Charakterystyczne cechy filozoficznego zapytywania i poznawania

ROZDZIAŁ VII
Charakterystyczne cechy filozoficznego
zapytywania i poznawania
Badając przedmiot filozofii, wniknęliśmy już głęboko w ów jedyny w swo­
im rodzaju sposób, w jaki filozofia spogląda na swój przedmiot i zadaje
swe pytania. Obecnie chcemy się zająć jeszcze obszerniej istotą badania
filozoficznego.
1. Główne tematy badania filozoficznego
Pierwszeństwo
tematyczności przedmiotowej i tematu zaślubin
Filozofia, po pierwsze, interesuje się tylko pewnymi przedmiotami - przed­
miotami o głównym znaczeniu - i zmierzajjrawie wyłącznie do poznania
apriorycznych stanów rzeczy. Charakteryzuje się następnie tym, że panu­
je w niej nie tylko tematyczność poznawania, lecz również tematyczność
przedmiotu. Różnicę między tematycznością poznania a tematycznością przedmiotu rozpatrywaliśmy już w rozdziale III, gdzie zauważyliśmy,
że istnieją proste formy zaznajamiania się z czymś, w których występuje
wyraźna tematyczność przedmiotowa, brak jest natomiast tematyczności
poznawczej. Ale istnieją też przypadki, kiedy tematyczność poznawania
znacznie przewyższa tematyczność przedmiotu. Dotyczy to większości na­
uk ścisłych. Oczywiście nie istnieje zainteresowanie poznaniem, któremu
nie towarzyszyłoby jakieś zainteresowanie przedmiotem; wszak poznanie
z istoty kieruje się ku przedmiotom i nigdy nie może występować niezależ­
nie od nich, nie tracąc zarazem wszelkiej treści i powagi. W pewnych jednak
przypadkach temat poznawczy może być ważniejszy niż temat przedmioto­
wy, np. w podstawowym nastawieniu charakteryzującym nauki ścisłe.
184
Rozdział VII
Ktoś mógłby postawić zarzut, że praktyczny (pragmatyczny) charakter
niektórych nauk przyrodniczych, np. fizyki stosowanej, sprzeciwia się na­
szej tezie głoszącej przewagę tematyczności poznawczej nad tematycznością przedmiotową w naukach ścisłych; bycie praktycznym oznacza przecież
zajmowanie się bardziej przedmiotem niż poznaniem.
Zarzut ten opiera się jednak na niezrozumieniu istoty zainteresowania
pragmatycznego. Przypuśćmy, że chcę podnieść niezwykły, wielotonowy
ciężar i dla osiągnięcia tego celu stosuję tylko niewielką siłę. Studiuję hy­
draulikę i konstruuję podnośnik działający zgodnie z jej zasadami, zna­
nymi każdemu mechanikowi, który kiedykolwiek posługiwał się lewa­
rem hydraulicznym. Czy moje zainteresowanie prawami hydrauliki jest
pragmatyczne? Na pewno. Czy dlatego w wysokim stopniu zajmuje się
przedmiotem? Czy rzeczywiście zainteresowany jestem tajemniczym fak­
tem, że ph/ny w niewielkim tylko stopniu podlegają kompresji, że nacisk
wywierany na małą powierzchnię oddziałuje na cały ph/n, itd.? Czy pocią­
ga mnie sam przedmiot, czy mnie zaprasza, bym wniknął w jego głębię?
Nie. Jakkolwiek nastawienie pragmatyczne w naukach ścisłych oznacza,
że tematyka poznawcza nie występuje na pierwszy plan, nie gwarantuje tc
jeszcze pełnej tematyczności przedmiotowej. W rzeczywistości przy takim
pragmatycznym zainteresowaniu przedmiot traktuje się tylko jako środek
do czegoś innego. Nie zajmuję się przeto przedmiotem jako takim, jego
istotą, znaczeniem czy wartością. Moje zainteresowanie kieruje się raczę:
ku celowi, do którego dany przedmiot jest środkiem. Tak więc nie inte­
resuje mnie cała problematyka systemów hydraulicznych sama w sobie.
Studiuję ją tylko po to, by osiągnąć coś, co mnie interesuje, mianowicie
podniesienie wielkiego ciężaru.
/
Z pewnością nastawienie pragmatyczne, jako że przykłada mniejszą
wagę do poznania jako takiego, różni się zdecydowanie od rzeczywiste;
tematyczności poznawczej. Ale nie znaczy to, że osiąga ono wysoką terrutyczność przedmiotową - nie, przeciwstawia się jej w sposób antytetyczny; tyle że zmierza do tego inaczej niż nastawienie zdominowane głównie
przez tematyczność poznawczą. W nastawieniu pragmatycznym wszelką
możliwość tematyczności przedmiotowej niweluje fakt, że przedmiot przy­
biera charakter wyłącznie środka. Temat pragmatyczny zawsze interesu­
je się efektem. Zajęty jest urzeczywistnieniem czegoś jeszcze nierealnego
za pomocą czynności naszego rozumu. Jakże więc przedmiot może mieć
charakter tematyczny, skoro interesuje on nas tylko ze względu na ceł.
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
185
który za jego pomocą spodziewamy się zrealizować? Tematyczny jest tutaj
cel, nie środek.
Mamy więc do czynienia z trzema różnymi tematami, które mogą
określać nasz stosunek poznawczy do przedmiotu. Pierwszym tematem
jest przedmiot z racji swej wartości (temat przedmiotowy); drugim - po­
znanie przedmiotu jako takie, a dopiero wtórnie sam przedmiot (temat
poznawczy); trzecim - poznanie przedmiotu jako środka do osiągnięcia
zamierzonego celu (temat pragmatyczny). Różnica między tym trzecim te­
matem a pierwszym jest znacznie bardziej radykalna niż między pierwszym
a drugim, gdyż te mogą ze sobą w pełni współistnieć. Tak faktycznie dzieje
się w autentycznym poznawaniu filozoficznym. Trzeci jednak temat jest
ze swej istoty nastawiony „wrogo" do pierwszego. Podejście pragmatyczne
nieuchronnie niszczy tematyczność przedmiotową. Może ono natomiast
współistnieć z tematycznością poznawczą, zwłaszcza jako motyw badań.
Pierwszy temat wyraźnie różni się od trzeciego tym, że tematyczność przed­
miotowa obejmuje do pewnego stopnia obecność wspomnianego wcześ­
niej tematu kontemplacyjnego, podczas gdy nastawienie pragmatyczne od
początku temat ten wyklucza.
W naukach ścisłych dążenie do wiedzy ma przewagę nad zaintereso­
waniem przedmiotem jako takim: precyzja, systematyczność i weryfikacja
wiedzy o przedmiocie zajmują ważniejsze miejsce niż sam przedmiot. Za­
uważmy, że w historii i filologii momenty drugorzędne badane są z tą samą
powagą co momenty treściowo znacznie ważniejsze.
W filozoficznym zapytywaniu i poznawaniu panuje pełna równowaga
między tematycznością poznawczą i przedmiotową. Pomimo bardzo inten­
sywnej tematyczności poznawczej, traktowanej z powagą znacznie większą
niż w innych naukach, dla filozofii sam przedmiot ma nawet pewną tema­
tyczną przewagę nad poznaniem.
Przedmioty o znaczeniu głównym — a tylko z takimi ma do czynienia
filozofia — obecne są w całej swej ontycznej powadze przed duchowym
spojrzeniem filozoficznie szukającego i poznającego podmiotu. Są one dla
niego zawsze czymś więcej niż samym tylko przedmiotem poznania. Wa­
runkuje to charakterystyczny dla filozoficznego zapytywania szacunek oraz
„podniosłość" poznania filozoficznego. Nie jest ono z istoty swej tak „neu­
tralne" jak poznanie innych nauk.
Wiąże się z tym kolejna charakterystyczna cecha filozoficznego nasta­
wienia poznawczego. Podczas gdy w innym poznawaniu naukowym do-
186
Rozdział VII
minuje wyłącznie temat pojęciowy, w filozofii decydującą rolę odgrywa
również temat kontemplacyjny. Zapytywanie filozoficzne zmierza nie tyl­
ko do świadomej, wyraźnej wiedzy i głębokiej znajomości, lecz ponadto do
kontemplacyjnego posiadania bytu, do duchowych zaślubin w spokojnym
jego posiadaniu. Naturalnie przedstawia się to bardzo różnie w zależności
od stopnia sensu przedmiotu poznania. Rola tematu zaślubin w poznaniu
wzrasta tym bardziej, im wyższa jest forma odbicia Boga w bycie. Filozoficz­
na tęsknota, eros, zmierza np. nie tylko do duchowego posiadania wartości
moralnych, urzeczywistniającego się w jasnej i głębokiej wiedzy o istotowych stanach rzeczy, w głębokiej i gruntownej znajomości wartości mo­
ralnych. Kieruje się także ku duchowym zaślubinom z tym światem, które
dokonują się w kontemplacyjnym posiadaniu, w „widzeniu" go. Wiąże się
to z tym, że filozofia ujmuje każdy przedmiot w jego odniesieniu do punk­
tu ogniskowego rzeczywistości, widzi go w jego funkcji odwzorowywania
Boga. Jej spojrzenie poznawcze nie biegnie wszerz, nie przemierza świata
bytów krok za krokiem według jego szerokości, lecz w przypadku każdego
obiektu poznania sięga w głąb. Poszukuje drogi prowadzącej z każdego ob­
szaru przedmiotowego do tego, co absolutne, do prapodstawy i praźródła
wszelkiego bytu. Zaznacza się to już w pytaniu filozofii o istotę: „Co jest
istotą przestrzeni i czasu? Co jest istotą wierności, czystości? Co jest isto­
tą piękna, osoby?". W konstytutywnym dla jej nastawienia thaumazein,
zdziwieniu wszelkim bytem, zawarte jest zawsze rozpatrywanie przedmiotu
sub specie aeternitatis albo w odniesieniu do odbicia Boga w treści własnej
przedmiotu.
Coś analogicznego znaleźć można z pewnością w każdym innym po­
znawaniu naukowym, ale tam usytuowane jest ono całkowicie poza daną
nauką i jej kierunkiem spojrzenia. Również fizyk może zagłębić się kon­
templacyjnie w tajemniczy świat sił, historyk w uobecnienie świata da­
nej epoki kulturowej albo w specyfikę jakiejś niezwykłej osobowości. Są
to jednak kontakty z przedmiotem poznania wykraczające poza wszelką
postawę wewnątrznaukową. Są one pozanaukowe w tym sensie, że albo
należą do filozofii, albo podlegają żywemu kontaktowi z bytem. W filo­
zofii natomiast tęsknota za kontemplacyjnymi zaślubinami poznawczymi
należy do jej najbardziej własnego nastawienia. Tęsknota ta przenika cały
jej proces poznawczy, nadając mu tak charakterystyczną dla filozofii podniosłość i emocjonalność.
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
187
Poszukiwany przez filozofię kontakt z samą prawdą ma w związku
z tym naturę odmienną niż w przypadku innych nauk. Poszukujący w spo­
sób filozoficzny pragnie ostatecznie „spocząć" w oglądzie prawdy. Poznanie
filozoficzne jest więc najbardziej skrajnym przeciwieństwem każdego po­
znania, które z chwilą poznania niejako „wyzbywa się" swego przedmiotu.
Filozofia odcina się od takiej postawy poznawczej, dla której poznawanie
jest poniekąd „zdobywaniem" bytu i która polega na uzyskaniu nad przed­
miotem wyższości przez poznanie go i „przejrzenie". Taka pozbawiona sza­
cunku postawa poznawcza, która z góry wyklucza rzeczywiste wniknięcie
w istotę i której rzekome „przenikanie" opiera się na czystej iluzji, natu­
ralnie nie da się pogodzić również z żadnym innym poważnym wysiłkiem
naukowym. Nastawienie filozoficzne jest jej najbardziej skrajnym prze­
ciwieństwem. Nie usiłuje ono zdobyć przewagi nad przedmiotem, który
pragnie poznać, lecz traktuje ten byt jako „partnera", w którym chce mieć
udział. Chce poznać ów byt nie po to, by niejako „pozbyć się" go jak zwy­
cięzca, lecz by głębiej i właściwiej móc weń wniknąć. Dlatego znana od
dawna prawda nigdy się dla niego nie „starzeje", nawet w tym sensie, w ja­
kim to się dzieje w pozostałych naukach, gdyż nie zadowala się kontaktem
z przedmiotem danym w samej tylko znajomości i wiedzy, lecz poszuku­
je zaślubin danych w kontemplacyjnym posiadaniu. Nawet w przypadku
najgłębszego przeniknięcia poznawczego przedmiot nigdy nie staje się dla
niego nieaktualny.
Poznawanie filozoficzne z jego przyporządkowaniem do świata przed­
miotów o głównym znaczeniu charakteryzuje więc trojaka tematyczność:
po pierwsze, najwyższa i najczystsza tematyczność poznawcza w sensie te­
matu pojęciowego, po drugie, pełna tematyczność przedmiotowa i po trze­
cie, tematyczność zaślubin poznawczych.
2. Głębia i niepragmatyczny charakter filozoficznego
poznania istotowego
Zapytywanie filozoficzne pragnie dotrzeć do fundamentalnie głębszej war­
stwy przedmiotu niż inne nauki. Gdybyśmy przyjęli, że zostały postawione
wszystkie pytania i rozwiązane wszystkie problemy innych nauk, to w od­
niesieniu do owej głębokiej warstwy, o którą chodzi filozofii, nie zostałoby
postawione żadne pytanie ani nie udzielono by żadnej odpowiedzi.
188
Rozdział VII
lę głęboką różnicę określa zarówno odmienność nastawienia filo
zo­
ficznego od nastawienia innych nauk, jak i odmienność odnośnych przed­
miotów.
Poznawanie filozoficzne kieruje się ku koniecznym istotnościom
i koniecznym stanom rzeczy
Jak już widzieliśmy, specyfika
przedmiotu
w każdym przypadku
określa różnicę między poznaniem apriorycznym i empirycznym. Pozna­
nie aprioryczne jest możliwe tylko w przypadku przedmiotów posiadają­
cych konieczną, wysoce inteligibilną istotę. Widzieliśmy ponadto, że na­
wet w przypadku przedmiotu posiadającego konieczną i inteligibilną istotę
nie każdy stan rzeczy, który chcielibyśmy poznać, jest dostępny poznaniu
apriorycznemu. Dobrym tego przykładem jest radość. Posiada ona istotę
konieczną i inteligibilną, dlatego możemy z absolutną pewnością uchwycić
różne prawdy zakorzenione w istocie radości. Możemy zrozumieć, że jest
ona przeżyciem intencjonalnym, że zakłada znajomość przedmiotu i jego
znaczenia, że przedmiotem radości może być wartość, obiektywne dobro
dla osoby, bądź coś, co sprawia jedynie subiektywne zadowolenie. Inne
dotyczące radości fakty - np. jej wpływ na zdrowie fizyczne człowieka - nie
są dostępne poznaniu apriorycznemu.
Również przedmiot „człowiek" ma konieczną i inteligibilną istotę
i dlatego też jest pierwszorzędnym przedmiotem apriorycznego poznania.
Z drugiej jednak strony liczne fakty dotyczące człowieka nie są zakorzenio­
ne żadną miarą w jego inteligibilnej istocie jako osobie, dlatego nie można
uchwycić ich w bezpośrednim wglądzie - wymagają empirycznej obserwa­
cji i badań. Zarówno fakty dotyczące fizjologicznej natur)' człowieka, jak
i fakty psychofizyczne i wiele psychicznych należą do owej empirycznej
i nieinteligibilnej kategorii.
W konsekwencji dla poznania apriorycznego nieodzowne są dwa ele­
menty: przedmiot, ku któremu kieruje się poznanie, musi posiadać ko­
nieczną i inteligibilną istotę; poza tym odkrywane przez nie stany rzeczy
muszą być istotowo i inteligibilnie zakorzenione w tej istocie. Poznanie
empiryczne natomiast ma za przedmiot wszystkie byty charakteryzujące
się jednością postaciową oraz wszystkie „nieprzejrzyste" stany rzeczy, które
mogą należeć do bytów posiadających istotę konieczną. Inaczej mówiąc:
w przypadku stanów rzeczy przedmiot poznania apriorycznego różni się
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
189
zawsze od przedmiotu poznania empirycznego. W przypadku przedmio­
tów realnych i substancji jeden i ten sam byt może wykazywać z jednej
strony inteligibilną istotę i liczne zakorzenione w niej konieczne stany rze­
czy, z drugiej jednocześnie nieprzejrzystą swoistość niemającą charakteru
inteligibilnego i wymagającą empirycznego badania. Dlatego może się zda­
rzyć - co w rzeczywistości bardzo często ma miejsce - że jedną i tę samą
substancję bada się metodami zarówno apriorycznymi, jak i empiryczny­
mi. Tak np. człowieka bada psychologia zarówno specyficznie filozoficzna,
jak i eksperymentalna. W szerszym sensie możemy powiedzieć: obiektem
obu tych sposobów badania jest „człowiek" i dlatego mają one „ten sam"
przedmiot. Ściśle biorąc, nie jest to jednak prawdą. Rzeczywisty i bezpo­
średni przedmiot apriorycznego poznania różni się zawsze od bezpośred­
niego przedmiotu poznania empirycznego.
Różnią się również wyniki tych dwu odmian poznania. Prawdy wieczne
uzyskane w intuicyjnym poznaniu istoty, owe pulsujące blaskiem rozpo­
znania można osiągnąć tylko na drodze apriorycznej, nigdy zaś nie mo­
gą być one wynikiem jakiegokolwiek poznania empirycznego. Z drugiej
strony prawd empirycznych nigdy nie można osiągnąć przez poznanie
aprioryczne.
Przedmiot filozofii różni się zawsze od przedmiotu innych nauk
To, co dotyczy różnych przedmiotów apriorycznego i empirycznego po­
znania, w analogiczny sposób odnosi się do przedmiotu filozofii i pozosta­
łych nauk. W wielu - jakkolwiek nie we wszystkich - przypadkach różnica
między wynikiem filozoficznym a wynikiem nauk ścisłych odpowiada do­
kładnie różnicy między przedmiotem apriorycznym a empirycznym. Jak
już widzieliśmy, określony byt, by mógł się stać przedmiotem badania fi­
lozoficznego, oprócz podstawowej cechy, jaką jest inteligibilną i konieczna
istota, musi wykazywać jeszcze inne przymioty. Nie każdy aprioryczny stan
rzeczy jest przedmiotem filozofii. Stan rzeczy: 2 x 2 = 4 jest z całą pewnoś­
cią aprioryczny, brak mu jednak cechy znaczenia głównego, które musi
mieć każdy przedmiot filozofii. Dalej, ogólna istota liczby stanowi, jak już
widzieliśmy, temat specyficznie filozoficzny, jakkolwiek indywidualne licz­
by i kombinacje liczb pozostają poza obszarem filozofii, ponieważ nie mają
głównego znaczenia. Musimy jednak zwrócić uwagę na sprawę następu­
jącą: gdy filozofia bada istotę liczby w ogóle, odnośne stany rzeczy są cał-
190
Rozdział VII
kowicie różne od tych, o które chodzi matematyce, badającej specyficzne
liczby i kombinacje liczb. Stawia ona inne pytania i uzyskuje inne wyniki.
Gdy filozofia pyta: „Czym jest liczba? Jakim rodzajem jestestwa ona jest?
Na czym polega jej odniesienie do świata rzeczywistego, jaka istnieje różni­
ca między liczbą a ontyczną «przypadłością» ilości? Na czym polega różnica
między ontyczną jednością a jednością numeryczną?", wówczas pragnie
ona wyraźnie wiedzieć coś innego, niż może zaoferować matematyka.
Nawet więc tutaj bezpośredni przedmiot filozofii różni się wyraźnie od
przedmiotu innych nauk, choć oba mogą się odnosić ściśle do tego samego
bytu, ku któremu zwracamy się z dwóch różnych punktów widzenia. Tę
różnicę bezpośredniego przedmiotu trzeba mieć ciągle na uwadze. Łatwiej
wtedy zauważyć, że w wymiarze głębi różnica między filozofią i innymi
naukami polega na tym, iż filozofia interesuje się bytami o istotności ko­
niecznej o tyle tylko, o ile w bytach tych zakorzenione są, na sposób inteligibilny i konieczny, inteligibilne i konieczne stany rzeczy, oraz — poza tym
— o tyle tylko, o ile te stany rzeczy posiadają znaczenie główne i pozostają
w odniesieniu do całości bytu.
W filozofowaniu umysł ludzki budzi się do całkiem nowego szczebla
świadomości i zajmuje stanowisko, z którego spogląda na byt — stanowisko
całkowicie poza wszelką aktualnością i w porównaniu z którym wszelkie
inne poznawanie jest tylko poruszaniem się „między" rzeczami. Filozoficz­
ne zapytywanie konfrontuje niejako rzecz ze światłem Absolutu. Dlatego
nie tylko patrzy ono na byt ze stanowiska całkowicie odpragmatyzowanego
i odaktualizowanego, lecz zawsze uwzględnia też punkt widzenia uwarun­
kowany przez temat główny przedmiotu i zakresu przedmiotowego.
Nauki w większości obserwują swój przedmiot z określonego punktu
widzenia, który nie musi być podyktowany przez temat główny zakresu
przedmiotowego. Fizyka i chemia sporządzają coraz to inny „duchowy
przekrój" świata bytów materialnych. Nie jest on wprawdzie deformacją
bytu, jest bowiem dokonywany nie w sposób dowolny, lecz cum funda­
mento in re, ale pociąga on za sobą pewne zawężenie bytu, udostępnia tylko
pewien jego wycinek. Również historia rozpatruje byt z określonego punk­
tu widzenia, uwzględniając mianowicie faktyczne następstwo i wzajemne
powiązanie wydarzeń. Nie pyta ona o istotę bohatera czy świętego, lecz
o konkretne, faktyczne przejawy tych postaci, o ich biografię, oddziaływa­
nie itd. Nie pyta o prawa przyrody, które spowodowały zniszczenie Herku­
lanum i Pompei, lecz o sam fakt i o jego historyczne znaczenie.
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
191
Charakterystyczną cechą nastawienia filozoficznego jest to, że jego
punkt widzenia nie tylko - jak to ma miejsce we wszystkich autentycznych
naukach — posiada fundamentum in re, lecz zorientowany jest na temat
główny przedmiotu lub zakresu przedmiotowego. Rzeczowe tematy bo­
wiem, według których może się orientować nasze poznawanie, nie są rów­
norzędne, lecz wykazują pewną hierarchię w zależności od ich odniesienia
do właściwego rdzenia sensu przedmiotu.
Mogę np. rozpatrywać jakiś krajobraz z punktu widzenia estetycznego,
gospodarczego, geologicznego, zoologicznego, botanicznego, historyczne­
go, strategicznego (wojskowego) i z wielu innych jeszcze, zawsze jednak bę­
dzie to szczególny punkt widzenia. Żaden z tych punktów widzenia nie jest
z pewnością zupełnie arbitralny. Niezależnie nawet od różnicy rzeczowości
w obrębie nich — uzależnionej od tego, czy chodzi o czysto poznawczy, czy
o pragmatyczny punkt widzenia, nie wszystkie tematy, na które zoriento­
wane są czysto poznawcze punkty widzenia, znajdują się na tym samym
poziomie. Bowiem temat główny i temat poboczny danego bytu są czymś
obiektywnym, niezależnym od naszego zainteresowania poznawczego. Tak
np. strategiczny i gospodarczy punkt widzenia, już jako pragmatyczne, są
znacznie bardziej oddalone od rzeczowego tematu głównego. Z tych dwu
punktów widzenia temat gospodarczy jest oczywiście w nieporównanie
mniejszym stopniu nierzeczowy, arbitralny i zewnętrzny; praktyczna po­
trzeba, której służy, ma o wiele większą doniosłość niż ta, którą wykazu­
je strategiczny punkt widzenia. Ale również spośród czysto poznawczych
punktów widzenia np. botaniczny jest bliższy rzeczowemu tematowi głów­
nemu krajobrazu niż historyczny.
Albo pomyślny o dziele literackim. Można je rozpatrywać z punktu wi­
dzenia estetycznego, historycznego czy też z punktu widzenia zarysowanej
w dziele postawy motalnej. Podyktowanym przez temat główny przedmio­
tu jest wyraźnie estetyczny punkt widzenia.
Zawężenie aspektu przedmiotu wynikające w sposób konieczny z roz­
patrywania przedmiotu z określonego punktu widzenia przedstawia się
bardzo różnie w zależności od tego, czy punkt widzenia zorientowany jest
na temat główny, czy na temat poboczny rzeczy. Podejście z rzeczowego
głównego punktu widzenia nie pociąga za sobą właściwie jednostronno­
ści aspektu. Z pewnością powiedzieć można, że ściśle biorąc, każdy nowy
punkt widzenia oznacza uwzględnienie innego przedmiotu. Historyczny
ogląd dzieła sztuki zwraca uwagę na jego genezę, wpływy, którym podlegał
192
Rozdział VII
twórca, na jego subiektywne intencje itd.; ogląd estetyczny na naturę same­
go dzieła, jego wartość itd. Mimo to te różne przedmioty poznania należą
do tego samego zakresu przedmiotowego, są ze sobą rzeczowo powiązane
i jeden z nich jest ośrodkiem i nośnikiem pozostałych. Jeśli w procesie po­
znawczym wyodrębnia się z przedmiotu i z zakresu przedmiotowego jakiś
element akcydentalny, to niewątpliwie prowadzi to za każdym razem do
powstania nowego przedmiotu poznania w sensie ścisłym, nie znosi jednak
rzeczowego związku, w który ten przedmiot jest włączony. Tak więc słusz­
ne pozostaje nasze stwierdzenie, zgodnie z którym różne możliwe punkty
widzenia poznania można i trzeba mierzyć rzeczową wagą tego elementu,
który leży u podstaw punktu widzenia.
Filozoficzny punkt widzenia odznacza się tym, że nie tylko wśród bytów
uwzględnia temat główny i dlatego pyta wyłącznie o to, co ma znaczenie
główne, lecz również zajmując się danym przedmiotem poznania, bada je­
go temat główny. Dlatego poznanie filozoficzne jest najmniej wycinkowe,
zawężone i pragmatyczne. Określa je w sposób najczystszy i najbardziej wy­
łączny cała swoistość przedmiotu, ponieważ zawsze chodzi tu o jego istotę.
Prawdziwa
i fałszywa
bliskość wobec przedmiotu
Filozoficzna postawa poznawcza wolna jest nie tylko od wszelkiego zainte­
resowania pragmatycznego, lecz również od wszelkiego ograniczenia i jed­
nostronności wynikających z tematu niebędącego dla przedmiotu tematem
głównym i istotnym. Ta sama cecha wynika z duchowego stanowiska filo­
zofii wobec przedmiotu. Zajmuje ona stanowisko zdystansowane wobec
aktualności, podczas gdy nauki przyrodnicze - w porównaniu z filozofią
— poruszają się „pomiędzy" wieloma rzeczywistymi, konkretnymi bytami.
Takie stanowisko nie oznacza jednak bynajmniej, że poznawanie to jest
odcięte od żywego kontaktu z przedmiotem. Zapewnia ono raczej pewien
dystans umożliwiający nam podejście do przedmiotu w sposób określony
obiektywnie przez temat główny. Oznacza to ostatecznie, że filozofia już
w swym sposobie zadawania pytań jest ukierunkowana całkowicie na te­
mat główny przedmiotu.
Filozofia obejmuje swoim przedmiotem akt pewnego zdziwienia.
W specyficzny sposób „budzimy się" w niej. Gdy ktoś rozpoczyna filozo­
ficzne badanie świata, nie przyjmuje go już jako czegoś samego przez się
zrozumiałego, lecz spogląda nań ze zdziwieniem. Emancypuje się, by tak
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
193
rzec, z uwikłania w konkretną sytuację i w pewnym stopniu dystansuje się
od niej. Już nie porusza się pośród rzeczy, lecz staje niejako na osi prawdy.
Jego stanowisko jest teraz wolne od wszelkiego zainteresowania pozostają­
cego z dala od obiektywnego znaczenia i istoty bytu, wolne od wiru aktu­
alności. Z tego stanowiska poznający spogląda całkiem apragmatycznie na
byt i przyjmuje go jako to, czym jest i co sam w sobie znaczy.
Stanowisko filozoficzne jest jednak dokładnym przeciwieństwem ta­
kiego „dystansu" wobec przedmiotu, który powstaje wówczas, gdy ktoś
tkwi w abstrakcyjnych pojęciach, zamiast zanurzyć się w pełną, egzystencyjną treść rzeczywistości. Takie „pojęciowe" nastawienie jest samo w sobie
przeciwstawne znaczeniu i duchowi filozofii, jakkolwiek występuje u wielu
filozofów.
Prawdziwa i autentyczna filozofia wymaga, jak zobaczymy niebawem,
trwałego, najbardziej intymnego kontaktu z rzeczywistością, ze wszelkim
bytem dostępnym filozoficznemu badaniu. Tutaj zauważmy tylko, że właś­
ciwie pojęty dystans wobec przedmiotu przyporządkowanego filozofii jest
dokładnym przeciwieństwem ślepej zarozumiałości niektórych filozofów,
którzy zarzucając wszelki intymny kontakt z odpowiednimi przedmiota­
mi, zadowalają się wędrówką od pojęcia do pojęcia. Ten rodzaj dystansu,
uniemożliwiający niepragmatyczne spojrzenie na przedmiot, nie przynosi
korzyści filozofii - faktycznie przyczynia się do jej uśmiercenia. Pozosta­
wanie w sferze znanych już i zdefiniowanych pojęć oznacza bowiem, że
odcięliśmy się od życiodajnej, życionośnej, zawsze owocnej więzi naszego
umysłu z przenikniętym nieskończoną, tajemniczą pełnią światem bytu.
Stanowisko filozoficzne w swej apragmatycznej obiektywności jest rów­
nież przeciwieństwem postawy, w której przedmiot rozpatruje się od ze­
wnątrz, w sposób niepragmatyczny (neutralny), w tak zwanym „nastawie­
niu laboratoryjnym". Taka odmiana neutralnej postawy, kiedy przedmiot
wystawia się niejako na widok publiczny i rozpatruje wyłącznie z cieka­
wości poznawczej, jest nie do pogodzenia z tematycznością przedmiotową
właściwą filozofii. Filozofia nie może sobie przyswoić „neutralności" nauk
ścisłych wobec przedmiotu, ponieważ tematyka poznawcza nigdy nie do­
minuje w niej nad tematyką przedmiotową.
Filozof, dzięki swojej odmianie dystansu i swojej wolności od wiru te­
go, co aktualne, zdolny jest radować się głębszym i bardziej intymnym
kontaktem z przedmiotem. Jakkolwiek może się to wydawać paradoksalne,
dystans w tym sensie jest pomocą w nawiązywaniu intymnego kontaktu.
Czym jest filozofia? - 1 3
194
Rozdział VII
Filozof, stając „na osi prawdy" i w świetle prawdy spoglądając uroczyście
i z pełnym czci zdumieniem na przedmiot, uwalnia się od wszystkich prze­
szkód uniemożliwiających jego umysłowi wsłuchiwanie się w głos tego,
co jest, a przedmiotowi otwarcie się w całej jego pełni i tajemniczej głębi.
Dzięki tej wolności, temu wynurzeniu się z wszelkich zainteresowań niewywołanych przez sam przedmiot, filozof osiąga bliskość i bezpośredniość
wobec przedmiotu przewyższającą bliskość, która istnieje przed wynurze­
niem się z aktualności, tzn. bliskość charakterystyczną dla prostego, zwy­
kłego kontaktu z przedmiotem. Ta nowa bezpośredniość i bliskość nadają
przedmiotowi — w pewnym sensie — jedyną w swoim rodzaju „aktualność".
Rozbłyskuje on przed nami w niezrównanym świetle, niczym ukochana
przed kochającym.
Wszechświat posiada tajemniczą głębię i podniosłość. Również przed­
mioty o głównym znaczeniu, którymi zajmuje się filozofia, cechuje głębia.
Budzimy się do wglądu w tę głębię, porzucając praktyczną bliskość wobec
przedmiotów i wyrywając się z uwikłania w przypadkowe sytuacje. Nie
poruszamy się bynajmniej w obrębie obiektywności neutralnej, właściwej
naukom ścisłym i dla nich adekwatnej. Ta neutralność jest jednak nieade­
kwatna dla filozofii - co więcej, możemy nawet powiedzieć, że jest dla niej
zabójcza. Wymiar głębi przedmiotów filozoficznych wymaga głębokiego
i pełnego czci zdziwienia; odsłania się on przed nami w tym nastawieniu,
i tylko w nim.
Spójrzmy jeszcze raz na ten filozoficzny dystans. Należy rozróżnić i roz­
ważyć dwa odmiemne sposoby, w jakie przedmiot może być nam „bliski".
Zgodnie z pierwszym, przedmioty są nam bliskie, kiedy poruszamy się
wśród nich, kiedy zostajemy w nie uwikłani, podchodzimy do nich z zain­
teresowaniem pragmatycznym. Zgodnie z drugim, pewne przedmioty są
nam bliskie z racji kontaktu egzystencyjnego dokonującego się w głębi na­
szego życia duchowego. Jak zobaczymy, filozoficzny dystans przeciwstawia
się pierwszej, nie drugiej odmianie bliskości.
Pierwszy rodzaj bliskości istnieje w stosunku do wszystkich przedmio­
tów, które pełnią w naszym życiu jakąś praktyczną funkcję. Woda, którą
się myjemy, ręczniki, którymi się wycieramy, garnki, w których gotujemy,
szklanki, z których pijemy, krzesła, na których siadamy, taksówka, którą
jedziemy, itd. — wszystkie te przedmioty są nam bliskie w tym pierwszym
sensie. Podchodzimy do nich z prostym nastawieniem pragmatycznym
i przyjmujemy je jako coś oczywistego. Są one nam znane, ale nie w wyni-
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
195
ku gruntownego poznania tematycznego, lecz ciągłego używania. Są nam
zbyt bliskie - w sensie zbytniej zażyłos'ci - byśmy byli ich ciekawi, byśmy
pytali o ich istotę, a tym bardziej dziwili się im. Ta zbyt wielka zażyłość
z pewnymi rzeczami, w której przyjmujemy je jako oczywiste, nie ogra­
nicza się do przedmiotów praktycznych. Rytmiczny cykl faz księżyca, pór
roku, następowanie po sobie dnia i nocy, rozgwieżdżone niebo — wszystko
to w normalnym toku życia uważamy za oczywiste. Nawet życie i śmierć
— dwie największe tajemnice wszechświata — przyjmujemy nierzadko jako
zdarzenia rutynowe. Nie pytamy o „skąd" i „dokąd" istnienia, lecz przyj­
mujemy je w całości jako oczywiste: „Bo tak dzieje się co dzień".
Z taką pozbawioną wszelkich pytań zażyłością odnosimy się również do
osób pełniących jakąś funkcję w naszym życiu, choćby ludzi spotkanych
w towarzystwie, kolegów z pracy, listonosza, mleczarkę, biletera na dworcu,
policjanta. W stosunku do tych rzeczy i ludzi jeszcze się „nie zbudziliśmy".
Nie osiągnęliśmy jeszcze niezbędnego dla wszelkiego systematycznego po­
znania - naukowego czy filozoficznego - dystansu. Ten rodzaj bliskości ma
charakter ślepej zażyłości53.
Bliskość drugiego rodzaju jest zupełnie inna. Odnosi się ona do głębo­
kich kontaktów egzystencyjnych w naszym życiu duchowym, do kontak­
tu z bytem, którego dostępujemy we wszystkich głębokich przeżyciach,
np. kiedy w przyrodzie lub sztuce coś odsłania nam ich piękno i głęboko
nas porusza, gdy poruszeni jesteśmy do głębi jakąś wielką osobowością
- jej miłością bliźniego albo wspaniałomyślnością - albo ulegamy wraże­
niu duchowej siły i głębi jakiegoś rozpoznania, np. w którymś z dialogów
PLATONA
czy w Wyznaniach św. AUGUSTYNA, albo gdy odsłania się przed
nami w przemożny sposób osobowość ukochanego człowieka i dusze nasze
przenikają się wzajemnie w głębokiej miłości.
We wszystkich tych przypadkach ujmujemy przedmiot z pewną szcze­
gólną przytomnością. Wydobywamy go na światło, a sami wynurzamy się
w pewien sposób z szarej, codziennej rutyny, ze zwykłego biegu życia. Po53
Od tej ślepoty zażyłości wolne są w pewnym stopniu dzieci, po części niewątpliwie dlatego,
że nie są na tyle jeszcze zżyte z rzeczami, by mogły przyjmować je jako oczywiste. Fakt ten tłu­
maczy podziw i prawdziwy zachwyt towarzyszące wielu dziecięcym spostrzeżeniom. Gdy pro­
wadzimy dzieci do ogrodu zoologicznego, ze zdumieniem i niedowierzaniem spoglądają one
na otaczające je tajemnicze stworzenia. Fale na brzegu morza, takie fakty jak deszcz, narodziny
i śmierć - wszystko to badane jest przez nie gorliwie i z całą powagą. Jakkolwiek więc umysł
dziecka jest niekrytyczny, można go nazwać bardziej metafizycznym niż umysł przeciętnego
dorosłego.
196
Rozdział VII
rzucamy również pragmatyczne napięcie nakazujące nam dążyć ku moż­
liwemu do osiągnięcia celowi. Wyłamujemy się z rytmu popychającego
nas od jednego zajęcia do drugiego. Z pewnością takie wynurzenie się nie
oznacza jeszcze żadnych pytań, żadnych badań z naszej strony, czego na­
leżałoby oczekiwać w poznaniu systematycznym. Nie ma tutaj pełnej tematyczności poznawczej. Na pewno to przebudzenie się z głębokiego snu
codziennej rutyny różni się od ślepej zażyłości z rzeczami; odróżnia je jed­
nak od niej co innego niż systematyczność charakterystyczna dla poznania
filozoficznego — jest ono po prostu przytomnością bezpośredniego przeży­
wania. Odnosi się do pełnej tematyczności przedmiotu jako takiego, o ile
otwiera się on w taki nadzwyczajny sposób. Ten osobisty, żywy kontakt
egzystencyjny z przedmiotem stanowi dokładne przeciwieństwo postawy
ślepej zażyłości. W obrębie tego kontaktu istnieje szeroka skala intymno­
ści i bliskości. Dla naszych celów wystarczy jednak wyodrębnienie jedynie
różnicy między bliskością tego typu w ogóle a wspomnianą wcześniej ślepą
zażyłością.
Na różnicę tę zwróciliśmy uwagę w rozdziale II, punkcie 1 (4). Pragma­
tyczne podejście do przedmiotu odróżniliśmy tam od takiego, w którym
przedmiot staje się silnie tematyczny z racji skrajnie dramatycznej sytua­
cji, w jaką zostaje wciągnięty. Tak np. wartość życia ludzkiego rozbłyskuje
z większą natarczywością, gdy widzimy człowieka, któremu grozi śmierć.
Widzimy ten przedmiot w sposób całkowicie odmienny od wszelkiego po­
dejścia pragmatycznego. Byt przemawia do nas w swej pełnej znaczeniowości, w swym egzystencyjnym aspekcie. Sytuacja, w jakiej pojawia się przed
nami, nie jest opanowana przez temat poznawczy, ponieważ dramatyczne
wołanie o podjęcie działania zajmuje miejsce pierwszoplanowe i wyłącza
wszelkie inne rozważania. Niemniej jednak ten dramatyczny, praktyczny
temat sytuacji nie udaremnia ani nie niweczy naszego adekwatnego spo­
strzegania i głębokiego rozumienia przedmiotu, jak to się dzieje w przy­
padku podejścia pragmatycznego.
Stanowisko filozoficzne, z którego spoglądamy na wszechświat w ogó­
le i na poszczególne przedmioty, różni się niewątpliwie zarówno od bli­
skości żywego kontaktu egzystencyjnego, jak i od ślepej zażyłości wyższą
tematycznością poznawczą. Oznacza pewien dystans wobec przedmiotu
i pewną „dezaktualizację poznawczą". Ale podczas gdy stanowi ono wy­
raźne przeciwieństwo bliskości charakteryzującej ślepą zażyłość, wielorako
i głęboko wiąże się z żywym kontaktem egzystencyjnym. Jak pokazaliśmy
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
197
wyżej, stanowisko filozoficzne sytuuje nas na osi prawdy, a bliskość filozo­
ficzna wyrasta z innych warstw osobowości niż żywy kontakt egzystencyjny. Chodzi więc jedynie o analogiczną formę bliskości. Mimo to bliskość
filozoficzna w wielu dziedzinach zakłada żywy kontakt egzystencyjny.
W etyce, estetyce albo w filozofii społecznej powodzenie, a nawet już
możliwość analizy filozoficznej, uzależnione są od przedfilozoficznego, ży­
wego kontaktu z danymi przedmiotami. Nawet ktoś obdarzony dużym
talentem filozoficznym, błyskotliwą i głęboką orientacją w takich dziedzi­
nach jak teoria poznania, w innych specjalnościach, takich jak etyka bądź
estetyka, może ponieść sromotną klęskę, gdy zabraknie mu niezbędnego,
żywego kontaktu z przedmiotem. Cóż może odkryć w etyce ktoś, przed
kim świat wartości moralnych nigdy nie otworzy się w swym majestacie
i swej głębi? Jak ma wyjaśnić metafizyczne wezwanie i wyzwanie wartości
moralnych, jeśli nigdy nie doznał głębokiego przeżycia moralnego? W ety­
ce przedfilozoficzne przeżywanie filozofa musi być na tyle głębokie, by mo­
gło zapewnić mu kontakt z egzystencyjną realnością wartości moralnyclt.
Tego żywego kontaktu nie zastąpi największa nawet inteligencja.
Również analiza problemów estetycznych byłaby zupełnie nieinteresująca, nawet absurdalna, gdyby piękno w naturze i w sztuce nie odgrywało
żadnej roli w życiu filozofa i gdyby nigdy nie zetknął się on w autentyczny,
egzystencyjny i żywy sposób ze światem tego, co piękne. Gdyby prawdzi­
we, autentyczne piękno natury i sztuki nigdy nie poruszyło do głębi jego
serca, żadne filozoficzne uzdolnienia, roztropność, inteligencja czy bystrość
nie zapewniłyby mu dogłębnego zrozumienia istoty piękna. Jego wypowie­
dzi byłyby bezwartościowe, jak uwagi o barwach czynione przez niewido­
mego od urodzenia.
Dlatego w niektórych dyscyplinach filozofia zakłada taki żywy, egzy­
stencyjny kontakt z przedmiotami. Ponadto w bliskości filozoficznej od­
najdujemy różne elementy analogiczne do bliskości egzystencyjnej. Obie
np. charakteryzuje pełna tematyczność przedmiotowa. Obu właściwa jest
intymność kontaktu w jej pełnej jakościowej treści i w jej tajemniczości.
Obie stanowią przeciwieństwo ślepej zażyłości. Różnią się jednak, jak po­
wiedzieliśmy, ze względu na różne warstwy osobowości, z których bierze
początek bliskość, oraz ze względu na tematyczność poznawczą. Jest ona
w pełni obecna w kontakcie filozoficznym, brak jej natomiast w prostym
kontakcie egzystencyjnym. Poza tym różni je to, że kontakt egzystencyjny
może dalece przekroczyć bliskość wszelkiego przeniknięcia filozoficznego.
Rozdział VII
198
Filozoficzny dystans wobec przedmiotu poznania stanowi zatem dosko­
nałe przeciwieństwo wszelkiej zażyłości oczywistego przyjmowania i wszel­
kiego jedynie intelektualnego igrania z przedmiotem, bliskości, która nie
pozwala już zobaczyć go w jego zupełności. Nie oznacza on bynajmniej
ucieczki, zdystansowania, w którym żywy kontakt z przedmiotem, z jego
przemawiającą specyficznością i atmosferą ulegałby przerwaniu, a przed­
miot stawał się neutralnym fenomenem albo tylko jakąś osobliwością,
z tego tylko tytułu godną uwagi. Oznaczałoby to faktycznie pogwałcenie
przedmiotu i dostosowanie go do arbitralnego poznawczego punktu wi­
dzenia, podczas gdy filozoficzny kierunek spojrzenia i właściwy mu dystans
gwarantują wolność od wszelkiej arbitralności. Dzięki nim poznawanie
może być określone całkowicie przez temat główny danego przedmiotu.
Koniecznie trzeba też dodać, że to „oddalenie" stanowiska, z którego
filozofia rozpatruje przedmiot, nie polega na oglądaniu rzeczy z zewnątrz.
W trakcie analizy poznania apriorycznego pokazaliśmy, że tylko w przy­
padku przedmiotów o naocznie uchwytnej istotności koniecznej nasz
umysł jest w stanie poznać je od wewnątrz. Jak zobaczyliśmy następnie,
to poznanie od wewnątrz stanowi jedną z najgłębszych cech filozoficznego
poznania. Ukierunkowanie na takie właśnie poznanie jest istotnym rysem
filozoficznego zapytywania. Znajduje tu również wyraz wspomniany wy­
żej, nowy wymiar głębi filozoficznego zapytywania i poznawania. Filozofia
poszukuje nie tylko głębszej warstwy bytu, istoty przedmiotów; zmierza
ona również do całkiem innego przeniknięcia poznawczego tej istoty: do
intus legere54.
Hipotezy i weryfikacja w naukach ścisłych i w filozofii
Jak powiedzieliśmy, wszystkie nauki empiryczne podchodzą do przedmio­
tu tylko od zewnątrz - bądź w poszczególnych obserwacjach, dzięki któ­
rym ujmują swe dane wyłącznie opisowo, bądź przez konstatację realności
i indukcję, w których uprzystępniają swoistość przedmiotu.
Współczesne nauki przyrodnicze, zwłaszcza fizyka, nie ograniczają się do
wspomnianego wyżej, ściśle empirycznego sposobu postępowania. Obok
konstatacji realności i indukcji, tzn. obok metod empirycznych, posługują
54
Św. TOMASZ Z AKWINU, Summa theologica, lla-IIae, q. 8, a. 1 [wyd. polskie: Suma teologiczna,
II-II, q. 1-22].
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
199
się wyjaśnieniami, hipotezami itd., które nie są empiryczne w sensie ści­
słym. Proponowane przez większość nauk ścisłych, zwłaszcza przez fizykę,
hipotezy wyjaśniające świat fizyczny, w pewnym stopniu mają charakter
konstrukcji, w których niemałą rolę odgrywają fantazja i spekulacja. Rola
hipotez w naukach przyrodniczych jest bardzo znacząca; ponadto różne
odmiany hipotez i istota każdej z nich stanowią fascynujący temat dla te­
orii poznania. Obiecującym zadaniem filozoficznym byłoby przebadanie
istoty hipotez naukowych i pokazanie, jak różnią się one od samej tylko in­
dukcji i konstatacji realności. Tutaj pominiemy jednak tę kwestię. Naszym
bowiem tematem jest różnica między naukami ścisłymi a filozofią. To, że
hipotezy nauk ścisłych nie są w ścisłym sensie empiryczne, nie ma na nią
wpływu. Mimo to pozostają one przykładem poznania z zewnątrz i jako
takie różnią się wyraźnie od poznania filozoficznego.
Hipotezy nauk ścisłych różnią się nie tylko od empirycznych indukcji,
lecz również od hipotez filozoficznych. Ich wspólną cechą jest to, że są
możliwymi do przyjęcia spekulacjami. Jednak fantazja odgrywa w hipote­
zach naukowych większą rolę niż w filozoficznych. W większym stopniu
mają one charakter konstrukcji, możliwego wyjaśnienia, podczas gdy do­
bre hipotezy filozoficzne ograniczają się do uwydatnienia tego, co zawiera
się w tym, co dane. Dlatego pozostaje w nich mniej miejsca dla wysoce
fantazyjnych konstrukcji, być może trafnie wyjaśniających dany fakt. Dru­
gą odróżniającą cechą jest to, że hipotezy nauk ścisłych zawsze wymagają
weryfikacji, potwierdzenia za pomocą środków empirycznych.
Niezależnie więc od tego, czy weźmiemy w nauce pod uwagę stronę
indukcyjną, czy mniej empiryczną stronę stosowania i weryfikacji hipotez,
pozostaje prawdą, że poznanie w naukach ścisłych jest poznaniem od ze­
wnątrz. Natomiast poznanie filozoficzne, ponieważ żywi się bezpośrednio
zrozumiałą prezentacją koniecznych i inteligibilnych istotności, pojmuje
stany rzeczy zakorzenione w istocie w sposób konieczny. Poznający umysł
pozostaje tutaj w najbardziej płodnym kontakcie z wewnętrzną istotą
przedmiotu. Wychodzi od centrum i dociera do poszczególnych elemen­
tów i koniecznych części istotności. Stając na tym stanowisku, spostrze­
ga zakorzenione w niej stany rzeczy i z każdym rozświetlającym wglądem
wnika coraz głębiej w istotę przedmiotu, tak że ta promieniuje coraz jaś­
niejszym światłem.
Zazwyczaj mówimy np. o miłości w taki sposób, jak gdyby była ona
czymś w pełni znanym. Przyjmujemy ją, mimochodem, za coś oczywiste-
200
Rozdział VII
go, znajomego. Kiedy w nastawieniu filozoficznym głęboko wnikniemy
w istotę miłości, zaczyna się kontakt zupełnie nowy i pełen światła: styka­
my się z przedmiotem w bezpośredniej bliskości, „czujemy jego oddech".
Jednocześnie pozostajemy na płaszczyźnie odsuniętej od wszelkiej przy­
padkowości - na wyżej wspomnianym „odaktualizowanym" stanowisku
filozoficznym. Zaglądamy do wnętrza tej istotności, podczas gdy przedtem
patrzyliśmy niejako tylko wzdłuż przedmiotu i wokół niego. Rozpatrując
istotność, poznajemy jej elementy konstytutywne i zakorzenione w niej
w sposób konieczny stany rzeczy, np. przyporządkowanie miłości czemuś
wartościowemu, istotę miłości jako odpowiedź na wartość. Pojmujemy, że
oba jej składniki, intentio unionis i intentio benevolentiae, w sposób kon­
35
stytutywny zakorzenione są w jej istocie . Wszystko to dokonuje się nie
w krążeniu wokół przedmiotu i obserwowaniu go od zewnątrz, i nawet
nie przez to, że drogą indukcji osiągamy dostęp do cech ukrytych dla do­
stępu bezpośredniego, lecz w intuicyjnym przeniknięciu przedmiotu od
wewnątrz, od jego istotowego rdzenia.
Oczywiście w porównaniu z konstatacją realności i indukcją poznawa­
nie to charakteryzuje się zupełnie innym szczeblem racjonalnej jasności
i inteligibilności. Cechuje je zrozumienie, którego zupełnie brak nieostrej
konstatacji od zewnątrz. Obserwujemy tutaj podtrzymywanie i ogarnianie
umysłu przez sens przedmiotu, „przedustanowioną harmonię" (LEIBNIZ)
umysłu i obiektu poznania.
Nauki przyrodnicze uważa się często za model nastawienia krytycznego.
Ich rzeczywiście podziwu godna ścisłość polega na tym, że nie przyjmu­
ją niczego, co nie jest dającym się zweryfikować faktem. Oczywiście, jak
widzieliśmy wyżej, w obrębie nauk ścisłych istnieją pewne elementy nieempiryczne, np. hipotezy, wyjaśnienia i interpretacje, których nie można
zweryfikować w taki sam sposób jak wniosków indukcyjnych. Jakkolwiek
dziedzina ta zostawia obszar dla kontrowersji, jakkolwiek przez pewien
czas w naukach ścisłych mogą się toczyć prawdziwe batalie wokół sprzecz­
nych wyników - jak miało to miejsce w dziedzinie medycyny np. w bada­
niach EDWARDA JENNERA dotyczących wynalezienia szczepionki przeciw
ospie 5 6 - to na ogół wyniki nauk ścisłych nie są jednak kontrowersyjne;
55
56
Por. Metafizyka wspólnoty, rozdz. 4, 5 i 7, oraz Dos Wesen der Liebe, rozdz. 6 i 7.
Doktor EDWARD JENNER dokonał w 1 7 9 6 roku w Anglii pierwszego udanego szczepienia
ochronnego przeciwko ospie. Eksperyment JENNERA nie od razu został uznany przez środowi­
sko medyczne (przyp. tłum.).
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
201
w całkowitym przeciwieństwie do filozofii, która jak się zdaje, nie oferuje
żadnego wyniku, który nie byłby zniekształcany i piętnowany przez ciągle
i nierzadko gwałtowne kontrowersje.
Nauki przyrodnicze, dzięki ścisłości i możliwości namacalnej weryfika­
cji, jaką oferują, a przede wszystkim dlatego, że ich wyniki nie są zazwyczaj
kontrowersyjne, rodzą rozpowszechniony pogląd, że wiedza ścisła jest bar­
dziej „krytyczna" niż filozofia. Jest to pogląd fałszywy. Jakkolwiek filozo­
fia nie może poszczycić się taką samą ścisłością, jaka cechuje matematykę
i nauki przyrodnicze, to przecież przenika ją w najwyższym stopniu duch
krytycyzmu. Wiąże się on z głębią filozofii i z wyższym stopniem pewności,
jaki ona gwarantuje.
Jak już widzieliśmy, w filozofii występuje zdziwienie innego typu niż
w naukach ścisłych. Już sam fakt, że tak wiele miejsca zajmuje w filozofii
teoria poznania, świadczy o tym, że filozof pyta i bada jeszcze wtedy, gdy
inne nauki czynią już milczące założenia i pewne rzeczy przyjmują za oczy­
wiste. Filozofia pragnie dotrzeć do warstwy głębszej niż inne nauki. Jest
bardziej krytyczna, ponieważ analizuje różne możliwości poznania, jego
moc obowiązującą i pewność. Duch krytycyzmu, który skłonił KARTEZJUSZA do metodycznego wątpienia, stanowi typowy przykład tego w wyższej
mierze krytycznego nastawienia filozofii. Również fakt, że filozofia może
być zadowolona dopiero wtedy, gdy uchwyci swój przedmiot z absolutną
pewnością i kiedy odnośne stany rzeczy albo staną się oczywiste, albo zo­
staną wywiedzione w drodze dedukcji z oczywistych przesłanek, świadczy
o wyższym stopniu nastawienia krytycznego i ścisłości - tu w innym zna­
czeniu tego słowa. Prawdziwa filozofia jest, by tak rzec, znacznie bardziej
samoświadoma niż jakakolwiek nauka ścisła. Filozof jest bardziej świado­
my nie tylko swego przedmiotu badawczego, lecz również istoty swojej
działalności. Prawdziwa filozofia musi postępować ze szczególną ostroż­
nością i nigdy nie wolno jej przyjąć milcząco najmniejszego choćby założe­
nia nieoczywistego albo niedowiedzionego. Nigdy nie może się zadowolić
pojęciem niejasnym albo sztucznym.
Kontrowersyjny charakter
filozofii
i jego przyczyny
Chociaż wyniki filozofii są znacznie bardziej sporne niż twierdzenia na­
ukowe, nie jest to jednak argumentem ani przeciwko wyższemu stopniowi
jej krytycznego nastawienia, ani przeciwko właściwej jej wyższej ścisłości.
202
Rozdział VII
Zrozumiemy to, kiedy rozważymy pokrótce podstawy kontrowersyjnego
charakteru systemów filozoficznych.
Po pierwsze, systemy filozoficzne zawierają mnóstwo hipotez i możli­
wych wyjaśnień przekraczających ramy klasycznych rozpoznań filozoficz­
nych. Ponieważ w systemach tych rozpoznania niepodważalne i niepowątpiewalne splatają się z konstrukcjami i wyjaśnieniami hipotetycznymi, roz­
poznania autentyczne dzielą niezasłużenie los owych konstrukcji: wciągane
są w niekończące się kontrowersje, na które narażone są z natury rzeczy
konstrukcje i wyjaśnienia hipotetyczne. Takie rozpoznania jak Sifallor, sum
AUGUSTYNA, PLATOŃSKIE rozróżnienie poznania empirycznego i apriorycz­
nego w Menonie,
KARTEZJAŃSKIE
zrozumienie nierozciągłego charakteru
tego, co duchowe, KANTA rozróżnienie sądów analitycznych i syntetycz­
nych bądź ARYSTOTELESOWSKIE rozróżnienie przyczyny sprawczej i celowej
są obiektywne i same w sobie absolutnie niekontrowersyjne. Są oczywiste
i mają wyższy stopień pewności niż jakikolwiek wynik nauk ścisłych.
Rozpoznania filozoficzne, by zostały uznane, wymagają następnie inne­
go „organu duchowego" niż ten, który dokonuje „namacalnej" weryfikacji.
Dla kogoś, kto do absolutnie oczywistych prawd filozoficznych podchodzi
z nastawieniem intelektualnym zmierzającym do jakiegoś rodzaju nama­
calnej weryfikacji, nawet te prawdy pozostaną ukryte. Zachowuje się on
jak ten, kto chciałby słyszeć barwy i widzieć dźwięki. Ponadto aktualizacja
organu filozoficznego, oprócz specyficznego uzdolnienia umysłowego, wy­
maga określonych zasadniczych postaw osoby, takich jak szacunek, ducho­
wy zapał i wiele innych.
Nie możemy wreszcie zapominać, że istnieje nieświadomy opór moral­
ny wobec wielu filozoficznych prawd, co nie zachodzi w przypadku prawd
nauk ścisłych. Ten czynnik poznania rozważyłem w innej pracy 57 . Kwestia
istnienia prawdy absolutnej oraz wiele problemów z zakresu metafizyki
i etyki mają oczywiście inne następstwa dla głębokiej warstwy naszego ży­
cia osobowego niż fakty nauk ścisłych. Mają one znaczenie egzystencyjne
i płyną z nich konsekwencje dla naszego życia moralnego. Dlatego nie­
świadome ociąganie się z ich uznaniem odgrywa tutaj inną rolę niż w przy­
padku uznania faktów, że ogrzewanie rozszerza ciała, że woda składa się
z wodoru i tlenu albo że istnieje promieniowanie kosmiczne.
57
D. VON HILDEBRAND, Die Idee einer katholischen Universität,
s. 341-364.
[w.] Idolkult und Gotteskuh
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
203
Niezależnie od tych przyczyn bardziej spornego charakteru filozofii
musimy sobie jasno uświadomić, że w naukach ścisłych również dochodzi
do kontrowersji, jakkolwiek oddziałują one w innym kierunku. Istniały
w dawnych czasach niezliczone teorie przyrodnicze, które dzisiaj zostały
zrewidowane albo odrzucone. Immanentny i, by tak rzec, automatyczny
postęp charakteryzujący wiele nauk, zwłaszcza nauki przyrodnicze, zakłada
stały rytm zastępowania jednej teorii przez inną. Wystarczy pomyśleć o me­
dycynie i porównać osiemnastowieczne teorie na temat przyczyn pewnych
chorób z naszym współczesnym stanem wiedzy medycznej, by zobaczyć,
jak w toku postępu naukowego jedna teoria detronizuje inną. W przeci­
wieństwie do tego w filozofii nie występuje podobny immanentny, auto­
matyczny postęp. Spotkanie w XX wieku platonika czy arystotelika nie
jest bynajmniej anachronizmem. Wprawdzie istnieje niewątpliwie pewien
„ukryty" ruch w filozofii, wysuwający w danej epoce określone problemy
na pierwszy plan i charakteryzujący właśnie ją jako epokę, w której „powin­
no się" osiągnąć te nowe rozpoznania, niemniej jednak rytm ten nie polega
bynajmniej na ustawicznym wypieraniu jednej doktryny przez inną. Tego
wewnętrznego ruchu w filozofii nie można rozumieć w HEGLOWSKIM sensie
koniecznego przechodzenia od tezy przez antytezę do syntezy. Jak wykaza­
łem to gdzie indziej58, jest to tylko konstrukcja nieoddająca rzeczywistego,
koniecznego rytmu filozofii. Ruch ten, w przeciwieństwie do teorii HEGLA,
polega na aktualizacji określonego problemu. Cała sytuacja duchowa epoki
woła o wyraźną prise de conscience istoty określonego przedmiotu. Zanie­
chanie w tym momencie wielkich, fundamentalnych rozróżnień jest czymś
znacznie gorszym niż we wcześniejszej sytuacji duchowo-filozoficznej.
Rozwój w filozofii jest czymś ukrytym i nie tak oczywistym jak postęp
w naukach ścisłych. Dlatego jego prześledzenie jest zadaniem poważnym
i trudnym. Nie jest to również rozwój ciągły, jak w naukach ścisłych; wy­
kazuje on liczne regresje i chwile bezruchu.
Przede wszystkim jednak zdobyta przez filozofię prawda nigdy nie mo­
że być zdetronizowana; nigdy nie starzeje się ona i nie dezaktualizuje. Co
więcej, wielkie filozoficzne prawdy w każdej opoce są nowe i inspirujące.
Wiąże się z tym i to, że nauk ścisłych można się „nauczyć", podczas gdy
filozofia od tego, kto czyta jakieś wielkie dzieło filozoficzne, np. któryś
58
D. VON HILDEBRAND, Koń trojański w mieście Boga, tłum. J . WOCIAL, Warszawa 2000,
rozdz. 3.
Rozdział VII
204
z dialogów PLATONA albo De libero arbitrio św. AUGUSTYNA, wymaga peł­
nej współpracy, rzeczywistej i bezpośredniej asymilacji prawdy.
Skuteczne przekazywanie prawd filozoficznych zakłada specyficzny fi­
lozoficzny talent odbiorcy. Prawd tych nie można po prostu przyjąć, tak
jak można to uczynić z wieloma fragmentami nauk ścisłych; trzeba je ro­
zumieć w bezpośrednim kontakcie z przedmiotem. Dlatego prawdy filozo­
ficzne są w jednej i tej samej epoce bardziej sporne niż teorie nauk ścisłych.
Tłumaczy to również, dlaczego filozofia nie posiada tych właściwości nauk
ścisłych, które pozwalają nauczycielowi, gdy chce przekazać jakiś ogólnie
przyjęty wynik, mówić: „Nauka dowiodła, że...".
Powody bardziej kontrowersyjnego charakteru filozofii pokazują zatem
wyraźnie, że nie można posługiwać się nim jako argumentem przeciwko
wybitnie krytycznemu charakterowi filozofii. Fakt filozoficznych utarczek
dowodzi tylko, że filozofowie na ogół są mniej wierni wymogom prawdzi­
wej filozofii niż przyrodnicy wymogom swojej nauki.
Widzimy wyraźnie, że różnica między postawą poznawczą filozofii
a postawą poznawczą, która właściwa jest innym naukom, jest znacznie
bardziej zasadnicza niż różnica między różnymi naukami szczegółowymi,
np. między naukami przyrodniczymi a historią, filologią, politologią, eko­
nomią itp. Ta znaczna odmienność opiera się na daleko bardziej istotnych
i ważniejszych modyfikacjach poznawania jako takiego.
3. Pozytywny związek między poznaniem filozoficznym
i naukowym
Nie wystarczy pokazać specyfiki filozoficznego nastawienia i odróżnić je
od nastawienia innych nauk; trzeba zająć się też pokrótce pozytywnym
stosunkiem filozofii do pozostałych nauk. Przede wszystkim należy po­
wiedzieć, że filozofia w równie niewielkim stopniu może odpowiedzieć
na pytania stawiane przez inne nauki, jak inne nauki na pytania stawiane
przez filozofię. Nadużycia - obojętnie, przez którą stronę popełniane - są
jednakowo fatalne w skutkach. Filozofia z jednej strony i pozostałe na­
uki z drugiej mają wyraźnie różne przedmioty poznania. Ale pozostają też
we wzajemnym związku. Przedmiot filozofii nie zawsze znajduje się poza
przedmiotem innych nauk; np. w przypadku etyki, estetyki, teorii pozna­
nia i innych dziedzin filozofii często stanowi on obiektywny fundament,
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
205
na którym budują się pozostałe nauki. Logika i teoria poznania zajmują się
np. założeniami przyjmowanymi w sposób oczywisty przez nauki, filozofia
historii, filozofia języka, filozofia prawa — kwestiami, na których opierają
się milcząco odpowiednie nauki szczegółowe, takimi jak istota historyczności, języka, prawa itd.
Ale chociaż filozofia zajmuje się przedmiotami w tym czy innym sensie
podstawowymi dla nauk szczegółowych, jej funkcja i znaczenie nie po­
lega nigdy na samej tylko „pracy przygotowawczej" na rzecz poszczegól­
nych nauk. Mniemanie, jakoby sens i znaczenie filozofii wyczerpywały się
w dostarczeniu formalnej metodologii bądź formalnej podstawy nauk, jest
z gruntu fałszywe. Nie dostrzega się tutaj najważniejszych działów filozofii,
których przedmioty leżą poza obszarem zainteresowania nauk. I tak np.
filozofia prawa, filozofia języka czy filozofia historii mogą się wykazać au­
tentycznymi filozoficznymi rozpoznaniami niebędącymi żadną miarą me­
todologicznymi preludiami do poszczególnych nauk.
Z drugiej strony trzeba stwierdzić, że w swoich własnych badaniach
owe nauki szczegółowe nie są zależne od odpowiednich dyscyplin filozo­
ficznych. Historyk nie musi znać prawdziwych wyników filozofii historii,
by być wielkim historykiem. Jeśli prawdą jest, że filozofia nie jest służebni­
cą nauk szczegółowych, to z drugiej strony nie jest ona również ich panią.
Są one nawzajem niezależne, nawet jeśli zajmują się - w szerokim sensie
tego słowa - tym samym „przedmiotem".
Historycznie biorąc, poglądy filozoficzne miały wielki wpływ na rozwój
nauk i odwrotnie - odkrycia naukowe na poglądy wielu filozofów; nam
chodzi jednak nie o faktyczny wzajemny wpływ, lecz o to, czy filozofia
i nauki obiektywnie zależą od siebie. Pod tym względem poszczególne na­
uki znacznie się od siebie różnią. Jeśli chodzi o wzajemny wpływ filozofii
i nauk, istnieje pewna skala. Zmienia się ona w zależności od specyficznego
charakteru nauk. Jeśli rozważymy najpierw kwestię zależności jakiejś nauki
od filozofii, zauważymy, że takie nauki jak fizyka czy chemia nie zakładają
żadnej specjalnej filozofii. Chemik może mieć w swojej dziedzinie wielkie
osiągnięcia niezależnie od zajmowanego stanowiska filozoficznego. Inaczej
w takich naukach jak zoologia czy biologia: tutaj stanowisko filozoficz­
ne uczonego oddziałuje na jego poglądy biologiczne - oczywiście nie na
poszczególne obserwacje, lecz na ich interpretację i ogólną ocenę. W zu­
pełnie inny sposób stanowisko historyka wobec określonych problemów
filozoficznych wpływa na jego historyczne ujęcia. Materialista pisze histo-
206
Rozdział VII
rię z pewnością inaczej niż niematerialista, personalista inaczej niż kolektywista. Nawet konkretne uznanie faktu za autentycznie historyczny może
zależeć od „filozofii" historyka. Jeśli wychodzi on np. od tezy, że cud jest
czymś wewnętrznie niemożliwym, jeśli umieszcza go na płaszczyźnie magii,
nie uzna realności pewnych faktów, nawet poświadczonych historycznie
w jak najbardziej ścisły naukowo sposób. Tematem naszym jest tutaj jed­
nak oczywiście nie wpływ jakiejś świadomie reprezentowanej filozofii, lecz
niesformułowanych przekonań naukowca co do tematów filozoficznych.
Pytanie brzmi: w jakiej mierze określona nauka musi milcząco zakładać
pewne prawdy filozoficzne?
W naukach współczesnych, takich jak socjologia, psychologia czy psy­
chiatria, spotykamy zupełnie inną sytuację. Jak łatwo zauważyć, zależność
od filozofii sięga tutaj znacznie dalej. Psychiatra, który nie dostrzega róż­
nicy między żalem a kompleksem winy albo między zwykłymi zahamo­
waniami a świadomością zakazów moralnych, nie uniknie błędów w swej
dziedzinie. W przypadku tych „nowych" nauk szereg prawd filozoficznych
stanowi nawet nieodzowną podstawę wszelkich owocnych i adekwatnych
badań naukowych. Nie znaczy to, by psychiatra, socjolog czy psycholog
musiał rozpoczynać od badań filozoficznych; raczej powinien on w swej
pracy mieć właściwy pogląd na odnośne tematy filozoficzne. Czy jest te­
go świadom, czy nie, nieuchronnie zakłada pewne teorie filozoficzne. Jeśli
są one fałszywe, ma to fatalne skutki dla wyników jego pracy we własnej
dziedzinie.
A jak nauki szczegółowe oddziałują na filozofię? Jakkolwiek filozofia
w ogóle jest niezależna od nauk szczegółowych, a ich wyniki nie mają wpły­
wu na rozpoznania etyki, estetyki, teorii poznania, logiki czy metafizyki,
to jednak nauki szczegółowe mogą wywierać na filozofię znaczny wpływ
poprzez wywoływanie nowych problemów filozoficznych. W rozdziale IV,
powołując się na przykład Materii i pamięci BERGSONA, wspomnieliśmy
już o funkcji, jaką wobec pewnych problemów filozoficznych pełnią empi­
ryczne fakty naukowe. Przede wszystkim już samo istnienie różnych nauk
oraz fakt ich rozwoju stawiają filozofię przed wieloma interesującymi prob­
lemami teoriopoznawczymi.
Tak więc nauki szczegółowe i filozofia wzajemnie się zapładniają. Mimo
to jednak nigdy nie wolno zapominać o istotnej różnicy między nimi oraz
o ich odmiennej wartości i znaczeniu.
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
207
4. Metoda filozofii
Jak widzieliśmy w rozdziale IV, punkcie 1 C (2) oraz punkcie 3 C (6),
tylko wychodząc poza konstatację realności i indukcję, możemy dojść do
poznania świata istotności i zakorzenionych w nich na sposób konieczny
stanów rzeczy. Poznania apriorycznego nie osiągamy ani przez indukcję,
ani przez dedukcję.
Intuicja w sensie węższym i szerszym
Słowo „intuicja" dla wielu znaczy coś irracjonalnego. Uważa się, że to, co
dane jako bezpośrednio zrozumiałe, ma swą ojczyznę poza granicami filozo­
ficznej, racjonalnej penetracji. Gdy ktoś mówi, że uchwycił coś intuicyjnie,
uważa się, że chce on nazwać w ten sposób jakiś tajemniczy i irracjonalny
kontakt z przedmiotem, jakąś mistyczną wizję lub przynajmniej związek
leżący poza granicami racjonalnego poznania. Jest to całkowite nieporozu­
mienie. Dlatego chcielibyśmy wyjaśnić pokrótce słowo „intuicja".
W rozdziale VI (1), rozważając trzy cechy spostrzeżenia, zwróciliśmy
uwagę na istotę bezpośrednio zrozumiałej prezentacji w szerokim sensie.
Element intuicyjny polega na pełnym rozpostarciu się swoistości przed na­
szym umysłem - element ten znajduje się właśnie w spostrzeżeniu, w prze­
ciwieństwie do wnioskowania. Także wyobrażenie jest bardziej intuicyjne
niż umyślne zmierzanie do czegoś. Ponieważ jednak w wyobrażeniu nie
zaznajamiamy się z czymś, lecz tylko aktualizujemy naszą znajomość, do
pojęcia poznania intuicyjnego (albo intuicji) dołączamy zawsze cechę do­
datkową: samoobecnej prezentacji przedmiotu. Przez poznanie intuicyjne
rozumiemy tutaj „spostrzeżenie" w najszerszym sensie tego słowa. Intuicja
w tym znaczeniu odgrywa fundamentalną rolę w całym naszym poznaniu,
zarówno prostym, jak i naukowym oraz filozoficznym.
Nie musimy podkreślać tu na nowo uprzywilejowanej pozycji intuicji
pod względem pełni, płodności i intymności kontaktu z rzeczą.
Oprócz sensu szerokiego, w którym intuicja oznacza pełne rozpostarcie
się samoobecnego obiektu, istnieje węższy i bardziej specyficzny sens tego
wyrażenia. Mówiąc o intuicji albo o bezpośrednio zrozumiałej prezenta­
cji w tym węższym sensie, mamy na myśli „intuicję racjonalną". Możliwa
jest ona tylko w przypadku wysoce inteligibilnych koniecznych jedności
swoistości, które nazwaliśmy istotnościami autentycznymi, oraz w przy-
Rozdział VII
208
padku zakorzenionych w tych istotnościach koniecznych i inteligibilnych
stanów rzeczy. Tego rodzaju bezpośrednio zrozumiała prezentacja obejmu­
je nie tylko samoobecność i odsłonięcie się istoty przedmiotu, lecz również
jedyną w swoim rodzaju inteligibilność, występującą tylko w przypadku
tych istotności koniecznych. Intuicja oznacza tu zatem otwarcie się istoty
przed naszym umysłem, które umożliwia nam pełne przeniknięcie przed­
miotu. W intuicji istota przedmiotu staje się dla nas jasna. Dlatego jest ona
najskrajniejszym, biegunowym przeciwieństwem przypadku, kiedy umysł
nasz podchodzi do swoistości z zewnątrz, kiedy ją po prostu obserwuje.
Takie intuicyjne uchwycenie odnosi się raczej do poznania od wewnątrz,
o którym mówiliśmy w rozdziale VI. Umożliwia ono wypełnienie tematu
kontemplacyj nego.
Intuicja w tym specyficznym sensie, poza swą własną doskonałością,
posiada również pełną doskonałość intuicji w szerokim sensie. Ponadto
intuicja w węższym sensie, by mogła zaistnieć, nie zawsze wymaga samoobecności przedmiotu w spostrzeżeniu. Tak np. nie jest konieczne spostrze­
żenie konkretnej osoby, aby przeniknąć intuicyjnie istotę osoby i uchwycić
stany rzeczy zakorzenione w istocie osobowego bycia, np. ich charakter
nierozciągły. Jeśli chcemy osiągnąć ten intuicyjny kontakt, wystarcza, że
nasz umysł wyobrazi sobie byt osobowy i że skoncentrujemy się na je­
go istocie. Nie musimy także spostrzegać rzeczywistych barw - pomarań­
czowej, czerwonej czy żółtej - by uchwycić intuicyjnie istotową relację,
którą stwierdzamy w sądzie: „Barwa pomarańczowa leży między czerwoną
a żółtą".
Nie interesuje nas teraz fakt, że aby zapoznać się z jakimś bytem, musi­
my go przynajmniej raz spostrzec. Nie chodzi o pierwotne doświadczenie
swoistości, lecz o to, że kontakt nieodzowny dla intuicyjnego poznania isto­
ty może zaistnieć tylko wtedy, gdy przedstawimy taki byt naszemu umysło­
wi. Niezwykłość polega na tym, że w przypadku koniecznej, inteligibilnej
swoistości - którą określamy jako istotność autentyczną - istotność ta jest
nie tylko wyobrażona, lecz również samodana i samoobecna, jakkolwiek
przykład, przez który jest ona dana, może być tylko wyobrażony.
Szczególną uwagę musimy zwrócić na następujący fakt: jeśli chcemy
wyjaśnić np. istotę chcenia i dotrzeć do istotowego związku: „Nie ma
chcenia bez myślenia", nie analizujemy pojęcia chcenia, lecz kierujemy
się duchowo ku jedności swoistości chcenia. Dochodzi do tego intuicyjne
przeniknięcie tej jedności. Spojrzenie nasze nie zwraca się ani na pojęcie
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
209
chcenia, ani na znaczenie terminu „chcieć" i jego charakterystyczne cechy.
Przeciwnie, kierujemy się ku jedności swoistości chcenia - nie ku jej przy­
padkowym cechom, lecz ku istocie. Patrzymy na odsłaniającą się bezpo­
średnio, konieczną z istoty jedność chcenia.
Już w prostym spostrzeżeniu chcenia dostępne jest nam coś więcej niż
samo tylko istnienie jakiejś swoistości. Konieczna, autentyczna istotność
chcenia jest w jakiś sposób dana, ale pozostaje jeszcze - by tak rzec - zapie­
czętowana. Kiedy jednak pada filozoficzne pytanie o istotę, kierujemy się
ku jądru tej istoty i rozpatrujemy ją wyraźnie jako taką. Tylko wtedy więc
możemy mówić o intuicyjnym uchwyceniu w ścisłym, wąskim sensie.
W przypadku tej intuicji w ścisłym, wąskim sensie nieistotne jest, czy
opieramy się na jakimś konkretnym spostrzeżeniu, czy - zamiast niego - na
samym tylko duchowym uobecnieniu. Nawet wtedy bowiem, kiedy opie­
ramy się na konkretnym spostrzeżeniu, zawarta w intuicyjnym uchwyceniu
samoprezentacja istoty żywi się konkretną prezentacja koniecznej jednoś­
ci, a nie materialną obecnością konkretnego przedmiotu. Musimy przede
wszystkim zrozumieć, że tej intuicji wyższego typu — możliwej w przypad­
ku treści o wysoce inteligibilnej, koniecznej jedności swoistości — przysłu­
guje równie wiele bezpośredniości, co intuicji w sensie szerokim i że w tej
samej mierze różni się ona od poznania pośredniego, dedukcyjnego.
Nietrudno zauważyć, że intuicja, ani w szerokim, ani w wąskimi sensie,
nie oznacza czegoś irracjonalnego. Intuicja w wąskim sensie, jak już poka­
zaliśmy, faktycznie jest dla nas ostatecznym źródłem i punktem kulmina­
cyjnym wszelkiej ratio. Świecąca pełnym blaskiem inteligibilność istotno­
ści autentycznej, w pełni duchowe przenikanie przedmiotu od wewnątrz
- to z jednej strony podstawa wszelkiego poznania racjonalnego, z drugiej
punkt kulminacyjny kontaktu poznawczego naszego umysłu z przedmio­
tem. Taka intuicja nie ogranicza się do bezpośredniego uchwycenia samej
istotności. Rozciąga się również na stany rzeczy zakorzenione w niej w spo­
sób konieczny, które w analogiczny sposób stają się świetliście inteligibilne.
Kiedy w filozoficznym nastawieniu uobecniamy sobie np. konkretną istotę
aktu woli, wówczas dane jest nam intuicyjnie samo chcenie, lecz również
stan rzeczy, że „nie ma chcenia bez myślenia". Również i on jest samoobecny i samodany, intuicyjnie rozpościera się w swej istocie przed na­
szym umysłem. Nasz umysł nie obserwuje go tylko z zewnątrz, jak czyni to
w przypadku empirycznych stanów rzeczy, gdy stwierdza np.: „Dzisiaj jest
ładna pogoda". Przeciwnie, stan rzeczy staje się świetlisty; przenikamy go
Czym jest filozofia? - 14
Rozdział VII
210
od wewnątrz. Posiada on analogiczną do swej istotnos'ci świetlistą jasność
i inteligibilność.
Poznanie filozoficzne jako zapytywanie i ujmowanie rzeczywistości
od wewnątrz
Po tym krótkim objaśnieniu szerokiego i ścisłego sensu intuicji możemy
postawić pytanie, w jaki sposób możliwe jest poznanie filozoficzne. Od­
powiedź nasza brzmi: w większości przypadków intuicja racjonalna jest je­
dyną drogą do uzyskania poznania filozoficznego. Odnosi się to w sposób
wyłączny np. do ontologii różnych dziedzin przedmiotowych oraz między
innymi do etyki i estetyki. Czy różnicę między substancją a przypadłoś­
cią, nierozciągłość bytów psychicznych, różnicę między motywacją a me­
chaniczną przyczynowością, między przyczyną sprawczą, celową i racją
poznawczą można by zrozumieć inaczej niż przez intuicyjne uobecnienie
odnośnego przedmiotu? Różnic tych, tych stanów rzeczy nie możemy wydedukować z czegoś innego, tym bardziej nie możemy poznać ich induk­
cyjnie. Intuicja odgrywa doniosłą rolę nawet wtedy, kiedy dedukcja jest
zarówno możliwa, jak i konieczna. Dotyczy to zarówno samej dedukcji, jak
i „wniosków", które jak widzieliśmy, zawarte są w najważniejszym pozna­
niu filozoficznym: w poznaniu Boga. Dedukcja jako taka zakłada z istoty
intuicyjny charakter praw logiki. Poza tym dedukcja odgrywa w filozofii
podrzędną rolę, nie tylko w sensie ilościowym (ilości zastosowań), lecz tak­
że co do swego znaczenia.
Jednakże w jedynym w swoim rodzaju przypadku, kiedy wychodząc od
realnych stanów rzeczy, wnioskujemy o fundamentalnym fakcie istnienia
Boga, zakładamy nie tylko szczególnie wysoką formę intuicji w szerokim
sensie, lecz zawsze także w drodze intuicji w sensie wąskim odkrywamy
stanowiącą nerw wnioskowania i odnoszącą się do istotności przesłankę:
mianowicie przygodność realnie istniejących rzeczy. W każdym razie mo­
żemy ustalić następującą regułę ogólną: dedukcyjne poznanie filozoficzne
nie może oznaczać nigdy formalizacji, która - by tak rzec, more geometrico
— rezygnowałaby z intuicyjnego kontaktu z odnośnym przedmiotem i po­
sługiwała się w czysto formalny sposób przesłankami. Gdy posługujemy się
poznaniem dedukcyjnym, zawsze musimy utrzymywać żywy, konkretny
kontakt z bytem, kontakt zapewniony już przez bezpośrednio uchwytne
przesłanki. Nigdy nie powinniśmy pozwolić sobie na przebieranie no-
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
211
gami w powietrzu, to znaczy na to, by nasze dedukcje opierab/ się tylko
na formalizacji stanów rzeczy obecnych w jednos'ci znaczeniowej zdania.
Przeciwnie, musimy opierać się na stanach rzeczy czerpiących z intuicyjnej
prezentacji przesłanek i przez nią podtrzymywanych.
Ukazuje się tutaj szczególnie istotna różnica między poznaniem mate­
matycznym a filozoficznym. Kiedy w poznaniu matematycznym upatruje
się ideału i w filozofii próbuje się stosować podobną formalizację, pozna­
nie filozoficzne staje się sterylne i bezpłodne. Często próba taka prowadzi
nawet do fałszywych wniosków, ponieważ bez żywego kontaktu z przed­
miotem nietrudno zafałszować właściwy sens przesłanki przez sztuczną
formalizację.
Bezpośredni wgląd, tzn. intuicja, jest wreszcie niezbędny do wykazania
faktycznego istnienia ostatecznych praw, zakładanych milcząco w każdym
poznaniu dedukcyjnym i umożliwiających wnioskowanie.
Jak widzieliśmy, filozofia nie opiera się na konstatacji realności i na
indukcji, jest w tym sensie niezależna od doświadczenia i zakłada tylko
doświadczenie swoistości przedmiotu. Ktoś mógłby zarzucić: „Czy w przy­
padku filozoficznej analizy bytu nie uwzględniamy licznych przykładów
i różnych sytuacji, by dotrzeć do autentycznej istoty danego bytu? Czy ba­
dając np. istotę dzielności, nie bierzemy pod uwagę wielu przykładów, nie
zastanawiamy się nad różnymi typami dzielnych ludzi: dzielnych z tempe­
ramentu, szaleńczo odważnych, dzielnych moralnie itd.? Czy nie śledzimy
różnych przykładów i nie wyciągamy następnie indukcyjnych wniosków,
wychodząc od naszych rozmaitych i wielokrotnych obserwacji, by dojść do
jednoznacznego zrozumienia istoty dzielności i różnych odmian dzielno­
ści? Czy nie odnajdujemy takiego sposobu postępowania w Dialogach PLA­
TONA, takich jak Lizjasz, Laches czy ProtagorasV. Odpowiadamy na to: filo­
zofia musi faktycznie stawiać zawsze rzeczywistości pytania, wciąż na nowo
w różnych przykładach ujmować istotność, wsłuchiwać się w wiadomości,
których dostarczyć może tylko przedmiot. Ale to wypytywanie różni się
zasadniczo od obserwacji w naszym sensie tego terminu. Funkcja przykła­
du w procesie odkrywania koniecznych i inteligibilnych, zakorzenionych
w istocie bytu stanów rzeczy nie ma nic wspólnego z funkcją poszczegól­
nych obserwacji w procesie indukcji. „Wypytywanie" rzeczywistości jest
tutaj ciągle ponawianym, intuicyjnym kontaktem z istotą przedmiotu.
Przenika je i przewodzi mu światło inteligibilnej istoty bytu. Rozmaite
przykłady, po pierwsze, służą jedynie temu, byśmy mogli zatapiać się wciąż
212
Rozdział VII
na nowo w pełnej woni rzeczywistego przedmiotu, byśmy mogli ustrzec
się sztucznych konstrukcji czy jakiegokolwiek zasklepienia się w pojęciach;
po drugie, byśmy umieli wyłączyć to, co nie należy do istotności i związa­
ne jest z nią tylko przypadłościowo. Gdy badając istotę miłości, kieruje­
my spojrzenie na takie przekłady jak miłość Romea i Julii, miłość Heathcliffa z Wichrowych Wzgórz^ czy miłość DANTEGO do Beatrycze, analizie
wszystkich tych przykładów przewodzi intuicyjny kontakt z istotą miłości.
W świetle tego intuicyjnego kontaktu jasno postrzegamy elementy pychy,
resentymentu i samopotwierdzenia w postaci Heathcliffa, które jako takie
nie dają się pogodzić z elementami miłości, jakkolwiek występują w tej po­
staci pomieszane z nimi. Natomiast u Romea czy u Dantego znajdujemy
miłość prawdziwą. Pełne, typowe zaś ucieleśnienie istoty miłości ukazuje
się nam w Fideliu BEETHOVENA.
Różnica między tym sposobem postępowania a konstatacją realności
i indukcją jest jasna. Po pierwsze, przykłady filozoficznego wypytywania
rzeczywistości nie muszą się odnosić do realnie istniejących osób. Tutaj li­
czy się tylko swoistość, podczas gdy w przypadku obserwacji empirycznej,
w której chodzi o istnienie, zajmujemy się tylko rzeczywiście istniejącymi
faktami. Po drugie, filozoficzne wypytywanie nie patrzy na przykłady z ze­
wnątrz; nie rejestruje każdego szczegółu, który może odnaleźć, bez światła
inteligibilności całego bytu. Każdy pojedynczy przykład - przeciwnie umożliwia nam intuicyjny kontakt z inteligibilną istotą niezależnie od te­
go, czy chodzi o przykład, który winien nam dać typowe ucieleśnienie owej
istoty, czy o taki, który pomaga nam wykluczyć wszystkie czynniki nienależące do istoty, mimo że czynniki te z nią współpracują. Podczas całego
procesu poznawczego intuicyjnie dana, inteligibilną istotność - ucieleśnio­
na w przykładzie - dopóki na nią patrzymy, informuje nas i oświetla nam
drogę. Umożliwia nam wciąż nowe rozpoznania i stale chroni nas przed
przedwczesnymi, niewystarczająco jeszcze uzasadnionymi stwierdzeniami.
Wciąż na nowo zapładnia nasz umysł swoją pełnią. Inteligibilną, intui­
cyjnie dana istotność stanowi niejako jasne tło, na którym bada się różne
przykłady, aby wykluczyć elementy tylko z pozoru podobne do odnośnej
istotności. W tym stałym filozoficznym wypytywaniu rzeczywistości, ro­
zumiejącym przedmiot od wewnątrz, brak wnioskowania indukcyjnego.
Ujmowanie koniecznych, inteligibilnych, zakorzenionych w istocie stanów
rzeczy jest procesem czysto intuicyjnym.
59
Powieść EMILY BRONTE, 1 wyd. Londyn 1 9 4 8 .
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
213
Zapytywanie filozoficzne nie okrąża przedmiotu ostrożnie z zewnątrz,
tak że tylko realne doświadczenie jakiegoś istnienia tu i teraz mogłoby wes­
przeć nasze poznanie, a czysto faktyczna egzystencja zastąpiłaby inteligibilność. Jest ono raczej nieustannie odnawianym zapładnianiem naszego
umysłu przez bogactwo inteligibilnej istotności. Krok po kroku wnika co­
raz głębiej w istotność, zawsze poprzez intuicyjne rozpoznania. Jakkolwiek
filozoficzne wypytywanie rzeczywistości różni się od konstatacji realności,
opisu i indukcji, związana z nim intuicja jest w pewien sposób znacznie
bliższa rzeczywistości niż kontakt nauk przyrodniczych. Prawdziwa filo­
zofia jest w pewnym sensie mniej abstrakcyjna niż nauki ścisłe (oczywi­
ście różnica ta zależy również od przedmiotu). Wysoce inteligibilna istot­
ność konieczna umożliwia naszemu intelektowi bardziej intymny kontakt
i większy stopień bliskości niż przedmioty i stany rzeczy będące tematem
nauk przyrodniczych. Dlatego filozofia pozostaje w intymnym kontakcie
z całą pełnią tych inteligibilnych bytów i powstrzymuje się od abstrakcyj­
nej wędrówki od pojęcia do pojęcia. Ponieważ filozofia sięga zawsze do
konkretnych przykładów, to dąży ona do osiągnięcia pełnego sapere i do
oddania sprawiedliwości rzeczywistej, specyficznej naturze w całej jej ta­
jemniczej pełni i egzystencyjnej woni rzeczywistości. W tym znaczeniu
słowa „empiryczny" filozofia musi być bardziej empiryczna niż inne nauki,
zwłaszcza nauki ścisłe.
5. Fenomenologia
Fenomenologia jako prametoda
filozoficzna
Termin „fenomenologia" jest już dziś terminem wieloznacznym. Jednym
z jego znaczeń jest to, które począwszy od 1913 roku nadawał mu HUSSERL
w swoich Ideach^ i następnych pracach. Fenomenologia w tym znaczeniu
stanowi temat dzieła
QUENTINALAUERA
Triumph ofSubjectivitfl. Doprowa­
dziła ona HUSSERLA - według LAUERA - do transcendentalnego idealizmu.
Jednakże zupełnie inne znaczenie tego terminu pozostaje w dokładnym
i radykalnym przeciwieństwie do wszelkiego idealizmu. W rzeczywistości
60
E.
61
Q. LAUER, Triumph of Subjectivity.
HUSSERL, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii.
214
Rozdział VII
zawiera się w nim najbardziej zdecydowany obiektywizm i realizm. To zna­
czenie terminu „fenomenologia" występuje w pismach ADOLFA REINACHA,
ALEXANDRA PFANDERA, W pismach wielu innych autorów oraz w moich
własnych dziełach. Utożsamia się je, przynajmniej my tak czynimy, ze zna­
czeniem terminu „fenomenologia" w pierwszym wydaniu Badań logicznych
62
HUSSERLA . Faktycznie, dzieło to, które przyciągnęło do Getyngi adeptów
filozofii z wielu krajów, swe przełomowe znaczenie historyczne zawdzię­
cza jednoznacznemu odrzuceniu psychologizmu, subiektywizmu i wszel­
kich odmian relatywizmu. Fenomenologiczne podejście w tym sensie jest
w znacznej mierze równoznaczne z intuicyjną analizą autentycznych, wy­
soce inteligibilnych istotności. Nie polega ono ani na sprowadzaniu świata
do samych tylko fenomenów, ani na samym tylko opisie zjawisk bądź su­
biektywnych doświadczeń. Fenomenologia nie jest też jedynie prise de con­
science znaczenia naszych pojęć, lecz zajmuje się najbardziej własną istotą
przedmiotu. „Metoda" ta tkwi u podstaw wszystkich wielkich odkryć filo­
zoficznych - czy to w Menonie
PLATONA,
czy w Organonie
ARYSTOTELESA,
czy w argumencie Sifallor, sum św. AUGUSTYNA. Odnajdujemy ją zawsze,
ilekroć zostaje osiągnięty rzeczywisty, intuicyjny kontakt z przedmiotem
posiadającym autentyczną istotę. Jest ona przeciwieństwem nie tylko kon­
statacji realności i indukcji, lecz wszelkich konstrukcji, spekulacji i hipo­
tez. Fenomenologia przeciwstawia się także wszelkiemu podejściu gene­
tycznemu, twierdzącemu, że rozumie przedmiot, gdy zna jego przyczyny.
Tak samo jest ona przeciwieństwem stanowiska, które uważa definicję za
najwyższe duchowe przeniknięcie przedmiotu.
W tym znaczeniu fenomenologia nie wydaje się czymś nowym. Mimo
to możemy stwierdzić: jest nowa, nawet rewolucyjna, ponieważ filozofowie
minionych czasów posługiwali się tą prametodą filozoficzną tylko okazjo­
nalnie i zawsze niesystematycznie, nie uświadamiając jej sobie jako metody.
Fenomenologia bowiem jako metoda systematyczna wyklucza pomiesza­
nie oczywistych rozpoznań ze zwykłymi hipotezami. Natomiast w dziełach
filozofów minionych epok często autentyczne rozpoznania umieszczano na
tym samym poziomie co hipotezy.
Ale to jeszcze nie wszystko. Nowością w fenomenologii jest także pod­
kreślenie egzystencyjnego, bezpośredniego, intuicyjnego kontaktu z przed­
miotem — w przeciwieństwie do wszelakiej abstrakcji lub żonglerki samymi
Logische Untersuchengen, Halle: M. Niemeyer, 1 9 0 0 - 1 9 0 1 .
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
215
tylko pojęciami. Wreszcie szczególnie nowe jest być może to, że metoda
fenomenologiczna jest stosowana nie tylko de facto, lecz na podstawie za­
sadniczego w swym znaczeniu rozróżnienia istotności autentycznych i po­
staciowych tylko jedności swoistości została teoriopoznawczo uzasadnio­
na i uprawomocniona. Ponieważ książka LAUERA zajmuje się wyłącznie
fenomenologią w sensie późnego HUSSERLA - tzn. fenomenologią jako
transcendentalnym idealizmem - żaden z jego argumentów nie dotyczy
naturalnie fenomenologii w naszym sensie. LAUER powiada: „Koncepcje,
które odnajdujemy np. w etyce MAKSA SCHELERA albo u DIETRICHA VON
63
HILDEBRANDA, zawdzięczają więcej augustynizmowi niż fenomenologii" .
Znamienne, że zdaje się on nie rozumieć zasadniczo różnej od HUSSERLOWSKIEJ fenomenologii w moich pracach. Zamiast interpretować moją
pracę etyczną jako ukryty, przywdziany w szaty fenomenologii augustynizm, mógłby pokazać, w jak wysokim stopniu św. AUGUSTYN W swoich
wielkich odkryciach filozoficznych jest prawdziwym fenomenologiem.
Właściwy fenomenologii egzystencyjny kontakt z rzeczywistością
W ten sposób dotykamy jednej z dwu wspomnianych wyżej specyficznych
cech fenomenologii: jej egzystencyjnego kontaktu z rzeczywistością, jej ob­
cowania z żywą pełnią i pełną treścią bytu w przeciwieństwie do wszelkiego
zajmowania się jedynie abstrakcyjnymi pojęciami.
Podejście fenomenologiczne nie ogranicza się jednak do filozoficznej
analizy istotności autentycznych, tzn. do apriorycznego poznania filozo­
ficznego. Niezbędne jest również dla głębszego zrozumienia wielu danych
odgrywających doniosłą rolę w historii i w historii kultury, np. jakiejś wiel­
kiej indywidualnej osobowości, baroku jako epoki kulturowej, jakiegoś in­
dywidualnego dzieła sztuki, jak np. Król Lear SZEKSPIRA czy Don Giovanni
MOZARTA itd.
Oprócz egzystencyjnego kontaktu z rzeczywistością fenomenologię
charakteryzuje następnie to, że spogląda ona na sam przedmiot i zabiega
w sposób metodyczny o oddanie sprawiedliwości jego jakościowej swo­
istości. Prawdziwy fenomenolog nie uważa, że zdoła poznać przedmiot
w jego najbardziej własnej tożsamości jakościowej po prostu przez zebra­
nie wszystkich związanych z przedmiotem danych, które wystarczy tylko
Q. LAUER, Triumph of Subjectivity, s. 142.
Rozdział VII
216
wyliczyć. Dlatego pozostaje on w zdecydowanej opozycji wobec history­
ków sztuki, którzy uważają, że uda im się rzeczywiście poznać dzieło sztuki
przez samo tylko zbadanie wszystkich socjologicznych wpływów na artystę
i jego dzieło oraz dokładną analizę jego biografii. Fenomenolog zarzuciłby
takim historykom typowo niefenomenologiczny sposób postępowania. Je­
śli natomiast ktoś podchodzi do dzieła sztuki w sposób fenomenologiczny,
to koncentruje się na istocie samego dzieła, na jego pięknie, jego atmosfe­
rze i próbuje uchwycić specyficzny charakter i indywidualność tego dzieła
64
przez intuicyjne zagłębienie się w nim .
Fenomenologia jest najbardziej skrajnym przeciwieństwem antyjakościowych tendencji niektórych myślicieli zwiedzionych przesądem, że coś
jest tym mniej racjonalne i inteligibilne, im więcej posiada jakościowej
pełni. W przeciwieństwie do tego fenomenologia zakłada pełne otwarcie
na „istotową woń" duchowych i kulturalnych jestestw w całej ich egzystencyjnej i jakościowej pełni. Jeszcze raz musimy podkreślić radykalne prze­
ciwieństwo między oglądem fenomenologicznym a samym tylko opisem.
Nawet wtedy kiedy przedmiot nie umożliwia poznania apriorycznych sta­
nów rzeczy i kiedy nie chodzi o zrozumienie przez nas koniecznych, wysoce
inteligibilnych stanów rzeczy, spojrzenie fenomenologiczne w sposób istot­
ny różni się od opisu, ponieważ przedmiot w swojej jedności rozumiany
jest od wewnątrz. Natomiast opis polega tylko na obserwowaniu i stwier­
dzaniu poszczególnych cech. Porusza się, by tak rzec, wokół przedmiotu.
W następnych publikacjach zamierzam omówić szczegółowo znaczenie
fenomenologii dla zrozumienia poszczególnych doniosłych przedmiotów
64
Oczywiście podejście fenomenologiczne zakłada pewien specyficzny talent, który dany jest
nie każdemu, kto chciałby być krytycznym obserwatorem. Istnieje wielu ludzi zdolnych do
uchwycenia otaczających ich faktów, jeśli te można po prostu stwierdzić, natomiast niezdolnych
np. do uchwycenia w intuicyjnym kontakcie dzieła sztuki jako takiego. We Wstępie mówiliśmy
o tych dwu zasadniczo odmiennych zdolnościach człowieka. lednakże fakt, że do uchwycenia
pewnych prawd nieodzowne są szczególne uzdolnienia, nie każdemu dane, nie jest bynajmniej
argumentem przeciwko proponowanej metodzie. N i e oznacza też ona żadnej subiektywności.
Jest zasadniczym i szeroko rozpowszechnionym błędem mniemanie, że obiektywność i obowią­
zywanie prawdy zależą od tego, czy każdy może je pojąć albo czy możemy udowodnić ją w taki
sposób, że każdy zmuszony będzie wyrazić na nią zgodę. M n i e m a n i e to ani nie jest oczywiste
s a m o w sobie, ani nikt nigdy nie próbował go udowodnić. Jest jednym z wielu milcząco przyj­
mowanych założeń, które przeniknęły do filozofii podczas jej długiej historii. W niektórych
przypadkach założeń takich nawet sobie nie uświadamiamy; w innych traktujemy je tak, jak
gdyby były oczywiste, a w związku z tym nie wymagały dowodu. Oczywiste jednak z całą pew­
nością nie są. Również mniemanie, że sfera poznania i prawdy dostępna jest w jednakowej mie­
rze wszystkim ludziom, należy do rodziny bezprawnych milczących założeń.
Cechy filozoficznego zapytywania i poznawania
217
historii i kultury. Tutaj wystarczy zwrócić uwagę, po pierwsze, że podejście
fenomenologiczne nie ogranicza się wyłącznie do filozofii, po drugie zaś,
przedyskutowany właśnie element fenomenologii - jej intuicyjny i bez­
pośredni kontakt z daną rzeczywistością w całej jej żywej pełni i treści wyraźnie odsłania pokrewieństwo fenomenologii z wszelkim zasługującym
na poważne potraktowanie egzystencjalizmem, np. tym, który ukazuje się
w pracach GABRIELA MARCELA.
Czym jest filozofia? - 1 5
ROZDZIAŁ VIII
Znaczenie filozofii dla człowieka
Poznawanie filozoficzne
umysłu ludzkiego
jako podstawowa forma działalności
Jak widzieliśmy, w filozoficznym zapytywaniu znajduje ucieleśnienie jedy­
ne w swoim rodzaju zainteresowanie poznawcze i zawiera się w nim zupeł­
nie nowy szczebel rozbudzenia umysłu ludzkiego. Wszelkie poznawanie
— co zaobserwowaliśmy na początku - jest szczególną formą intencjonalne­
go uczestniczenia w bycie. Ponadto jest ono także warunkiem wszelkiego
innego duchowego uczestniczenia w bycie.
Poznawanie filozoficzne jest prototypem poznania, ponieważ w nim,
w obrębie poznawania naturalnego, pierwsza doskonałość bytowa pozna­
nia w ogóle osiąga punkt kulminacyjny. Bowiem jako poznanie istotowe
tego, co ma znaczenie główne, i jako przeniknięcie istoty od wewnątrz
z nową zupełnie inteligibilnością, poznawanie filozoficzne oferuje znacz­
nie wyższy stopień uczestnictwa w bycie niż wszelkie inne poznawanie
jako takie. Filozoficzne zapytywanie zmierza ku szczególnie głębokiemu,
zwróconemu ku temu, co wieczne, uczestnictwu w bycie. Filozoficzny
eros, ucieleśniony w jedyny w swoim rodzaju sposób w Dialogach PLATONA
i w pismach św. AUGUSTYNA, zabiega o przyjęcie do królestwa prawdy jako
takiego. Stąd uroczysty charakter i żar charakteryzujące prawdziwe filozo­
ficzne dążenie poznawcze. Odzwierciedla się ono w trojakiej tematyczności: pojęciowej, samego przedmiotu i jego kontemplacyjnego posiadania.
Poznawanie filozoficzne jest podstawową czynnością umysłu ludzkiego.
Tak jak poznawanie w ogóle jest podstawowym elementem osobowego
bycia i życia, tak poznawanie filozoficzne, nie tylko jako najwyższa for­
ma poznawania naturalnego, lecz również jako klasyczna forma pozna­
wania wyraźnego i systematycznego, jest podstawową formą duchowego
Rozdział VIII
220
postępowania człowieka. Zakorzenione jest ono w sensie i istocie człowie­
ka jako takiego.
W porównaniu z poznawaniem filozoficznym wszelkie inne poznawa­
nie naukowe jest znacznie bardziej specjalistyczne i osadzone mniej central­
nie w istocie i sensie człowieka. Przedmiot zapytywania filozoficznego ma
bowiem bardziej centralne znaczenie niż przedmioty innych nauk, a rów­
nież poznawanie filozoficzne przewyższa wszelkie inne odmiany poznawa­
nia pod względem głębi i znaczenia. Stanowi po prostu najwyższe wypeł­
nienie poznawania naturalnego. Nie jest przypadkiem, że zapytywanie filo­
zoficzne zapoczątkowuje wszelkie zapytywanie systematyczno-teoretyczne
i że wszystkie nauki są dziećmi filozofii. Zapytywanie filozoficzne jest
właśnie podstawową formą postępowania „przebudzonego", poznającego
umysłu ludzkiego. Tęsknota za filozofią to najbardziej elementarne, pier­
wotne ludzkie pragnienie, ponieważ tkwi ono u samych podstaw metafi­
zycznej sytuacji człowieka, przyporządkowanego Bogu, źródłu wszelkie­
go bytu i wszelkiej prawdy. Zadanie człowieka polega na przeniknięciu
poznaniem i ogarnięciu miłością bytu jako odbicia Boga i jako Jemu przy­
porządkowanego.
Filozoficzny eros jest w swym najgłębszym rdzeniu podstawową formą
naturalnej tęsknoty człowieka za Bogiem, absolutną prawdą i źródłem
wszelkiej prawdy. Dlatego każdy człowiek, choćby bezwiednie i nieświado­
mie, jest w jakiś sposób zwrócony ku poznaniu filozoficznemu, jakkolwiek
tylko nieliczni posiadają duchowy talent umożliwiający im rzeczywiście
samodzielne filozoficzne poznawanie. Filozoficzne zapytywanie jest pod­
stawowym pytaniem poznającego umysłu ludzkiego w ogóle. Stanowi ono
podstawową czynność umysłu ludzkiego, zwróconego do Boga, i wyraz je­
go naturalnej więzi z Nim.
Filozofia jako
najbliższa życiu systematyczna forma poznania
Zapytywanie i poznawanie filozoficzne jest nie tylko klasyczną formą
poznawania teoretycznego; jest także, w prawdziwym sensie tego słowa,
znacznie bliższe życiu niż inne poznawanie naukowe. Nic bardziej błęd­
nego i naiwnego, niż widzieć w filozofie człowieka żyjącego w chmurach,
zajętego dziwacznymi pytaniami, człowieka, który stracił wszelki kontakt
z rzeczywistością. Jest to typowa pomyłka pragmatycznej i krótkowzrocz­
nej postawy umysłu ograniczonego, któremu treść jawi się tym realniejsza
Znaczenie filozofii dla człowieka
221
i życiowo ważna, im bardziej odpowiada zewnętrznej, choćby zresztą na­
wet nieodzownej potrzebie praktycznej - analogicznie do wyobrażenia, iż
człowiek religijny „buja w obłokach", a jego religia wyobcowuje go z „ży­
cia" i jego realności.
Powiadam: jest to błąd analogiczny. Bowiem ten drugi odznacza się
jeszcze większą głupotą i naiwnością, ponieważ postawa religijna to prze­
cież centrum i forma (w źródłowym sensie tego słowa) prawdziwego życia.
Analogiczne jest jednak tkwiące u podstaw obu tych błędów zapoznanie na
pozór paradoksalnego faktu, że spojrzenie w wieczność pozostaje o wiele
bliższe jądru doczesnego życia niż zajmowanie się zewnętrznymi wymo­
gami życia. Analogiczna jest także ściśle z tym związana postawa resentymentu wobec świata tego, co zasadnicze, wieczne, oraz fałszywe pojęcie
realności i bliskości życia.
To uprzedzenie do filozofii spotykamy jednak nie tylko u typowych
„praktyków" i ludzi prostych, niepojmujących nic z potęgi idei i niewiedzących o tym, jak wielkie było oddziaływanie filozoficznych błędów bądź
autentycznego filozoficznego poznania - łącznie z uznawaną przez nich
za w pełni realną i życiowo ważną sferą polityczną i gospodarczą - lecz
nawet u przedstawicieli innych nauk. Jakkolwiek ci drudzy rozumieją sens
i wartość systematycznego poznania filozoficznego i przypisują go swym
własnym badaniom naukowym, z pogardą patrząc na ludzi „ograniczo­
nych", zapytywanie filozoficzne wydaje im się jakimś zbytecznym luksu­
sem duchowym, zagubieniem się w świecie abstrakcji. Według nich leży
ono już poza granicami badań świata realnego i jest wyobcowanym z życia
szczytem teoretyczności - nie mówiąc już o zarzutach nieścisłości i nienaukowości, podnoszonych przez nich przeciwko filozoficznej metodzie.
W rzeczywistości filozofia pod wieloma względami jest znacznie bliż­
sza życiu niż wszystkie inne nauki. Po pierwsze, pytania jej na ogół mają
bardziej uniwersalne i głębsze znaczenie dla człowieka i życia niż pytania
innych nauk. Wystarczy pomyśleć o etyce, filozofii społecznej, filozofii pra­
wa, a przede wszystkim o teologii naturalnej. Ale nawet tam gdzie uniwer­
salny charakter bezpośredniego, treściowego znaczenia przedmiotu nie jest
tak namacalny, chodzi o rzeczy, które dla człowieka, jego przeznaczenia,
dla punktu, z którego rozwija się jego rzeczywiste życie jako duchowej oso­
by, dla podstawy, na której stoi wraz z całym swym byciem i w której jest
zakorzeniony, mają zupełnie inną doniosłość niż pytania innych nauk. Po­
zostaje to prawdą niezależnie od tego, co pod tym względem różni (czasem
222
Rozdział VIII
nawet znacznie) poszczególne nauki, np. historię i medycynę z jednej stro­
ny, a mineralogię i matematykę z drugiej. Logika zajmuje się formalnymi
podstawami wszelkiej prawdy, metafizyka istotą i podstawowymi formami
bytu, teoria poznania bada pewność fundamentów poznania. We wszyst­
kich chodzi o pytania dotyczące konstytutywnych fundamentów ducho­
wej przestrzeni, w której żyjemy i poruszamy się.
Po drugie, poznawanie filozoficzne, jako prototyp poznawania w ogóle,
jest w znacznie większym stopniu bezpośrednią kontynuacją i wypełnie­
niem najwyższej formy poznawania prostego niż inne odmiany poznawa­
nia naukowego. Jakkolwiek ze względu na swą całkowitą apragmatyczność
i odaktualizowany punkt widzenia domaga się ono jeszcze bardziej niż inne
nauki zasadniczego wyjścia poza zwykłą postawę życiową i rozbudzenia się
z niej, to w swoim ukierunkowaniu na istotową, substancjalną treść rzeczy
pozostaje w nieporównywalnie głębszym niż nauki związku z duchowym
życiem osoby, zwłaszcza z najwyższą formą prostego poznawania.
Po trzecie, poznawanie filozoficzne w zupełnie inny sposób niż pozo­
stałe nauki nawiązuje do klasycznego „zdrowego rozsądku", tzn. do tego
aspektu świata, który oferuje on w organicznym kontakcie życiowym.
Właśnie dlatego, że filozofia zmierza ku naocznie uchwytnej istocie rze­
czy, a nie wnioskuje od zewnątrz o ukrytej istocie rzeczy, między prostym
obrazem świata a obrazem, który daje prawdziwa filozofia, nie rozpościera
się taka przepaść jak np. między obrazem świata oferowanym przez fizykę
a obrazem prostym.
Jakkolwiek filozofia obchodzi się bezlitośnie z fałszywym „zdrowym roz­
sądkiem", z królestwem platońskiej doxa, z obrazem świata mającym swe
źródło w nieorganicznym, teoretycznym rezonowaniu, prawdziwa filozofia
z szacunkiem nawiązuje do wszystkiego, co byt ujawnia człowiekowi w pro­
stym kontakcie życiowym. Na przykład filozoficzna analiza istotowa miło­
ści albo piękna nie lekceważy wyniośle niczego, co z owych treści odsłania
się w przedfilozoficznym, żywym, organicznym przeżywaniu. Przeciwnie,
raczej cofa się do tych źródeł, oczywiście nie po to, by aspekt dany w pro­
stym przeżywaniu objąć jedynie teoretyczną i systematyczną świadomością,
lecz po to, by od niego wychodząc, dotrzeć do istotowej analizy samej rze­
czy. Dlatego nie tylko poszerza ona i pogłębia ten aspekt, lecz również go
koryguje.
Znaczenie filozofii dla człowieka
223
Głębokie oddziaływanie filozofii na ludzkie życie
Filozoficzne zapytywanie i poznanie, jakkolwiek dokonuje się ze stano­
wiska oddalonego od wszelkiej aktualności życiowej, jest, w porównaniu
z innymi naukami, najbliższą życiu formą systematycznego poznawania
teoretycznego. Nie wymaga dla swych badań żadnej aparatury ani skom­
plikowanych metod badawczych, a przecież głęboko oddziałuje na życie
ludzkie.
Dotykamy tutaj bardzo trudnego problemu, na który wskazaliśmy
w rozdziale III, punkcie 2 (1) i (3), a mianowicie w jaki sposób wyniki
badań filozoficznych, w których chodzi przecież o ich zrozumienie, a nie
samo tylko przyswojenie, mogą przeniknąć nawet do szerszego kręgu ludzi
niezdolnych do filozoficznego poznania. Naturalnie mamy tutaj na my­
śli wyniki autentycznej filozofii, a nie filozofii popularnej, dostosowującej
z góry swój poziom do intelektu niefilozoficznego.
Niepoprawne ujęcia filozoficzne w fatalny sposób oddziałują na fał­
szywy „zdrowy rozsądek" i nieorganiczne rezonowanie o świecie. Od te­
go bezprawnego przenikania fałszywych filozofii - takich jak w niedawnej
przeszłości subiektywizm, sceptycyzm, relatywizm itp. - do nieorganicz­
nego, teoretycznego, przednaukowego obrazu świata, prawowite, nieświa­
dome i niekrytyczne oddziaływanie prawdziwych wyników filozoficznych
na przednaukowy obraz świata różni się całkowicie także pod względem
formalnym.
Po pierwsze, to nie dyletancki, nieorganiczny rejestr duchowy bezkry­
tycznie wychwytuje wyniki filozoficzne. Chodzi raczej o przenikanie praw­
dy filozoficznej do aspektu świata organicznie wyrosłego z samego prostego
kontaktu życiowego, w formie porządkującej, oświetlającej, umacniającej
i oczyszczającej zasady.
Wyjaśnijmy to na przykładzie etyki, logiki i metafizyki. Zwykły człowiek
pozostaje w prostym kontakcie życiowym z tym, co moralnie wartościowe.
Prawdziwa etyka nie sytuuje się wyniośle ponad tym światem utworzonym
w prostym chwytaniu wartości. To, co najgłębsze i najbardziej popraw­
ne w prostym doświadczeniu, wynosi ona na inny szczebel świadomości
i czyni z tego trwałe przekonanie. Oczyszcza to z wszelkich zaciemnia­
jących elementów, z wszelkich idoli domieszanych przez pychę i pożądli­
wość i kieruje spojrzenie ku prawdziwie moralnym elementom dostrzeżo­
nym w prostym przeżywaniu. Takie wartości moralne jak wielkoduszność,
224
Rozdział VIII
przebaczenie doznanej krzywdy, bezinteresowna miłos'ć, rozbłyskujące być
może w szczytowych momentach prostego przeżywania, poza tym jednak
zakryte przez bożki honoru, zemsty itp., wyniesione zostają przez zasady
autentycznej etyki do poziomu niezbywalnego posiadania, nieomylnej po­
stawy. Również logika i metafizyka nie usuwają prostemu obrazowi świata
gruntu spod nóg poprzez jakieś (rzekomo) zawiłe, dziwaczne konstruk­
cje. Wprost przeciwnie: przenoszą naturalny rdzeń zwykłego obrazu świa­
ta do sfery jasnej świadomości, odfiltrowują go do postaci oczyszczonej
i rozjaśnionej.
Filozofia oddziałuje zatem nie na nieorganiczne rezonowanie, lecz na
sam prosty kontakt życiowy. Czyni to, porządkując wrażenia powstałe
w prostym, organicznym kontakcie życiowym, oczyszczając je i rozświetla­
jąc oraz przekształcając w poprawne, trwałe przekonania. Filozofia pełni tu
urząd sędziego, który nie wyklucza organicznego kontaktu życiowego, lecz
pogłębia go i precyzuje.
Po drugie, nie chodzi o sugestywne przenikanie odprysków filozofii bę­
dącej akurat w modzie, które dyletanccy teoretycy przyjmują bezkrytycz­
nie jako rzekomo niepowątpiewalne punkty wyjścia. Pośrednikami są ra­
czej „ludzie klasyczni", którzy nie tylko rozumieją filozoficzne prawdy, lecz
przekładają je na swój ogólny etos i światopogląd w taki sposób, że klasyczność podstawowych tez filozoficznych naocznie się w nich odzwierciedla.
Są oni powołanymi pośrednikami podstawowych prawd filozoficznych.
Od nich człowiek zakorzeniony w prostym kontakcie życiowym, niezepsuty pseudokrytycyzmem i dlatego posiadający ukryty sensus dla prawdy,
otrzymuje prawdę w postawie pełnej szacunku. Tacy ludzie klasyczni nie są
co prawda żadnymi formalnymi autorytetami, jednak to, co tak plastycznie
i naocznie przekazują, posiada pieczęć czegoś przychodzącego „z góry".
Ów ukryty sensus dla prawdy to autentyczny zdrowy rozsądek, wzbra­
niający się przed przyjmowaniem koncepcji dziwacznych i arbitralnych.
Zmysł ten posiadają ci, którzy pozostają w żywym, organicznym kontakcie
z rzeczywistością i - nie skryci za teoriami - chętnie przyjmują wszystko,
co wiąże się z obiektywnym logosem przedmiotu, o ile logos ów otwiera
się przed nimi w prostym doświadczeniu. Nawet wtedy gdy to proste do­
świadczenie zostaje znacznie przekroczone, przyjmują oni to, co wprowadza
głębiej w mowę bytu, ale nie to, co leży całkowicie poza nią. Niewątpliwie
tacy prości ludzie przejmują owe filozoficzne prawdy pogłębiające prosty
kontakt z rzeczą, nie poddając ich badaniu w filozoficznym poznawaniu.
Znaczenie filozofii dla człowieka
225
Ale nie przejmują ich w sposób bezprawny jak ci, którzy po dyletancku
rezonują nieorganicznie. Prawdy te bowiem zwracają się nie do ich rozumu,
pragnącego teoretycznie poznawać za pomocą nieodpowiednich środków,
lecz do ich znacznie bardziej zadomowionego w prawdzie prostego zmysłu.
Jak więc widać, filozofia posiada głęboko sięgającą misję wobec całego
życia człowieka: przede wszystkim wobec samych filozofów, po drugie zaś
wobec ludzi o pełnej osobowości, którzy sami wprawdzie nie są czynni
filozoficznie, posiadają jednak właściwy „organ odbiorczy". Jakkolwiek nie
są oni zdolni do prowadzenia własnych badań filozoficznych, to jednak nie
tylko odnajdują filozoficzne prawdy, lecz ucieleśniają je także w swojej oso­
bowości. Oni to, a nie teoretyczni jedynie „uczniowie" filozofa, obarczeni
65
są zadaniem przekazu prawd filozoficznych niefilozoficznej większości .
Po trzecie, misja filozofii odnosi się do ludzi prostych, niezdolnych do
teoretycznego zrozumienia filozoficznych prawd - ludzi, którzy właśnie
przejmują je w podany wyżej sposób od osób pośredniczących. Nie ujmu­
jąc niczego bardzo zróżnicowanemu stosunkowi do prawd filozoficznych,
dla wszystkich trzech grup - dla samych filozofów, dla pośredników i dla
ludzi prostych — filozofia ma głęboko sięgające znaczenie dla całego ży­
cia: jako rozświetlenie, pogłębienie, oczyszczenie i zdrowe umocnienie ich
żywego kontaktu ze światem bytu.
Pod względem negatywnym misja filozofii polega na rozwiewaniu mgły
pochodzącej z nieorganicznego, teoretycznego rezonowania i osadzającej
się niczym pasożyt na pełnej sensu treści bytu, która rozbłyskuje w pro­
stym kontakcie życiowym. Zadaniem jej jest powstrzymanie i neutralizacja
wszelkich dokonujących się w dyletanckim rozprawianiu transpozycji nie­
trwałych wyników różnych nauk w dziedzinę metafizyki. Filozofia winna
uprzątnąć królestwo doxa, tak jak na płaszczyźnie etyki uczynił to w jedyny
w swoim rodzaju sposób SOKRATES.
Pod względem pozytywnym filozofia pełni podstawową funkcję w struk­
turze ziemskiego kosmosu duchowego. Jej główne prawdy winny, niczym
duchowy szkielet, dźwigać życie wspólnotowe, sztukę, poezję, całą kulturę,
współokreślając w ten sposób życie jednostki. Każda bowiem epoka kultu­
rowa ma swój immanentny fundament filozoficzny i prawdziwość albo fałszywość tego filozoficznego fundamentu jest jednym z mierników wartości
tej kultury. Mamy tu na myśli filozoficzne tezy ucieleśnione w określonej
Naturalnie nie chodzi tutaj o tradycję wewnątrzfilozoficzną, będącą sprawą właśnie uczniów.
226
Rozdział VIII
kulturze jako takiej; tej immanentnej podstawy filozoficznej nie należy jed­
nak mylić z jakąkolwiek panującą w danej epoce filozoficzną modą.
Droga, którą te filozoficzne prawdy podstawowe przenikają do życia
szerokich mas, niepowołanych do prowadzenia filozoficznych badań czy
nauczania ani do pobierania filozoficznej edukacji, nie jest właściwie dro­
gą racjonalną. Wyniki filozofii nie są przeznaczone do tego, by każdy —
w spopularyzowanej formie - miał je teoretycznie zrozumieć. Przez swe
bezpośrednie oddziaływanie na określone osobowości klasyczne, odzwier­
ciedlające je naocznie w swym etosie, na wielkich poetów, mężów stanu
itp. winny one przeniknąć do duchowej przestrzeni danych czasów i epo­
ki w taki sposób, by poszczególni niemyślący filozoficznie ludzie mogli je
przyjąć prawdziwym zdrowym rozsądkiem nie jako prawdę teoretyczną,
lecz jako prawdę z krwi i kości.
Tym samym widzimy, jak bardzo autentyczna filozofia oddalona jest
od samej tylko bezproduktywnej refleksji, jak bardzo fundamentalna i nie­
odzowna jest jej misja wobec życia jednostki i ludzkości - nie mówiąc już
0 wysokim sensie i wartości, jakie filozoficzne poznawanie zawiera samo
w sobie. Ale nie wyczerpuje to jeszcze sensu i znaczenia, jakie zapytywanie
1 poznawanie filozoficzne posiada poza sensem własnym i własną wartością
jako najgłębszy naturalny kontakt z prawdą.
Filozofia przygotowuje drogę religii
Najwznioślejszą misję filozofia spełnia w służbie religii, przygotowując i to­
rując jej drogę. Filozoficzne poznawanie osiąga swój szczyt w poznaniu
istnienia Boga i Jego uchwytnych w naturalnym świetle właściwości. Jego
najwyższym szczeblem jest wgląd w istnienie absolutnej osobowej Istoty,
przez którą stworzony został wszelki byt, którą wszelki byt odwzorowuje
i której wszelki byt jest przyporządkowany. Dowody na istnienie Boga,
przeanalizowane i naświetlone w rozdziale IV, punkcie 5 (3), stanowią
klasyczne praeambulum fidei.
Ale nawet i w tym nie wyczerpuje się jeszcze znaczenie filozofii dla religii,
a także dla teologii. Religia zakłada wszystkie podstawowe prawdy filozo­
ficzne. To, co udostępnia Objawienie, pozostaje wprawdzie poza granicami
tego, co dostępne filozofii, leży jednak ponad nią, a nie obok niej. Religia
zakłada implicite takie podstawowe prawdy filozoficzne jak obiektywność
Znaczenie filozofii dla człowieka
227
i autonomia bytu, niemożliwość pogodzenia bycia i niebycia, obiektywne
obowiązywanie wartości, istnienie bytu osobowego, wolność decyzji ludz­
kiej, fakt, że temu, co wartościowe, należy się pozytywna odpowiedź ze
strony osoby, że wartość wyższą należy przedkładać nad niższą i inne. Nie­
wzruszone umocnienie i wyraźne, zasadnicze uświadomienie przeświad­
czenia o tego rodzaju podstawowych prawdach stanowi przeto fundament
tego, co religijne w nas, i praeambulum fidei, jakkolwiek w innym sensie
niż dowody na istnienie Boga. Z pewnością Bóg może z kamieni wzbu­
dzić dzieci Abrahamowi, może też dać łaskę żywej wiary człowiekowi bez
jakiegokolwiek przygotowania filozoficznego. Obdarzony tą łaską posiada
wszystkie podstawowe prawdy filozoficzne niejako per eminentiam. Mi­
mo to filozofia pełni obiektywnie misję praeambulum fidei również w tym
sensie, mianowicie tak, że w miarę jasności i pewności wyraźnego prze­
świadczenia o tych podstawowych prawdach filozoficznych zyskuje rów­
nież wiara. W tym sensie filozofia platońsko-arystotelesowska traktowana
była słusznie jako przygotowanie do chrześcijańskiej prawdy objawionej,
jakkolwiek ona sama nie może nic powiedzieć o prawdzie i rzeczywistości
Objawienia.
Wreszcie filozoficzne zapytywanie jako takie - tęsknota za filozoficz­
nym poznawaniem i kontemplacyjnym oglądem tego, co poznane - stano­
wi, jak widzieliśmy, znaczący odpowiednik religijnej tęsknoty za Bogiem.
Filozoficzny eros w swym ukierunkowaniu ku najważniejszej treści kosmo­
su wiedzie umysł ludzki w głębię rzeczywistości, prowadzi człowieka, jak
mówi PLATON, do „jego własnego domu" 6 6 . Wiedzie jego spojrzenie ponad
światem tego, co przemijalne i przypadkowe, ku temu, co wieczne, ku
sensowi rzeczy samych w sobie - sensowi, jaki posiadają, będąc odbiciem
Boga i pozostając przyporządkowane Bogu. W ten sposób filozofia przygo­
towuje duszę na przyjęcie Bożego Objawienia.
Filozoficzny eros ze swym celem kontemplacyjnym, z rozpatrywaniem
bytu ze stanowiska wieczności odsuniętego od wszelkiej aktualności, filo­
zoficzne nastawienie wraz ze swym pełnym szacunku nasłuchiwaniem, po­
zwalającym bytowi rozwinąć przed podmiotem poznającym własną treść
i własne znaczenie, nastawienie wolne od wszelkiego pragmatyzmu, przy­
czynia się w znaczący sposób do rozwoju organów duchowych niezbęd­
nych do życia prawdziwie głębokiego, pełnego i religijnego.
Por. Fajdros, 247e.
HIV kisbsoü
.uin£w^(qBs jjrnanxDñoxoIH aingtrfeysiq /»grün KÌÌE{ ,03iw ymixbiW
ßinkwti ,"£Ìn3Ìwon£J2£S„ ob j a b i w o i s D ixbfiwoiq 3Ín£wo)osoIñ awixbwinT
piz 3[£iz jbiwołso min W .iDzonkxDiiJzywomßz (amojbsi [ablbxzw bo o§
-uouA .we /noïd ¿ponúzpi (3î , (6£ ,Ç nQ) "yiondzaî m .tainjîG mysoin,,
ainsDoqz sin biòqob ,3SZ£n soiaz
3n(ojloq23ÌH„ rrbßwok w Jîssiyw TATVZ
:vÒTDjqX ?J3 jÒYCOYOOiJon .HOTAJT AB{ ¿z^iosolñ ^(wixbwßil . 3ÌdoT w
YÔ
80<<
.IWOZUTZYAHD JJJÍ m y o p s b ß w o i q fowÊWorlo^w
.[? . 2 , 8 K 6 I ÏWESZIEW ,»AiauM .S .mufa ,Mn&sv»rW :3ijl2loq .b^w] 1,1 , » « « w 3 \ w O