedoniczny w celu wyboru postępowania, które przyniesie mu jak największą sumę przyjemności
w toku całego życia. Wyżej należy cenić przyjemności duchowe od cielesnych, bo choć są od nich mniej
intensywne, to są zdecydowanie trwalsze. Kładąc większy nacisk na unikanie przykrości niż pogoń za
przyjemnością, epikureizm paradoksalnie zalecał życie proste i wstrzemięźliwe.
Zastosowanie rachunku hedonicznego do szerszej społeczności, zamiast do jednostki, prowadzi do
utylitaryzmu (Jeremy Bentham 1748-1832, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa 1781,
fragmenty), którego maksyma brzmi: „jak najwięcej przyjemności dla jak największej liczby osób”.
Generalnie, hedonizmowi umiarkowanemu i utylitaryzmowi kłopot sprawiają pytania: jak porównywać
przyjemności?, czy tylko przyjemność jest dobrem?
Etyka „złotego środka” (Arystoteles 384-324 p.n.e., Etyka nikomachejska, fragmenty)
Moralizm odwołuje się do nazbyt abstrakcyjnego pojęcia cnoty, hedonizm zaś jest stanowiskiem
zanadto jednostronnym. Pośrodku lokuje się etyka „złotego środka”, w myśl której istnieje wiele cnót:
cnotą żołnierza jest dzielnie walczyć, cnotą kitarzysty pięknie grać na kitarze. Ogólnie, cnotą jest trwała
dyspozycja do zachowywania umiaru („złotego środka”) między skrajnościami: dzielność jest cnotą, bo
jest pośrodku między tchórzostwem a zuchwałością, Etyka złotego środka jest szczególnym przypadkiem
hojność jest cnotą, bo mieści się między skąpstwem
eudajmonizmu, w myśl którego celem człowieka jest
a rozrzutnością. Szczęście – eudajmonia – polega nie szczęście. Arystoteles upatrywał je w pielęgnowaniu
na zażywaniu kolejnych przyjemności, lecz na własnych cnót, Epikur w wolności od cierpień, zaś
sceptycy, cynicy i stoicy w apathei.
trwałym zadowoleniu z życia poświęconego działaniu
zgodnie z własnymi cnotami. Z drugiej strony, choć tylko pielęgnowanie cnót daje szczęście, a nie
bogactwo, władza, zdrowie, uroda czy przyjaźń, to (wbrew cynikom) człowiek zupełnie pozbawiony
dóbr zewnętrznych nie może być szczęśliwym z braku środków do działania.
Zagadnienie źródeł dobra
Naturalizm w etyce jest stanowiskiem, wedle którego źródłem dobra lub prawa moralnego jest
natura ludzka lub przyroda. Przykładem naturalizmu jest etyka ewolucjonistyczna, w myśl której dobre
jest to, co sprzyja przetrwaniu ludzkiego gatunku. Przeciwnym naturalizmowi jest antynaturalizm albo
nadnaturalizm, który źródeł dobra/prawa moralnego upatruje poza przyrodą, na przykład w platońskim
świecie idei lub w objawieniu woli bóstwa. Przykładem naturalizmu jest etyka chrześcijańska.
Naturalistyczne i antynaturalistyczne systemy etyczne w wielu kwestiach szczegółowych podają
jednakowe rozstrzygnięcia, ale rozmaicie jest uzasadniają. Na przykład zakaz zabójstwa na gruncie
naturalizmu jest uzasadniony tym, że dozwolenie zabójstwa działa przeciw przetrwaniu gatunku. Ten
sam zakaz na gruncie etyki chrześcijańskiej jest uzasadniony wolą Bożą objawioną w przykazaniach
(piątym przykazaniu).
Trudnością obu stanowisk, czy raczej typów stanowisk, jest sprowadzenie pojęcia dobra do innego
pojęcia: natury, woli Bożej itp. Jeżeli dobre jest tylko to i wszystko to, co naturalne lub zgodne z wolą
Bożą, to czy pojęcie dobra zachowuje jakiś odrębny sens?
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 7
2
Etyka autonomiczna (Immanuel Kant 1724-1804, Krytyka praktycznego rozumu 1788, Uzasadnienie
metafizyki moralności 1785, fragmenty)
Powodem wspomnianych wyżej trudności jest to, że etyki naturalistyczne i nadnaturalistyczne są
heteronomiczne, tj. poszukują uzasadnień poza obrębem etyki. Dla odróżnienia etyka autonomiczna
odwołuje się do uzasadnień wyłącznie w obrębie rozumu praktycznego. Kant znalazł tę możliwość
definiując czyn moralny jako podjęty ze względu na obowiązek, a nie przyjemność lub interes. Dlatego
etyka Kanta nazywa się również etyką obowiązku albo etyką deontologiczną (gr. déon = obowiązek).
Kupiec, który postanawia handlować uczciwie, bo spodziewa się zdobyć w ten sposób reputację, która
pomoże mu w interesach, nie postępuje moralnie (nie postępuje też niemoralnie, jego postępowanie
można oceniać wyłącznie ze względu na skuteczność, a nie na moralność). Moralnie postępuje ten
kupiec, który handluje uczciwie ze względu na obowiązek, niezależnie od tego, czy to mu przynosi
korzyść, czy nie.
Obowiązek jest wyznaczony przez imperatyw kategoryczny, czyli nakaz, który przedstawia czyn
jako dobry sam w sobie, a nie ze względu na coś innego, w odróżnieniu od imperatywu hipotetycznego
(imperatywu zręczności), który przedstawia czyn jako dobry ze względu na coś innego (na przykład
skutecznie prowadzący do przyjemności lub zysku). Jeżeli imperatyw kategoryczny ma przedstawiać
czyn jako dobry bez względu na wszystko inne, to musi on mieć treść powszechną, obowiązującą bez
względu na wszystko inne. Toteż musi on brzmieć
Kant zatem nie powołuje się ani na przyrodę
następująco: Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki
(którą przecież uznał za konstrukcję czystego
której mógłbyś zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym intelektu), ani na wolę Bożą. Przeciwnie,
prawem.
w poprzednim wykładzie była mowa o tym,
że Kant stąd, że mamy prawo moralne,
Znaczy to, że stojąc przed wyborem czynu, należy
wyprowadza postulat o istnieniu Boga.
spróbować sformułować jakąś maksymę (ogólną regułę
Imperatyw kategoryczny zaś jest narzędziem
postępowania) zalecającą ten czyn i sprawdzić, że czy można
do odkrywania treści prawa moralnego.
chcieć, aby ona stała się prawem powszechnym. Na przykład
jeżeli z kłopotów może mnie uwolnić jedynie zaciągnięcie pożyczki, której jednak nie będę mógł
spłacić, formułuję na próbę maksymę: „jeżeli z kłopotów może mnie uwolnić jedynie zaciągnięcie
pożyczki, to ją zaciągam, chociaż wiem, że nie będę mógł jej spłacić”. Następnie zastanawiam się, że
czy mogę chcieć, aby ona stała się prawem powszechnym, tj. żeby wszyscy według niej postępowali.
Dochodzę do wniosku, że wtedy nikt nie chciałby udzielać pożyczek i moja maksyma obróciłaby się
przeciw samej sobie: nie miałbym od kogo pożyczać.
Inne sformułowanie imperatywu kategorycznego wynika ze spostrzeżenia, że jeżeli imperatyw ma
przedstawiać czyn jako dobry sam w sobie, tj. bez względu na jakikolwiek szczególny cel (przyjemność
czy zysk), to jedynym celem takiego czynu mogę być ja, a jeśli ja, to – biorąc pod uwagę powszechną
treść imperatywu – razem ze mną każda istota rozumna. Stąd sformułowanie, o którym mowa, brzmi:
Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego, używał zawsze
zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.
Znaczy to, że jeśli na przykład nauczam na uniwersytecie, to moi studenci dla mnie środkiem do
uzyskiwania wynagrodzenia za moją pracę. Ale powinienem traktować ich również jako cel – wykładać
tak, aby rozwijali swoje człowieczeństwo (rozumność). Jeżeli pracuję, aby utrzymać rodzinę, to traktuję
siebie jako środek do utrzymywania rodziny. Ale powinienem traktować siebie również jako cel: przez
pracę rozwijać swoje człowieczeństwo.
Etykę Kanta nazywa się też etyką formalną, bowiem zamiast wyznaczać treść norm moralnych (co
czyni etyka materialna), podaje tylko ogólną regułę, jak budować normy moralne w obliczu wyboru
linii postępowania.
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 7
3
Filozofia polityki
Starożytna filozofia polityki
Kolejnym działem filozofii praktycznej jest filozofia polityki, która pyta o to, co czynić w skali
społecznej, jakie są cele państwa i jak państwo powinno być zorganizowane dla realizacji tych celów.
Platon (427-347 p.n.e., Państwo) uważał, że państwo służy zaspokojeniu potrzeb (mieszkania, odzieży,
pożywienia itp.), które trudno byłoby zaspokoić w pojedynkę. Dlatego państwo powinno mieć strukturę
klasową. Najniższą klasę stanowiliby wytwórcy (rolnicy i rzemieślnicy), średnią żołnierze (strażnicy),
najwyższą władcy, którymi winni być filozofowie jako najmądrzejsi.
Z dzisiejszego punktu widzenia Platon stoi na stanowisku totalitaryzmu, w myśl którego wszystkie
aspekty życia obywateli mają być ściśle uregulowane. Państwowy system edukacji miał dbać o selekcję
młodzieży, wedle uzdolnień, do poszczególnych klas oraz przygotowanie do pełnienia przyszłych zadań.
Dzieci miały być odbierane rodzicom i oddawane na wychowanie fachowym pedagogom. Ograniczenia
matrymonialne miały służyć płodzeniu zdrowego potomstwa. Filozofów miał obowiązywać celibat, aby
kobiety nie odciągały ich od spraw państwowych. Platon przewidywał nawet zakaz poezji – z wyjątkiem
hymnów na cześć bohaterów – ażeby nie szerzyć „nieodpowiedzialnego marzycielstwa”.
Nasuwa się kłopotliwe pytanie, jak takie państwo mogłoby w ogóle powstać. Platon uważał, że jego
projekt mógłby zostać wcielony w życie przez tyrana. Próbował skłonić do tego tyrana Syrakuz, Diona,
co skończyło się dla filozofa niefortunną przygodą, z której uratowali go przyjaciele.
Uczeń Platona, Arystoteles (Polityka, fragmenty), uważał, że człowiek z natury jest zwierzęciem
politycznym. Państwo jest zatem tworem naturalnym. Ustrój państwowy winien być dopasowany do
warunków społecznych. Niemniej monarchia, arystokracja (rządy najlepszych) i politeja (właściwa
demokracja) górują nad tyranią, oligarchią i demokracją (populistyczną).
Teorie umowy społecznej
W czasach nowożytnych popularne było pojęcie stanu natury, w którym człowiek jakoby prowadził
życie na własną rękę i nie tworzył państwa ani żadnej organizacji społecznej. Thomas Hobbes (15881679, Lewiatan 1651, fragmenty) uważał, że człowiek z natury jest egoistą – „Człowiek człowiekowi
wilkiem” – co prowadzi do „wojny wszystkich przeciw wszystkim”. Ażeby położyć jej kres, należy
powołać władzę. Temu służy umowa społeczna następującej treści: „Daję upoważnienie i przekazuję
moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu, pod tym
warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań
w sposób podobny” (w celu obrony od napaści obcych i od krzywd, jakie sobie czynią wzajemnie).
Umowa dzieli zatem lud na poddanych i suwerena. Poddani oddają część własnej wolności i sił
suwerenowi po to, by ten ich chronił. Umowa nie musi być odnawiana: obowiązuje wieczyście na
terytorium, na którym została zawarta. Poddani nie mają prawa do buntu, chyba, że suweren nie jest
w stanie zapewnić ochrony (np. odbić z niewoli wojennej, wówczas zdrada jest usprawiedliwiona).
Teoria Hobbesa, który aktywnie uczestniczył w życiu politycznym Anglii, opowiada się po stronie
monarchii absolutnej. Absolutyzm nie jest jednak totalitaryzmem. Absolutne posłuszeństwo władcy
w sprawach związanych z bezpieczeństwem zewnętrznym i wewnętrznym nie wymaga uregulowania
życia poddanych w innych aspektach, np. życia rodzinnego czy czytelnictwa.
Teorię Hobbesa skrytykował szwajcarski filozof piszący po francusku, Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778, Umowa społeczna 1762). Uznał on, że prawo do wolności jest niezbywalne, tzn. „wolności,
ani w całości, ani w części, nie można prawnie odstąpić”. Prawnie odstąpić można tylko to, co da się
prawnie odzyskać. Np. sprzedając dom, otrzymuje się pieniądze, za które można dom kupić. Natomiast
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 7
4
kto odda część własnej wolności, nie ma sposobu, żeby ją odkupić z powrotem. Zachować wolność
można dzięki takiej umowie, która zamiast dzielić lud na poddanych i suwerena, stawia lud w podwójnej
roli poddanych i suwerena zarazem. To zaś jest możliwe tylko wtedy, gdy lud jest poddany nie osobie,
ani zgromadzeniu, lecz prawu, które sam stanowi.
Teoria Rousseau jest zatem teorią demokracji. Trzeba jednak podkreślić, że demokracja – wbrew
popularnemu stereotypowi – nie polega na rządach większości. Te bowiem mogłyby prowadzić do
tyranii dyskryminującej mniejszość. Dlatego demokratyczne prawo jest, w ujęciu Rousseau, wyrazem
Woli Powszechnej. Nie znaczy to, że ustawy muszą być uchwalane jednomyślnie, lecz że muszą
jednakowo stosować się do wszystkich obywateli (poddanych prawu, a zarazem uczestników w procesie
jego stanowienia). Pojęcie Woli Powszechnej zainspirowało Kanta, co jest widoczne w jego koncepcji
imperatywu kategorycznego.
Kierunki (nowożytnej) krytyki teorii umowy społecznej
Teoria umowy społecznej Rousseau ideologicznie sprzyjała Wielkiej Rewolucji Francuskiej (17891799). Jej krwawe wydarzenia skłoniły intelektualistów do krytyki teorii umowy społecznej, w której
można wyróżnić trzy podstawowe kierunki: konserwatyzm, liberalizm i socjalizm. One to po dziś dzień
wyznaczają główne wątki filozofii polityki.
Konserwatyzm (łac. conservatio = chronienie, zachowywanie).
Głównym przedstawicielem konserwatyzmu w wersji ewolucjonistycznej jest Edmund Burke
(Irlandczyk, 1729-1797, Rozważania o rewolucji we Francji 1790), zaś w wersji tradycjonalistycznej
Joseph hr. de Maistre (Sabaudczyk, 1753-1821). Według konserwatyzmu umowa społeczna fikcją
historyczną. Nie mogło nigdy być przedspołecznego stanu natury, człowiek jest bowiem z natury istotą
społeczną. Społeczeństwo jest wielopoziomowo złożonym organizmem ukształtowanym przez
tradycję i doświadczenie historyczne narodu. Różnice między społeczeństwami wykluczają możliwość
uniwersalnej formuły państwa, którą propaguje teoria umowy społecznej. Kształtującej społeczeństwo
zbiorowej mądrości narodu należy bardziej ufać niż wykoncypowanym przez jednostki teoretycznym
projektom społecznym. Dlatego ewentualne reformy społeczne należy podejmować w ostateczności,
bowiem każda interwencja może naruszyć ukształtowane historycznie, nie w pełni rozpoznane,
delikatne więzi społeczne (podobnie jak operacje chirurgiczne na żywym organizmie łączą się
z ryzykiem uszkodzenia ważnych tkanek).
Powyższe omówienie nie odpowiada dokładnie poglądom żadnego konkretnego myśliciela. Jest,
gwoli uproszczenia, ogólną charakterystyką konserwatyzmu jako szerokiego i zróżnicowanego prądu
umysłowego. Główna różnica między konserwatyzmem ewolucjonistycznym a tradycjonalistycznym
polega na tym, że pierwszy akceptuje powolne, ewolucyjne zmiany społeczeństwa i uważa je za naturalne,
podczas gdy drugi upatruje w społeczeństwie realizację niezmiennego planu Bożego.
Liberalizm (łac. libertas = wolność)
Klasyczny liberalizm w sformułowaniu Johna Stuarta Milla (Anglik, 1806 -1873, O wolności 1859,
Utylitaryzm 1863) opiera się na zasadzie utylitaryzmu, przejętej od J. Benthama, z podstawieniem
„dobra” za „przyjemność”: jak najwięcej dóbr dla jak największej liczby osób. Zmiana ta wiąże się
z założeniem indywidualizmu (nominalizmu w filozofii polityki, por. wykład 2), który (inaczej niż
konserwatyzm) odrzuca tezę o istnieniu tak abstrakcyjnego przedmiotu, jakim jest społeczeństwo i uznaje,
że jednostki ludzkie są autonomiczne w swoim istnieniu. Autonomia jednostki rozciąga się wybór własnej
koncepcji dobra, którą będzie się realizować w życiu. Dobro zatem niekoniecznie sprowadza się do
przyjemności.
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 7
5
Zasada utylitaryzmu służy uzasadnieniu kluczowej dla liberalizmu zasady wolności: granicą wolności
każdego jest wolność innego. Człowiek wolny będzie bowiem najlepiej, jak umie, zabiegać o własne
dobro i w ten sposób możliwie najpełniej przyczyniać się do realizacji zasady utylitaryzmu. Nawet dla
ludzi niezbyt sprawnych lepiej jest samodzielnie starać się o własne dobro, ponieważ ewentualny
opiekun może mieć odmienną niż on koncepcję dobra i nie wiedzieć, co jest dobre dla podopiecznego.
Wolność jednak musi mieć granice, wolność jednego człowieka nie może bowiem naruszać wolności
drugiego. W szczególności, dążąc do realizacji własnej koncepcji dobra nie wolno narzucać jej innym
ani przeszkadzać im w realizacji ich koncepcji dobra.
Jedną z istotnych dla liberalizmu odmian wolności jest wolność zrzeszania się w celu podejmowania
przedsięwzięć przekraczających indywidualne możliwości. Umowa zrzeszeniowa, jak każda inna, musi
być zawierana i rozwiązywana dobrowolnie i regulować warunki jednostronnego odstąpienia od niej.
Bezwarunkowe zerwanie umowy przez jedną stron mogłoby bowiem naruszyć wolność pozostałych.
(Przykładem zabezpieczającej poszczególne strony klauzuli na wypadek odstąpienia od umowy są na
przykład umowne okresy wypowiedzenia). Inną ważną odmianą wolności jest wolność słowa, która nie
pozwala zamykać ust mniejszości przez większość, która może nie mieć racji. Wolność słowa
umożliwia wprowadzenie do debaty publicznej niepopularnych poglądów i argumentów w celu ich
poważnego rozpatrzenia.
Społeczeństwo zatem jest tworem nie zawartej na stałe, jednej, uniwersalnej umowy społecznej, ale
sieci obowiązujących na czas zbieżności interesów, dwustronnych i wielostronnych dobrowolnych
umów między jednostkami i zrzeszeniami. Państwo, jako uniwersalne zrzeszenie, jest też stroną umowy
z jednostkami i zrzeszeniami. (Nb. Rousseau nie dopuszczał innych zrzeszeń niż państwo, uważając, że
stanowiłyby dla niego niedopuszczalną konkurencję). Skrajną odmianą liberalizmu jest leseferyzm
(franc. laisse fair = pozwólcie działać) z jego koncepcją państwa-nocnego stróża. Zgodnie z nią
państwo nie powinno w ogóle wtrącać się do życia obywateli, a tylko gwarantować bezpieczeństwo
zawieranych między nimi umów. Jedynym zadaniem państwa jest zatem utrzymywanie wojska, policji,
sądów i więzień.
Umiarkowany liberalizm dopuszcza jednak większą interwencję państwa, przydzielając mu zadanie
usuwania przeszkód do rozwoju. Rozwój bowiem przyczynia się do wzrostu dóbr, a niestety nie każda
przeszkoda jest do pokonania siłami obywateli (w Polsce np. projekt budowy autostrad bez
zaangażowania państwa spalił na panewce). Dlatego J.S. Mill jest zwolennikiem obowiązku szkolnego
(ludzie wykształceni produkują bowiem więcej dóbr). Zasada wolności, wbrew leseferyzmowi, nie
wyklucza nawet daleko idącej opieki społecznej (można zgodzić się na wyższe podatki, aby np. uwolnić
się od widoku żebraków).
Socjalizm (łac. socialis = towarzyski)
Z pozycji przeciwnych do konserwatyzmu teorię umowy społecznej krytykował socjalizm utopijny.
Uważał ją za nie dość radykalną i zamiast ją odrzucać, usiłował ją wzmocnić (socjalizm, podobnie jak
teorie umowy społecznej, jest konstruktywizmem albo konceptualizmem w filozofii polityki). Prócz
zapewnienia bezpieczeństwa od krzywd wzajemnych, jak w teorii umowy społecznej, zadaniem
państwa, wedle socjalizmu utopijnego, powinno być organizowanie produkcji i (sprawiedliwego)
podziału. Pod wrażeniem obszarów nędzy, które uwidoczniły się w wyniku rewolucji przemysłowej,
socjaliści utopijni budowali niekiedy dość fantazyjne projekty sprawiedliwego urządzenia
społeczeństwa ufając, że sama atrakcyjność wizji, bądź propaganda i perswazja, skłoni ludzi jej
realizacji. Stąd przymiotnik „utopijny” (gr. ou topos = nigdzie), nawiązujący do tytułu dzieła Thomasa
More’a (1516).
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 7
6
Projektom tym często towarzyszyła nader osobliwa metafizyka. Wiele powstałych w takiej
kombinacji pomysłów przypuszczalnie zostałoby zapomniane, gdyby nie późniejsza krytyka ze strony
marksizmu. Dla przykładu, francuski podróżnik, syn kupca, Charles Fourier (1772-1837, Teoria
czterech mechanizmów i przeznaczeń ogólnych, prospekt i ogłoszenie odkrycia 1808, Le Nouveau
monde industriel et sociétaire ou invention du procédé d'industrie attrayante et naturelle, distribuée en
séries passionnées 1829), rozwinął projekt organizacji społecznej w tzw. falangi zamieszkujące osiedla
zwane falansterami. Na podstawie swojej dziwacznej teorii psychologicznej, dzielącej ludzi na 810
typów, doszedł do wniosku, że falanga, dla zachowania harmonii powinna składać się z 1620 osób (jak
to regulować?). Falangiści mieli pracować zgodnie ze swoimi zainteresowaniami, zaś dla uniknięcia
monotonii powinni zmieniać rodzaj zajęcia w ciągu dnia. Krzyżowanie się składu osobowego różnych
brygad pracy miało zapobiegać tworzeniu się trwałej hierarchii społecznej. Na kłopotliwe pytanie, kto
będzie sprzątał, odpowiadał, że dzieci, ze względu na ich „zamiłowanie do brudu”.
Ch. Fourier krytykował rodzinną organizację społeczeństwa, którą uważał za źródło zniewolenia
kobiet. Oburzało go, że kobieta czeka w domu na powrót męża z pracy, aby podać mu obiad gotowany na
małej kuchni, podczas gdy wspólne gotowanie robotnikom byłoby bardziej ekonomiczne. Organizacja
falangi znosi rodzinę, sprzyja wolnym związkom, opiekę nad dziećmi powierza grupie, a najlepiej nieco
starszym dzieciom, które lepiej od dorosłych mogą rozumieć potrzeby swoich podopiecznych. Inaczej
mówiąc, socjalizm = stołówka + wolna miłość. Bardziej egzotyczne pomysły Fouriera pominę milczeniem.
Natomiast należy mu przyznać, że był przypuszczalne pierwszym, który użył terminu „feminizm”.
Najmniej utopijnym był Claude Henri de Rouvroy, hrabia de Saint-Simon (1760-1825, Katechizm
industrialistów 1823), który postulował eliminację „klasy próżniaczej”, przeciwstawiając ją „klasie
industrialnej”, do której zaliczał zarówno robotników, jak i „kapitanów przemysłu”, czyli zarządców
fabryk (w tym ich właścicieli, o ile samodzielnie nimi zarządzali). Nawiązując do idei Oświecenia głosił
kult nauki, której postępy uważał za warunek reform społecznych oraz wzrostu produkcji przemysłowej,
a zatem dobrobytu. Saint-Simon stał na stanowisku solidaryzmu, według którego robotników
i fabrykantów łączy wspólny interes (maksymalizacja produkcji). Religię traktował instrumentalnie,
uważając za pożyteczną chrześcijańską ideę miłości bliźniego. Solidaryzm, krytykowany później przez
Marksa, odżył w Polsce lat 1980. będąc ideologiczną podstawą sojuszu wszystkich grup społecznych
przeciw władzy partii komunistycznej.
Socjalizm marksowski odłożymy do następnego wykładu.
Zestawienie głównych kierunków filozofii polityki
Koncepcja
społeczeństwa
Podstawowe
zadanie państwa
Główny mechanizm regulacji
Konserwatyzm
organicyzm
realizm
zachowanie ciągłości
tradycji
przywiązanie do tradycji, obyczaj, paternalizm
Liberalizm
indywidualizm
nominalizm
sprzyjanie inicjatywie
jednostek
dobrowolne umowy między jednostkami
i zrzeszeniami, niewidzialna ręka rynku
Socjalizm
konstruktywizm
konceptualizm
zapewnienie
sprawiedliwości
realizacja projektu idealnego ustroju
(utopizm), reglamentacja
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 7
7