Definicje (616) - Bardel.p65

TEMAT MIESIĄCA
DEFINICJE
Michał Bardel
Metafizyczny
skandal zła
Aż do narodzin chrześcijaństwa pytanie o genezę
zła stawiane było obok innych kwestii etycznych
i metafizycznych jako jeden z wielu możliwych
problemów do teoretycznej kontemplacji.
W pierwszych wiekach naszej ery sytuacja zmienia się diametralnie: obok niepodważalnie faktycznego zła pojawia się doskonały Bóg. Problem
zła staje się teraz prawdziwym wyzwaniem dla
ludzkiego rozumu i ludzkiej wiary: jak pogodzić
wszechmoc i najwyższą dobroć Stwórcy z obecnością zła w Jego stworzeniu?
W ukształtowanym przez poezję
Homera i Hezjoda światopoglądzie
Greków epoki przedfilozoficznej
kwestia zła wpisuje się w nieco
węższą – z naszego punktu widzenia
– problematykę w i n y. Człowiek
homerycki działa powodowany
przez dwie podstawowe „cnoty”:
zapał (thymos) i rozsądek (phren) –
pierwszemu pierwiastkowi patronuje
w sposób oczywisty postać Achillesa, drugiemu – przebiegłego Odyse-
usza. Im większa w człowieku przewaga rozsądku nad zapałem, albo
ściślej: im bardziej rozsądek panuje
nad zapałem, tym bliżej mu do bogów i tym mniejsza skłonność do
pychy (hybris), czyli przeciwstawiania się wyrokom przeznaczenia. Pycha wywołuje bowiem obłędną winę
(ate) i sprowadza na człowieka (lub
herosa) zemstę Erynii. Warto pamiętać, że i bogowie homeryccy nie są
całkowicie wolni od pokusy niepo35
MICHAŁ BARDEL
słuszeństwa, także u nich od czasu
do czasu pierwiastek zapału bierze
górę nad rozsądkiem: zajrzyjmy na
przykład do XVI księgi Iliady, gdzie
Dzeus, świadom, że pojedynek Sarpedona z Patroklosem w sposób nieunikniony zakończy się śmiercią jego
syna, bliski jest odwrócenia wyroków przeznaczenia. Powstrzymuje
się jednak pod wpływem Hery, zwycięża w nim rozsądek właściwy tym,
których zadaniem jest stanie na straży wyroków Mojry.
Radykalnie nowe spojrzenie na
problem zła, całkowicie ignorujące
perspektywę przeznaczenia, przynoszą do Grecji (a tym samym do
kultury Zachodu) orficy. Zapoczątkowują wielowiekową i silną (bo do
dzisiaj pokutującą w chrześcijaństwie) tradycję dualistyczną: zło bierze swój początek z c i e l e s n o ś c i,
człowiek zbudowany jest z pierwiastka boskiego (dusza) i tytanicznego
(ciało), a celem jego działań opartych
na rytualnych oczyszczeniach ma być
uwolnienie duszy od wpływu tego
ostatniego. Wątek dualistyczny trafia na podatną glebę m.in. w szkole
pitagorejskiej i w poglądach Platona;
na nim we wczesnym okresie formowania się doktryny chrześcijaństwa
oprą się rozmaite ruchy gnostyckie;
z niego wreszcie wyrośnie potężna
religia manichejska, w opozycji do
której (ale i często pod silnym jej
wpływem) ojcowie Kościoła będą
kłaść fundamenty pod myśl chrześcijańską. A siła przyciągania manicheizmu – czy szerzej – myśli gnostyckiej w okresie patrystycznym
była ogromna. Rezygnacja z duali36
stycznej wizji świata jako areny walki dwóch bogów (ewentualnie boga
o dwóch naturach) – złego stwórcy
materialnego świata i dobrego świata
zbawiciela – pociągała bowiem za
sobą najtrudniejsze pytanie chrześcijaństwa: „Dlaczego dobry i wszechmocny Bóg pozwala na zło?” – pytanie, od którego wolni byli wszelkiego autoramentu dualiści.
Niemniej, już w systemie emanacyjnym Plotyna pojawia się nowy
projekt myślenia o złu, który pozwoli wkrótce wyprowadzić myśl chrześcijańską z kolein gnostyckich. Owszem, także neoplatończycy stawiali
dobro i zło na dwóch metafizycznych biegunach rzeczywistości, ale
– co istotne – były to bieguny jednego ciągłego procesu emanacji kolejnych hipostaz najwyższego Dobra.
Zło nie jest tu pojęte jako odrębna
od Dobra zasada, ale krańcowy etap
przejawiania się Dobra, jego „negatyw” – tak jak cień jest „negatywem”
światła. W ten sposób rodzi się prywacyjna (od łac. privatio) koncepcja
zła, zła jako uszczerbku, b r a k u
dobra. Przejmie ją i wpisze w myślenie chrześcijańskie Aureliusz Augustyn. Zło nie jest więc bytem obok
innych bytów, nie da się go umieścić – jak chcieli dualiści – obok dobra jako odrębnej zasady: zło jest jak
dziury w serze – niby jest, ale nie
dzięki własnemu istnieniu, a jedynie
dzięki chwilowemu nieistnieniu
tego, co być powinno.
Koncepcja zła rozumianego jako
brak dobra posłuży w XVII wieku
Gottfriedowi W. Leibnizowi do rozwinięcia słynnej wizji optymizmu
TEMAT MIESIĄCA
metafizycznego i zbudowania najsłynniejszej chrześcijańskiej t e o d y c e i (czyli obrony doskonałości
Stwórcy wobec niedoskonałości
stworzenia). Klasyczny podział zła
według Leibniza każe wyróżnić dwa
jego podstawowe rodzaje: zło fizyczne (brak porządku w naturze) oraz
zło moralne (brak dobra w postępowaniu człowieka). W obydwu przypadkach – jak widać – zło występuje
w swoim prywacyjnym charakterze
(dlatego też Leibniz wyróżnia trzeci,
najogólniejszy rodzaj zła, zło metafizyczne rozumiane jako brak). Sam
w sobie podział ten nie jest specjalnie odkrywczy: zło jako nieszczęście
(trzęsienia ziemi, powodzie, zarazy
itd.) od zła moralnego odróżniali także starożytni pogańscy myśliciele.
Jednak wpisanie go w doktrynę
chrześcijańską wprowadza jedno szalenie istotne novum: oto o ile dla myślicieli greckich tylko drugi rodzaj zła
(zło moralne) wiązał się z winą, o tyle
dla chrześcijan wierzących w Boga
Stworzyciela pytanie o odpowiedzialność rozciąga się także na zło
fizyczne: „dlaczego Bóg dopuszcza
naturalne nieszczęścia?”, „dlaczego
wszechmocny Bóg nie usunie zła ze
świata?”, „czy rzeczywiście jest
wszechmocny?”.
Dwa najważniejsze atrybuty
chrześcijańskiego Boga, najwyższa
dobroć i wszechmoc, w konfrontacji
z naoczną i niekwestionowaną obecnością zła w świecie rodzą ową najtrudniejszą do usunięcia aporię
chrześcijaństwa, największe wyzwanie dla wiary i rozumu chrześcijanina, największy, by posłużyć się okre-
śleniem Józefa Czapskiego, „skandal
metafizyczny” zachodniej kultury.
Albo bowiem – jak chcieli gnostycy
– Bóg nie jest doskonale dobry i zło
pochodzi od Niego, albo jest doskonale dobry, ale już nie wszechmocny, skoro jakaś moc od Niego niezależna wprowadza zło do świata.
Postulat optymizmu metafizycznego Leibniza, tak niemiłosiernie
wyśmiany przez Woltera w Kandydzie, próbuje wyjść poza tę aporię.
Bóg nie chce zła – pisze Leibniz – ale
je dopuszcza z pewnych istotnych
powodów. Jakie to powody? Otóż
świat stworzony przez Boga nie jest
doskonały. Doskonały być nie może,
bowiem suma doskonałości przysługuje tylko Stwórcy. Stworzenie musi
się choć trochę różnić od Stwórcy
(czyli być nieco gorsze), bo w innym
wypadku byłoby od Niego nieodróżnialne. Jaki jest zatem świat, w którym żyjemy? Jest n a j l e p s z y
z m o ż l i w y c h. Bóg miał do wyboru niepoliczalnie wiele różnych
wersji stworzenia, z których najpierw
wykluczył światy niemożliwe (logicznie sprzeczne), a ze zbioru światów
możliwych wybrał taki, w którym
uszczerbek dobra (zło) jest minimalny, jednak wciąż na tyle duży, by
gwarantować „wytworzenie” jak największej „ilości” dobra. Tak jak bowiem zło do swego istnienia wymaga
dobra (a wtórnie – jego braku), tak
dobro wynikające z ludzkich czynów
wymaga wyjściowo pewnej „ilości”
zła, któremu mogłoby zaradzić. Każdy dobry czyn jest odpowiedzią na zaistniałe zło. Gdyby nie było w świecie ludzi pokrzywdzonych, niepełno37
MICHAŁ BARDEL
sprawnych, potrzebujących pomocy,
nie byłoby także możliwości odpowiadania na zło, jakie ich dotknęło,
dobrem płynącym z czynów.
Najwyższa harmonia musi zatem
zostać okupiona wyjściowym cierpieniem. Wyjaśnienie Leibnizowskie
czyni zadość zasadom logiki, ale czy
nie sprzeciwia się bodaj bliższej człowiekowi wrażliwości moralnej? Rozpaczliwe pytanie, jakie wkłada Dostojewski w usta Iwana Karamazowa:
czy ostateczne szczęście ludzkości
warte jest niezawinionego cierpienia
choćby jednego niewinnego dziecka,
czy można w ogóle budować czyjekolwiek szczęście na cierpieniu? –
wymyka się matematycznym spekulacjom Leibniza. Nie ma innej odpowiedzi niż ta, jakiej udziela – wbrew
sobie, wbrew swojej głębokiej, choć
nieco naiwnej wierze Alosza – „nie
jest warte”, „nie można”.
Odrzucenie chrześcijańskiej teodycei, więcej – zaniechanie jakichkolwiek prób spekulatywnego mierzenia się z faktycznością zła, nigdy nie
wydawało się tak oczywiste jak po
doświadczeniach II wojny światowej,
po tragedii Holokaustu. Bodaj po raz
pierwszy w dziejach ludzkiej myśli
rzeczywistość zamknęła usta filozofom. Niewyobrażalny rozmiar zła
w paradoksalnym połączeniu z jego
przerażającą, „urągającą myśli banalnością” (Hannah Arendt), spowodowały, że w przekonaniu wielu myślicieli każda próba racjonalizacji, rozumowego okiełznania zła okazuje
się żałośnie niewystarczająca. Co zatem pozostaje? Uparcie i wbrew
wszystkiemu wymądrzać się, szuka38
jąc dla zła rozsądnego usprawiedliwienia? Czy też – za Hansem Jonasem – przyjąć wizję Boga niewszechmocnego, doskonale dobrego, ale
pozbawionego mocy przeciwstawiania się złu, oddającego człowiekowi
całkowitą wolność działania i współcierpiącego z nim, gdy z wolności
robi haniebny użytek? A może po
prostu przyjąć z godnością porażkę
rozumu i milczeć, milczeć w obliczu
tego, co wymyka się wszelkim spekulacjom?
MICHAŁ BARDEL, ur. 1976, dr
filozofii, wykładowca w Wyższej
Szkole Europejskiej w Krakowie
i Collegium Civitas w Warszawie, p. o. redaktora naczelnego
„Znaku”.
Więcej na ten temat w
w serwisie media.wp.pl