Gender w perspektywie - Teologia i Moralność

Teologia i MoralnoϾ
"
THEOLOGY AND MORALITY
"
THE FAMILY AND
CONTEMPORARY CHALLENGES
Edited by
DAMIAN BRYL and JERZY TROSKA
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY · FACULTY OF THEOLOGY
POZNAÑ 2008
TEOLOGIA I MORALNOή
"
RODZINA WOBEC
WSPÓ£CZESNYCH WYZWAÑ
Pod redakcj¹
DAMIANA BRYLA i JERZEGO TROSKI
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA · WYDZIA£ TEOLOGICZNY
POZNAÑ 2008
PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM
STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW
Recenzenci tomu:
ANDRZEJ DERDZIUK, KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI
MARIAN MACHINEK, UNIWERSYTET WARMIÑSKO-MAZURSKI
MIROS£AW MRÓZ, UNIWERSYTET IM. MIKO£AJA KOPERNIKA
ZBIGNIEW TEINERT, UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
Spis treœci
Contents
WOJCIECH BARTKOWICZ
Narracyjnoœæ jako postulat wspó³czesnej teologii ma³¿eñstwa 7
Narrativity as a Postulate of the Contemporary Theology of Marriage
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Istota mi³oœci i jej postaci 19
The Essence of Love and its Manifestations
STANIS£AW WARZESZAK
Sakramentalne podstawy rodziny jako Koœcio³a domowego.
Przyczynek metodologiczny 31
The Sacramental Basis of the Family as a Domestic Church.
A Methodological Contribution
Antoni Œwierczek
Uczciwoœæ ma³¿eñska – czy tylko umowa miêdzy partnerami? 43
Marital Honesty – Or just an Agreement between Partners?
JACEK SALIJ
Wiernoœæ jako fundament ma³¿eñstwa. Obrona trwa³oœci i nierozerwalnoœci
ma³¿eñstwa wobec postmodernistycznego kultu p³ynnoœci 51
Faithfulness as a Foundation of Marriage. A Defence of Marriage Stability and
Indissolubility against Postmodernistic Cult of Fluidity
KONRAD GLOMBIK
HierarchicznoϾ czy komplementarnoϾ?
Teologiczna interpretacja relacji charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa 61
Hierarchization or Complementariness? A Theological Interpretation of the Relation
between the Charisma of Virginity and Marriage
JÓZEF WRÓBEL
Czy obronimy katolick¹ naukê o moralnoœci ma³¿eñskiej?
Refleksje nad aktualnoœci¹ przes³ania encykliki „Humanae vitae”
w czterdziest¹ rocznicê jej og³oszenia 81
Will we Defend the Catholic Teaching on Marital Morality? Reflections on the Validity of
the Message of the Encyclical “Humanae vitae” on its 40th Anniversary
TOMASZ KRAJ
Wokó³ dyskusji na temat zap³odnienia in vitro 107
On the Debate on in vitro Fertilization
JAN WOLSKI
In vitro a nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny 119
“In vitro” a Hope and Threat to the Contemporary Family
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
Gender w perspektywie „nowego porz¹dku moralnego” 135
Gender in the Perspective of the New Moral Order
6
PIOTR MORCINIEC
Rodzina wobec idei gender 151
The Family and the Idea of Gender
MACIEJ OLCZYK
Kategoria p³ci kulturowej (gender) w antropologii feministycznej 167
The Category of Gender in Feminist Anthropology
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
Nowa Wielka Nowenna? Zarys programu obrony rodziny w Polsce 183
A New Great Novena? An Outline of the Family Defence Program in Poland
*
ANDRZEJ SZAFULSKI
Moralnoœæ chrzeœcijañska realizacj¹ „prawa Ducha” 193
Christian Morality as a Realization of the “Law of the Spirit”
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
Wykorzystanie Biblii w teologii moralnej 205
The Bible in Moral Theology
S£AWOMIR ZAWADA
Staroœæ – trendy czy passé?
O przywrócenie ludziom starszym w³aœciwego miejsca w spo³eczeñstwie 221
Senescence – Trendy or Passé?
Seeking to Restore the Right Status of Older People in Society
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
Kara œmierci w dobie terroryzmu. Analizy aretologiczne 229
Capital Punishment in Times of Terrorism. Aretological Analyses
*
ANITA SKLEPKOWSKA
„Agnostycyzm wyzwaniem dla wspó³czesnej Europy”. Ocena moralna
w rozumieniu religii monoteistycznych. Konferencja naukowa sekcji teologii
moralnej UKSW Warszawa, 5 maja 2008 roku 239
„Agnosticism as a Challenge for Contemporary Europe”. Moral Assessment According
to Monotheistic Religions. A Conference of the Moral Theology Section, The Cardinal
Stefan Wyszyñski University, Warsaw, May 5, 2008
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
Teologia moralna na V Lubelskim Festiwalu Nauki 247
Moral Theology at the 5th Lublin Science Festival
*
Andrzej Bohdanowicz, Integruj¹ca rola mi³oœci w ¿yciu ma³¿eñskim.
Studium na podstawie myœli fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda,
Poznañ 2007, ss. 254
(S. Urbañski) 251
Harriet Bradley, P³eæ, (przek³ad E. Chomicka), Warszawa 2008, ss. 268. –
(M. Olczyk) 253
7
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
WOJCIECH BARTKOWICZ
Papieski Wydzia³ Teologiczny
Warszawa
Narracyjnoœæ jako postulat wspó³czesnej teologii ma³¿eñstwa
Narrativity as a Postulate of the Contemporary Theology of Marriage
1. Powszechne narzekanie na stan „etosu ma³¿eñskiego” w dyskursie teologicznym ma nieco dwuznaczny charakter, gdy¿ u jego Ÿróde³ dostrzec mo¿na
pewne poczucie bezradnoœci. Otó¿ my, chrzeœcijanie, zdajemy siê w¹tpiæ w mo¿liwoœæ obrony chrzeœcijañskiego ma³¿eñstwa wobec roszczeñ kultury masowej
upowszechniaj¹cej obc¹ – z punktu widzenia naszej tradycji – wizjê zwi¹zków
miêdzyludzkich. Lêkamy siê przyznaæ do klêski pedagogiczno-katechetycznej:
przecie¿ teoretycznie – przynajmniej w Polsce – ogromna wiêkszoœæ dzieci
i m³odzie¿y odbywa wieloletni¹ formacjê chrzeœcijañsk¹, której czêœæ stanowi
prezentacja katolickiej wizji ma³¿eñstwa i rodziny. Tymczasem tak wielu m³odych chrzeœcijan, maj¹c za sob¹ proces inicjacji sakramentalnej odbyty dziêki
wysi³kowi armii duszpasterzy, maj¹c w rêku dyplom poœwiadczaj¹cy uczestnictwo w setkach godzin katechezy, wchodz¹c w doros³e ¿ycie wybiera zupe³nie
inny sposób budowania relacji ni¿ ten, do którego ich z takim wysi³kiem przekonywano. Œwiadczy o tym przebieg procesów modernizacyjnych w polskim spo³eczeñstwie – rozmiar zjawiska tzw. singli, upowszechnianie siê relacji typu „enter i escape zwi¹zki”, niska ocena wartoœci sakramentalnego ma³¿eñstwa czy brak
identyfikacji wiêkszoœci Polaków z katolick¹ etyk¹ seksualn¹. Za znak mo¿na
tak¿e uwa¿aæ stopê rozwodów, która dla Polski wynios³a w 2006 roku 32%. Choæ
jest to wskaŸnik w skali europejskiej wci¹¿ stosunkowo niski, to jednak w praktyce oznacza ogromny problem moralny i spo³eczny1.
Por. CBOS, Komunikat z badañ: Kontrowersje wokó³ ró¿nych zjawisk dotycz¹cych ¿ycia
ma³¿eñskiego i rodzinnego, http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2008/K_054_08.PDF; na temat plagi rozwodów – por. Institute for Family Policies, Report on the Evolution of the Family in Europe
2008, http://www.ipfe.org/Report_Evolution_of_Family_Europe_2008_-eng.pdf
1
8
WOJCIECH BARTKOWICZ
Dwaj amerykañscy duchowni koœcio³a metodystycznego opisali kiedyœ w³asne doœwiadczenie symbolicznego „zerwania ci¹g³oœci formacyjnej”. Na pocz¹tku lat 60-tych XX wieku, w Greenville w Po³udniowej Karolinie, w niedzielny
wieczór, wbrew miejscowej, purytañskiej tradycji, otwarto kino. I wtedy w³aœnie
grupka przyjació³ ze wspólnoty m³odzie¿y metodystycznej zawar³a umowê: pójd¹ wprawdzie do koœcio³a, stan¹ w jego drzwiach tak, by ich zauwa¿ono, po
czym po cichu wymkn¹ siê ze œwi¹tyni, by budowaæ inn¹ „wspólnotê” – tê z Johnem Waynem, który z ekranu kina zaw³adn¹³ ich wyobraŸni¹ i sercem. By³ to –
wedle ich relacji – moment prze³omowy dla tradycyjnego modelu spo³eczeñstwa
amerykañskiego Po³udniowego Wschodu: protestancka christianitas przestawa³a
w³aœnie istnieæ – chrzeœcijañstwo przesta³o byæ jedynym mistrzem interpretuj¹cym tajemnice œwiata i cz³owieka. Jako „œwiatopogl¹dowe Ÿród³o” zaczê³o konkurowaæ na równych prawach z kultur¹ wspó³czesn¹ i – niestety – pierwsz¹ potyczkê z ni¹ przegra³o2.
Normaln¹, zdrow¹ reakcj¹ chrzeœcijan na podobne doœwiadczenie jest chêæ
odzyskania utraconego terenu. Jak tego dokonaæ? Z jednej strony wci¹¿ mo¿liwe
(i chyba potrzebne) jest oddzia³ywania instytucjonalno-prawne, zmierzaj¹ce do
realizacji czegoœ, co mo¿na nazwaæ projektem neokonstantyñskim. Chrzeœcijañstwo nie wyczerpa³o swych mo¿liwoœci „cywilizacyjnotwórczych”, a etos chrzeœcijañski pozostaje wci¹¿ atrakcyjnym „produktem eksportowym” Koœcio³a –
przy uwzglêdnieniu wszystkich trudnych doœwiadczeñ historycznych zwi¹zanych
z sojuszem tronu z o³tarzem. A zatem – w kontekœcie ma³¿eñstwa – wci¹¿ jeszcze mo¿na oddzia³ywaæ na polityków i na legislatury, by prawo wzmocni³o tê
instytucjê, by sprzyja³o trwa³oœci i nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa rozumianego
jako zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety3. Czy ten projekt rechrystianizacji instytucji
ma³¿eñstwa ma jakieœ szanse powodzenia? Dynamizm zmian zachodz¹cych
w œwiecie i wieloœæ czynników owe zmiany determinuj¹cych – spo³ecznych,
kulturowych, ekonomicznych, religijnych – nie pozwala na odpowiedzialne formu³owanie prognoz. Mo¿na jedynie nakreœlaæ mo¿liwe scenariusze ewolucji „historii moralnej” œwiata4. Nieporozumieniem by³oby jednak twierdziæ, ¿e profetyczna misja chrzeœcijan wyczerpuje siê w promowaniu pewnego modelu cywilizacyjnego od strony rozwi¹zañ instytucjonalno-prawnych. Ewangelia mo¿e byæ
skutecznie g³oszona przez Koœció³ ad extra tylko wówczas, gdy bêdzie wiernie
przekazywana ad intra. Istotne zatem wydaje siê pytanie, czy wspó³czesna teo2
S. Hauerwas, W.H. Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony, Nashville 1989,
s. 15n.
3
Por. J. Ku³aczkowski, Spo³eczne prawodawstwo w Polsce wobec nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa a duszpasterstwo rodzin, „Studia nad rodzin¹” 10:1-2(2006), s. 37-56.
4
J. Mariañski okreœla cztery mo¿liwe scenariusze przemian: 1. sekularyzacja moralnoœci
2. pluralizacja i indywidualizacja moralnoœci 3. scenariusz ci¹g³oœci w zmiennoœci 4. rewitalizacja
moralnoœci. Por. Moralnoœæ jako fakt spo³eczny, „Socjologia religii” 6(2008), s. 22-29.
NARRACYJNOŒÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA
9
logia ma³¿eñstwa potrafi ujmowaæ powo³anie ma³¿eñskie jako spójny i dynamiczny projekt ¿yciowy? Dlaczego tak czêsto spychana jest do roli komentatora
uwznioœlaj¹cego tward¹ mowê norm prawa kanonicznego?
2. Nie miejsce tu na dog³êbn¹ analizê procesów, które w historii myœli chrzeœcijañskiej doprowadzi³y do triumfu zubo¿onej wizji ma³¿eñstwa jako remedium
concupiscentiae – sposób na zbawienie naznaczonej po¿¹dliwoœci¹ cielesnoœci
przez podjêcie trudu rodzicielstwa. Wska¿my jedynie na kilka istotnych w¹tków
tego procesu.
W epoce Starego Przymierza ma³¿eñstwo i oparta na nim patriarchalna rodzina cieszy siê niezwyk³¹ powag¹. Jest ono siedliskiem ¿ycia, które przez obietnicê dan¹ Abrahamowi zostaje w³¹czone w historiê wybrania i przymierza5.
Mo¿na powiedzieæ, ¿e historia zbawienia Izraela „idzie przez rodzinê” – p³odnoœæ ¿ydowskich ma³¿onków stanowi warunek sine qua non realizacji Bo¿ych
obietnic. Ten swoisty kult p³odnoœci stanowi usprawiedliwienie licznych kompromisów moralnych, jakie pojawiaj¹ siê w starotestamentalnej etyce ma³¿eñskiej6.
Chrzeœcijañstwo przynosi istotn¹ zmianê perspektywy. Wiêzy krwi przestaj¹
siê liczyæ dla tych, których po³¹czy³ Duch Chrystusa (Ef 3,28n). Przysz³oœæ nowego Izraela zale¿y odt¹d ju¿ nie od p³odnoœci cielesnej, lecz duchowej. Najwa¿niejszym sanktuarium ¿ycia stanie siê zatem nie tyle ma³¿eñstwo i rodzina, lecz
Oblubienica Pana – p³odna Matka Koœció³, która przez chrzest rodzi dzieci Bo¿e.
Jeœli dodamy do tego ¿yw¹ œwiadomoœæ eschatologiczn¹ pierwszych gmin chrzeœcijañskich, to otrzymamy obraz spo³ecznoœci, dla której ma³¿eñstwo i rodzina
nie nale¿¹ do kategorii problemów podstawowych. W tym kontekœcie zrozumia³e staj¹ siê uwagi Paw³a, który Koryntianom oczekuj¹cym Pana a¿ przyjdzie, radzi pozostawanie w stanie wolnym, chyba ¿e „p³on¹”, nie mog¹c nad sob¹ zapanowaæ (1 Kor 7,1-9). Ma³¿eñstwo ma byæ zatem rozwi¹zaniem dla tych, którym
trudno – po ludzku – wytrzymaæ w samotnym ¿yciu. W cytowanym tekœcie nie
pojawia siê nawet wzmianka o potomstwie. G³ównym celem ma³¿eñstwa jest tu
dobro chrzeœcijañskich ma³¿onków – mê¿czyzny i kobiety, którzy maj¹ sobie
wzajemnie pomagaæ w pe³nym pokoju oczekiwaniu na przyjœcie Pana i w pe³nieniu Jego woli7.
Por. S. Bastianel, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 13-17.
Jak t³umaczy kompilator traktatu o ma³¿eñstwie przy³¹czonego do tomaszowego korpusu
Sumy Teologicznej, starotestamentalne wielo¿eñstwo wynika z ekonomii zbawienia: Prawo o jedno¿eñstwie zosta³o ustanowione nie przez ludzi, ale przez Boga i nie by³o podane ani w s³owach,
ani na piœmie, lecz zosta³o wszczepione w serce ludzkie (…). Dlatego w tej sprawie sam tylko Bóg
móg³ udzieliæ dyspensy przez wewnêtrzne natchnienie. Udzieli³ jej g³ównie patriarchom, a przez
nich innym w owym czasie, kiedy trzeba by³o pomin¹æ prawo, wzbraniaj¹ce wielo¿eñstwa, celem
rozkrzewienia rodzaju ludzkiego na chwa³ê Bo¿¹. (S.Th. Suppl. 65, 2, resp.).
7
Por. M. Keeling, The foundations of Christian ethics, T&T Clark 1990, s. 65n.
5
6
10
WOJCIECH BARTKOWICZ
Dopiero w doœæ póŸnym i najbardziej dojrza³ym teologicznie Liœcie do Efezjan pojawi siê u Aposto³a Narodów nowy akcent, œwiadcz¹cy o tym, i¿ m³ode
chrzeœcijañstwo zaczê³o wchodziæ w fazê konsolidacji – swoistego „urz¹dzania
siê w historii”. W dyskusji z myœl¹ gnostyck¹ Pawe³ rozwija temat misterium
Chrystusa w Koœciele. Osoba Jezusa nie jest hermetycznie zamkniêt¹, niedostêpn¹ tajemnic¹, lecz dynamicznym mysterion – które jest dla nas dostêpne, gdy¿
Bóg obficie wyla³ na nas ³askê poznania tajemnicy Jego woli (Ef 1,9). W tym
kontekœcie pojawia siê zdumiewaj¹ca intuicja umieszczenia zwi¹zku ma³¿eñskiego „wewn¹trz” misterium oblubieñczego zwi¹zku Chrystusa mi³uj¹cego swoj¹
Eklezjê (Ef 5,31n). Komunia ma³¿eñska nie jest ju¿ tylko tolerowanym sposobem gaszenia ognia po¿¹dliwoœci, jak mog³oby to wynikaæ z lektury Pierwszego
Listu do Koryntian, lecz zostaje w³¹czona w plan zbawienia – wszak¿e nie przez
p³odnoœæ cia³a, lecz przez Bosk¹ g³êbiê mi³oœci zaœlubionych. Ustanowione zostaje sakramentalne sprzê¿enie zwrotne pomiêdzy zwi¹zkiem ma³¿eñskim i historiozbawczym zwi¹zkiem Chrystusa i Oblubienicy: by mi³oœæ ma³¿onków mog³a objawiaæ piêkno mi³oœci ³¹cz¹cej Koœció³ ze Zbawicielem, musi siê jednoczeœnie ow¹ mi³oœci¹ karmiæ8.
W miarê s³abniêcia eschatologicznego napiêcia wœród chrzeœcijan, ma³¿eñstwo (wraz z innymi wymiarami „zwyczajnego ¿ycia”) nabiera coraz wiêkszego
znaczenia: teologia ma³¿eñstwa rozwija siê w teologiê rodziny, a jakoœæ ¿ycia
ma³¿eñskiego i rodzinnego staje siê jednym z wyznaczników jakoœci etosu chrzeœcijañskiego w ogóle9. Coraz wiêcej uwagi poœwiêca siê te¿ dzieciom: okazuje
siê bowiem, ¿e coraz wiêksz¹ grupê „pozyskanych dla Chrystusa” stanowi¹ ci,
którzy urodzili siê z chrzeœcijañskich rodziców (por. 1 Tm 3,1-12; 5,3-14; Tt 1,59; Kol 3,18-21).
W ci¹gu kolejnych wieków chrzeœcijañska refleksja na temat ma³¿eñstwa
i rodziny sytuowaæ siê bêdzie wokó³ dwóch osi. Jedn¹ z nich mo¿na nazwaæ
misteryjn¹ – z prymatem ujêcia sakramentalnego i eklezjologicznego, drug¹ zaœ
– praktyczn¹, gdy¿ najwa¿niejsze s¹ w niej kwestie kazuistyki ma³¿eñskiej
w kontekœcie zmieniaj¹cych siê uwarunkowañ spo³ecznych. Obydwa rodzaje dyskursu oddali³y siê metodologicznie od parenetycznego jêzyka katechezy moralnej Koœcio³a: pierwszy prowadzony by³ w jêzyku dogmatyki, zaœ drugi wed³ug
schematów prawnokanonicznych. Przyk³adem mo¿e byæ doktryna ma³¿eñska
Soboru Trydenckiego. Choæ po raz pierwszy na tak wysokim szczeblu doktrynalnym doceniono mi³oœæ jako fundament wiêzi ma³¿eñskiej, to kontekst wskazuje, ¿e g³ównym celem dekretu by³a obrona tradycyjnej sakramentologii. Jed8
Por. H. Langkammer, Etyka ma³¿eñska w Nowym Testamencie, w: Biblia – ksiêga ¿ycia Ludu
Bo¿ego, red. S. £ach, M. Filipiak, Lublin 1980, s. 100n; M.G. Lawler, Marriage and the Catholic
Church. Disputed Questions, Collegeville, Minn. 2002, s. 7-11.
9
Por. M. Keeling, The foundations of Christian ethics, dz. cyt., s. 67.
NARRACYJNOŒÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA
11
noczeœnie nale¿y zauwa¿yæ, ¿e wiêkszoœæ wywodu poœwiêcona jest wci¹¿ kwestiom prawnym (9 kanonów na 12 dotycz¹cych ma³¿eñstwa)10.
Pierwsz¹ próbê odnowy jêzyka teologii ma³¿eñstwa przynosi encyklika „Casti connubii” Piusa XI (1930), dopiero jednak Sobór Watykañski II zdecydowa³
o odejœciu od schematu legalistyczno-scholastycznego w kierunku ujêcia bardziej
personalistycznego (por. KDK 48). Linia ta kontynuowana by³a przez Jana Paw³a II, zw³aszcza w adhortacji „Familiaris consortio” (1981), która rozwija
zw³aszcza pojêcie communio personarum jako punktu stycznego etyki ma³¿eñskiej i teologii imago Dei11.
3. ¯yjemy w wieku niejasnoœci co do pojêæ podstawowych, niepewnoœci co
do spo³ecznych odniesieñ – kultura wspó³czesna to „kultura lotnych piasków”.
Przypomina ona poniek¹d „Perelandrê”, planetê rodem z wyobraŸni C. S. Lewis’a.
Nie by³o na niej sta³ego l¹du, a jedynie p³ywaj¹ce na powierzchni oceanu wyspy,
których powierzchnia podlega³a nieustannej przemianie. Cz³owiek wspó³czesny
bytuje w podobnym krajobrazie gnozeologicznym. Wiedza typu zinstytucjonalizowanego, o ustabilizowanym s³owniku aksjomatów prze¿ywa kryzys12. Wiêkszoœci ludzi wspó³czesnych nie interesuj¹ podstawy naukowe funkcjonowania
zaawansowanych wytworów techniki, a jedynie efekt koñcowy – gotowy produkt
o okreœlonej u¿ytecznoœci. Podobnie wydaje siê dzisiaj dziaæ na polu etyki chrzeœcijañskiej. Chrzeœcijanin wspó³czesny czêsto nie jest zainteresowany najg³êbszymi uzasadnieniami etosu chrzeœcijañskiego, spójnoœci¹ systemu, precyzj¹ pojêæ,
lecz poszukuje konkretnych, dzia³aj¹cych, „szczêœciorodnych” modeli egzystencjalnych. Owa „detradycjonalizacja” jest z jednej strony zjawiskiem niepokoj¹cym, gdy¿ mo¿e doprowadziæ do przeistoczenia siê chrzeœcijañstwa w synkretyczny „coœ-izm”13. Z drugiej strony zdaje siê byæ znakiem czasu, poprzez który
chrzeœcijanie zmuszani s¹ do trwania w nieustannej gotowoœci uzasadniania nadziei, która w nich jest (por. 1 P 3,15). Czy nie oznacza to tak¿e nowych wyzwañ, stoj¹cych przed teologi¹?
Por. Sessio XXIV. I, Doctrina et canones cum aliis concernentibus sacramentum matrimonii, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, red. A. Baron, S. Pietras, Tom IV, Kraków 2005,
s. 714-719. Warto dodaæ, i¿ pochodz¹ca z tego okresu protestancka nauka o ma³¿eñstwie rezygnuje
z kontekstu sakramentalnego – zgodnie z pesymistyczn¹ antropologi¹ grzeszna, ludzka rzeczywistoœæ nie mo¿e stanowiæ odblasku Bo¿ej tajemnicy; ma³¿eñstwo jest instytucj¹ naturaln¹, która uczy
cz³owieka pokory i pos³uszeñstwa wobec Boga, a tak¿e stanowi szko³ê charakteru. Por. M. A. Farley, A Framework for Christian Sexual Ethics, Continuum 2008, s. 45-47.
11
Jako œwiadectwo historii dojrzewania tej idei warto przytoczyæ: K. Wojty³a, Rodzina jako
‘communio personarum’. Próba interpretacji teologicznej, „Ateneum Kap³añskie” 83(1974),
s. 347-349.
12
Por. M. Douglas, Dealing with Uncertainty, „Ethical Perspectives” 8:3(2001), s. 145-155.
13
Por. L. Boeve, Religion after Detraditionalization: Christian Faith in a Post-Secular Europe, „Theological Quarterly” 70(2005), s. 108-115.
10
12
WOJCIECH BARTKOWICZ
Problemy z przekazem wymagañ etyki ma³¿eñskiej chrzeœcijañskim ma³¿onkom wynikaj¹ czêœciowo z faktu, i¿ g³oszone s¹ one jêzykiem „teologii substancjalnej”. Rozumiem przez to pojêcie taki sposób prowadzenia dyskursu teologicznego, którego g³ównym celem jest analiza „istoty rzeczy”, w którym dominuje
opis przedmiotowy, zaœ wyniki badañ przedstawiane s¹ w formie tez u³o¿onych
w logicznie uporz¹dkowany, „domkniêty” system. Uprawiana w ten sposób etyka chrzeœcijañska s³usznie mo¿e chlubiæ siê kompetencj¹ naukow¹ i integralnoœci¹ systemow¹. W interesuj¹cym nas zakresie wypracowa³a wiele precyzyjnych
analiz dotycz¹cych kazuistyki ma³¿eñskiej: etyki seksualnej, prokreacji, prawa
ma³¿eñskiego (nierozerwalnoœæ, wiernoœæ etc.). Niestety, jak siê wydaje, owe
„prawdziwe” rozstrzygniêcia okazuj¹ siê jednoczeœnie ma³o „przekonywuj¹ce”,
to zaœ stanowi powa¿ny zarzut wobec nauki o charakterze normatywnej14.
Mo¿na postawiæ tezê, ¿e wspó³czesna etyka chrzeœcijañska powiela b³¹d intelektualizmu etycznego, który przybiera³ w historii tak ró¿ne formy – od sokratejskiej wiary w moc prawdy, która jak dziecko w ³onie matki zamkniêta jest
w umyœle cz³owieka, po kantowskie zaufanie pok³adane w imperatywie moralnym ufundowanym na logice kategorycznych uogólnieñ15. Tymczasem ¿yjemy
w œwiecie, w którym wszystkie autorytety musz¹ nieustannie negocjowaæ sw¹ pozycjê, zaœ ka¿da proponowana teza podlega wyczerpuj¹cemu testowi „wery(falsy)fikacji”. W etyce ów test wiarygodnoœci polega w du¿ej mierze na procesie
umocowania konkretnego rozstrzygniêcia (normy) wewn¹trz przyjêtego horyzontu znaczeñ. Mo¿na go nazwaæ „zespo³em praktyk” przyjêtych przez dan¹ spo³ecznoœæ, który sk³ada siê na „tradycjê moraln¹”, a wyra¿any jest przez w³aœciw¹
jej strukturê „narracyjn¹”16. Wydaje siê, ¿e problemy z zaimplementowaniem
katolickiej wizji ma³¿eñstwa i rodziny wi¹¿¹ siê z deficytem takich w³aœnie narracji ujmuj¹cych w syntetyczny, pe³ny sposób model ma³¿eñstwa chrzeœcijan.
Zmiana tej sytuacji wymaga zrekonstruowania wielu aspektów doktryny moralnej, tak, by oprzeæ j¹ na starannie dobranych typicznych obrazach uruchamiaj¹cych „wyobraŸniê moraln¹” chrzeœcijanina17.
14
Por. B. Petra, Quale teologia morale per il XXI secolo?, „Rivista di Teologia Morale”
(2005)145, s. 77-82.
15
Interesuj¹c¹ krytykê neokantowskiego oparcia etyki chrzeœcijañskiej na pojêciu autonomii –
a wiêc nieuwarunkowania i ahistorycznoœci – przeprowadza Stanley Hauerwas: por. Character,
Narrative, and Growth in the Christian Life, w: ten¿e, The Hauerwas Reader, ed. J. Berkman,
M. Cartwright, Durham 2001, s. 221-254.
16
Za A. MacIntyre’m uznaæ mo¿na, ¿e na ow¹ konstytucjê moraln¹ sk³adaj¹ siê powi¹zane
elementy: koncepcja wymagañ zwi¹zanych z rol¹ spo³eczn¹, koncepcja sprawnoœci umo¿liwiaj¹cych jednostce wype³nienie jej roli, koncepcja kondycji ludzkiej (por. Dziedzictwo cnoty, Warszawa 1996, s. 239n.).
17
Por. P. S. Keane, Christian Ethics and Imagination. A Theological Inquiry, New York 1984,
s. 110-146.
NARRACYJNOŒÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA
13
4. Podstawow¹ narracjê – „supernarracjê”18 – streszczaj¹c¹ wizjê rzeczywistoœci ujmuje zwiêz³e zdanie z ewangelii janowej: Tak Bóg umi³owa³ œwiat, ¿e
Syna swojego da³ (J 3,16)19. Czêœæ pierwsza tego zdania – Tak Bóg umi³owa³
œwiat – prowadzi do postawienia tezy personalistycznej; skoro Jezusowi nie chodzi o œwiat „sam w sobie” (kosmos) lecz o œwiat cz³owieka, naturalne jest wiêc
postawienie pytania o tajemnicê wyj¹tkowoœci cz³owieka20. Uznanie owej wyj¹tkowoœci osoby przynosi z kolei rozpoznanie i afirmacjê jej mocy zobowi¹zuj¹cej – antropologiczny „personalizm” przekszta³ca siê w ten sposób w etyczny
„personomizm”.
Czêœæ druga – Syna swojego da³ – to podstawa tezy chrystologicznej: kim
jest Ten, który jest kwintesencj¹ mi³oœci Stwórcy? Jaka jest Jego droga? W jaki
sposób wejœæ w tê przestrzeñ obdarowania, której na imiê Jezus? Jak w niej
trwaæ? Na szlaku tych pytañ chrystologia przekszta³ca siê w „chrystonomiê”21.
Chrzeœcijañstwo jest zatem przede wszystkim sposobem na wpisanie historii ka¿dego cz³owieka w historiê Jezusa z Nazaretu, bo, jak z moc¹ przypomina³ Piotr,
nie ma w ¿adnym innym zbawienia, gdy¿ nie dano ludziom pod niebem ¿adnego
innego imienia, w którym moglibyœmy byæ zbawieni (Dz 4,12).
Spróbujmy naszkicowaæ obraz zespo³u praktyk, przez które dokonuje siê owo
spotkanie ludzkiej egzystencji z przemieniaj¹c¹ moc¹ historii Jezusa. Pierwsz¹
z nich stanowi duchowoœæ. Podstawowym miejscem zakorzeniania w owej przestrzeni narracji jest bowiem coœ, co mo¿na nazwaæ „wyobraŸni¹ modlitwy”. Jej
punktem wyjœcia s¹ s³owa ewangelii o Jezusie: krótkie historie, epizody, które
stanowi¹ swoiste lustro, zapraszaj¹ce, by nie tylko przejrzeæ siê w nim, lecz
przejœæ „na drug¹ stronê”. Chodzi o takie zaanga¿owanie wyobraŸni podczas
modlitwy, które pozwoli odnaleŸæ na tyle mocny system odniesieñ dla w³asnego
¿ycia, i¿ w jego ramach stanie siê ono zrozumia³e, sensowne, ukierunkowane. Po
Proponujê s³owo supernarracja, jako ¿e pojêcie metanarracja zbyt mocno uwik³ane jest
w postmodernistyczn¹ krytykê klasycznej gnozeologii. Por. J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna.
Warszawa 1997.
19
Interesuj¹ce, ¿e idea „Boga zaanga¿owanego” wydaje siê szczególnie fascynuj¹ca dla cz³owieka ery ponowoczesnej. Por. W.S. Johnson, Rethinking Theology: A Postmodern, Post-Holocaust,
Post-Christendom Endeavor, “Interpretation” 55(2001) s. 7-9.
20
Rola personalizmu jako podstawowego w¹tku narracji chrzeœcijañskiej ujawnia siê zw³aszcza w konfrontacji, jak¹ chrzeœcijañstwu wypada prze¿ywaæ z redukcjonistycznymi teoriami cz³owieka, zw³aszcza o proweniencji socjobiologicznej. Wobec zagmatwanych dyskusji antropologicznych chrzeœcijanie wydaj¹ siê byæ bezbronni bez biblijnej narracji-opowieœci o cz³owieku, z jej trzema filarami: ide¹ obrazu i podobieñstwa – szczególnego pokrewieñstwa ³¹cz¹cego cz³owieka
i Boga, m¹droœciowym zachwytem nad tajemnic¹ cz³owieka – czym jest cz³owiek, ¿e o nim pamiêtasz? – i nowotestamentalnym refrenem propter nos, homines ods³aniaj¹cym logikê Wcielenia
i Odkupienia.
21
Por. Y. Congar, Reflexion et propos sur l’originalite d’une ethique chretienne, „Studia Moralia” 15(1977), s. 40.
18
14
WOJCIECH BARTKOWICZ
drugie, praktyk¹ prze¿ywania owego usensowniaj¹cego spotkania z histori¹ Jezusa, a wiêc „celebracj¹ narracyjn¹” jest liturgia. Chodzi zw³aszcza o celebracjê
eucharystyczn¹, w której nieustannie otwiera siê dla nas samo centrum „opowieœci o Jezusie” – historia Jego ¿yciodajnej œmierci. I znów nie chodzi tylko o adoracjê, lecz tak¿e o partycypacjê – usymbolizowane (sakramentalne), ale realne
(z udzia³em cielesnoœci) w³¹czenie siê w drogê Baranka, przez praktykê pojednania i komunii. Dopiero trzeci zespó³ praktyk to œwiadectwo ¿ycia zakotwiczone we wspólnocie, czyli ¿ycie moralne wyp³ywaj¹ce ze wspólnie prze¿ywanej
drogi. Zauwa¿my przy tym, ¿e Mistrz nie mówi: „Rób dok³adnie to, co Ja”, lecz:
„IdŸ i ty czyñ podobnie”; nie mówi równie¿: „Czyñ to, co inni” lecz: „Mi³ujcie
siê wzajemnie”. Ka¿dy chrzeœcijanin ma odnaleŸæ w³asny, oryginalny sposób realizacji Jezusowego wezwania do czynu, lecz owo szukanie drogi ma siê dokonywaæ w synergii mi³oœci22.
5. Skonkretyzujmy teraz nasze analizy odnosz¹c je do przestrzeni ¿ycia ma³¿eñskiego. Narracj¹ podstawow¹ dla przedsoborowego ujêcia moralnoœci ma³¿eñskiej by³o prawo. Metafora prawa rozwijana i przepracowywana przez pokolenia
moralistów osi¹gnê³a wymiar wszechogarniaj¹cej struktury, w ramach której da
siê uj¹æ zarówno ostateczne przeznaczenie cz³owieka (cel ostateczny– „prawo
naturalne”) jak i najprostsze, codzienne sprawy (normy porz¹dkowe prawa cywilnego). Jest to jednak równoczeœnie metafora, której nie da siê ³atwo u¿yæ jako
noœnika fundamentalnej dla chrzeœcijañstwa nowiny o zbawczej interwencji Boga
w egzystencjê cz³owieka poprzez ³askê23. Œwiadczy o tym choæby fakt, i¿ nauka
œw. Tomasza o „nowym prawie ³aski” po oœmiu wiekach wci¹¿ wydaje siê byæ
oryginaln¹ nowoœci¹, zaœ stwierdzenie, i¿ to Duch Œwiêty jest podstawow¹ norm¹ ¿ycia chrzeœcijanina, najchêtniej umieszczonoby wœród tez teologii duchowoœci, a nie wœród pryncypiów etyki chrzeœcijañskiej24.
Zorientowana narracyjnie wspó³czesna teologia ma³¿eñstwa korzystaæ mo¿e
z inspiracji pochodz¹cych z wielu Ÿróde³. Pierwszym jest rzecz jasna Biblia.
Zdumiewaæ mo¿e fakt, i¿ tak rzadko korzysta siê w teologii ma³¿eñstwa z Pieœni
nad pieœniami. Ksiêga ta, zawieraj¹ca liryczn¹ refleksjê nad oblubieñcz¹ mi³oœci¹ dwojga ludzi, doczeka³a siê bardzo wielu ujêæ chrystologicznych i eklezjologicznych, w tradycji egzegetycznej uznawano j¹ za narracjê pomagaj¹c¹ adekwatnie uj¹æ misterium mi³oœci Chrystusa i Koœcio³a – przyk³adem s¹ choæby
g³êbokie homilie Grzegorza z Nyssy na jej temat. Mo¿na powiedzieæ, ¿e inter22
Por. W. Spohn, The Need for Roots and Wings: Spirituality and Christian Ethics, „Theology
Digest” 47:4(2000), s. 333.
23
Por. N.J. Rigali, Reimaging Morality: A Matter of Metaphors, „Heythrop Journal” 35(1995),
s. 6n.
24
Por. S.T. Pinckaers, ród³a moralnoœci chrzeœcijañskiej. Jej metoda, treœæ, historia, Poznañ
1994, s. 171-188.
NARRACYJNOŒÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA
15
pretacje te s³usznie oparto na Paw³owej wskazówce: Tajemnica to wielka, a ja
mówiê: w odniesieniu do Chrystusa i do Koœcio³a (Ef 5,32). Dlaczego jednak
wci¹¿ tak nieœmia³o siêga siê do Pieœni nad pieœniami w pierwotnym, naj³atwiej
rozpoznawalnym kontekœcie interpretacyjnym, jakim jest kontekst mi³oœci oblubieñczej dwojga ludzi? Po niezwyk³ym fenomenie „teologii cia³a” rozwijanej
przez Jana Paw³a II nie mo¿na mieæ w¹tpliwoœci, i¿ oblubieñczoœæ z ca³ym jej
uwik³aniem w cielesnoœæ, stanowi wartoœæ sam¹ w sobie, godn¹ afirmacji teologicznej25. Z drugiej strony nale¿y przyznaæ, i¿ stale istniej¹ce napiêcie pomiêdzy
po¿¹dliwoœci¹ a oblubieñczoœci¹ sprawia, ¿e boimy siê wchodziæ na tak niepewny teren. To, co doskonale uda³o siê w Pieœni nad pieœniami, mo¿e nie udaæ siê
dzisiaj w kontekœcie panseksualizmu kultury wspó³czesnej. Nie bez powodu Jan
Pawe³ II poœwiêci³ tyle czasu rozwa¿aniom na temat „po¿¹dliwoœci cia³a” w katechezach œrodowych, których celem by³o przywrócenie blasku „teologii cia³a”
i przywrócenie wiary w realizm wymagania wiernoœci od ma³¿onków chrzeœcijañskich26. Czy jakimœ rozwi¹zaniem nie by³oby w tym kontekœcie pójœcie drog¹
odwa¿nego budowania analogii pomiêdzy mow¹ cia³a w komunii ma³¿eñskiej
i mow¹ Cia³a – Chrystusowego sakramentu jednoœci?27 Dlaczegó¿ nie rozwijaæ
teologii ma³¿eñstwa jako „teologii procesji komunijnej”, której narracja zbudowana jest na takich pojêciach, jak droga, solidarnoœæ, ofiarnicza funkcja cia³a, odkrywanie siebie w Innym?
Jak budowaæ schematy narracyjne w oparciu o teksty Nowego Testamentu?
Za przyk³ad weŸmy kantyk o uni¿eniu Chrystusa zawarty w Liœcie do Filipian
(2,6-11). Nie jest on prostym ozdobnikiem chrystologicznym, b¹dŸ te¿ wznios³ym idea³em, ku któremu Filipianie maj¹ siê kierowaæ, lecz struktur¹ narracyjn¹,
która stanowi komentarz Paw³a28 do sytuacji chrzeœcijan z tamtejszej gminy. Jak
wynika z Flp 1,27-30 doœwiadczali oni du¿ych przeciwnoœci zewnêtrznych, które zagra¿a³y wrêcz istnieniu m³odej gminy29. Wspó³czuj¹c swoim braciom i siostrom z Filippi, Aposto³ odwo³uje siê do kantyku u¿ywanego prawdopodobnie
w liturgii, w którym historia Jezusa opowiedziana jest jako dramat w kilku ods³onach: dobrowolna rezygnacja z Boskich prerogatyw poprzez wcielenie, przyjêcie nêdzy losu cz³owieka a¿ do koñca – haniebnej œmierci na krzy¿u, interwencja Ojca, który wyprowadza Syna z mocy œmierci i ustanawia Go Panem. Mo¿na
25
Por. choæby: I. Mroczkowski, Osoba i cielesnoœæ. Moralne aspekty teologii cia³a, P³ock
1994; J. Kupczak, Dar i komunia. Teologia cia³a Jana Paw³a II, Kraków 2006.
26
Por. I. Mroczkowski, Œlubujê ci wiernoœæ, w: Mi³oœæ, wiernoœæ i uczciwoœæ ma³¿eñska. Przes³anie moralne Koœcio³a, red. K. Je¿yna, T. Zadykowicz, Lublin 2006, s. 20-22.
27
Por. D. Ange, Mi³oœæ wcielona, uzdrowienie mi³oœci cielesnej, „W Drodze” 18:6(1990), 22-28.
28
Sam kantyk uznaje siê za strukturê przedpaw³ow¹, która przez Aposto³a zosta³a podjêta
i uzupe³niona, choæ trwaj¹ spory co do szczegó³ów owej redakcyjnej dzia³alnoœci Paw³a. Por.
J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, Kraków 2002, s. 27n.
29
Por. S. Fowl, Some Uses of Story In Moral Discourse: Reflections on Paul’s Moral Discourse and Our Own, “Modern Theology” 4:4(1988), s. 298-304.
16
WOJCIECH BARTKOWICZ
powiedzieæ, ¿e Pawe³, s³ysz¹c o problemach Filipian nie odpowiada wprost na
ich pytania, lecz zamiast tego przypomina im historiê Mistrza. Nie da siê bowiem
– powróæmy do tezy MacIntyre‘a – odpowiedzieæ na pytanie: „co mam robiæ?”,
jeœli najpierw nie zada siê pytania: w jakich historiach ja sam jestem bohaterem?30 Otó¿ uœwiadomienie chrzeœcijanom kenotycznego wymiaru drogi Chrystusa wydaje siê mieæ fundamentalne znaczenie dla zbudowania dojrza³ej, realistycznej wizji w³asnego zwi¹zku. Historia zwyciêskiego uni¿enia wydaje siê stanowiæ klucz interpretacyjny, który winien byæ wrêczany zarówno chrzeœcijanom
rozpoczynaj¹cym drogê do ma³¿eñstwa, jak i przypominany tym, którzy na swej
ma³¿eñskiej drodze napotykaj¹ niekoñcz¹ce siê, bolesne problemy. Wbrew wspó³czesnym paradygmatom romantycznej b¹dŸ realistycznej wizji ma³¿eñstwa, pozwoli to odbudowaæ wiarê w to, ¿e ma³¿eñstwo chrzeœcijan – tak jak ich ¿ycie –
ma mieæ wymiar heroiczny31.
Siêgnijmy wreszcie po ¿yw¹ skarbnicê ewangelicznych historii, jak¹ stanowi¹ œwiêci. S¹ oni czymœ wiêcej ni¿ przyk³adem – poci¹gaj¹ nas do wspólnoty
ze sob¹ („œwiêtych obcowanie”), a przez to w³¹czaj¹ nas w osi¹gniêt¹ przez nich
g³êbok¹ wspólnotê z Bogiem. Œwiêci s¹ zatem nie tylko ¿yw¹, oryginaln¹ opowieœci¹ o Bogu ¿yj¹cym, lecz metafora ich ¿ycia ma charakter poniek¹d sakramentalny – wspólnota z nimi umo¿liwia bowiem to, do czego wzywa ich przyk³ad32. Niestety, wci¹¿ tak niewiele jest potwierdzonych procedur¹ beatyfikacyjn¹ œwiêtych ma³¿eñstw. Jeœli ma³¿eñstwo jest skuteczn¹ i bezpieczn¹ drog¹ do
zbawienia (i uœwiêcenia), dlaczego tak rzadko przywo³ujemy w praktyce przyk³ady pe³nego sukcesu na tej drodze? Wydaje siê zatem, i¿ Koœció³, który wierzy
w „tajemnicê wielk¹” – ma³¿eñstwo, musi odwa¿niej przepowiadaæ w swoj¹
katechezê moraln¹ g³osz¹c „ewangeliê œwiêtych ma³¿eñstw”. Zachêtê do budowania takich narracji opartych na œwiêtoœci ma³¿onków da³ Benedykt XVI, gdy
w ramach katechez œrodowych podj¹³ analizê postaci Akwili i Pryscylli: Przed³u¿eniem i […] uwznioœleniem ich codziennego ¿ycia staje siê przyjêcie wspólnej
odpowiedzialnoœci za dobro mistycznego Cia³a Chrystusa […]. Ka¿dy dom mo¿e
staæ siê ma³ym Koœcio³em. Zarówno w znaczeniu, ¿e powinna w nim panowaæ
mi³oœæ chrzeœcijañska, któr¹ cechuje altruizm i wzajemna troska, jak jeszcze bardziej w znaczeniu, ¿e ¿ycie rodzinne oparte na wierze winno byæ skoncentrowane
wokó³ Jezusa Chrystusa […]. Czcimy Akwilê i Pryscyllê, bo dali przyk³ad ¿ycia
ma³¿eñskiego odpowiedzialnie zaanga¿owanego w s³u¿bie ca³ej wspólnoty […].
Znajdujemy w nich wzór Koœcio³a, rodziny Bo¿ej po wszystkie czasy33.
Por. Dziedzictwo cnoty, dz. cyt., s. 386.
Por. S. Hauerwas, The Hauerwas Reader, dz. cyt., s. 497-501.
32
Por. J. Keating, D. M. McCarthy, Moral Theology with the Saints, „Modern Theology”
19:2(2003), s. 203-218.
33
Katecheza podczas audiencji generalnej 7.02.2007, w: Benedykt XVI, Œwiadkowie Chrystusa. Aposto³owie i uczniowie, Warszawa 2007, s. 259.
30
31
NARRACYJNOŒÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA
17
Jak twierdzi autor Ksiêgi Przys³ów, gdy nie ma widzenia, naród siê psuje;
szczêœliwy, kto Prawa przestrzega (Prz 29,18). To po³¹czenie profetycznego wymiaru ¿ycia ludzi wierz¹cych z jego wymiarem etycznym zdaje siê najskuteczniej realizowaæ w postaci teologii typu narracyjnego. Kreuj¹c, podtrzymuj¹c
i rozwijaj¹c wielkie schematy narracyjne, teologia moralna mo¿e odzyskaæ ewangelizacyjn¹ moc, która kojarzy siê nam z nauczaniem samego Jezusa i katechez¹
aposto³ów34.
SUMMARY
Narrativity as a Postulate of the Contemporary Theology of Marriage
How to handle crisis in marital life of modern Christianity? How to support the Christian family – the very core of Church’s life? After the declared end of the Constantinian era our efforts
cannot concentrate on institutional or judicial action. Despite significant developments in the Catholic theology of marriage apparent during the last century, there is a necessity of a methodological
shift from ancient juridical definitions – through a personalist view of The Second Vatican Council
– up to a more and more narrative approach. The aim of narrative theology is to look for, to find
out and to explain stories which could contextualize a marital vocation not only for the purpose of
interpretation, but for empowering it by situating it in the Christian story.
Key words
marriage crisis, substance theology, narrative theology, explanative models of marriage
S³owa kluczowe
kryzys ma³¿eñstwa, teologia substancjalna, teologia narracyjna, modele interpretacyjne
ma³¿eñstwa
34
Por. S. Fowl, Some Uses of Story In Moral Discourse, dz. cyt., s. 293-308.
18
WOJCIECH BARTKOWICZ
NARRACYJNOŒÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA
19
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wydzia³ Teologiczny
Istota mi³oœci i jej postaci
The Essence of Love and its Manifestations
O mi³oœci mo¿na mówiæ na ró¿ne sposoby. Mo¿na j¹ wyra¿aæ s³owem, œpiewem, poezj¹, filmem, obrazem. Mo¿na jej prag¹æ, ca³e ¿ycie do niej zmierzaæ,
mo¿na jej zazdroœciæ, nie rozumieæ, a niekiedy i odrzucaæ. Mo¿na do niej niedorastaæ. Ale jedno jest pewne – ona jest najwa¿niejsza. Do mi³oœci ka¿dy ma prawo, ale nie mo¿na jej sprzedaæ ani kupiæ.
S³owo „mi³oœæ’ nie jest jednoznaczne. Potrzeba szczegó³owej analizy, aby
ujawniæ, w pewnej bodaj mierze, ca³e jej bogactwo. Jest to rzeczywistoœæ z³o¿ona i wieloaspektowa. Gdy mówimy o „mi³oœci”, musimy byæ œwiadomi, jak bogate jest znaczenie tego s³owa, ale i jak dwuznaczne bywa w u¿yciu. Jest to pojêcie analogiczne, tzn. ¿e przez to jedno s³owo okreœlane bywaj¹ tendencje, uczucia, d¹¿enia, które bardziej s¹ niepodobne ni¿ podobne, a nawet mog¹ staæ wobec
siebie w opozycji. Mi³oœci¹ nazywaj¹ ludzie zaspokojenie swoich instynktów, mi³oœci¹ nazywa siê bohatersk¹ œmieræ za ojczyznê. Treœæ jej jest przy tym bardzo
zró¿nicowana.
Na gruncie etyki chrzeœcijañskiej zrodzonej z Ewangelii istnieje problem,
który Karol Wojty³a okreœli³ jako „wprowadzenie mi³oœci do mi³oœci”. S³owo
‘mi³oœæ’ oznacza w pierwszym wypadku to, co jest treœci¹ najwiêkszego przykazania, w drugim zaœ to wszystko, co na pod³o¿u popêdu seksualnego kszta³tuje
siê pomiêdzy kobiet¹ a mê¿czyzn¹. Id¹c w przeciwnym kierunku mo¿na by powiedzieæ, ¿e istnieje problem sprowadzenia tej drugiej mi³oœci do pierwszej, tj.
tej, o której mówi Ewangelia1. Takie ujêcie podkreœla nadrzêdn¹ rolê mi³oœci
ewangelicznej, która powinna przenikaæ wszelkie inne rodzaje mi³oœci.
1
K. Wojty³a, Mi³oœæ i odpowiedzialnoœæ, Lublin 1982, s. 14.
20
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Wartoœæ i znaczenie mi³oœci uj¹³ œw. Pawe³ w Pierwszym Liœcie do Koryntian w krótkim i przepiêknym aforyzmie: Gdybym te¿ mia³ dar prorokowania
i zna³ wszystkie tajemnice, i posiad³ wszelk¹ wiedzê, i wiarê mia³ tak wielk¹, i¿bym góry przenosi³, a mi³oœci bym nie mia³ – by³bym niczym (1 Kor 13,2). Œwiêty Augustyn trafnie skomentuje póŸniej te s³owa, gdy powie: Kto nie kocha, ten
daremnie wierzy nawet w to, co jest prawdziwe; ufa daremnie, nawet gdy oczekiwane rzeczy zostan¹ uznane za rzeczywiœcie nale¿¹ce do szczêœliwoœci2.
Uwzglêdniaj¹c powy¿sze uwagi, przyjrzyjmy siê zatem, czym jest mi³oœæ oraz
w jakich postaciach objawia siê œwiatu.
1. FENOMEN MI£OŒCI
Na okreœlenie mi³oœci teologia pos³uguje siê dwoma terminami: amor i caritas. Podczas gdy amor oznacza zarówno zmys³ow¹, wyrachowan¹, nieczyst¹,
rozpustn¹ i naturaln¹ mi³oœæ, jak i mi³oœæ rozumn¹, bezinteresown¹, czyst¹, cnotliw¹ i nadnaturaln¹, s³owo caritas stosuje siê zawsze w wy¿szym znaczeniu.
Oznacza ono albo samego Boga, jako bezpoœredni obiekt teologicznej mi³oœci,
albo akt mi³oœci, przez który Bóg mi³uje nas lub my kochamy Boga. Nigdy nie
stosuje siê go na oznaczenie mi³oœci zmys³owej, wyrachowanej, rozpustnej, nieczystej lub naturalnej. Mówi siê przy tym o amor concupiscentiae (mi³oœæ po¿¹dania), ale nigdy o caritas concupiscentiae, o amor vitiosus (mi³oœæ zdro¿na), ale
nigdy o caritas vitiosa – o zdro¿nej caritas, mówi siê o amor naturalis, ale nie
o caritas naturalis. Pojecie caritas stosujemy wy³¹cznie na oznaczenie nadnaturalnej, teologicznej mi³oœci3.
Mi³oœæ w szerszym znaczeniu jest podstawowym uczuciem duszy – pierwszym wra¿eniem, które jakieœ dobro wywo³uje we wra¿liwej na to duszy i budzi
echo w umyœle. Jest ona jakimœ wewnêtrznym wzruszeniem i duchowym
upodobnieniem do tego, co piêkne, budz¹ce przyjemnoœæ i o¿ywiaj¹ce. Œwiêty
Tomasz nazywa tê mi³oœæ amor complacentiae – mi³oœæ upodobania, poczucia
wartoœci, zainteresowania, przyjemnoœci. Z niej wyprowadza on wszystkie inne
uczucia, zarówno w zmys³owym, jak i duchowym pragnieniu ¿ycia. I my mówimy o czymœ „kochanym” w odniesieniu do poszczególnych rzeczowych i osoboAgustinus, Enchiridion, sive de fide, spe et caritate CXVII, 31; PL 40, 286.
Por. A. Koch, Lehrbuch der Katholischen Moraltheologie, Freiburg 1910, s. 313; Augustinus, De doctrina christiana 1,3,c. 10: Caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum et se atque proximo propter Deum, cupiditatem autem motum animi ad fruendum se et proximo et quolibet corpore non propter Deum” (PL 34, 72). [Caritas – nazywam d¹¿enie duszy do obcowania z Bogiem ze wzglêdu na niego i obcowania z sob¹ oraz do obcowania z bliŸnim ze
wzglêdu na Boga, cupiditas /¿¹dza/ – nazywam d¹¿enie duszy do obcowania z sob¹ i bliŸnim,
i jakimkolwiek cia³em nie ze wzglêdu na Boga.]
2
3
ISTOTA MI£OŒCI I JEJ POSTACI
21
wych wartoœci. Wszyscy g³êbiej myœl¹cy pisarze dostrzegli i uznali, ¿e ta mi³oœæ
(amor complacentiae) jest g³ównym rysem cz³owieka. Jest ona wspólnym korzeniem zarówno dla po¿¹dania (tzw. amor concupiscentiae), w którym szukamy jakiegoœ dobra dla siebie, jakiegoœ dobra dla wzbogacenia naszego „Ja”, jak i dla
w³aœciwej mi³oœci, dla bezinteresownego oszacowania tego, co w sobie piêkne
i dobre. „Po¿¹danie” przyci¹ga rzeczy dobre do siebie, cieszy siê nimi, poch³ania je; prawdziwe „kochanie” sk³ania siê ku rzeczom dobrym, szanuje je, zachowuje i popiera. Zmys³owa mi³oœæ jest zazwyczaj niewolnym, czêsto niewyt³umaczalnym uczuciem: Oby mi by³o dobrze! Duchowa mi³oœæ polega na szacunku
i ¿yczliwoœci, raz mimowolnym, raz wyraŸnie chcianym (dilectio, diligere;
Üãáðáí jest spokrewnione z Üãáèüò).
Mi³oœæ w œciœlejszym znaczeniu jest osobowym (aktualnym lub habitualnym)
oddaniem siê jakiemuœ „Ty” nale¿¹cemu do kogoœ innego, bezinteresownej mi³oœci przyjaŸni: Ut ei bene sit! Podczas gdy wy¿ej wspomniana mi³oœæ jest podstawowym i najprostszym emocjonalnym prze¿yciem, mi³oœæ ¿yczliwa tworzy
miêdzy osobami najwy¿szy i najszlachetniejszy Akt z jakimœ echem w umyœle,
sercu, uczuciu czy duszy. To, co dobre albo lepiej ujmuj¹c: „ten, który jest dobry”, jest kochany, nie po to, aby go posiadaæ i wykorzystaæ, ale po to, aby on
w sobie sta³ siê i pozosta³ doskona³y, aby jego dobroæ by³a szanowana, podwy¿szana i poszerzana.
Takie duchowe stawanie siê jednoœci¹ jest mo¿liwe psychologicznie i obyczajowo tylko w odniesieniu do duchowych istot. Scholastyka nazywa tê mi³oœæ
amor benevolentiae, nie jakoby ka¿dy przejaw ¿yczliwoœci by³ ju¿ mi³oœci¹, lecz
dlatego, ¿e z mi³oœci wyrasta prawdziwa najczystsza ¿yczliwoœæ4. W zmys³owym
uczuciu mi³oœci istota mi³oœci jest we w³aœciwym znaczeniu zachowana tylko
jako ciemna, pocz¹tkowa i naturalna. WyraŸnie ujawnia siê ona tylko w mi³oœci
duchowej. Tej starej, g³êbokiej m¹droœci nie wolno nie doceniaæ.
Je¿eli przedstawiona sk³onnoœæ jest wzajemna, staje siê mi³oœci¹ do osoby,
mi³oœci¹ przyjaŸni (amor amicitiae). To jest najwy¿sza postaæ prawdziwej mi³oœci. Tylko wtedy wzajemne ¿ycie w sobie dusz (unio spiritualis) staje siê doskona³e. Przy zachowaniu osoby i jej niezale¿noœci pojawia siê przecie¿ zjednoczenie w odczuwaniu, chceniu i dzia³aniu (idem velle et idem nolle!). Wyraz przyjaŸñ oznacza tutaj nie tylko przyjaŸñ w ogólnym znaczeniu, lecz ka¿d¹ mi³oœæ
skierowan¹ do jakiejœ osoby, tak¿e mi³oœæ do wspó³ma³¿onka, do dzieci i rodziców, jak dalece polega ona na wzajemnoœci.
Gdy to zestawimy, znajdziemy cztery kolejne stopnie mi³oœci: amor complacentiae, concupiscentiae, benevolentiae, amicitiae. Te stopnie ukazuj¹ obiektywny stopieñ oczyszczenia mi³oœci. Od bardziej niew³aœciwej mi³oœci upodobania
4
Por. S.Thomas, Summa theologica II-II, q. 27, a. 2.
22
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
i po¿¹dania, przy których kochaj¹cy jest punktem odniesienia wzruszenia, mi³oœæ
postêpuje dalej w kierunku ¿yczliwoœci i przyjaŸni. Dopiero w mi³oœci przyjaŸni,
mi³oœæ jako osobowe zjednoczenie z kochanym dochodzi do w³aœciwej doskona³oœci5.
W hierarchii tych rzeczy, które s¹ kochane w kimœ drugim, rozró¿nia siê
mi³oœæ p³ciow¹ (sexus), która z kolei wymaga tego, aby staæ siê z tym drugim
„jednym cia³em” (Rdz 2,24), od mi³oœci duchowego po¿¹dania (eros), która jest
powodowana wywo³an¹ przez uczucie sk³onnoœci¹ woli do jakiegoœ dobra, którego siê nie posiada, ale które przez swoj¹ si³ê przyci¹gania budzi w nas têsknotê i pragnienie, a wiêc mi³oœæ, która jest z³¹czona ze zmys³owym upodobaniem
i po¿¹daniem. Ponad sexus i eros wznosi siê duchowa, osobowo nakierowana mi³oœæ (öéëéá) jako amor benevolentiae, a ponad to, jako amor amicitiae. Cz³owiek
kierowany „fili¹” odczuwa opiekuñcz¹ troskê wobec cz³owieka kochanego.
W taki sposób troszcz¹ siê bogowie o cz³owieka, przyjaciel o przyjaciela. Tak
ludzie maj¹ siê spotykaæ ze sob¹. Nadnaturalne ukoronowanie tworzy wlana
i prze¿yta mi³oœæ chrzeœcijañska (caritas). W Nowym Testamencie nazywa siê
ona áãáðç. Nowe królestwo agape, która siê w Chrystusie objawi³a jako mi³oœæ,
unosi siê ponad erosem i ponad fili¹. W mocy, która pochodzi od Boga, cz³owiek
kocha w agape tak¿e bliŸniego, a nawet wroga. Ona odró¿nia siê od ka¿dej tylko
doczeœnie zorientowanej, humanistycznej „filii”.
Miêdzy agape z jednej strony a eros i filia z drugiej strony, nie jest tak, by
nie by³o miêdzy nimi absolutnie ¿adnego zwi¹zku, jak niektórzy autorzy twierdz¹ i znajduj¹ tam nie daj¹ce siê pogodziæ przeciwieñstwa (K. Barth). W agape
do Boga i do bliŸniego mo¿e byæ oczyszczona prawowita sk³onnoœæ do w³asnego Ja i doprowadzona do jej prawdziwej istoty i ponadto nawet po¿yteczna dla
agape. Wszystkie naturalne kategorie mi³oœci mog¹ i powinny byæ ukrwione
przez caritas lub agape. Mi³oœæ narzeczeñska ani mi³oœæ rodziców i mi³oœæ dzieci nie trac¹ przez to swoich specyficznych cech. S³owo mi³oœæ, o którym w ka¿dej z nich siê mówi, mo¿e tylko wtedy osi¹gn¹æ swój pe³ny i czysty rozwój, je¿eli bêdzie przekrwione (przenikniête) przez caritas6.
Radykalne przeciwstawienie eros i filia z jednej strony, a agape z drugiej
strony, dzia³a zgubnie na obydwie strony. W praktycznym ascetycznym kszta³towaniu ¿ycia nie rzadko to przeoczono, a co potem mœci³o siê w podwójnym znaczeniu. Eros odciêty od agape wyrodnieje i pozostaje przy piêknie stworzonym,
zamiast wznosiæ siê od niego ostatecznie ku Bogu jako prapiêknie. Filia bez
uduchowienia przez agape staje siê ³atwo powierzchown¹ humanitarnoœci¹, która nie dostrzega w³aœciwych ¿yczeñ i potrzeb bliŸnich. I odwrotnie, kto uwa¿a,
5
6
Por. S. Thomas, Summa theologica I-II, q. 26, a. 4; II-II, q. 17, a. 3 i 27, a. 2.
Por. D. von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, Regensburg 1971, s. 335.
ISTOTA MI£OŒCI I JEJ POSTACI
23
¿e czystoœæ agape zasadniczo trzeba chroniæ przed eros i chce go wy³¹czyæ
w ka¿dym wypadku nawet w jego uporz¹dkowanych formach, u tego cz³owieka
agape kar³owacieje i wygasa. Kto np. nie uznaje prawdziwego piêkna w stworzeniu i nim siê we w³aœciwy sposób nie cieszy, sam sobie utrudnia oddanie siê
Bogu jako Ÿród³u wszelkiego piêkna. Kto nie jest zdolny do tego, by na ludzkiej
p³aszczyŸnie spotkaæ siê z bliŸnim w formach uporz¹dkowanej filia, z trudem
bêdzie umia³ wyjœæ poza siebie i skierowaæ siê do Boga i do bliŸniego w agape
w prawdziwej otwartoœci i oddaniu7.
2. MI£OŒÆ I JEJ WEWNÊTRZNE RELACJE I ODNIESIENIA
W œwietle powy¿szych s³ów, na uwagê zas³uguj¹ ciekawe rozwa¿ania na temat mi³oœci zawarte w pierwszej encyklice Benedykta XVI „Deus caritas est”8.
Potwierdzaj¹ one treœæ dotychczasowych rozwa¿añ na temat chrzeœcijañskiej
mi³oœci, jednoczeœnie nieco je rozwijaj¹c. Papie¿ stara siê ukazaæ koncepcjê mi³oœci chrzeœcijañskiej na tle rozumienia mi³oœci w epoce staro¿ytnej, w kulturze
greckiej i biblijnej. Mi³oœæ pomiêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ staro¿ytna Grecja nazywa³a erosem9 i wi¹za³a go z bosk¹ si³¹, jako form¹ zjednoczenia z bóstwem.
Stary Testament przeciwstawia³ siê tej formie religii z najwiêksz¹ stanowczoœci¹
i zwalcza³ j¹ jako perwersje religijnoœci. St¹d grecka wersja Starego Testamentu
jedynie dwukrotnie u¿ywa s³owa eros. Nowy Testament nigdy go nie stosuje,
natomiast spoœród trzech greckich s³ów u¿ywanych na okreœlenie mi³oœci (eros,
philia i agape) – pisma nowotestamentowe u¿ywaj¹ terminu: agape. Pominiêcie
s³owa eros, a wyakcentowanie agape w odniesieniu do ludzkiej mi³oœci – stanowi swoist¹ nowoœæ wniesion¹ przez chrzeœcijañstwo. Takie ujecie spowodowa³o,
poczynaj¹c od czasów Oœwiecenia, krytykê chrzeœcijañskiej koncepcji mi³oœci
i zarzuty, i¿ jest ono wrogie ludzkiej cielesnoœci oraz ¿e zniszczy³o mi³oœæ zmys³ow¹. Najgorêtszym krytykiem takiego ujmowania rzeczywistoœci by³ F. Nietzsche, który uwa¿a³, i¿ chrzeœcijañstwo da³o erosowi truciznê do picia i w ten sposób zepsu³o to, co w ¿yciu najpiêkniejsze10. Benedykt XVI przyznaje, ¿e w historii istnia³y wœród chrzeœcijan tendencje wrogie cielesnoœci11, jednak nie
Por. A. Günthör, Der Christ vor Gott, Vallendar-Schönstatt 1993, Bd II, s. 166-169.
Benedykt XVI, Encyklika, Deus caritas est, Rzym 2006.
9
Eros jako boska si³a by³ wi¹zany przede wszystkim z szaleñstwem, opanowaniem rozumu
i ekstatycznym upojeniem. W p³aszczyŸnie religijnej wi¹za³o siê to przede wszystkim z kultem
p³odnoœci, do którego przynale¿a³ „œwiêty” nierz¹d, który kwit³ w licznych œwi¹tyniach.
10
Por. Deus caritas est, n. 3.
11
„Dzisiaj nierzadko zarzuca siê chrzeœcijañstwu, ¿e w przesz³oœci by³o przeciwnikiem cielesnoœci; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze by³y”. Deus caritas est, n. 5.
7
8
24
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
wyp³ywa³y one z jego istoty, lecz by³y raczej zniekszta³ceniem mi³oœci, której
naucza³ Jezus.
Chocia¿ papie¿ podkreœla ró¿nice pomiêdzy greckim erosem a nowotestamentaln¹ agape, to jednak poszukuje tak¿e tego, co ³¹czy erosa z mi³oœci¹ g³oszon¹ przez chrzeœcijan. Mi³oœæ erotyczna obiecuje coœ rajskiego, chce wprowadziæ w rzeczywistoœæ nieskoñczon¹, wieczn¹. Spe³nienie jednak tej obietnicy
mi³oœci mo¿liwe jest dopiero wówczas, gdy po³¹cz¹ siê w jedno eros i agape.
Nie mo¿na wiêc odrzuciæ cia³a i mi³oœci zmys³owej. Mi³oœæ duchowa, gardz¹c
cia³em, przestaje byæ mi³oœci¹. Z drugiej jednak strony, nie mo¿na odrzucaæ ducha, gloryfikuj¹c samo cia³o, bo mi³oœæ traci swój Boski i wieczny horyzont.
Wed³ug papie¿a mi³oœæ potrzebuje wiêc jednoœci cia³a i ducha. By sta³o siê
to mo¿liwe, eros przejœæ musi drogê oczyszczenia, która dokonuje siê przez wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem ‘erosa’, jego ‘otruciem’, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkoœci12. Dopiero wówczas cz³owiek
staje siê naprawdê sob¹, gdy¿ cia³o i dusza odnajduj¹ siê w wewnêtrznej jednoœci. Papie¿ przypomina, ¿e kocha nie sama dusza ani samo cia³o13: kocha, cz³owiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, z³o¿one z cia³a i duszy.
Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiaj¹ siê naprawdê w jedn¹ ca³oœæ,
cz³owiek staje siê w pe³ni sob¹. Tylko w ten sposób mi³oœæ – eros – mo¿e dojrzewaæ, osi¹gaj¹c swoj¹ prawdziw¹ wielkoœæ14.
Niestety dzisiejszy œwiat nie zawsze zauwa¿a i promuje prawdê o cz³owieku
i jego mi³oœci. Szczególnie przekaz medialny czêsto zniekszta³ca antropologiê,
a tym samym i obraz ludzkiej mi³oœci. Mamy do czynienia ze swoist¹ gloryfikacj¹ jedynie cia³a – eros sprowadzony do seksu staje siê towarem, zwyk³¹ rzecz¹,
któr¹ mo¿na kupiæ i sprzedaæ. Cia³o i seksualnoœæ to jedynie materialna czêœæ
cz³owieka, któr¹ mo¿e on w sposób instrumentalny i wyrachowany wykorzystaæ,
nie licz¹c siê z ¿adn¹ aksjologi¹, wy³¹czaj¹c j¹ z obszaru swojej wolnoœci. W rzeczywistoœci znajdujemy siê w obliczu degradacji cia³a ludzkiego, które ju¿ nie jest
zintegrowane z ca³¹ wolnoœci¹ naszego istnienia, nie jest ju¿ ¿ywym wyrazem
ca³oœci naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinê czysto biologiczn¹15.
Mi³oœæ zmys³owa, niepewna, poszukuj¹ca jedynie wra¿eñ, osi¹ga dojrza³oœæ
dopiero, gdy staje siê odkryciem drugiego cz³owieka. Wtedy ta sama erotyczna
mi³oœæ, wczeœniej nastawiona na siebie, zaczyna poszukiwaæ dobra osoby ukochanej. Namiêtnoœæ staje siê trosk¹, a ¿ywio³ przyjemnoœci otwartym sercem
chêtnym do ofiary. Mi³oœæ nie szuka ju¿ samej siebie, zanurzenia w upojeniu
Tam¿e.
Epikurejczyk Gassendi pozdrawia³ ¿artobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiada³: „O cia³o!”, por. Descartes, Euvres, Paris 1824, s. 95nn.
14
Deus caritas est, n. 5.
15
Tam¿e.
12
13
ISTOTA MI£OŒCI I JEJ POSTACI
25
szczêœciem; poszukuje dobra osoby ukochanej: staje siê wyrzeczeniem, jest gotowa do poœwiêceñ, co wiêcej, poszukuje ich16. W ten sposób eros i agape ujawniaj¹ sw¹ wewnêtrzn¹ spójnoœæ. Nie trzeba ju¿ przeciwstawiaæ ich sobie, bo one
w sobie znajduj¹ dope³nienie, a osierocone gin¹ w fa³szywym spirytualizmie lub
ja³owym erotyzmie17.
Mi³oœæ, która d¹¿y do wzajemnego przenikania siê erosa i agape stanowi
novum chrzeœcijañskiego przes³ania (na tle kultury niechrzeœcijañskiej, szczególnie greckiej) i odgrywa istotn¹, integruj¹c¹ rolê we wspólnocie ma³¿eñskiej.
O takiej w³aœnie mi³oœci mówi Objawienie. W biblijnym przekazie obecna jest
myœl, i¿ cz³owiek jest samotny i w jakiœ sposób niekompletny. D¹¿y wiêc do
znalezienia w drugim dope³nienia swej ca³oœci. Zjednoczenie mê¿czyzny i kobiety staje siê rozwi¹zaniem dramatu rozdarcia. Zapowiada je proroctwo dotycz¹ce Adama: Dlatego to mê¿czyzna opuszcza ojca swego i matkê swoj¹ i ³¹czy
siê ze sw¹ ¿on¹ tak œciœle, ¿e staj¹ siê jednym cia³em (Rdz 2,24). Jedynie razem,
odnajduj¹c siebie we wzajemnym dope³nieniu, zachowuj¹c jednoczeœnie swoj¹
indywidualnoœæ i niepowtarzalnoœæ18, mog¹ staæ siê szczêœliwi19.
Ró¿nica p³ci jest zorientowana na wspólnotê i na p³odnoœæ. Dlatego jest te¿
nakierowana na dope³nienie siê z punktu widzenia anatomicznego, psychologicznego i duchowego. Historia ka¿dego cz³owieka jest tajemniczym splotem obrazów mêskoœci i kobiecoœci, jakie przej¹³ on ze swego otoczenia pod wp³ywem
modeli kulturowych, doœwiadczenia oraz uœwiadomionych i nieuœwiadomionych
wartoœci. P³eæ ludzka, wychodz¹c od dope³nienia siê bycia mê¿czyzn¹ i bycia
kobiet¹, realizuje siê w relacji wzajemnoœci, która oznacza odkrycie i uznanie
darów w³aœciwych p³ci przeciwnej. Nie mo¿na stwierdziæ, co jest w³aœciwe jednej, a co drugiej w sensie absolutnym, ale nie mo¿na te¿ zaprzeczyæ istnieniu
ró¿nic, które, wychodz¹c od struktury biologicznej, cechuj¹ mêskoœæ i kobiecoœæ.
Zró¿nicowanie p³ciowe staje siê okazj¹ do wzrostu i do dojrzewania we wzajemnej mi³oœci i w otwartoœci na innego w sensie absolutnym, jakim jest sam Bóg.
Oznacza to, ¿e przez p³eæ osoba odsy³a do Osoby20.
Tam¿e, n. 6.
Tam¿e, n. 5, 6, 7.
18
Por. T. Styczeñ, Istota wiêzi ma³¿eñskiej w perspektywie filozoficzno-teologicznej, w: Dar
cia³a – darem osoby. O przemilczanym wymiarze kryzysu wiêzi ma³¿eñskiej, red. P. Œlêczek, Biblioteka Ethosu n. 9, Lublin 2005, s. 39-55.
19
Biblijny przekaz dotycz¹cy ma³¿eñskiej jednoœci Benedykt XVI ilustruje mitem opowiedzianym przez Platona, wed³ug którego cz³owiek pierwotnie mia³ kszta³t kuli, co oznacza, ¿e sam
w sobie by³ kompletny i samowystarczalny. Ale karz¹c go za pychê Zeus go przepo³owi³, i teraz
nieustannie poszukuje swej drugiej po³owy i d¹¿y ku niej, aby odzyskaæ pe³niê, por. Platon, Uczta,
XIV-XV, 189c-192d; por. Deus caritas est, n. 11.
20
C. Giuliodori, Gesu: l’umanita esemplare, w: Marchio e femmina li creo, La Giuntina 1996,
s. 21-22.
16
17
26
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Mi³oœæ w konsekwencji szuka, jak pisze Benedykt XVI, definitywnoœci,
w sensie wy³¹cznoœci (tylko ta jedyna osoba) i w sensie na zawsze21. Takie oczekiwania ze strony mi³oœci s¹ konsekwencj¹ faktu, i¿ mi³oœæ obejmuje ca³oœæ ludzkiej egzystencji w ka¿dym jej wymiarze, tak¿e w wymiarze czasu i ukierunkowana jest ostatecznie na wiecznoœæ. Wed³ug papie¿a, mi³oœæ jest „ekstaz¹”, ale
nie w sensie chwili upojenia, lecz jako drogi wyzwolenia, wychodzenia z w³asnego „ja”, egoizmu, zamkniêcia i izolacji. Mi³oœæ zaczyna byæ rozumiana jako
zdolnoœæ stawania siê darem na rzecz drugiej, ukochanej osoby. Pozwala odnaleŸæ cz³owiekowi samego siebie, najg³êbszy sens jego egzystencji, a tak¿e odkryæ Boga, który w tajemnicy wywy¿szenia Chrystusa na krzy¿u, dope³ni³ dzie³a
zbawienia i objawi³ prawdziw¹ mi³oœæ.
Taka mi³oœæ ma swoje Ÿród³o jedynie w Bogu. Bóg jedyny, w którego wierzy Izrael, mi³uje osobiœcie. Jest to mi³oœæ wybrania. Mi³oœæ namiêtna, wierna,
bezinteresowna, darmowa i przebaczaj¹ca, ukazana w Biblii u proroka Ozeasza
i Ezechiela za pomoc¹ metafory narzeczeñstwa i ma³¿eñstwa. Jest to mi³oœæ, która mo¿e byæ okreœlona bez w¹tpienia jako eros, która jest jednak równoczeœnie
tak¿e agape. Jednak w Chrystusie obraz zaœlubin Boga z Izraelem staje siê rzeczywistoœci¹ w sposób wczeœniej niepojêty: to, co by³o przebywaniem przed Bogiem, teraz poprzez udzia³ w Ofierze Jezusa, uczestnictwo w Jego Ciele i Jego
Krwi, staje siê zjednoczeniem22. Mistyka tego sakramentu ma wiêc charakter spo³eczny. Zjednoczenie z Chrystusem w Eucharystii jest jednoczeœnie wezwaniem
do komunii z wszystkimi, którzy ju¿ stali siê lub stan¹ siê Jego23. To pozwala
zrozumieæ, dlaczego agape u¿ywane jest teraz tak¿e w odniesieniu do Eucharystii. Mo¿emy powiedzieæ, ¿e Jezus przyszed³, aby Jego ¿ycie – podobnie jak
chleb – by³o wydane, czyli z³amane. A tym samym ¿eby powiedzieæ ka¿demu
z nas: bierz i jedz ten ³amany chleb, który jest moim Cia³em, aby w tobie zaistnia³a podobna logika i dynamika ¿ycia. Tobie te¿ jest potrzebne to z³amanie, abyœ
móg³ wyjœæ z niewoli siebie i zacz¹³ dawaæ siebie bliŸnim. Tak wiêc, Eucharystia
(agape) uzdalnia do ¿ycia w komunii z drugim, daj¹c mu moc do bycia w jednoœci nie na zasadzie wzajemnoœci, lecz dziêki logice przebaczenia24.
Przedstawiona koncepcja mi³oœci wyraŸnie uwypukla jej unifikuj¹c¹, integruj¹c¹ rolê tak¿e w ¿yciu ma³¿eñskim. Obejmuje ona dobro ca³ej osoby ludzkiej.
Zawiera oczywiœcie poci¹g erotyczny, ale zdecydowanie wykracza poza niego.
Pragnie ofiarowaæ nie tylko cia³o, ale ca³¹ osobê. Tak rozumiana mi³oœæ najpe³niej odpowiada najg³êbszym ludzkim potrzebom. Nie sprowadza siê tylko do
Por. Deus caritas est, n. 6.
Tam¿e, n. 13.
23
Por. tam¿e, n. 14.
24
Por. Z. Kiernikowski, Eucharystia w ¿yciu i misji Koœcio³a. Materia³y do pracy na Rok
Eucharystii, Siedlce 2005, s. 9.
21
22
ISTOTA MI£OŒCI I JEJ POSTACI
27
seksualnoœci na poziomie genitaliów, ale obejmuje gotowoœæ do tworzenia wspólnoty, przechodzenia od „jestem z tob¹” do „jestem dla ciebie”. Ta mi³oœæ, jako
uczucie specyficznie ludzkie, kierowana w sposób wolny przez osobê ku osobie,
obejmuje dobro ca³ego cz³owieka i dlatego mo¿e uzewnêtrzniaæ siê w ekspresji
cia³a i ducha oraz uszlachetniaæ oba jako szczególne znaki przyjaŸni ma³¿eñskiej.
Taka mi³oœæ, ³¹cz¹ca w sobie wartoœci ludzkie i Boskie, prowadzi ma³¿onków ku
wolnemu i wzajemnemu darowi z samych siebie, potwierdzonemu zarówno delikatnoœci¹ uczuæ, jak i czynem, i przenika ca³e ich ¿ycie. Jest zdolna przewy¿szyæ
czysto erotyczn¹ sk³onnoœæ, która nastawiona egoistycznie doœæ szybko i ¿a³oœnie zanika25.
W takim ujêciu mi³oœæ nie jest wiêc tylko uczuciem czy te¿ spontanicznym
poruszeniem duszy. Staje siê wzajemnym darem, który obejmuje wprawdzie
wymiar seksualny, ale go przerasta. Wezwanie do mi³oœci realizuje siê wiêc wraz
z dojrza³oœci¹ osoby, przez uznanie wartoœci p³ci, a zw³aszcza przez integracjê
tego wymiaru i spojrzenie na seksualnoœæ w kontekœcie wszystkich wartoœci, jakie sk³adaj¹ siê na istotê ludzk¹. Zwi¹zek ten jest tak œcis³y, ¿e w przypadku kiedy cielesnoœæ i p³eæ drugiej osoby nie s¹ w pe³ni przyjête, trzeba zastanowiæ siê
nad sensem samego zwi¹zku ma³¿eñskiego. Nie mo¿e byæ bowiem pe³nej mi³oœci do wspó³ma³¿onka, jeœli nie obejmuje ona tak¿e jego cia³a. Takie ujecie bliskie jest nauczaniu ca³ego posoborowego Magisterium. W dokumencie Kongregacji ds. Wychowania Katolickiego czytamy m.in.: Kobieta i mê¿czyzna stanowi¹ dwa sposoby, wed³ug których cz³owiek jako stworzenie realizuje swój
okreœlony udzia³ w Bycie Boskim: S¹ stworzeni na obraz i podobieñstwo Boga
i realizuj¹ to powo³anie nie tylko jako odrêbne osoby, ale tak¿e jako para, wspólnota mi³oœci. Ukierunkowani na zjednoczenie i p³odnoœæ, mê¿czyzna i kobieta
poœlubieni, uczestnicz¹ w mi³oœci stwórczej Boga, prze¿ywaj¹c wspólnotê z Nim
poprzez drug¹ osobê26.
Unifikuj¹ca rola mi³oœci w ¿yciu ma³¿eñskim odnosi siê do wszystkich sfer
¿ycia ma³¿onków, nie wy³¹czaj¹c prokreacji. Mo¿na wrêcz powiedzieæ, ¿e warunkiem sine qua non prokreacji jest ca³kowite, osobowe zjednoczenie ma³¿onków.
Cia³o o tyle, o ile jest seksualne, wyra¿a powo³anie cz³owieka do wzajemnoœci, to
znaczy do mi³oœci i wzajemnego daru z samego siebie. Cia³o wreszcie wzywa
mê¿czyznê i kobietê do spe³nienia ich podstawowego powo³ania do p³odnoœci27.
¯adne ziemskie doœwiadczenie nie jest wspanialsze ni¿ jednoœæ dusz, umys³ów,
serc i cia³ w ma³¿eñstwie. Takie wyj¹tkowe doœwiadczenie, mo¿liwe tylko w zwi¹zku ma³¿eñskim jest w jakimœ sensie „pozosta³oœci¹ ziemskiego raju”28.
Por. KDK 49.
Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Wytyczne wychowawcze w odniesieniu do ludzkiej mi³oœci, Rzym 1983, n. 26.
27
Tam¿e, n. 24.
28
Por. A. von Hildebrand, Jak kochaæ po œlubie?, Poznañ 2000, s. 10.
25
26
28
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Mi³oœæ miêdzy mê¿czyzn¹ a kobiet¹ jest tym, co zdecydowanie wykracza
poza wymiar ludzki i doczesny, gdy¿ otwiera siê na niemo¿liwe do objêcia horyzonty wiecznoœci i nieskoñczonoœci. Bóg, uœwiêcaj¹c ten zwi¹zek i wynosz¹c go
do godnoœci sakramentu, wprowadza dwoje ludzi w ¿ycie odnowione, oparte na
³asce. W ten sposób mi³oœæ ma³¿onków prowadzi do Boga, staj¹c siê znakiem
trwa³ego i wznios³ego zwi¹zku, jaki istnieje miêdzy Chrystusem i Koœcio³em
(por. Ef 5,21-33). Otwarcie siê ma³¿onków na Transcendencjê, którego konkretnym znakiem jest sakrament ma³¿eñstwa, przyczynia siê do umocnienia mi³oœci
miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. Taka mi³oœæ mo¿e zajœæ dalej ni¿ pozwalaj¹ ludzkie si³y i mo¿liwoœci, dochowuj¹c wiernoœci nawet w obliczu ma³ej i wielkiej
zdrady, daj¹c wszystko bezinteresownie, staj¹c siê darem i ofiar¹. W konkretnych
sytuacjach ten, kto jest zdolny do takiej mi³oœci, umie zawsze przyjmowaæ, nigdy
nie zamykaj¹c drzwi, umie trwaæ nawet w samotnoœci i opuszczeniu, umie mieæ
nadziejê i czekaæ29. Taka mi³oœæ jest zdolna wznieœæ siê na wy¿yny, przezwyciê¿yæ s³aboœæ i kruchoœæ. Mo¿e nawet poœwiêciæ siebie ze œwiadomoœci¹, ¿e taka
postawa nigdy nie jest daremna, nawet gdy z ludzkiego punktu widzenia jest
postrzegana jako pora¿ka. Ma³¿onkowie prze¿ywaj¹cy w takim duchu swoje
wzajemne relacje, staj¹ siê ma³ym, ale autentycznym Koœcio³em domowym30.
*
Zdolnoœæ przekraczania samego siebie jest nie tylko jedn¹ z najg³êbszych
cech charakteryzuj¹cych cz³owieka, ale to ona w³aœnie nadaje mu jego charakter
jako osobie. Szczególnie osobowy charakter cz³owieka jako podmiotu wyra¿a siê
bowiem w jego zdolnoœci do przekraczania siebie31. Transcendentna natura cz³owieka, umo¿liwia mu wejœcie w sposób wolny w prawdziw¹ komuniê ¿ycia ze
swoim Stwórc¹, udzielenie odpowiedzi na Bo¿e wezwanie wpisane w jego istotê
i w ca³y œwiat wartoœci. Cz³owiek jest œwiadomy, ¿e Bogu jest d³u¿ny pos³uszeñstwo i szacunek, bo taka jest sytuacja metafizyczna osoby ludzkiej: przypadkowe
stworzenie, ca³kowicie zale¿ne od Boga i zdolne dotrzeæ do Boga dziêki przekroczeniu i daniu samego siebie32. Cz³owiek ca³kowicie rozpoznaje siebie samego, niejako „budzi siê” tylko w mi³oœci33 i jedynie w niej dociera do transcenden-
L. Pelamatti, Bolesna mi³oœæ. Kiedy seksualnoœæ dzieli ma³¿onków, Kraków 2005, s. 90.
Por. tam¿e.
31
Por. D. von Hildbrand, Ethik, Gesammelte Werke t. II, Regensburg – Stuttgart 1971, s. 236.
32
Por. ten¿e, Humanity at the Crossroads, „Thought”, 23 (1948) s. 453.
33
W tym kontekœcie warto przypomnieæ s³owa œw. Augustyna, który powiedzia³, ¿e kochaj¹c
cz³owiek sam staje siê wart mi³oœci, por. D. von Hildebrand, Man and Woman, Manchester, NH
1992, s. 31.
29
30
ISTOTA MI£OŒCI I JEJ POSTACI
29
cji, do której jest wezwany34. Szczególnym wyrazem transcendencji osoby ludzkiej jest wiêc mi³oœæ. W akcie mi³oœci cz³owiek przekracza samego siebie, odpowiadaj¹c na donios³oœæ, która spoczywa w ukochanej osobie35.
Wyrzeczenie siê siebie, dar z siebie, typowe dla ka¿dej prawdziwej mi³oœci,
zak³adaj¹ pe³n¹ wartoœæ osoby kochanej, jej piêkno i drogocennoœæ. Dowodz¹
te¿, ¿e druga osoba, w znaczeniu obiektywnym jest warta mi³oœci. Cz³owiek, który kocha, wychodzi ku œwiatu wartoœci w wiêkszym stopniu i g³êbiej, ni¿ w innych postaciach odpowiedzi na wartoœæ36. Przekracza swój egocentryzm, zdobywa wewnêtrzn¹ wolnoœæ i dociera do g³êbi swojej osobowoœci. Jego stosunek do
œwiata staje siê autentyczniejszy i g³êbszy37. Mo¿na zatem powiedzieæ, ¿e mi³oœæ
jest aktem radykalnie transcendentnym38.
W mi³oœci do drugiej osoby dochodzi zatem do szczególnej z ni¹ solidarnoœci, mówi¹c wspó³czesnym jêzykiem psychologii, do swoistej empatii, której
konkretnym znakiem jest zdolnoœæ do wspó³odczuwania, tego co prze¿ywa druga osoba39. Taka postawa rodzi siê ze œwiadomego podejœcia do ukochanej osoby. Jest szczególn¹ odpowiedzi¹, której osoba kochaj¹ca udziela osobie kochanej, mo¿liw¹ jedynie dziêki posiadanej przez cz³owieka zdolnoœci do wyjœcia
poza samego siebie, reagowania (odpowiadania) na wartoœæ drugiego cz³owieka
i interesowania siê nim dla jego w³asnego dobra40. Mówi¹c inaczej, taka odpowiedŸ, jest swoistym owocem mi³oœci, zdobycz¹ mi³oœci41.
Papie¿ Benedykt XVI pisze wiêc w swojej encyklice o Bogu bez odwo³ywania siê do abstrakcji – by kochaæ trzeba mi³oœci doœwiadczyæ i nie mo¿e to byæ
mi³oœæ abstrakcyjna, pojêciowa, lecz ¿ywa – ludzka. Aby nie by³a ona tylko karykatur¹, ma³¿onkowie powinni pamiêtaæ, i¿ jest ona królow¹ namiêtnoœci i to
najbogatsz¹, poniewa¿ bierze w posiadanie ca³¹ istotê ludzk¹, pocz¹wszy od najczystszych wierzcho³ków ¿ycia duchowego, a¿ po najbardziej cielesne potrzeby.
Dusza i cia³o s¹ jej nieod³¹cznymi elementami.
Por. tam¿e.
Nie musimy kochaæ swojego cia³a, aby martwiæ siê, gdy nas boli, bo i tak to czujemy. Ale
¿eby martwiæ siê bólem, który odczuwa druga osoba, musimy j¹ prawdziwie kochaæ, por. D. von
Hildebrand, Man and…, dz. cyt., s. 10.
36
Por. D. von Hildebrand, Sittliche Grundhaltungen, Regensburg 1969, t³um. E. Seredyñska,
w: Wobec wartoœci, Poznañ 1982, s. 45.
37
Por. D. von Hildebrand, Man and…, dz. cyt., s. 41.
38
Por. J. Galarowicz, W drodze do etyki odpowiedzialnoœci. T. I: Fenomenologiczna etyka
wartoœci (Max Scheler – Nicolai Hartmann – Dietrich von Hildebrand), Kraków 1997, s. 283.
39
Np. twoje cierpienie jest moim cierpieniem, twoje szczêœcie jest moim szczêœciem, por.
D. von Hildebrand, Man and…, dz. cyt., s. 10.
40
Por. tam¿e, s. 23.
41
Por. tam¿e, s. 10.
34
35
30
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
SUMMARY
The Essence of Love and its Manifestations
This article aims at analyzing the essence of love and describing how it manifests itself. Love
as a word is not univocal and for this reason only a thorough analysis allows one to depict its depth
and richness. Theology uses two terms to describe it: amor and caritas. The former refers both to
voluptuous, selfish, licentious and natural love, and thoughtful, unselfish, pure, virtuous and supernatural one. The latter is always used only in the higher meaning. It refers either to God Himself –
the object of theological love, or to the act of loving through which God loves us or we love Him.
Studying the phenomenon of love leads us to discover its four levels: amor complacentiae,
concupiscentiae, benevolentiae, amicitiae. Love of attraction and of desire develop into friendship
and kindness towards the beloved one. At the first two stages love goes through the process of
purification. Yet, it is only at the level of friendship that love reaches perfection in its typical characteristics.
Key words
love, eros, agape, caritas, amor
S³owa kluczowe
mi³oœæ, eros, agape, caritas, amor
ISTOTA MI£OŒCI I JEJ POSTACI
31
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
STANIS£AW WARZESZAK
Papieski Wydzia³ Teologiczny
Warszawa
Sakramentalne podstawy rodziny jako Koœcio³a domowego.
Przyczynek metodologiczny
The Sacramental Basis of the Family as a Domestic Church. A Methodological Contribution
Idea „Koœcio³a domowego” (Ecclesia domestica) pojawi³a siê w doœwiadczeniu pierwszych chrzeœcijan rzymskich, którzy w swych domach czynili miejsca
modlitwy, rozwa¿ania S³owa Bo¿ego i sprawowania Eucharystii. Miejsca te sta³y siê oœrodkami dla zgromadzeñ wspólnoty ¿ycia sakramentalnego i niejednokrotnie fundamentami, na których stanê³y staro¿ytne œwi¹tynie chrzeœcijañskie.
Chocia¿ pojêcie „Koœcio³a domowego” w odniesieniu do rodziny zosta³o wprowadzone dopiero przez œw. Jana Chryzostoma (koniec IV w.), idea ta by³a zawsze obecna w ¿yciu religijnym chrzeœcijan, którzy duchowoœæ rodzin wi¹zali
z modlitw¹ i Eucharysti¹ sprawowan¹ w swoich domach. Do tej idei nawi¹za³
Sobór Watykañski II (Lumen Gentium 11), gdy mówi³ o rodzinie chrzeœcijañskiej
jako wspólnocie duchowej i fizycznej p³odnoœci, œrodowisku kszta³towania postaw ludzkich i religijnych, miejscu realizacji powo³ania sakramentalnego i eklezjalnego. To wszystko zaœ dokonuje siê nie inaczej jak poprzez osobow¹ komunikacjê i tworzenie miêdzyosobowej komunii1.
Teologia moralna, podejmuj¹c refleksjê nad rodzin¹ jako najbardziej podstawow¹ komórk¹ ¿ycia spo³ecznego i eklezjalnego, nie mo¿e pomin¹æ inspiruj¹cych przes³anek dla pojmowania natury komunikacyjnej i komunijnej ka¿dej
ludzkiej spo³ecznoœci. Gdy teolog moralista podejmuje zagadnienie relacji rodziny chrzeœcijañskiej do ¿ycia sakramentalnego i si³¹ rzeczy eklezjalnego, winien
siêgaæ do idei komunii opartej na komunikacji. W wspó³czesnym spo³eczeñstwie
1
Por. S³ownik ma³¿eñstwa i rodziny, red. E. Ozorowski, Warszawa-£omianki 1999, s. 208n.
32
STANIS£AW WARZESZAK
demokratycznym jesteœmy wyj¹tkowo wra¿liwi na komunikacjê, która przedstawia siê jako najbardziej w³aœciwa droga do spo³ecznego porozumienia2. Jednak
tak¿e w teologii mo¿emy czerpaæ z bogatego ju¿ dorobku myœli polityczno-spo³ecznej oraz filozofii i etyki komunikacji3. Pod tym wzglêdem na szczególn¹
uwagê zas³uguje filozoficzna myœl Jürgena Habermasa, który dla Benedykta XVI
przed kilku laty sta³ siê uprzywilejowanym interlokutorem w dialogu z myœl¹
wspó³czesn¹4. Warto zatem zwróciæ uwagê na metodologiczne znaczenie filozofii i etyki komunikacji dla teologii moralnej ¿ycia sakramentalnego, rozwa¿anego w kontekœcie rodziny jako Koœcio³a domowego.
1. STATUS QUESTIONIS
Problematyka komunikacji wesz³a do teologii wspó³czesnej drog¹ uwa¿nej
obserwacji procesów kulturowych i aktywnego udzia³u Koœcio³a w demokratycznych transformacjach spo³ecznych. Zjawisku komunikacji spo³ecznej Magisterium Koœcio³a przygl¹da³o siê krytycznie od momentu, kiedy nabiera³a zupe³nie
nowoczesnych kszta³tów pod koniec XIX wieku. Sobór Watykañski II, og³oszeniem dekretu o œrodkach spo³ecznego przekazywania myœli (Inter Mirifica, 4 XII
1963), odegra³ wa¿n¹ rolê w rozwoju idei komunikacji Koœcio³a ze œwiatem
i wymiany informacji w ³onie samego Koœcio³a. Dziedzictwo soborowe podj¹³
i umiejêtnie prze³o¿y³ na praktykê dzia³alnoœci Koœcio³a Jan Pawe³ II, który powszechnie postrzegany by³ jako „papie¿ mediów”. Idea komunikacji rozwinê³a
siê równoczeœnie na gruncie teologii, gdzie relacja miêdzy Bogiem i cz³owiekiem, a przede wszystkim objawienie trynitarnego ¿ycia Bo¿ego, sta³y siê wzorem dla wszelkiej miêdzyosobowej komunikacji5. W teologicznej perspektywie
zarysowuje siê podwójne znaczenie komunikacji: jako przekaz informacji i jako
Przed kilkunastu laty wielu Amerykanów uj¹³ film pod tytu³em Babe, opowiadaj¹cy o nadzwyczajnej sile komunikacji i porozumienia. Historia œwinki, która w odró¿nieniu od psów przeznaczonych do pilnowania stada owiec, odznacza³a siê wyj¹tkow¹ zdolnoœci¹ porozumiewania, ods³oni³a g³êboki sens komunikacji, jej praktyczn¹ efektywnoœæ i znaczenie dla kszta³towania ¿ycia
spo³ecznego. Popularnoœæ tego filmu odpowiada³a g³êbokim potrzebom wspó³czesnego cz³owieka
– potrzebom komunikacji i porozumienia. Podobn¹ myœl wyra¿a C.S. Lewis w literackiej figurze
Lwa, któr¹ w sposób nadzwyczajny przedstawi³ w Opowieœci z Narni: Lew, czarownica i stara
szafa (Warszawa 1991).
3
Por. L. Kuc, Krótki traktat o teologii komunikacji, Leszno 1997.
4
Por. J. Habermas, J. Ratzinger, Was die Welt zusammenhält. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates, Freiburg im Breisgau 2005. Zobacz tak¿e odniesienie Benedykta XVI do J. Habermasa w niewyg³oszonym przemówieniu w rzymskim Uniwersytecie La Sapienza (7.01.2008). Por. „L’Osservatore Romano” 29(2008) n. 3, s. 14.
5
Por. Z. Janiec, Teologiczne ujêcie komunikacji w nauczaniu Koœcio³a, Dostêpny w internecie: www.sandomierz.opoka.org.pl/czytelnia/autor/php?id=120 (dostêp 9.12.2008).
2
SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOŒCIO£A DOMOWEGO
33
relacja osobowa, której towarzyszy nie tylko przekaz informacji, lecz tak¿e formacji. W wspó³czesnych teoriach komunikacji i w ich praktycznych zastosowaniach obydwa elementy s¹ równoczeœnie obecne, poniek¹d nierozerwalnie sobie
dane. Wspomniany Jürgen Habermas, a wraz z nim Karl Otto Apel, rozwijaj¹
teoriê komunikacji jako p³aszczyznê dzia³ania o charakterze formacyjnym, gdzie
element informacji pe³ni rolê wy³¹cznie œrodka do celu. Mamy wiêc do czynienia z dzia³aniem komunikacyjnym, w którym informacja i formacja – pojêta jako
cel informacji – pe³ni¹ funkcjê spo³eczn¹ czy te¿ wspólnoto-twórcz¹.
Powstaj¹ pytania: Czy idea komunikacji mo¿e odegraæ jak¹œ rolê w teologii
moralnej, a zw³aszcza w rozwa¿aniach nad szczegó³owymi kwestiami dotycz¹cymi etyki rodziny i ¿ycia sakramentalnego w rodzinie? Czy mo¿liwe jest wypracowanie jakiegoœ nowego spojrzenia na problematykê rodzinn¹ i sakramentaln¹ przy zastosowaniu idei komunikacji i komunii oraz etyki dzia³ania komunikacyjnego?
Na u¿ytek metodologiczny postawmy tezê, ¿e rodzina posiada strukturê komunijn¹, opart¹ na komunikacji. ¯ycie rodziny ma bowiem charakter komunikacyjno-komunijny. Podobny charakter posiada ¿ycie sakramentalne Koœcio³a.
Koœció³ jest wspólnot¹ komunikacji, bowiem wiara i sakramenty Koœcio³a maj¹
strukturê komunikacyjn¹ i prowadz¹ do budowania komunii Koœcio³a6. Rodzina
jako Koœció³ domowy jest tak¿e wspólnot¹ komunikacji, w ramach której buduje
siê komunia rodziny. Do fundamentów ¿ycia eklezjalnego i rodzinnego nale¿y
wiêc komunia oparta na komunikacji.
Stawiajac tezê, i¿ rodzina to nie tylko instytucja spo³eczna, lecz tak¿e communio, która ma strukturê komunikacjn¹, d¹¿ymy do zrozumienia jej w podwójnym znaczeniu. Najpierw w znaczeniu ontologicznej struktury, gdzie communio
oznacza sposób bycia wspólnoty rodzinnej w relacji ja-ty-on, powstaj¹cej w nastêpstwie wzajemnej komunikacji. Chocia¿ Jan Pawe³ II w „Liœcie do Rodzin”
rezerwuje termin komunii do szczególnej wiêzi i komunikacji, jak¹ jest ma³¿eñstwo (communio specifica), to jednak idea komunii obejmuje tak¿e potomstwo,
które jest owocem ma³¿eñskiej komunii w nastêpstwie osobowej komunikacji.7
Nastêpnie w znaczeniu struktury funkcjonalnej, gdzie rodzina jako komunia jest
miejscem komunikacyjnego dzia³ania, tak w wymiarze spo³ecznym, jak i teoloNa ten temat powsta³a interesuj¹ca rozprawa Marka Jagodziñskiego: Sakramenty w s³u¿bie
Communio. Studium teologiczno-komunikacyjne, Warszawa 2008. Prowadzone tu analizy nawi¹zuj¹ bezpoœrednio do za³o¿eñ tej¿e rozprawy.
7
[…] komunia ma³¿onków daje pocz¹tek wspólnocie, jak¹ jest rodzina. Ca³a ta wspólnota
rodzinna jest dog³êbnie przenikniêta tym, co stanowi sam¹ istotê komunii. Czy¿ jakakolwiek inna
komunia mo¿e byæ porównana z t¹, jak istnieje pomiêdzy matk¹ a dzieckiem, tym dzieckiem, które
ona naprzód nosi w swym ³onie, a potem wydaje na œwiat? Wraz z zaistnieniem rodziny pojawia
siê nowa jednoœæ, w której komunijna jednoœæ rodziców znajduje swe dope³nienie; Jan Pawe³ II,
List do Rodzin, Watykan 1994, n. 7.
6
34
STANIS£AW WARZESZAK
gicznym oraz moralnym. Jeœli zwróciæ uwagê na to, ¿e termin „komunikacja” jest
w istocie pojêciem na okreœlenie akcji na rzecz wspólnoty (communio – actio),
to rodzina pe³ni funkcjê komunikacyjn¹ par excellence.
Przyjmijmy tak¿e za³o¿enie, i¿ cz³owiek jest z natury istot¹ komunikacyjn¹
i powo³any jest do wspólnoty komunikacyjnej. Okreœlany bywa w wspó³czesnej
antropologii filozoficznej jako homo loquens lub parlêtre, by przywo³aæ choæby
dwóch francuskich myœlicieli Paul Ricoeura i Jacques Lacana. W myœl tego za³o¿enia cz³owiek powo³ywany jest do istnienia przez komunikacjê lub konwersacjê, nie tylko przez osobowe zbli¿enie, które jest wyrazem komunii ma³¿eñskiej, lecz tak¿e poprzez osobow¹ komunikacjê rodzica z dzieckiem. W komunikacji, która jest podstaw¹ komunii, nie chodzi tylko o wymianê informacji,
lecz przede wszystkim o interakcjê i przekazywanie egzystencjalnego sensu,
treœci osobowych i moralnych. Dzia³anie komunikacyjne ma walor uznaniowy
(reconnaissance), a wiêc prowadzi do ponownego potwierdzenia narodzin
(re|con|naissance) i obecnoœci we wspólnocie komunikacyjnej, któr¹ jest ma³¿eñstwo i rodzina8. Jednoczeœnie osoby uznaj¹ce spe³niaj¹ etyczne warunki udanej
komunikacji, gdy uznaniu towarzyszy œwiadomoœæ rzeczywistej i obiektywnie
danej obecnoœci Innego9.
2. RODZINA JAKO LOCUS THEOLOGICUS
Locus theologicus jest pojêciem odnosz¹cym siê do rzeczywistoœci, przez
któr¹ zostaje nam przybli¿ona prawda Bo¿a, zawarta w Piœmie Œwiêtym i w Tradycji (A. Nossol). W sensie œcis³ym jest to miejsce, gdzie dana jest prawda Bo¿a
zawarta w Objawieniu. Chodzi o wydarzenia, w których dokonuje siê przed³u¿enie zbawczego dzia³ania Chrystusa. Narzêdziem do rozpoznania miejsca teologicznego jest s³owo i symbol, które te wydarzenia opisuj¹ i uobecniaj¹. Najwa¿niejszym miejscem teologicznym jest liturgia i sakramenty, gdzie obecnoœæ i dzia³ania
Boga s¹ dane w sposób najbardziej bezpoœredni pod postaci¹ s³owa i symboli,
komunikuj¹cych i urzeczywistniaj¹cych zbawcz¹ rzeczywistoœæ.
Postawmy pytanie: czy rodzina mo¿e byæ równie¿ takim miejscem teologicznym? Twierdz¹c, ¿e rodzina to ecclesia domestica, w której sam Chrystus jest obecOd uznania poczêtego ¿ycia, niektórzy chcieliby nawet uwarunkowaæ jego prawo do ¿ycia,
co jest jednak oczywistym nadu¿yciem, gdy¿ zaistnienie nowego ¿ycia jest ju¿ obiektywn¹ konsekwencj¹ uprzedniego dzia³ania komunikacyjnego miêdzy ma³¿onkami. Uznanie ¿ycia p³odu stanowi tylko potwierdzenie wzajemnego uznania siê ma³¿onków w aktach rodzicielskich.
9
„Istnieje pewna fundamentalna wiara – wiara w zasadnicz¹ spójnoœæ Innego – która nale¿y
do jêzyka jako takiego. Poprzez zwyk³y akt mówienia zak³adamy istnienie wielkiego Innego jako
gwaranta naszego sensu”; S. Žižek, Patrz¹c z ukosa. Do Lacana poprzez kulturê popularn¹, t³um.
J. Margañski, Warszawa 2003, s. 227.
8
SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOŒCIO£A DOMOWEGO
35
ny jako G³owa wspólnoty osób (communio personarum), chcemy tak¿e stwierdziæ,
¿e rodzina stanowi „miejsce objawienia” dzia³ania Chrystusa i ca³ej Trójcy Œwiêtej, godnoœci nadprzyrodzonej cz³owieka, komunii z Bogiem i komunii Koœcio³a.
Jeœli twierdzimy, ¿e Bóg w Trójcy Œwiêtej jest doskona³ym urzeczywistnieniem
communio personarum, to dlatego, ¿e urzeczywistnia siê w nim komunikacyjna
istota Boga. Analogicznie, rodzina stanowi przejaw obecnoœci misterium Boga
Trójedynego w ¿yciu osobowym i religijnym ma³¿onków i ich dzieci. Rodzina jest
tak¿e szczególnym miejscem komunikacji i komunii z Bogiem i z ludŸmi.
Rodzina, jako miejsce teologiczne, jest takim miejscem przede wszystkim
w sensie wspólnoty komunikacyjnej. Kresem komunikacji jest communio, czyli
jak najbardziej dynamiczne i intensywne odniesienia, mi³oœæ i jednoœæ rodziny
ludzkiej. Komunia osób ludzkich jest t¹, któr¹ konstytuuje komunia Osób Boskich. Obraz Bo¿y w cz³owieku polega w istocie na komunikacji, zaœ podobieñstwo do Boga na spe³nianiu dzia³añ komunikacyjnych. W cz³owieku odbija siê
komunikacyjna i komunijna istota Boga – co najpe³niej wyra¿a siê w komunikacji i komunii z Bogiem, ze wspólnot¹ osób ludzkich i ze œwiatem.
Sakramenty s¹ miejscem osobowego otwarcia Boga i miejscem wezwania
cz³owieka do spotkania z Bogiem. Sam Koœció³, jako powszechny sakrament
zbawienia, jest sakramentem powszechnej komunii mi³oœci. W sakramentalnym
dzia³aniu Koœcio³a mamy do czynienia z komunikacyjn¹ aktywnoœci¹, która prowadzi do komunijnego ¿ycia cz³owieka z Bogiem10. ¯ycie sakramentalne w³¹cza
rodzinê, jako wspólnotê osób, do wspólnoty ¿ycia Bo¿ego, trynitarnego i zbawczego.
Z perspektywy eklezjologicznej rodzina jest naturalnym œrodowiskiem komunikacji i eklezjalnej komunii. Kiedy mówimy za Janem Paw³em II, ¿e cz³owiek jest pierwsz¹ i podstawow¹ drog¹ Koœcio³a11, to jest ni¹ tak¿e rodzina,
w której cz³owiek przychodzi na œwiat i w niej siê rozwija do pe³ni cz³owieczeñstwa. Poprzez komunikacjê w rodzinie spe³nia siê tak¿e Koœció³ jako wspólnota
dzieci Bo¿ych, jako komunia Boga z ludŸmi. Modlitwa w rodzinie stwarza obraz
rzeczywistoœci Koœcio³a, który modli siê i s³ucha S³owa Bo¿ego12. Podobnie jak
wspólnota Koœcio³a, tak te¿ ma³¿eñstwo i rodzina s¹ miejscem chwa³y Bo¿ej.
3. RODZINA JAKO LOCUS COMMUNICATIONIS
Rodzina jest miejscem szczególnej formy komunikacji osobowej, bo z natury swojej jest ona miejscem ¿ycia osobowego i wzajemnej mi³oœci (locus vitae
Por. M. Jagodziñski, Sakramenty w s³u¿bie Communio…, dz. cyt., s. 135-159.
Jan Pawe³ II, Redemptor hominis, n. 14.
12
Por. F. Adamski, Rodzina miêdzy sacrum a profanum, Poznañ 1987, s. 132-139.
10
11
36
STANIS£AW WARZESZAK
amoris). Jednoczeœnie rodzina stanowi wyj¹tkowe miejsce dzia³ania komunikacyjnego, które kszta³tuje ¿ycie komunijne. W dzia³aniu komunikacyjnym rodzina tworzy swój wspólnotowy charakter i jest miejscem rozwijania postaw osobowych i spo³ecznych. Komunikacja, choæ nie jest celem sama w sobie, prowadzi do realizacji celów komunijnych, które s¹ skutkiem udanej komunikacji.
Ponadto rodzina jest miejscem komunikacji nastawionej na porozumienie.
W wspó³czesnej myœli spo³ecznej mówi siê o budowaniu wspólnoty jako miejsca poszanowania (respectful community), pokojowego wspó³istnienia (peaceful
community) i troskliwej obecnoœci (mindful community). Tê ideê wyra¿a i potwierdza koncepcja rodziny jako wspólnoty zbudowanej na wzajemnej komunikacji, czyli akcji na rzecz wspólnoty, któr¹ tworz¹ wysi³ki zmierzaj¹ce do wzajemnego porozumienia. Dzia³anie komunikacyjne rodziny ma na celu tworzyæ
wspólnotê dialogu i troski o dobro wspólne.
Na dzia³aniu komunikacyjnym opiera siê tak¿e komunikacja prokreacyjna,
której celem jest planowanie i realizacja fizycznej p³odnoœci w ma³¿eñstwie i w rodzinie. Wynika ona bezpoœrednio z komunikacji cz³owieka z Bogiem Stwórc¹.
Stanowi ona odpowiedŸ na wezwanie Stwórcy: B¹dŸcie p³odni i rozmna¿ajcie siê,
abyœcie zaludnili ziemiê (Rdz 1,28). Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e relacja seksualna Adama i Ewy ujêta zosta³a w s³owie Yada i wyra¿a szczególn¹ relacjê mi³oœci, relacjê opart¹ na konwersacji, w której ods³ania siê tajemnica drugiego i odsy³a do
istnienia kogoœ trzeciego. Dobrze oddaje to gra s³ów w jêzyku francuskim, który
potwierdza œcis³y zwi¹zek poznania z narodzinami dziecka: con|naître – naître.
Podobnie tak¿e komunikacja wychowawcza, która obejmuje p³aszczyznê
ludzk¹ i moraln¹, dotyczy odpowiedzialnoœci za kszta³t ¿ycia osobowego powierzonego rodzinie. Wyra¿a ona potrzebê wspólnych punktów odniesieñ do samowiedzy moralnej oraz potrzebê rozumnej formy rozwi¹zywania sporów w oparciu – jak stwierdza J. Habermas – o proces argumentacji wyczulonej na prawdê13. Rodzina jest bowiem œrodowiskiem fundamentalnych wartoœci osobowych
i spo³ecznych, które powinny byæ komunikowane w procesie wychowawczym.
Komunikacja wartoœci wyczulonych na prawdê ¿ycia osobowego stanowi warunek dojrza³ej komunii osobowej w ma³¿eñstwie i w rodzinie14.
Wreszcie, istotnym elementem ¿ycia rodziny pozostaje komunikacja religijna. Stanowi ona si³ê rodziny religijnej. Jak zwyk³ twierdziæ kard. Stefan Wyszyñski: „Rodzina Bogiem silna”. Komunikacja religijna w rodzinie zapewnia jej si³ê
rozwoju i jednoœæ, która gwarantuje realizacjê doskona³ej komunii (communio
13
2004.
Por. J. Habermas, Dzia³anie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, Warszawa
14
Zobacz na ten temat szereg inspiruj¹cych artyku³ów zawartych w pracy zbiorowej pt.: Wychowanie do mi³oœci, red. K. Majdañski, Warszawa 1987.
SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOŒCIO£A DOMOWEGO
37
perfecta). Na drodze ¿ycia sakramentalnego rodzina staje siê œrodowiskiem sensu ¿ycia, prowadzi do zjednoczenia z Bogiem i przygotowuje do œwiadomego
prze¿ywania wspólnoty eklezjalnej, podobnie jak i wspólnoty ludzkiej.
4. RODZINA JAKO LOCUS COMMUNIONIS
Rodzina nie mo¿e byæ postrzegana wy³¹cznie jako instytucja spo³eczna, gdy¿
jest ona przede wszystkim komuni¹. Jako taka jest miejscem komunikacji, przejawia w sobie strukturê dzia³ania komunikacyjnego i s³u¿y budowaniu komunii.
Podstaw¹ komunikacji w rodzinie jest spe³nienie okreœlonych warunków,
ogólnie wa¿nych dla ka¿dej udanej komunikacji. Nale¿¹ do nich: wzajemne
uznanie i równouprawnienie partnerów komunikacji, nastawienie na powszechn¹ wspólnotê komunikacji oraz antycypacja przysz³oœci i przetwarzanie przesz³oœci – przemiana spo³eczna15. Spe³niaj¹c te warunki, rodzina staje siê miejscem
kszta³towania dojrza³ej wspólnoty w realnym odniesieniu do czasu i przestrzeni,
do rzeczywistej kondycji ¿ycia osobowego, do szlachetnych d¹¿eñ i woli poszukiwania dialogu oraz porozumienia spo³ecznego.
W pespektywie teologicznego ujmowania rodziny, relacja oparta na fundamentalnej wymianie, tj. komunikacji pokazuje, i¿ sens odniesieñ: m¹¿ – ¿ona,
rodzice – dzieci, jest zupe³nie niezrozumia³y bez wskazania celu ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego. Tym celem jest wspólnota, która ma wyra¿aæ autentyczny
charakter osobowej komunii.
Oto przyk³ady wziête z nauczania œw. Paw³a Aposto³a:
¯ony, b¹dŸcie poddane mê¿om, jak przysta³o w Panu.
Mê¿owie, mi³ujcie ¿ony i nie okazujcie im rozj¹trzenia.
Dzieci, b¹dŸcie pos³uszne rodzicom we wszystkim, bo to jest mi³e w Panu.
Ojcowie, nie rozdra¿niajcie waszych dzieci, aby nie traci³y ducha
(Kol 3,18-21; por. Ef 5,21-25; 6,1-4).
Innym przyk³adem doskona³ej komunikacji ma³¿eñskiej jest pouczenie:
M¹¿ niech oddaje powinnoœæ ¿onie, podobnie te¿ ¿ona mê¿owi.
¯ona nie rozporz¹dza w³asnym cia³em, lecz jej m¹¿;
podobnie te¿ i m¹¿ nie rozporz¹dza w³asnym cia³em, ale ¿ona (1Kor 7,3n).
W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z typowym dzia³aniem
komunikacyjnym, otwartym na realizacjê komunii ma³¿eñskiej i rodzinnej. Znajdujemy w niej motywacjê teologaln¹ (jak przysta³o w Panu; bo to jest mi³e Panu),
15
Por. M. Jagodziñski, Sakramenty w s³u¿bie Communio…, dz. cyt., s. 394.
38
STANIS£AW WARZESZAK
a zarazem g³êboko ludzk¹ i personalistyczn¹. Osoby zaanga¿owane w dzia³anie
komunikacyjne odkrywaj¹ siebie i potwierdzaj¹ jako m¹¿ i ¿ona, ojcowie i dzieci. W takiej komunikacji spe³nia siê komunia miêdzy ma³¿onkami a tak¿e miêdzy rodzicami i ich dzieæmi. Sens teologalny dzia³ania komunikacyjnego potwierdza sens d¹¿eñ do tworzenia komunii ma³¿eñskiej i rodzinnej. Z perspektywy teologicznej dzia³anie komunikacyjne i jego skutki w komunii osobowej
nabieraj¹ znaczenia transcendentnego. Nabieraj¹ tak¿e wartoœci etycznej, gdy¿
wpisuj¹ siê w strukturê ludzkich czynów i moralnych powinnoœci16.
Jeœli mówimy o teologii komunikacji, to mamy na myœli nie tylko przekazywanie S³owa Bo¿ego i sprawowanie sakramentów, lecz tak¿e konkretne zobowi¹zania wobec wspólnoty ¿ycia z Bogiem i z ludŸmi. Nale¿y przy tym pamiêtaæ,
¿e wskutek grzechu ludzkoœæ zaprzepaœci³a zdolnoœæ do tworzenia autentycznej
komunii. Zerwa³a komuniê z Bogiem i wprowadzi³a nie³ad w relacjach ludzkich,
tak i¿ cz³owiek nie mo¿e siê naprawdê spotkaæ ani z Bogiem, ani z drugim cz³owiekiem. Somokomunikacja Boga, jak stwierdza Karl Rahner, otwiera cz³owiekowi szansê zbawienia w Jezusie Chrystusie i naprawy relacji spo³ecznych
w Duchu Œwiêtym. Wystarczy spojrzeæ na wydarzenie Zes³ania Ducha Œwiêtego
jako na przeciwieñstwo do podzia³u w ³onie wspólnoty ludzkiej, które nast¹pi³o
w wyniku budowy Wie¿y Babel (Dz 2,1-47; Rdz 11,1-9). Konsekwencj¹ dzia³ania komunikacyjnego w wydarzeniu pentakostalnym by³o powo³anie wspólnoty chrzeœcijañskiej, a nastêpstwem budowy Babel by³o rozproszenie ludzkoœci.
Wydarzenie zbawcze w Jezusie Chrystusie przywraca porz¹dek stworzenia,
w którym cz³owiek zosta³ powo³any i przeznaczony do komunii z Bogiem
i z bliŸnimi.
5. RODZINA JAKO LOCUS VITAE SACRAMENTALIS
Komunikacja jest rzeczywistoœci¹ konstytutywn¹ dla ¿ycia Koœcio³a, dla
wspólnoty wierz¹cych i dla rodziny chrzeœcijañskiej. Dziêki komunikacji kszta³tuje siê wiara, sprawowane s¹ sakramenty, g³oszone jest S³owo Bo¿e. W ka¿dym
z przypadków dzia³alnoœci Koœcio³a wa¿ny jest nie tylko przekaz informacji, lecz
osi¹gniêcie porozumienia i tworzenie komunii. Komunia jest pojêciem najtrafniejszym dla wyra¿enia ¿ycia Bo¿ego i potrzeby cz³owieka do otwierania siê na
Boga i do zjednoczenia z Nim. Trzeba jednak pamiêtaæ, ¿e komunia nie rodzi siê
automatycznie z komunikacji, lecz z mi³oœci, która jest ostateczn¹ racj¹ komunikacji i jej wewnêtrznym celem. Przede wszystkim zaœ rodzi siê z Mi³oœci Bo¿ej
i odwiecznej komunii w Bogu.
Por. G. Parnofiello, Azione comunicativa e teologia morale. La rilevanza etica della teoria
di J. Habermas, Trapani 2008, s. 149-163.
16
SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOŒCIO£A DOMOWEGO
39
Wa¿nym miejscem, w którym spe³nia siê komunia na drodze dzia³ania komunikacyjnego Koœcio³a, jest rodzina zaanga¿owana w ¿ycie sakramentalne.
Sakramenty s¹ realnie danym miejscem dzia³ania komunikacyjnego Koœcio³a
i realizacji komunii rodziny. S¹ jednoczeœnie instrumentem i miejscem komunikacji ma³¿eñskiej i rodzinnej. Szczególnie zaœ sakrament ma³¿eñstwa stanowi
fundament rodziny i drogê realizacji œwiêtoœci ma³¿onków. Z tego faktu wynikaj¹ tak¿e zobowi¹zania moralne do wiernoœci podjêtym formom ¿ycia dla komunii ma³¿eñskiej i rodzinnej.
Sakramenty s¹ tak¿e œwiadectwem nadprzyrodzonego wymiaru rzeczywistoœci, która dana jest w symbolach komunikuj¹cych duchow¹ treœæ ludzkiej egzystencji i ludzkiej wspólnoty rodzinnej. W kontekœcie ¿ycia ludzi Koœcio³a sakrament stanowi symbol komunikuj¹cy sens – a wiêc daje do myœlenia, jak twierdzi³ Paul Ricoeur (Le symbole donne à penser)17. Symbol ma si³ê ³¹czenia ¿ycia
i wiary, tak i¿ sakrament jako symbol jest ¿yciem, a ¿ycie jest sakramentem – by
nawi¹zaæ do sformu³owania rozpowszechnionego przez Jerzego Bajdê. ¯ycie
rodziny zakorzenione w Bogu daje do myœlenia, zobowi¹zuje do wytrwa³oœci
w podejmowanej drodze ¿ycia, przeznaczenia prokreacyjnego i powo³ania rodzicielskiego.
Nale¿y podkreœliæ, ¿e dzia³anie komunikacyjne w sakramentach prowadzi do
stworzenia doskona³ej wspólnoty komunikacji, opartej na prawdzie, sprawiedliwoœci i uczciwoœci, mi³oœci i pokoju. Sakrament jest œrodkiem, a zarazem punktem wyjœcia dla rzeczywistej wspólnoty komunikacji. Jednak¿e w sakramentach
ostatecznie nie chodzi tylko o dzia³anie komunikacyjne, lecz tak¿e o wolnoœæ
podmiotu, o prawdê egzystencjalnego wydarzenia, o prawid³owoœæ dzia³ania,
o prawdziwoϾ osoby18.
W sakramentach Koœció³ tworzy dla rodziny komunikacyjny obszar ¿ycia
wiary, wprowadza w przestañ mi³oœci Ojca i Syna, w przestrzeñ dzia³ania Ducha
Œwiêtego i ¿ycia w tym¿e Duchu. Ontologiczna interpretacja sakramentu pozwala zauwa¿yæ, ¿e jednoœæ w Chrystusie jest dana zarówno ca³emu Koœcio³owi, jak
i Jego poszczególnym cz³onkom i wspólnotom. Dla chrzeœcijanina nie istnieje
mo¿liwoœæ autentycznej komunii osobowej w ma³¿eñstwie i rodzinie poza ¿yciem sakramentalnym. W praktyce oznacza to, ¿e chrzeœcijanin nie jest w stanie
stworzyæ autentycznej komunii ma³¿eñskiej i rodzinnej bez sakramentu ma³¿eñstwa. By³aby to jedynie wspólnota ludzka, oparta na osobowych wiêziach, w których obecnoœæ Boga i Jego mi³oœci, dana najpe³niej w sakramentach, jest ograniczona. W ¿yciu pozasakramentalnym komunia ma³¿eñska i rodzinna nie ma charakteru teologalnego, a wiêc nie mo¿e byæ autentyczn¹ komuni¹ osobow¹
w Bogu, gdy¿ sprowadza siê wy³¹cznie do wymiaru naturalnego. Ju¿ z samego
17
18
Por. P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa 1985, 58-75.
Por. M. Jagodziñski, Sakramenty w s³u¿bie Communio…, dz. cyt., s. 415n.
40
STANIS£AW WARZESZAK
opisu stworzenia wynika, ¿e ma³¿eñstwo ustanowione przez Stwórcê jest prasakramentem, a wiêc od pocz¹tku przeznaczone jest to wyra¿ania obecnoœci Boga
i przymierza z Nim.
Je¿eli sakramenty s¹ komunikacyjnymi dzia³aniami, staj¹ siê równie¿ sakramentami komunii, tzn. œrodkiem wtajemniczenia w komuniê, œrodkiem uzdrowienia komunii i zarazem s³u¿by komunii. W ten sposób sakramenty buduj¹ tak¿e
rodzinê – komuniê Koœcio³a domowego. Poprzez komunikacjê i realizowan¹
komuniê z Bogiem i z Koœcio³em rodzina chrzeœcijañska nabiera wartoœci wzorcowej dla ka¿dej ludzkiej wspólnoty spo³ecznej.
Bior¹c pod uwagê fakt, ¿e komunikacja nastawiona jest na porozumienie,
sakrament jako p³aszczyzna szczególnego rodzaju komunikacji stanowi drogê
spe³nienia ma³¿eñstwa i rodziny dziêki sakramentalnej wiêzi z Bogiem. Dziêki
temu ma³¿eñstwo i rodzina chrzeœcijañska mog¹ byæ przyk³adem doskona³ej wiêzi komunijnej, przyk³adem pokonywania trudnoœci w komunikacji i budowania
autentycznej wspólnoty ludzkiej na drodze ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego.
Rodzina jako Koœció³ domowy odzwierciedla doskona³¹ komuniê w Bogu
i wskazuje kierunek budowania komunii miêdzy ludŸmi.
*
Na koniec spróbujmy sformu³owaæ kilka twierdzeñ reasumuj¹cych przedstawione wy¿ej uwagi metodologiczne:
1. Komunikacja jest darem i zadaniem, a zarazem pewn¹ sztuk¹, której owocem jest komunia. Jako dar i zadanie wynika z fundamentalnej zdolnoœci cz³owieka (homo habilis), bêd¹cego osob¹ rozumn¹ i woln¹, zdoln¹ do komunikacji
miêdzyosobowej (homo communicans). Zdolnoœæ ta odpowiada ontologicznej
strukturze cz³owieka pos³uguj¹cego siê mow¹ (homo loquens) i zaproszonego do
odpowiedzi na wezwanie do dialogu.
2. Rodzina jest szczególnym miejscem komunikacji i komunii. Udana komunikacja i prawdziwa komunia s¹ mo¿liwe przede wszystkim w ramach sakramentalnego ma³¿eñstwa i chrzeœcijañskiej rodziny. Dzia³anie komunikacyjne prowadzi do komunii zupe³nie specyficznej i niepowtarzalnej dziêki obecnoœci w nim
Boga i ¿ycia sakramentalnego.
3. Sakramenty s¹ dla rodziny teologaln¹ treœci¹ komunikacji i ontologicznym
fundamentem komunii ¿ycia i mi³oœci. S³owo i symbol dany w sakramentach
prowadzi rodzinê do doœwiadczenia „Boga miêdzy nami”, nie tylko w wiêzi
ma³¿eñskiej, lecz tak¿e w ka¿dych narodzinach potomstwa dla Boga i dla Koœcio³a. Sakramenty, zw³aszcza sakrament chrztu i Eucharystii, potwierdzaj¹ tê
rzeczywistoœæ ¿ycia rodziny dla Boga i ¿ycia Boga w rodzinie.
SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOŒCIO£A DOMOWEGO
41
RÉSUMÉ
La famille comme Église domestique et ses fondements sacramentels
Approche méthodologique
L’homme est un être convoqué à parler et à associer la parole à tout ce qu’il fait, à toutes ses
relations sociales, interhumaines et sexuelles. C’est la parole que l’homme tient sur lui-même, sur
son rapport à autrui, qui fait que ses relations, par exemple sexuelles, ne sont pas un pur cas
d’accouplement, mais un acte de désir d’aimer et d’être aimé. Cette réalité typique de l’humanité
dès son origine, cette convocation à la palabre, est bien mise en évidence par la Genèse lorsqu’elle
présente les relations sexuelles d’Adam et d’Eve par le terme yada (Gn 4,1), c’est-à-dire faire
naître à partir d’une relation particulière de couple (con-naître), d’une relation d’amour vécue dans
une conversation qui dévoile le mystère d’autrui et renvoie à un tiers. Ainsi la relation
interpersonnelle prend la structure je-tu-il, qui crée un espace relationnel dans lequel « il » est
l’objet de la parole, de la conversation de l’amour et de la responsabilité.
Cette approche communicationnelle de la famille et du mariage est l’objet de recherche dans
cet article. L’ auteur aborde la question de la vie sacramentelle dans la famille chrétienne dont
l’approfondissement méthodologique est devenu possible grâce à l’application de la philosophie du
discours et de l’action communicationnelle élaborée par Jürgen Habermas. Ainsi la famille
chrétienne se manifeste comme un lieu théologique, un lieu privilégié de la communication sociale
et de la communion personnelle.
Les mots clés
éthique de la communication, vie sacramentelle, famille chrétienne, sacrements,
action communicationnelle, communion.
S³owa kluczowe
etyka komunikacji, ¿ycie sakramentalne, rodzina chrzeœcijañska, sakramenty, komunikacja
42
STANIS£AW WARZESZAK
SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOŒCIO£A DOMOWEGO
43
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
ANTONI ŒWIERCZEK
Papieska Akademia Teologiczna
Kraków
Uczciwoœæ ma³¿eñska – czy tylko umowa miêdzy partnerami?
Marital Honesty – Or just an Agreement between Partners?
Na temat przysiêgi ma³¿eñskiej i znaczenia poszczególnych jej komponentów wiele zosta³o ju¿ powiedziane. Jednak chyba najmniej na temat uczciwoœci.
Pojêcie bowiem mi³oœci, a tak¿e wiernoœci, wydaje siê byæ bardziej ewidentne.
Natomiast uczciwoœæ bardzo czêsto odnosi siê albo do kwestii czysto materialnej,
albo do sfery seksualnej i wiernoœci ma³¿onków w tej dziedzinie. Jest te¿ czêsto
rozumiana wieloznacznie, w zale¿noœci od tego, jaka hierarchia wartoœci stoi
u podstaw zachowañ i postêpowania oraz wed³ug jakich kryteriów ocenia siê
realizacjê ¿ycia ma³¿eñskiego. Nie jest zatem spraw¹ ewidentn¹ ukazaæ, czym
jest uczciwoœæ w ma³¿eñstwie. Czy nale¿y rozumieæ j¹ jako zobowi¹zanie, umowê pomiêdzy ma³¿onkami, w której bardziej lub mniej dok³adnie okreœlaj¹ oni
jej warunki, czy jest to rzeczywistoœæ, która obejmuje o wiele wiêcej wartoœci
i niewspó³miernie przekracza to, co mieœci siê w pojêciu i rozumieniu umowy.
Dlatego proponujê podj¹æ próbê spojrzenia na tê kwestiê w trzech zasadniczych
punktach. Najpierw trzeba okreœliæ, jakie jest znaczenie samego pojêcia uczciwoœci. Nastêpnie odnieœæ to do ma³¿eñstwa, aby w koñcu odpowiedzieæ na pytanie postawione w temacie tej refleksji – czy jest to tylko umowa pomiêdzy partnerami?
1. UCZCIWOή
Pojêcie to najczêœciej odnoszone jest do wielorakich relacji interpersonalnych, g³ównie w wymiarze ¿ycia spo³ecznego. W S³owniku jêzyka polskiego spotykamy takie jej synonimiczne pojêcia jak sumiennoœæ, prawoœæ, rzetelnoœæ, bez
krêtactwa, bez oszustwa czy niezdolnoœæ do oszustwa.
44
ANTONI ŒWIERCZEK
Uczciwoœæ pojmowana jest jako sk³adnik sprawiedliwoœci (tzw. sprawiedliwoœæ wymienna). Opiera siê na umowie, która jest podstaw¹ ka¿dej wymiany
i okreœla warunki tej¿e umowy. Dlatego np. J. Woroniecki twierdzi, ¿e mo¿e ona
zaistnieæ tylko miêdzy odrêbnymi jednostkami, indywidualnymi lub zbiorowymi, z których jedna nie jest czêœci¹ drugiej1. St¹d aktami uczciwoœci s¹ miêdzy
innymi dostarczenie odpowiedniego towaru, uiszczenie umówionej sumy, wype³nienie podjêtych czy okreœlonych w umowie zobowi¹zañ. Nale¿¹ do nich tak¿e
poszanowanie cudzej w³asnoœci, nie szkodzenie innym czy konsekwencja
w wypowiadanych s³owach. A zatem w takim ujêciu uczciwym jest ten, kto wype³nia okreœlone w zawartej umowie warunki, nieuczciwym zaœ ten, kto w ogóle
lub w czêœci nie wywi¹zuje siê z podjêtych w umowie zobowi¹zañ, chyba ¿e
wczeœniej z kontrahentem sprawê wyjaœni³ i uzyska³ jego zgodê na zmianê warunków obowi¹zuj¹cej umowy.
A zatem pojêcie uczciwoœci jest fundamentalnym dla ¿ycia spo³ecznego, które w g³ównej mierze opiera siê na wzajemnych (indywidualnych lub zbiorowych)
umowach. Od ich realizacji zale¿y jego funkcjonowanie. Odczuwamy to na ka¿dym kroku, zawieraj¹c umowê z np. pracodawc¹, z bankiem, kupuj¹c lub sprzedaj¹c konkretne dobra materialne itp. Nie wype³nienie ich, oszustwo, krêtactwo,
niepodejmowanie swoich obowi¹zków, nierespektowanie przyjêtych zasad postêpowania (czyli nieuczciwoœæ), ³¹czy siê z powa¿n¹ krzywd¹ kontrahenta umowy
lub innych cz³onków spo³ecznoœci. Tu jednak nale¿a³oby za Jackiem Pulikowskim zaznaczyæ, ¿e w Polsce uczciwoœæ przez lata poprzedniej epoki by³a rozmywana. Robiono wszystko, aby nie da³o siê uczciwie ¿yæ, stwarzaj¹c absurdalne albo godz¹ce w godnoœæ cz³owieka przepisy. Robiono bardzo wiele, ¿eby niszczyæ ludzk¹ uczciwoœæ2, a pojêcie uczciwoœci ma³¿eñskiej bazuje na pojêciu
uczciwoœci w ogóle.
2. UCZCIWOŒÆ MA£¯EÑSKA
Pojêcie uczciwoœci, jako podstawowe dla relacji miêdzyludzkich, wydaje siê
byæ tym wa¿niejszym, im te relacje s¹ g³êbsze, a ludzie w nich uczestnicz¹cy
wiêcej o sobie wiedz¹. To bowiem poci¹ga za sob¹ nie tylko okreœlone warunki
umowy, ale nade wszystko kredyt zaufania. Dlatego te¿ nieuczciwoœæ w takim
wypadku jest Ÿród³em tym wiêkszych szkód oraz zranieñ, im œciœlejsze relacje
³¹cz¹ osoby uczestnicz¹ce w takich relacjach. Niew¹tpliwie takie maj¹ miejsce
w ma³¿eñstwie, gdzie wiêzi z natury s¹ bardzo g³êbokie i niepowtarzalne. £¹cz¹
bowiem mê¿czyznê i kobietê w ich cielesno-duchowej pe³ni i anga¿uj¹ ich nie
1
2
J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 2, cz. 2, s. 75.
Por. J. Pulikowski, Warto ¿yæ z natur¹, Wroc³aw 1997, s. 29.
UCZCIWOŒÆ MA£¯EÑSKA – CZY TYLKO UMOWA MIÊDZY PARTNERAMI?
45
tylko w wymiarze sfery materialnej czy cielesnej, ale nade wszystko w wymiarze wartoœci osobowych. Mo¿na powiedzieæ, ¿e uczciwoœæ ma³¿eñska dotyka
ka¿dej dziedziny i ka¿dego wymiaru ¿ycia ma³¿eñskiego i dlatego nale¿y do najistotniejszych zobowi¹zañ, jakie ma³¿onkowie œlubuj¹ sobie w momencie zawierania zwi¹zku ma³¿eñskiego.
Jednak rozumienie pojêcia uczciwoœci ma³¿eñskiej nie jest jednoznaczne.
Pokaza³ to miêdzy innymi prof. Krystian Wojaczek, który w kilku oœrodkach
prowadz¹cych Studium Teologii Rodziny przeprowadzi³ wœród absolwentów badania na temat „Kszta³towania katolickiej koncepcji ma³¿eñstwa w diecezjalnym
studium rodziny”3. Odpowiedzi absolwentów studium rodziny pokazuj¹ ró¿ne
okreœlenia pojêcia uczciwoœci ma³¿eñskiej, wœród których najczêœciej wystêpuj¹:
¿ycie prawd¹ o sobie; lojalnoœæ wobec wspó³ma³¿onka; zachowanie godnoœci
¿ycia intymnego; zaufanie i szacunek. Omawiaj¹c wyniki badañ, ich autor stwierdza, ¿e zrozumienie pojêcia „uczciwoœæ ma³¿eñska” stwarza znaczne trudnoœci.
Wskazuje na to znaczny odsetek wypowiedzi nietrafnych, do których nale¿y zakwalifikowaæ takie kategorie ujmowania tego pojêcia jak zaufanie, szacunek. […]
Równie¿ rozk³ad odpowiedzi w trzech pierwszych kategoriach, które nale¿y uznaæ
za trafne, nie jest zbyt korzystny dla pe³nego rozumienia pojêcia uczciwoœci ma³¿eñskiej4. Podsumowuj¹c swe badania autor stwierdza, ¿e absolwenci rozumiej¹cy uczciwoœæ ma³¿eñsk¹ jako lojalnoœæ wobec wspó³ma³¿onka czyli przestrzeganie przyjêtych zasad postêpowania w ma³¿eñstwie, wskazuj¹ szereg kryteriów
wyznaczaj¹cych te zasady. S¹ to: dobro wspó³ma³¿onka, przysiêga ma³¿eñska,
mi³oœæ wspó³ma³¿onka, nie dzia³anie na szkodê wspó³ma³¿onka, prawe sumienie.
W ujmowaniu uczciwoœci ma³¿eñskiej jako zachowania godnoœci ¿ycia intymnego ma³¿onków spraw¹ podstawow¹, na któr¹ absolwenci zwracaj¹ uwagê, jest
kszta³towanie po¿ycia ma³¿onków w oparciu o naturalne metody planowania
poczêæ. […] Absolwenci, postrzegaj¹cy uczciwoœæ ma³¿eñsk¹ jako ¿ycie ma³¿onków prawd¹ o sobie, uto¿samiaj¹ j¹ ze szczeroœci¹, prawdomównoœci¹,
z przezroczystoœci¹, z jednoznacznoœci¹ postêpowania wobec siebie, czy wreszcie ze zrozumieniem wspó³ma³¿onka i u³atwieniem jemu zrozumienia siebie5.
Odnosz¹c siê do powy¿szych badañ, nietrudno zauwa¿yæ, ¿e rozumienie
pojêcia „uczciwoœæ ma³¿eñska” jest wieloaspektowe, na co zreszt¹ zwraca tak¿e
uwagê autor badañ. Eksponuje ono bowiem tylko niektóre wymiary ¿ycia ma³¿eñskiego, np. takiego czy innego informowania partnera o swoich zamiarach,
uczuciach czy postêpowaniu, rozumienie ¿ycia ma³¿eñskiego w kategoriach intymnego po¿ycia czy uto¿samianie jej ze szczeroœci¹ lub prawdomównoœci¹.
Por. K. Wojaczek, Kszta³towanie katolickiej koncepcji ma³¿eñstwa w diecezjalnym studium
rodziny, Opole 1997, s. 226-234.
4
Tam¿e, s. 228.
5
Tam¿e, s. 233-234.
3
46
ANTONI ŒWIERCZEK
Brak w nim odniesienia do znacznie bogatszej rzeczywistoœci, jaka sk³ada siê na
¿ycie ma³¿eñskie oraz przestrzegania ca³oœci przyjêtych w zwi¹zku ma³¿eñskim
zasad postêpowania i jego rozwoju. Dlatego te¿ uczciwoœæ ma³¿eñska pojmowana jest czêsto w³aœnie w kategoriach umowy, w której ma³¿onkowie okreœlaj¹
zasady bycia razem oraz wzajemne zobowi¹zania. A w takim ujêciu mog¹ czuæ
siê uczciwymi wzglêdem siebie, gdy np. umówi¹ siê, ¿e nie wchodz¹ sobie
w sprawy prywatne, o których nie chc¹ siê informowaæ albo daj¹ sobie wolnoœæ
w kontaktach seksualnych z osobami trzecimi. Wszystko zale¿y od ich wzajemnych uzgodnieñ, i dopóki ich przestrzegaj¹, mieliby siê czuæ uczciwymi w swym
ma³¿eñstwie. St¹d koniecznym jest odniesienie rozumienia pojêcia „uczciwoœæ
ma³¿eñska” do obiektywnej prawdy o ma³¿eñstwie.
3. PRAWDA O MA£¯EÑSTWIE
Jacques Maritain w wyk³adach o podstawowych pojêciach filozofii moralnej
mówi o bardzo istotnej kwestii: Kolejnym transcendentalnym aspektem bytu jest
prawda, która jest samym bytem, o ile staje wobec intelektu, wobec myœli. W ten
sposób odkrywamy inne oblicze bytu: zrozumia³oœæ rzeczy, ich podatnoœæ na stanie siê przedmiotem intelektu, otwartoœæ na poznanie. Nie jest to prawda logiczna, lecz prawda ontologiczna, prawda rzeczy; ka¿da rzecz jest wype³niona inteligibilnoœci¹ (której nasz intelekt nie mo¿e wyczerpaæ), poniewa¿ ostatecznie ka¿da rzecz jest zgodna z intelektem Stwórcy, od którego pochodzi6. Aby poznaæ
rzeczywistoœæ okreœlonego bytu, koniecznym jest poznanie prawdy o nim samym
– prawdy rzeczy, która ma bezpoœrednie odniesienie do samego Stwórcy, od którego bierze ona pocz¹tek. Ma to swoje bezpoœrednie odniesienie do ma³¿eñstwa.
Aby bowiem zrozumieæ czym ono jest i co stanowi jego istotê, potrzeba odkryæ
prawdê – czyli pierwotny wzglêdem niego zamys³ Stwórcy. Inaczej cz³owiek
bêdzie sam tworzy³ ow¹ prawdê, co zreszt¹ jest bardzo widoczne w naszym ponowoczesnym œwiecie.
Zauwa¿my, dzisiaj wmawia siê cz³owiekowi, ¿e jest twórc¹ prawdy. Og³asza
siê sonda¿e, w których podaje siê np. przewa¿aj¹cy procent spo³eczeñstwa jest
za legalizacj¹ zwi¹zków homoseksualnych, a zatem nale¿y je zaakceptowaæ jako
w³aœciwe – nie dlatego, ¿e s¹ w³aœciwe z natury, ale dlatego, bo tak powiedzia³a
wiêkszoœæ. Inny przyk³ad to problem wolnych zwi¹zków. Sonda¿e podaj¹, ¿e
zdecydowana wiêkszoœæ spo³eczeñstwa nie widzi problemu moralnego w takich
formach ¿ycia wspólnego mê¿czyzny i kobiety, a zatem jest to moralnie dobre
i nale¿y to zaakceptowaæ jako dobre – nie dlatego, ¿e takim mia³oby byæ z natuJ. Maritain, Dziewiêæ wyk³adów o podstawowych pojêciach filozofii moralnej, Lublin 2001,
s. 39-40.
6
UCZCIWOŒÆ MA£¯EÑSKA – CZY TYLKO UMOWA MIÊDZY PARTNERAMI?
47
ry, ale ¿e tak uznaje wiêkszoœæ. Tak oto cz³owiek tworzy nowe normy moralne,
now¹ prawdê, ale czy ta nowa prawda jest zgodna z prawd¹ obiektywn¹, prawd¹
rzeczy, której Ÿród³em jest Stwórca? Czy jest to prawda, która wyzwala cz³owieka, czy raczej go zwodzi i zniewala? Do tej rzeczywistoœci odnosz¹ siê s³owa
Chrystusa Poznacie prawdê, a prawda was wyzwoli (J 8,32). A zatem warunkiem
zrozumienia istoty i znaczenia przysiêgi ma³¿eñskiej, w tym tak¿e pojêcia „uczciwoœci ma³¿eñskiej”, potrzeba odkryæ prawdê – pierwotny zamys³ Boga wobec
ma³¿eñstwa. Bo jak uczy Pawe³ VI w Humanae vitae, ma³¿eñstwo nie jest wynikiem jakiegoœ przypadku lub owocem ewolucji œlepych si³ przyrody: Bóg-Stwórca ustanowi³ je m¹drze i opatrznoœciowo w tym celu, aby urzeczywistniaæ w ludziach swój plan mi³oœci7. A Jan Pawe³ II w Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich
podkreœla, ¿e nale¿y rozwa¿yæ, jak w tajemnicy stworzenia ukonstytuowany zosta³ cz³owiek – w³aœnie ‘jako mê¿czyzna i kobieta’, aby zrozumieæ prawdê o ma³¿eñstwie8.
Sobór Watykañski II uczy, ¿e ma³¿eñstwo to ustanowiona przez Stwórcê
i unormowana Jego prawami g³êboka wspólnota ¿ycia i mi³oœci, która zawi¹zuje
siê poprzez nieodwo³aln¹ osobist¹ zgodê i w której ma³¿onkowie osobowym
aktem wzajemnie siê sobie oddaj¹ i przyjmuj¹9. A zatem stanowi¹ca komponent
przysiêgi ma³¿eñskiej „uczciwoœæ” obejmuje prawdê o osobowej godnoœci ma³¿onków, o istocie mi³oœci ma³¿eñskiej oraz o istocie ma³¿eñstwa jako instytucji.
Zawieraj¹c ma³¿eñstwo ma³¿onkowie staj¹ siê dla siebie wzajemnym oblubieñczym darem, poprzez który ca³kowicie wzajemnie oddaj¹ siê sobie i wzajemnie przyjmuj¹ w ca³ej prawdzie o tym, kim ka¿de z nich jest jako mê¿czyzna lub
jako kobieta. Bo jak zauwa¿a A. Szostek, mi³oœæ wymaga respektu dla prawdy
o tych, których ma ona ³¹czyæ; wymaga respektu dla pe³nej prawdy o cz³owieku10. Albowiem podmiotem ma³¿eñskiej mi³oœci i wypowiedzianego s³owami
przysiêgi ma³¿eñskiej zobowi¹zania do koñca ¿ycia, s¹ mê¿czyzna i kobieta z ich
osobow¹ godnoœci¹ i niepowtarzalnoœci¹. Tak wiêc w przestrzeni znaczenia pojêcia „uczciwoœæ ma³¿eñska” jest cz³owiek (mê¿czyzna i kobieta) jako osoba
ludzka, jako, co podkreœla Jan Pawe³ II, najwy¿szy punkt Bo¿ego obdarowania,
nios¹c w sobie samym ów wewnêtrzny wymiar, który jest wymiarem daru11. A to
niewspó³miernie przekracza ramy „uczciwoœci” rozumianej jako wywi¹zanie siê
z umowy i wype³nienie okreœlonych w niej wzajemnych zobowi¹zañ. Bo uczciwoœæ, jak zauwa¿a I. Mroczkowski, oznacza uwzglêdnienie wszystkich wymiarów
tej prawdy przy odpowiedzi na zasadnicze pytanie ludzkie – jak postêpowaæ, by
Pawe³ VI, Humanae vitae, n. 8
Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich, Rzym 1986, s. 10.
9
Por. Sobór Watykañski II, Gaudium et spes, n. 48.
10
A. Szostek, Wokó³ godnoœci prawdy i mi³oœci, Lublin 1995, s. 242.
11
Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich…, dz. cyt., s. 77.
7
8
48
ANTONI ŒWIERCZEK
zachowaæ godnoœæ cz³owieka. Jakkolwiek zakres tych wymiarów jest szeroki, to
mo¿na zawrzeæ je pod okreœleniem ‘serce’12. W kontekœcie naszych rozwa¿añ nale¿a³oby rozszerzyæ zakres tego pytania o istotê ma³¿eñstwa: jak postêpowaæ, by
zachowaæ prawdê o ma³¿eñstwie, jako nierozerwalnej wspólnoty ¿ycia i mi³oœci?
Tu bowiem ma³¿eñstwo jawi siê nie tylko, jako okreœlona prawem instytucja, lecz
ustanowiona przez Stwórcê communio personarum, w której mê¿czyzna i kobieta poprzez wolny i œwiadomy wybór wzajemnie siê oddaj¹ i przyjmuj¹ i staj¹ siê
jedno13.
Jan Pawe³ II w „Liœcie do rodzin” uczy, ¿e przysiêga ma³¿eñska okreœla,
a zarazem ustanawia to, co jest dobrem wspólnym ma³¿eñstwa i rodziny. […] S³owa przysiêgi ma³¿eñskiej orzekaj¹ o tym, co stanowi wspólne dobro – naprzód
ma³¿eñstwa, z kolei rodziny. Dobrem wspólnym ma³¿onków jest mi³oœæ, wiernoœæ
i uczciwoœæ ma³¿eñska oraz trwa³oœæ ich zwi¹zku a¿ do œmierci. To dobro obojga
jest równoczeœnie dobrem ka¿dego z nich. Ma z kolei staæ siê dobrem ich dzieci.
Nale¿y do istoty dobra wspólnego, ¿e ³¹cz¹c poszczególnych ludzi, stanowi zarazem prawdziwe dobro ka¿dego14. Nale¿y zatem podkreœliæ, ¿e na stra¿y owego
dobra wspólnego ma³¿eñstwa, które jest zarazem dobrem ka¿dego z ma³¿onków
stoi uczciwoœæ ma³¿eñska. Jest ona fundamentaln¹ spraw¹, albowiem obejmuje
ka¿dy wymiar ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego i ma bezpoœrednie odniesienie
do jego realizacji w przysz³oœci. Wpisany jest w ni¹ tak¿e wielki dynamizm, który domaga siê nie tylko patrzenia na to, jak ma³¿onkowie strzeg¹ prawdy o ich
ma³¿eñskim ¿yciu, ale przede wszystkim jak to dobro wspólne ma³¿eñstwa bêd¹
chcieli podejmowaæ i pomna¿aæ w przysz³oœci. Bo jak podkreœla K. Wojaczek,
moment zawarcia ma³¿eñstwa jest wydarzeniem szczególnym w procesie wzajemnego obdarowania siê mê¿czyzny i kobiety. Wtedy oboje wybiegaj¹ do przodu
w procesie bycia dla siebie osobowym darem. Obdarowuj¹ siê nie tylko tym,
kim aktualnie s¹, ale zapewniaj¹ o czynieniu tego daru wzajemnie z siebie do
koñca ¿ycia jednego z nich. W³aœnie w tym zawiera siê wyj¹tkowoœæ obdarowania, które jest nazwane œlubem, œlubowaniem b¹dŸ zawarciem przymierza
ma³¿eñskiego15.
12
I. Mroczkowski, Dyscyplina rozumu i uczciwoϾ serca w poznaniu teologicznomoralnym,
w: Teologia moralna u kresu II tysi¹clecia, Lublin 1998, s. 119.
13
Por. Jan Pawe³ II, List do rodzin, n. 8.
14
Tam¿e, n. 10.
15
K. Wojaczek, Ma³¿eñstwo doœwiadczenie obdarowania, Opole 2001, s. 27.
UCZCIWOŒÆ MA£¯EÑSKA – CZY TYLKO UMOWA MIÊDZY PARTNERAMI?
49
SUMMARY
Marital Honesty – Or just an Agreement between Partners?
In the age of a crisis of marriage, people often ask about marital honesty. This is not, as some
people think, simply a kind of agreement between a husband and wife, which establishes the conditions of their life together. They are not business partners and their marriage is not simply a place
of trade or barter.
Marital honesty should preserve the highest good within marriage, especially the personal dignity of both husband and wife, of nuptial love which puts in practice what we call communio personarum. It is vital that we rediscover some important truths about man and woman and their vocation to nuptial love and about marriage as an inseparable community of man and woman. This kind
of rediscovery helps us to realize how important marital honesty is in order to establish what marriage is and what it should be. In this context, marital honesty appears as a fundamental condition
not only for the well-being of marriage and the family, but also for the personal fulfillment of both
spouses and the peaceful co-existence of all members of the family.
Key words
human person, marital honesty, marriage, family, communio personarum, nuptial love,
the truth of all things
S³owa kluczowe
osoba, uczciwoœæ ma³¿eñska, ma³¿eñstwo, rodzina, communio personarum, mi³oœæ oblubieñcza,
prawda rzeczy
50
ANTONI ŒWIERCZEK
UCZCIWOŒÆ MA£¯EÑSKA – CZY TYLKO UMOWA MIÊDZY PARTNERAMI?
51
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
JACEK SALIJ
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Warszawa
Wiernoœæ jako fundament ma³¿eñstwa.
Obrona trwa³oœci i nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa
wobec postmodernistycznego kultu p³ynnoœci
Faithfulness as a Foundation of Marriage. A Defence of Marriage Stability and Indissolubility against
Postmodernistic Cult of Fluidity
OSTATNIA PRÓBA KOŒCIO£A?
Przygotowuj¹c siê do tego tematu, przypomnia³em sobie krótki rozdzia³
z Katechizmu Koœcio³a Katolickiego, pt. „Ostatnia próba Koœcio³a”. Przywo³am
pocz¹tek tamtego tekstu: Przed przyjœciem Chrystusa Koœció³ ma przejœæ przez
koñcow¹ próbê, która zachwieje wiar¹ wielu wierz¹cych. Przeœladowanie, które
towarzyszy jego pielgrzymce przez ziemiê, ods³oni ‘tajemnicê bezbo¿noœci’ pod
postaci¹ oszukañczej religii, daj¹cej ludziom pozorne rozwi¹zanie ich problemów
za cenê odstêpstwa od prawdy (KKK 675).
Niezale¿nie od tego, czy ta ostatnia próba Koœcio³a w³aœnie nadesz³a, czy
w naszej epoce Koœció³ ma dopiero do niej przymiarkê, trudno zaprzeczyæ temu,
¿e na naszych oczach dokonuje siê frontalne uderzenie w same podstawy zwi¹zanego z chrzeœcijañstwem porz¹dku duchowego i moralnego. „Nowy wspania³y œwiat” ma cechowaæ odrzucenie wiary w Boga, co nazywane jest eufemistycznie neutralnoœci¹ œwiatopogl¹dow¹. Analiza nieustannego i prawie zawsze nie¿yczliwego zainteresowania mass mediów Koœcio³ami, a zw³aszcza Koœcio³em
katolickim, ka¿e siê domyœlaæ, ¿e spo³eczeñstwo postchrzeœcijañskie bêdzie
chcia³o uczyniæ wiarê spraw¹ œciœle prywatn¹, a Koœcio³y radykalnie zmarginalizowaæ, zamkn¹æ je w swego rodzaju „niszach ekologicznych”.
Wreszcie, coraz wiêkszego rozpêdu nabiera rewolucja aksjologiczna. Znamienne, ¿e zaczê³a siê ona od ustaw uderzaj¹cych w trwa³oœæ i nierozerwalnoœæ
52
JACEK SALIJ
ma³¿eñstwa. Pierwsz¹ w nowo¿ytnej Europie ustawê rozwodow¹ uchwali³a rewolucyjna Francja, 20 wrzeœnia 1792 r. Prawdziwy ko³owrót legalizowania rozwodów rozkrêci³ siê jednak dopiero pocz¹wszy od ostatnich dziesi¹tków lat XIX
wieku. I trudno nie niepokoiæ siê tym, ¿e w ci¹gu ostatnich 150 lat do rozwodów
przyzwyczailiœmy siê chyba wszyscy, zaœ poziom zgody na ma³¿eñstwa osób
rozwiedzionych wydaje siê w naszych spo³eczeñstwach bardzo wysoki.
Nastêpne etapy rewolucji aksjologicznej tocz¹ siê w tempie wrêcz b³yskawicznym. W drugiej po³owie XX wieku kolejne pañstwa podejmuj¹ legalizacjê
aborcji. Moralna dopuszczalnoœæ eksperymentów na ludzkich embrionach,
a zw³aszcza u¿ywania ludzkich embrionów do celów leczniczych, wielu wspó³czesnym Europejczykom wydaje siê czymœ oczywistym. Wskutek wszechobecnej w przestrzeni publicznej pornografii nawet nasze dzieci czêsto s¹ ju¿ zdeprawowane. Wspó³czesna promocja homoseksualizmu i zwi¹zków homoseksualnych to najnowsze zwyciêstwa tych si³, które chc¹ budowaæ œwiat, tak jakby
Boga nie by³o.
Na naszych oczach zmieni³ siê stosunek ludzi niewierz¹cych (a mo¿e i niektórych wierz¹cych) do dekalogu. Jeszcze trzydzieœci lat temu ludzie niewierz¹cy w Boga chêtnie deklarowali, ¿e z grubsza bior¹c, ich moralnoœæ pokrywa siê
z moralnoœci¹ drugiej tablicy dekalogu. Dzisiaj wielu niewierz¹cych takich deklaracji ju¿ by nie z³o¿y³o. Wrêcz przeciwnie, coraz g³oœniej s³ychaæ twierdzenia, ¿e moralnoœæ z natury jest relatywna, niektórzy zaœ z ca³¹ otwartoœci¹ g³osz¹, ¿e czasy obowi¹zywania dekalogu minê³y, a zw³aszcza nie do przyjêcia jest
dzisiaj tradycyjne rozumienie przykazañ „Nie zabijaj” oraz „Nie cudzo³ó¿”.
Szczególnie dobitnym wyrazem tej postawy jest wyrzucenie tablic dekalogu
z s¹dów amerykañskich.
CZYNNIKI UTRUDNIAJ¥CE WIERNOŒÆ MA£¯EÑSK¥ DZISIAJ
Po co o tym wszystkim mówiæ w ramach odczytu o wiernoœci ma³¿eñskiej?
W dzisiejszych czasach wytrwanie w ma³¿eñstwie do œmierci oraz wiernoœæ ma³¿eñska wydaj¹ siê o wiele bardziej zagro¿one ni¿ jeszcze pó³ wieku temu. Zwróæmy uwagê na kilka przynajmniej powodów takiego stanu rzeczy.
Zacznijmy od szerz¹cych siê dzisiaj pogl¹dów, jakoby cz³owiek by³ w ogóle
niezdolny do podejmowania zobowi¹zañ na ca³e ¿ycie. Pisa³ o tym Jan Pawe³ II
w encyklice Fides et ratio: Dla naszych wspó³czesnych nihilizm ma swoisty urok
jako filozofia nicoœci. Wed³ug teorii jego zwolenników poszukiwanie stanowi cel
sam w sobie, nie istnieje bowiem nadzieja ani mo¿liwoœæ osi¹gniêcia celu, jakim
jest prawda. W interpretacji nihilistycznej ¿ycie jest jedynie sposobnoœci¹ do
poszukiwania doznañ i doœwiadczeñ, wœród których na pierwszy plan wysuwa siê
WIERNOŒÆ JAKO FUNDAMENT MA£¯EÑSTWA
53
to, co przemijaj¹ce. Nihilizm jest Ÿród³em rozpowszechnionego dziœ pogl¹du, ¿e
nie nale¿y podejmowaæ ¿adnych trwa³ych zobowi¹zañ, poniewa¿ wszystko jest
ulotne i tymczasowe (n. 46).
Osobiœcie spotka³em siê kiedyœ z pora¿aj¹cym wrêcz przypadkiem tej mentalnoœci. ¯ona, chc¹c zatrzymaæ przy sobie odchodz¹cego mê¿a, siêgnê³a po argument, w jej przeœwiadczeniu, nie do odparcia: „Przecie¿ mi przysiêga³eœ! Przysiêga³eœ, ¿e mnie nigdy nie opuœcisz!” On na to, patrz¹c na ni¹ z politowaniem:
„Kobieto, o czym ty mówisz? Przecie¿ to by³o ca³e cztery lata temu! Ty bra³aœ
œlub z zupe³nie innym cz³owiekiem!”
Jak widzimy, za tym pogl¹dem kryje siê materialistyczna antropologia, odrzucaj¹ca istnienie substancjalnej duszy. Wed³ug tej antropologii, dusza to tylko
strumieñ œwiadomoœci.
Jednak chyba czêœciej s³yszy siê formu³owane w duchu tej materialistycznej
antropologii argumenty biologiczne przeciwko wiernoœci ma³¿eñskiej: „Po prostu musimy siê z tym pogodziæ, ¿e mê¿czyzna jest istot¹ z natury poligamiczn¹”
albo: „Kobiety zdradzaj¹, i to na potêgê; nic na to nie poradz¹ – tak nakazuje im
ewolucja; samice maj¹ to w swojej naturze, ¿e szukaj¹ lepszych genów”. Ludzie
pos³uguj¹cy siê takimi argumentami zak³adaj¹ wiêc (œwiadomie albo bezwiednie), ¿e cz³owiek jest tylko specyficznym zwierzêciem i niczym wiêcej.
Albo inny jeszcze obiegowy argument: „Takie dzisiaj czasy, nic na to nie
poradzisz” – mówi¹ pobo¿ni sk¹din¹d rodzice, ¿eby usprawiedliwiæ rozwód swoich dzieci albo ich kohabitacjê bez œlubu, jakby nie zdaj¹c sobie sprawy z tego,
¿e nam chrzeœcijanom nie po drodze z materializmem historycznym, wedle którego wolnoœæ jest to tylko uœwiadomiona koniecznoœæ.
Równie¿ ludzie pragn¹cy zachowaæ swój zwi¹zek z wiar¹ i Koœcio³em, staraj¹ siê jakoœ zrelatywizowaæ naukê Ewangelii i Koœcio³a na temat nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa, kiedy próbuj¹ broniæ swoich decyzji niezgodnych z nauk¹
Pana Jezusa: „Chrystus zakazywa³ rozwodów w zupe³nie innych warunkach kulturowych, dzisiaj na pewno naucza³by ³agodniej i z wiêkszym zrozumieniem dla
ludzkich dramatów”. Albo: „Zasady moralne dotycz¹ce ma³¿eñstwa ustalaj¹ ksiê¿a, którzy przecie¿ nie maj¹ pojêcia o problemach, jakie niesie z sob¹ ¿ycie ma³¿eñskie”. Niestety, w czasach postêpuj¹cej laicyzacji takie argumenty s³yszy siê
coraz czêœciej.
Czasem znów ludzie potrafi¹ zdobyæ siê na tyle niedobrej odwagi, ¿e samego Boga wzywaj¹ na œwiadka, jakoby ich grzech by³ czymœ, co siê Bogu podoba. „Nasza mi³oœæ jest tak piêkna, ¿e na pewno sam Bóg nas ni¹ obdarzy³” –
mówi dziewczyna, która rozbi³a cudze ma³¿eñstwo i odebra³a dzieciom ich ojca.
Zdarzy³o mi siê nawet spotkaæ kiedyœ cz³owieka, który „od samego Ducha Œwiêtego” otrzyma³ potwierdzenie, ¿e Pan Bóg nie ma nic przeciwko temu, ¿e o¿eni³
siê z kobiet¹, z któr¹ Koœció³ by go nigdy do œlubu nie dopuœci³.
54
JACEK SALIJ
Choæ zdrady ma³¿eñskie oraz rozwody zdarza³y siê zawsze, to dopiero od
stosunkowo niedawna sta³y siê zjawiskiem a¿ tak masowym. Sta³o siê to w wyniku rewolucji seksualnej, jaka siê dokona³a kilkadziesi¹t lat temu. Rewolucja ta
spowodowa³a, ¿e dla wielu ludzi przesta³o byæ czymœ oczywistym, ¿e stosunek
seksualny wolno nawi¹zywaæ tylko z osob¹, z któr¹ jest siê naprawdê i na zasadzie wy³¹cznoœci zwi¹zanym na ca³e ¿ycie. Nawet niektórzy katolicy zapomnieli
poniek¹d o tym, co tak prosto i jasno przypomina Katechizm Koœcio³a Katolickiego: wy³¹cznie ma³¿eñstwo jest w³aœciwym miejscem dla aktu p³ciowego, poza
ma³¿eñstwem stanowi on zawsze grzech ciê¿ki i wyklucza z Komunii sakramentalnej (n. 2390).
S³owem, ludzka seksualnoœæ uleg³a zbanalizowaniu. Wielu ludzi przesta³o jej
doœwiadczaæ jako czegoœ sakralnego, jako znaku ca³oosobowego oddania jedynej osobie swojego ¿ycia, i zaczê³o w niej widzieæ jedynie przestrzeñ wzajemnego zbli¿enia i narzêdzie wznios³ych, lecz ulotnych wzruszeñ. Cen¹ za tê desakralizacjê ludzkiej p³ciowoœci jest bardzo wysoka aprobata spo³eczna dla antykoncepcji i drastyczne obni¿enie dzietnoœci, a tak¿e szerzenie siê – na niespotykan¹
dot¹d skalê – pornografii oraz zwyczajnej rozpusty.
Czy mentalnoœæ wspó³czesna ma jeszcze szansê zobaczyæ obecn¹ w Ÿród³ach
Objawienia i g³oszon¹ przez Koœció³ prawdê o sensie ma³¿eñstwa i ludzkiej seksualnoœci? Jak tê prawdê g³osiæ, a¿eby ludzie mogli w niej zobaczyæ nie tyle
twarde i prawie niemo¿liwe do zachowania zakazy, ale raczej przes³anie o wielkoœci powo³ania do ma³¿eñstwa oraz o godnoœci, piêknie i niepowtarzalnoœci
mi³oœci ma³¿eñskiej? S¹dzê, ¿e wielu ludzi wspó³czesnych po prostu têskni za
tym, ¿eby ktoœ im tê naukê przypomnia³. Trudno w¹tpiæ, ¿e zw³aszcza Koœció³
jest wezwany do tego, ¿eby te prawdy ludziom, szczególnie zaœ ludziom wierz¹cym, przypominaæ.
WSPÓ£MA£¯ONEK JAKO PIERWSZY CZ£OWIEK MOJEGO ¯YCIA
Naturalnym fundamentem trwa³oœci ma³¿eñstwa jest w³aœciwe ustawienie hierarchii mi³oœci. Dla mê¿a ¿ona, a dla ¿ony m¹¿ powinien byæ absolutnie pierwszym
cz³owiekiem, którego kocham. Nie matka ani ojciec, nawet nie rodzone dziecko,
tylko w³aœnie wspó³ma³¿onek. Nie chodzi o to, ¿e matkê czy ojca, czy dzieci mamy
kochaæ mniej ni¿ wspó³ma³¿onka, ale o to, ¿e dzieci dopiero wtedy s¹ m¹drze kochane, kiedy s¹ kochane w mi³oœci swoich rodziców. To sam Stwórca tak ustanowi³, ¿e nowi ludzie maj¹ byæ powo³ywani do istnienia w mi³oœci swoich rodziców
– bo w tej mi³oœci maj¹ siê póŸniej urodziæ, rosn¹æ i wchodziæ w ¿ycie.
Owszem, wskutek naszej grzesznoœci bywa z tym ró¿nie, Nieraz dzieci s¹
powo³ywane do ¿ycia bez mi³oœci albo w mi³oœci zatrutej egoizmem, nieraz s¹
WIERNOŒÆ JAKO FUNDAMENT MA£¯EÑSTWA
55
wychowywane w warunkach kompletnie patologicznych. Ale teraz mówimy
o tym, jak byæ powinno.
Niestety, zdarza siê równie¿, ¿e pojawienie siê dziecka powoduje rozluŸnienie wiêzi ma³¿eñskiej: ¿e matka (albo ojciec, albo oboje) ca³¹ swoj¹ mi³oœæ kieruje ku dziecku i trochê zapomina o swoim wspó³ma³¿onku. Tak byæ nie powinno nie tylko dlatego, ¿e os³abia siê wówczas wiêŸ ma³¿eñsk¹ – równie¿ dlatego,
¿e wyrz¹dza siê w ten sposób krzywdê swojemu dziecku, je¿eli jest ono kochane
jakby obok mi³oœci ma³¿eñskiej. Mi³oœæ do dziecka powinna byæ niejako zanurzona we wzajemnej mi³oœci jego rodziców – dopiero wtedy zarówno mi³oœæ
ma³¿eñska, jak mi³oœæ rodzicielska s¹ autentyczne, tzn. wiêŸ miêdzy ma³¿onkami wtedy naprawdê siê umacnia, a ich dziecko jest w³aœciwie przygotowywane
do doros³ego ¿ycia.
Ten model ma³¿eñstwa, w którym pierwszym cz³owiekiem ¿ycia jest wspó³ma³¿onek, swoj¹ pe³niê osi¹ga wówczas, kiedy dla nich obojga kimœ absolutnie
pierwszym jest Pan Bóg. Ma³¿onkom, którzy staraj¹ siê Boga stawiaæ na pierwszym miejscu, ¿adna zdrada ani rozwód nie gro¿¹, a z ró¿nych trudnoœci, które
w obecnym ¿yciu nikogo nie omijaj¹, zawsze bêd¹ wychodzili wzbogaceni, a w ka¿dym razie bezpiecznie.
Œwiat jest Bo¿y, tote¿ wydaje siê, ¿e realizowanie tego modelu mo¿liwe jest
równie¿ w ma³¿eñstwach tych ludzi, którzy nie rozpoznaj¹ siê jeszcze jako wierz¹cy – je¿eli ich ¿ycie jest rzetelnie zanurzone w dobru. Bo Bóg jest przecie¿
Ÿród³em wszelkiego dobra (tu przypomnijmy, ¿e œwiêty Tomasz wola³ u¿ywaæ
formu³y, i¿ Bóg jest dobrem wszelkiego dobra – „Contra gentes”, 1,40). Zatem
w stopniu, w jakim ma³¿onkowie, nawet nie znaj¹cy Boga, staraj¹ siê swoj¹ mi³oœæ ma³¿eñsk¹ kierowaæ ku autentycznemu dobru, w takim stopniu, choæby tylko bezwiednie, stawiaj¹ Boga na pierwszym miejscu.
Rzecz jasna nie chcê przez to powiedzieæ, jakoby czymœ ma³o wa¿nym by³o
to, czy ma³¿onkowie s¹ ludŸmi wierz¹cymi, którzy œwiadomie stawiaj¹ Boga na
pierwszym miejscu. Samo ¿ycie dostarcza mnóstwa dowodów, ¿e nawet ma³¿onkowie uwa¿aj¹cy siê za wierz¹cych nie zawsze maj¹ tak¹ hierarchiê mi³oœci, ¿e
Bóg jest naprawdê kimœ pierwszym w ich ¿yciu.
TRYNITARNY WZÓR MI£OŒCI MA£¯EÑSKIEJ
Uwaga powy¿sza rozci¹ga siê poniek¹d równie¿ na mo¿liwoœæ upodabniania swojej mi³oœci ma³¿eñskiej do najwy¿szego wzoru wszelkiej mi³oœci, jakim
jest Trójca Œwiêta. Nasza wiara nie tworzy przecie¿ prawdy trynitarnej. Bóg jest
Ojcem i Synem, i Duchem Œwiêtym, niezale¿nie od tego, czy to wiemy, czy nie,
czy w to wierzymy albo nie wierzymy. Oczywiœcie, ma³¿onkowie wierz¹cy
56
JACEK SALIJ
w Trójjedynego Boga, wierz¹cy naprawdê, maj¹ szczególne mo¿liwoœci rozpoznania tego, jak bardzo ich mi³oœæ mo¿e i powinna siê upodabniaæ do wzoru Boskiego.
Przypomnijmy z grubsza trynitarne objaœnienie zdania z 1 J 4,8, ¿e Bóg jest
Mi³oœci¹. Otó¿ Bóg jest Ojcem Przedwiecznym, który ca³ego Siebie bez reszty,
ca³¹ nieskoñczonoœæ Siebie, swojej Boskoœci, oddaje Synowi. Oni Dwaj, Ojciec
i Syn, tak nieskoñczenie siê mi³uj¹, tak nieskoñczenie s¹ sobie wzajemnie oddani, ¿e To, co ich wzajemnie przenika, jest absolutnie i najdos³owniej nieskoñczone: jest równym Im w bóstwie i wspó³wiecznym Im Duchem Œwiêtym. Osoby
Boskie, przenikaj¹c siê wzajemnie bez reszty, nie zatracaj¹ bynajmniej swojej
osobowej odrêbnoœci. Przeciwnie: Ich odrêbnoœæ jest nieskoñczenie g³êbsza ni¿
odrêbnoœæ jakichkolwiek osób stworzonych. A polega ona w³aœnie na ca³kowitym oddawaniu siê wzajemnym, tak ¿e dla ka¿dej z Nich jest ono niepowtarzalne – w taki sposób, ¿e tylko pierwsza Osoba jest Ojcem, tylko druga jest Synem
i tylko trzecia jest Duchem Œwiêtym. Bóg Prawdziwy – Ojciec i Syn, i Duch
Œwiêty – jest bowiem wspólnot¹ Osób tak ca³kowicie i bez reszty na siebie otwartych, ¿e bluŸnierstwem by³oby o Nich powiedzieæ: trzej bogowie. Trzy Osoby s¹
jednym jedynym Bogiem.
Otó¿ poza ma³¿eñstwem nie ma na tej ziemi drugiego takiego zwi¹zku miêdzy ludŸmi, w który wszczepione by³yby tak mocne wezwania do naœladowania
wzoru trynitarnego. Zw³aszcza trzy cechy zwi¹zku ma³¿eñskiego zawieraj¹
w sobie obietnicê szczególnego upodobnienia do Boskiego pierwowzoru: ca³kowitoœæ, wy³¹cznoœæ i nierozerwalnoœæ.
Ca³kowitoœæ mi³oœci ma³¿eñskiej na tym polega, ¿e ka¿dy z ma³¿onków oddaje swojemu wspó³ma³¿onkowi ca³ego siebie – nie tylko na jakiœ czas, bo wtedy nie by³oby to oddanie ca³kowite, ale nieodwo³alnie – takim oddaniem, w którym mo¿e pocz¹æ siê dziecko i w którym ma ono rzeteln¹ szansê bycia przyjêtym z mi³oœci¹ i na zawsze. To z tego powodu – ¿e ponownie przywo³am
jednoznaczn¹ naukê Koœcio³a na ten temat – wy³¹cznie ma³¿eñstwo jest w³aœciwym miejscem dla aktu p³ciowego, poza ma³¿eñstwem stanowi on zawsze grzech
ciê¿ki.
To dlatego te¿ mi³oœæ ma³¿eñska z natury swojej jest monogamiczna, czyli
wy³¹czna. Poligamia, ale te¿ ka¿da zdrada ma³¿eñska, jest niedopuszczalnym
podeptaniem godnoœci i prawdy ma³¿eñstwa. Co zaœ do nierozerwalnoœci mi³oœci ma³¿eñskiej, warto przypomnieæ, ¿e w Koœciele zawsze okazywano zrozumienie i podziw dla tych wdów i wdowców, którzy ze wzglêdu na mi³oœæ do zmar³ego wspó³ma³¿onka nie chcieli ju¿ wi¹zaæ siê ma³¿eñsko z kimœ innym. Rzecz
jasna chyba nie trzeba przypominaæ tu o tym, ¿e zarazem Koœció³ zawsze pamiêta³ o wytycznej aposto³a Paw³a, i¿ jeœli m¹¿ umrze, [¿ona] mo¿e poœlubiæ kogo
chce, byleby w Panu (1 Kor 7,39).
WIERNOŒÆ JAKO FUNDAMENT MA£¯EÑSTWA
57
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA JAKO SZCZEGÓLNY UDZIA£
W MI£OŒCI CHRYSTUSA I KOŒCIO£A
Ten temat wydaje siê szczególnie obecny w œwiadomoœci wspó³czesnego Koœcio³a, dlatego nie bêdê go tutaj omawia³. Ograniczê siê tylko do przypomnienia,
¿e z tym w³aœnie tematem zwi¹zana jest symbolika bia³ej sukni panny m³odej.
Na ogó³ s¹dzimy – zreszt¹ nie bez racji – ¿e kryje siê za tym pragnienie
Koœcio³a, a¿eby m³odzi przystêpuj¹cy do œlubu dochowali czystoœci przedma³¿eñskiej. Jednak znaczenie bia³ej sukni panny m³odej jest o wiele g³êbsze: panna m³oda jest ¿ywym proroctwem, symbolizuje w tym dniu ca³¹ ludzkoœæ – tak¹,
jak¹ sobie wymarzy³ Pan nasz, Jezus Chrystus.
Przypomnijmy podstawowe teksty biblijne, z których bierze pocz¹tek tradycja bia³ej sukni panny m³odej. Mê¿owie mi³ujcie swoje ¿ony, bo i Chrystus umi³owa³ Koœció³ i wyda³ za niego samego siebie, aby go uœwiêciæ, oczyœciwszy obmyciem wod¹, któremu towarzyszy s³owo, aby samemu sobie przedstawiæ Koœció³
jako chwalebny, nie maj¹cy skazy czy zmarszczki, czy czegoœ podobnego, lecz aby
by³ œwiêty i nieskalany (Ef 5,25-27). Panna m³oda symbolizuje wiêc ludzkoœæ
wymarzon¹ przez Chrystusa – nie maj¹c¹ skazy czy zmarszczki, czy czegoœ podobnego, lecz œwiêt¹ i nieskalan¹ – ludzkoœæ, jak¹ stanowiæ bêdziemy w ¿yciu
wiecznym.
To Chrystusowe marzenie w Nowym Testamencie pojawia siê wrêcz czêsto.
B³ogos³awiony niech bêdzie Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa – napisze niemal na samym pocz¹tku Listu do Efezjan Aposto³ Pawe³. – W Nim bowiem wybra³ nas przed za³o¿eniem œwiata, abyœmy byli œwiêci i nieskalani (Ef
1,3n). Starajcie siê – powie znów Aposto³ Piotr – aby On was zasta³ bez plamy
i skazy – w pokoju” (2 P 3,14). Otó¿ marzenia Chrystusa Pana niew¹tpliwie siê
spe³ni¹. Co do tego nie ma ¿adnych w¹tpliwoœci.
WIERNOŒÆ NIE COFAJ¥CA SIÊ PRZED PRZYJÊCIEM KRZY¯A
Zapewne wszyscy mamy w pamiêci proste s³owa, jakie Jan Pawe³ II wypowiedzia³ w Starym S¹czu, 16 czerwca 1999 r.: W ¿adnych okolicznoœciach wartoœæ ma³¿eñstwa, tego nierozerwalnego zwi¹zku mi³oœci dwojga osób, nie mo¿e
byæ podawana w w¹tpliwoœæ. Jakiekolwiek rodzi³yby siê trudnoœci, nie mo¿na
rezygnowaæ z obrony tej pierwotnej mi³oœci, która zjednoczy³a dwoje ludzi i której Bóg nieustannie b³ogos³awi. Ma³¿eñstwo jest drog¹ œwiêtoœci, nawet wtedy,
gdy staje siê drog¹ krzy¿ow¹.
Tutaj zatrzymajmy siê tylko nad trzema z tych niezliczonych sytuacji, kiedy
wiernoœæ ma³¿eñska przybiera postaæ drogi krzy¿owej. Najpierw jest to sytuacja,
58
JACEK SALIJ
kiedy na mê¿a lub ¿onê spada zakochanie w kimœ trzecim. Kiedy ktoœ z takim
problemem przychodzi do ksiêdza, to na ogó³ ta sprawa rokuje bardzo dobrze.
Rzecz jasna ka¿da sytuacja jest niepowtarzalna, ale zazwyczaj trzy argumenty
w tej rozmowie pojawiæ siê powinny.
Po pierwsze, nie panikowaæ z powodu tej sytuacji, ale te¿ nie podk³adaæ
drewienek pod ten niedobry ogieñ, przede wszystkim unikaæ sam na sam (równie¿ telefonicznego, równie¿ SMS-ów) z tamtym cz³owiekiem; unikaæ jakiejkolwiek dwulicowoœci, tamten cz³owiek musi siê dowiedzieæ (dziêki twoim s³owom
lub jednoznacznemu zachowaniu), ¿e nie zamierzasz niszczyæ swojego ma³¿eñstwa. Po wtóre, w tej chwili twoim najwiêkszym obowi¹zkiem jest pog³êbiaæ, ile
tylko potrafisz, zwi¹zki z twoj¹ ¿on¹ czy mê¿em. Po trzecie, nie próbuj na si³ê
wyrzucaæ z siebie owego zakochania, bo zapewne i tak by ci siê to nie uda³o;
raczej staraj siê, kiedy to uczucie ciê ogarnia, aby siê z nim, na ile potrafisz, nie
uto¿samiaæ. Ewentualnie mo¿na te uczucia, których nie chcesz, traktowaæ jako
rodzaj komarów: wolno ci komara pacn¹æ, ale zazwyczaj niewiele to pomaga,
tote¿ nale¿y je cierpliwie znosiæ. Na szczêœcie nie ca³a ziemia jest zakomarzona,
równie¿ ten stan zakochania na pewno minie.
Rozumie siê samo przez siê, ¿e tylko wówczas w tej sytuacji wolno widzieæ
drogê krzy¿ow¹, kiedy cz³owiek stara siê przez ni¹ przejœæ w skrupulatnej wiernoœci swojemu wspó³ma³¿onkowi. To samo dotyczy sytuacji drugiej, sytuacji
ma³¿onka zdradzanego. Tylko skrótowo powiem, ¿e ma³¿onek zdradzany winien
wówczas szukaæ regu³ postêpowania zw³aszcza na trzech nastêpuj¹cych stronach
Ewangelii: w przypowieœci o synu marnotrawnym (£k 15,11-32), w historii ocalenia cudzo³o¿nicy (J 8,1-11) oraz w przypowieœci o faryzeuszu i celniku (£k
18,9-14).
Trzeci¹ postaci¹ ma³¿eñskiej drogi krzy¿owej, na któr¹ chcia³bym zwróciæ
szczególn¹ uwagê, jest sytuacja ma³¿onka porzuconego, który przecie¿ mimo
wszystko winien trwaæ w wiernoœci swojemu niewiernemu wspó³ma³¿onkowi.
Na tê sytuacjê w bardzo g³êbokich s³owach zwraca uwagê Jan Pawe³ II, w swojej adhortacji „Familiaris consortio”: Samotnoœæ i inne trudnoœci s¹ czêsto udzia³em ma³¿onka odseparowanego, zw³aszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota koœcielna musi go w szczególny sposób wspomagaæ, okazywaæ
mu szacunek, solidarnoœæ, zrozumienie i konkretn¹ pomoc, tak aby móg³ dochowaæ wiernoœci tak¿e w tej trudnej sytuacji. Wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez mi³oœæ chrzeœcijañsk¹, oraz w utrzymaniu gotowoœci do ewentualnego podjêcia na nowo poprzedniego ¿ycia ma³¿eñskiego.
Analogiczny jest przypadek ma³¿onka rozwiedzionego, który – zdaj¹c sobie
dobrze sprawê z nierozerwalnoœci wa¿nego wêz³a ma³¿eñskiego – nie zawiera
nowego zwi¹zku, lecz poœwiêca siê jedynie spe³nianiu swoich obowi¹zków rodzin-
WIERNOŒÆ JAKO FUNDAMENT MA£¯EÑSTWA
59
nych i tych, które wynikaj¹ z odpowiedzialnego ¿ycia chrzeœcijañskiego. W takim
przypadku przyk³ad jego wiernoœci i chrzeœcijañskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartoœci œwiadectwa wobec œwiata i Koœcio³a, który tym bardziej winien
mu okazywaæ sta³¹ mi³oœæ i pomoc, nie czyni¹c ¿adnych trudnoœci w dopuszczeniu do sakramentów (n. 83).
Droga krzy¿owa w ¿yciu ma³¿eñskim mo¿e przyj¹æ sto innych jeszcze postaci. W to jednak warto ca³ym sercem wierzyæ, ¿e Ten, który powiedzia³, ¿e co
Bóg z³¹czy³, cz³owiek niech nie roz³¹cza, powiedzia³ równie¿: PrzyjdŸcie do Mnie
wszyscy którzy utrudzeni i obci¹¿eni jesteœcie, a Ja was pokrzepiê (Mt 11,28).
Pamiêtaj¹c o tej obietnicy, Aposto³ Pawe³ napisa³ pamiêtne s³owa, które tysi¹ce
ludzi uratowa³y od rozpaczy: Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusiæ ponad to,
co potraficie znieœæ, lecz zsy³aj¹c próbê, równoczeœnie wska¿e sposób jej pokonania, abyœcie mogli przetrwaæ (1 Kor 10,13).
SUMMARY
Faithfulness as a Foundation of Marriage.
A Defence of Marriage Stability and Indissolubility against
Postmodernistic Cult of Fluidity
The article shows a theological description of a marital faithfulness against postmodernistic
challenges. First, the author characterizes factors which make marital faithfulness difficult. He
draws attention to cultural, social and biological causes. A response to them is an anthropological
and theological truth about marriage. This truth assumes that love has a definite order in which
a spouse is the most important person of a marital life. Between spouses there is integrality, exclusivity and indissolubility which are explained in the light of the truth about the Trinity and the relationship between Jesus Christ and the Church. Faithfulness, built on this cornerstone, is not afraid
of temporal hardships and moral weaknesses of both spouses.
Key words
Christian marriage; faithfulness; moral theology
S³owa kluczowe
ma³¿eñstwo chrzeœcijañskie, wiernoœæ, teologia moralna
60
JACEK SALIJ
WIERNOŒÆ JAKO FUNDAMENT MA£¯EÑSTWA
61
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
KONRAD GLOMBIK
Uniwersytet Opolski
Wydzia³ Teologiczny
HierarchicznoϾ czy komplementarnoϾ?
Teologiczna interpretacja relacji charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa
Hierarchization or Complementariness? A Theological Interpretation of the Relation between
the Charisma of Virginity and Marriage
W zwi¹zku z personalistycznymi ujêciami ma³¿eñstwa, w których mê¿czyzna i kobieta w ramach wspólnoty ¿ycia i mi³oœci dope³niaj¹ siê i doskonal¹ na
wszystkich p³aszczyznach bycia osob¹, pojawiaj¹ siê w¹tpliwoœci dotycz¹ce uzasadnienia stanu ¿ycia w dziewictwie i celibacie. Zasadniczo problem ten by³ podejmowany w okresie przedsoborowym, kiedy niektórzy myœliciele, zw³aszcza
teologowie niemieccy, zwrócili uwagê na koniecznoœæ personalistycznych ujêæ
ma³¿eñstwa i odejœcia od koncepcji, w œwietle których pierwszorzêdnym celem
ma³¿eñstwa by³a prokreacja. Wœród wielu obiekcji wobec tych koncepcji pojawia³a siê w¹tpliwoœæ zwi¹zana z podwa¿eniem obecnego od wieków w nauczaniu Koœcio³a katolickiego, tradycyjnego rozumienia wy¿szoœci charyzmatu dziewictwa wobec ma³¿eñstwa. Na ten temat wypowiedzia³ siê m.in. papie¿ Pius XII
w encyklice „Sacra virginitas” (1954). O tym, ¿e zagadnienie jest nadal aktualne
œwiadczy listopadowy numer „Znaku” z 2006 r., w którym podjêto dyskusjê na
temat wy¿szoœci charyzmatu dziewictwa wobec ma³¿eñstwa.
Poni¿szy tekst jest prób¹ ukazania wspó³czesnego rozumienia zwi¹zku charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa, zw³aszcza odpowiedzi na pytanie, czy jest
to relacja hierarchicznego uporz¹dkowania, czy komplementarnoœci? Na pocz¹tku zostan¹ zaprezentowane w¹tpliwoœci, które zrodzi³y siê w zwi¹zku z personalistycznymi koncepcjami ma³¿eñstwa w pierwszej po³owie XX w., jak i wspó³czesne rozumienie problematyki oraz zwi¹zana s¹ z tym obrona tradycyjnego
rozumienia wy¿szoœci charyzmatu dziewictwa wobec ma³¿eñstwa. W dalszej czêœci zostanie przedstawione rozumienie tej kwestii w myœli jednego z przedstawi-
62
KONRAD GLOMBIK
cieli personalistycznych koncepcji ma³¿eñstwa, H. Domsa (1890-1977), który
poprzez nawi¹zanie do œredniowiecznego rozró¿nienia na generatio carnalis i generatio spiritualis poda³ ciekaw¹ propozycjê rozwi¹zania poruszanego problemu.
Dalej zostan¹ przedstawione niektóre wspó³czesne teologiczne propozycje rozumienia zwi¹zku charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa. Na koñcu bêdzie zaprezentowana, obecna w nauczaniu Koœcio³a i refleksji teologicznej, idea komplementarnoœci charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa.
1. W¥TPLIWOŒCI STARE I NOWE
Jednym z argumentów w przedsoborowych dyskusjach na temat personalistycznych aspektów rozumienia istoty i celu ma³¿eñstwa by³o zagadnienie celibatu, który w œwietle nowych ujêæ wydawa³ siê byæ pozbawiony istotnego sensu
i uzasadnienia. Na ten temat pisa³ m.in. w³oski jezuita, L. Azzollini, który ogólnie odnosz¹c siê do nowej doktryny na temat istoty i celu ma³¿eñstwa wskaza³
na jej aspekty pozytywne, zaliczaj¹c do nich g³ównie podkreœlenie wartoœci personalistycznych w ma³¿eñstwie oraz istotnego aspektu zjednoczenia dusz w akcie ma³¿eñskim i jego symbolicznego znaczenia dla jednoœci Chrystusa i Koœcio³a. Jednoczeœnie teolog ten podkreœli³, ¿e ze zjednoczenia specyficznie ma³¿eñskiego nie mo¿na wykluczaæ œcis³ego powi¹zania z prokreacj¹ i wychowaniem
potomstwa. Doskonalenia ma³¿onków, godnego natury ludzkiej, nie mo¿na urzeczywistniaæ autonomicznie, ale w œcis³ym powi¹zaniu z prokreacj¹ i wychowaniem potomstwa, które w sposób najbardziej doskona³y odpowiada duchowo-cielesnej, indywidualnej i spo³ecznej, naturalnej i nadprzyrodzonej naturze ludzkiej1.
Je¿eli na pierwszym miejscu postawi siê doskonalenie ma³¿onków dokonuj¹ce siê za pomoc¹ zjednoczenia cia³, twierdzi³ Azzollini, to istnieje niebezpieczeñstwo utraty z pola widzenia prawdziwego celu ma³¿eñstwa, którym jest zrodzenie i wychowanie potomstwa. Przyczynia siê to do wzrostu zmys³owoœci
w ¿yciu ma³¿eñskim oraz zniechêca i blokuje najbardziej szlachetne aspiracje
m³odzie¿y w kierunku wyboru stanu ¿ycia w celibacie kap³añskim lub dziewictwie. M³odzi ludzie z ca³ym doœwiadczeniem bodŸców swojej natury potrzebuj¹
jakiegoœ powa¿nego wezwania. Przekazuj¹c m³odzie¿y wiedzê o inicjacji seksualnej ukierunkowanej na zrodzenie i wychowanie potomstwa w ma³¿eñstwie, u³atwia siê m³odym ludziom rozeznanie dotycz¹ce tego, czy nie s¹ powo³ani równie¿
do wielkodusznego podjêcia siê ¿ycia w celibacie jako stanie ¿ycia doskonalszego
od ma³¿eñstwa. Jeœli m³ody cz³owiek nauczy siê odkrywaæ w ma³¿eñstwie szlachetny cel rodzenia i wychowywania do ¿ycia naturalnego potomstwa, nie bêL. Azzollini, La dottrina cattolica e una nuova teoria dell’iniziazione dei giovanni al matrimonio, „Civilità Cattolica” (1952), n. 2, s. 41-52.
1
HIERARCHICZNOή CZY KOMPLEMENTARNOή?
63
dzie mia³ trudnoœci dostrzegania w celibacie wy¿szego celu, jakim jest rodzenie
duchowe i wychowywanie we wspó³pracy z Bogiem do ¿ycia nadprzyrodzonego. Potwierdzaj¹ to s³owa Jezusa do Nikodema: jeœli siê ktoœ nie narodzi z wody
i Ducha, nie mo¿e wejœæ do królestwa Bo¿ego (J 3,5). W ten sposób cz³owiek,
przez chrzest, staje siê nowym stworzeniem, zrodzonym w Chrystusie przez g³oszenie Ewangelii (por. 1 Kor 4,15). Je¿eli ma³¿eñstwo uka¿e siê z punktu widzenia dope³niania i doskonalenia w³asnej osobowoœci, czyli jako wzajemn¹ pomoc
i wsparcie, celibat bêdzie wydawa³ siê pomniejszeniem osobowoœci. ¯ycie bez
wspó³ma³¿onka bêdzie oznacza³o brak dope³nienia i doskonalenia, a w konsekwencji bêdzie to skazaniem samego siebie na bycie „cz³owiekiem po³owicznym”. W sposób ewidentny zmniejszy to szacunek i poszanowanie nale¿ne stanowi kap³añskiemu i ¿yciu zakonnemu oraz zwiêkszy niebezpieczeñstwo braku
powo³añ kap³añskich2.
Na podniesiony problem zwrócono równie¿ uwagê w recenzjach do ksi¹¿ki
H. Domsa Vom Sinn und Zweck der Ehe z 1935 r., w której zosta³y zaprezentowane personalistyczne aspekty ma³¿eñstwa jako jednoœci dwojga. Przyk³adowo
H. Wilms podkreœli³, ¿e skoro cz³owiek w swojej ca³oœci jest mê¿czyzn¹ i kobiet¹, i w odró¿nieniu od urzeczywistnianego w aktywnoœci zawodowej akcydentalnego dope³nienia osoby, podkreœlane jest, ¿e w ma³¿eñstwie jeden ma³¿onek doskonali drugiego nie tylko w wymiarze skutków akcydentalnych, ale w sensie
pierwszorzêdnej i istotnej treœci samego ¿ycia ma³¿eñskiego, to nie mo¿na zrozumieæ, w jaki sposób uzasadnione jest ¿ycie w celibacie. Konsekwencj¹ takiego
rozumienia ma³¿eñstwa jest to, ¿e celibat staje siê przeszkod¹ doskonalenia siê
mê¿czyzny i kobiety jako osób3. Równie¿ R. Boigelot w recenzji zarzuci³ koncepcji Domsa lakonicznoœæ i banalnoœæ w przedstawieniu dziewictwa, co sprawia wra¿enie jego deprecjacji4.
A. Perego uwa¿a³, ¿e przy za³o¿eniu, i¿ ma³¿eñstwo jest jedynym œrodkiem
doskonalenia cz³owieka kierowanym przez sam¹ naturê, co dzieje siê przez wzajemne dope³nianie siê mê¿czyzny i kobiety, którzy w przeciwnym wypadku doœwiadczaliby braków wzajemnej komplementarnoœci, dochodzimy do stwierdzenia, ¿e ludzie, którzy nie zawarli zwi¹zku ma³¿eñskiego byliby jednostkami ludzkimi niekompletnymi. Ich osobowoœæ mia³aby ograniczone mo¿liwoœci i dlatego
w swojej strukturze byliby istotami niedoskona³ymi. Zdaniem Perego personalistyczne ujêcie istoty i celu ma³¿eñstwa jest fa³szywe, gdy¿ jest nie do pogodzenia z nauczaniem Koœcio³a na temat wy¿szoœci czystoœci i celibatu wobec ma³¿eñstwa oraz przekonaniem, ¿e cz³owiek lepiej osi¹ga doskona³oœæ na drodze
2
Ten¿e, L’iniziazione dei giovanni al matrimonio nell’ansia del papa, „Civilità Cattolica”
(1952), n. 2, s. 452-458.
3
H. Wilms, [Rec.] H. Doms: Vom Sinn und Zweck der Ehe, „Divus Thomas” 16(1938), s. 254;
zob. tak¿e: A. Boschi, Nuove questioni matrimoniali, Torino 1950, s. 11.
4
R. Boigelot, Du sens et de la fin du mariage, „Nouvelle revue théologique” (1939) 1, s. 28-29.
64
KONRAD GLOMBIK
czystoœci i celibatu ni¿ w ma³¿eñstwie. Skoro dziewictwo i celibat s¹ lepszym
œrodkiem doskonalenia cz³owieka, to w konsekwencji ma³¿eñstwo musi posiadaæ celowoœæ, która determinuje naturê i której musi byæ podporz¹dkowane doskonalenie cz³owieka, a jest nim zrodzenie i wychowanie potomstwa5.
Zagadnienie wy¿szoœci dziewictwa wobec ma³¿eñstwa zosta³o wyjaœnione w
encyklice Piusa XII „Sacra virginitas” z 1954 r., w której papie¿ przypomnia³
chrzeœcijañsk¹ ideê wy¿szoœci charyzmatu dziewictwa wobec ma³¿eñstwa oraz,
obok ukazania wielkoœci stanu ¿ycia dziewiczego, wyjaœni³ niektóre zagadnienia
zwi¹zane z ¿yciem ma³¿eñskim6. Papie¿ w dokumencie tym stwierdzi³ m.in.:
Ostatnio napiêtnowaliœmy ze smutkiem zdanie tych, co oœmielili siê twierdziæ, ¿e
jedynie ma³¿eñstwo mo¿e zapewniæ naturalny rozwój osobowoœci ludzkiej i jej
nale¿yte udoskonalenie. Niektórzy bowiem uwa¿aj¹, ¿e ³aska uzyskana ‘ex opere
operato’ sakramentu ma³¿eñstwa tak bardzo uœwiêca po¿ycie ma³¿eñskie, ¿e staje siê ono narzêdziem skuteczniejszym ni¿ samo dziewictwo dla zjednoczenia poszczególnych dusz z Bogiem, poniewa¿ ma³¿eñstwo chrzeœcijañskie, a nie dziewictwo, jest sakramentem. Pogl¹d taki og³aszamy za fa³szywy i szkodliwy. I owszem, sakrament ten ma³¿onkom daje ³askê do œwi¹tobliwego pe³nienia
obowi¹zków ma³¿eñskich, wzmacniaj¹c zwi¹zek wzajemnej mi³oœci, która jednoczy ich ze sob¹. Nie w tym jednak celu jest ustanowiony, a¿eby z po¿ycia ma³¿eñskiego czyniæ narzêdzie samo przez siê przydatniejsze do zjednoczenia dusz z
Bogiem, ni¿ to uzyskuj¹ dusze oblubieñcze poprzez wiêŸ doskona³ej z Nim mi³oœci7. W dalszej czêœci encykliki Pius XII zauwa¿y³, ¿e nie mog¹ przypisywaæ
sobie zaszczytu chrzeœcijañskiego dziewictwa ci, którzy rezygnuj¹ z ma³¿eñstwa
albo przez zbytni¹ dba³oœæ o siebie, albo dla unikniêcia trudnoœci ¿yciowych, albo
dla faryzejskiego przechwalania siê czystoœci¹ swego cia³a. Papie¿ te¿ przypomnia³, ¿e ju¿ synod w Gangre potêpi³ wybór ¿ycia w dziewictwie wynikaj¹cy nie
z samego piêkna czystoœci i dziewictwa, ale z pogardy wobec ma³¿eñstwa8.
Wspó³czeœnie zagadnienie wy¿szoœci dziewictwa wobec ma³¿eñstwa sta³o siê
przedmiotem dyskusji na temat „Czy Pan Bóg lubi ¿onatych?” opublikowanej na
³amach miesiêcznika „Znak”. Dyskusje te sprowokowa³ swoim artyku³em
K. Paczos, który twierdzi, ¿e nie nale¿y ukrywaæ tradycyjnej nauki o wy¿szoœci
charyzmatu dziewictwa nad charyzmatem ma³¿eñstwa. Uwa¿a on, ¿e problem
zwi¹zany jest z istot¹ zjednoczenia cz³owieka z Bogiem, które nie da siê wyraziæ
w sposób cielesny, ale ze swej natury posiada ono charakter duchowy. W konsekwencji konieczna jest rezygnacja ze wspó³¿ycia cielesnego jako znaku duchowego zjednoczenia cz³owieka z Bogiem, a przez to doskona³oœci osoby ludzkiej.
A. Perego, Fine ed essenza della società conigale, „Divus Thomas” 57(1954), s. 37-38.
Pius XII, Sacra virginitas, AAS 46 (1954) 161-191, test polski: „Wiadomoœci Urzêdowe
Diecezji Opolskiej” 13(1958), n. 7, s. 333-356.
7
Pius XII, Sacra virginitas, s. 345.
8
Tam¿e, s. 336.
5
6
HIERARCHICZNOή CZY KOMPLEMENTARNOή?
65
Ostatecznie, zdaniem Paczosa, niemal¿e niemo¿liwa jest œwiêtoœæ czy doskona³oœæ ma³¿onków, którzy do koñca ¿ycia pielêgnuj¹ wiêŸ seksualn¹9.
Bior¹cy udzia³ w dyskusji K. Knotz zauwa¿y³, ¿e próba pomniejszania i deprecjacji ma³¿eñstwa w imiê piêknej wartoœci dziewictwa jest powa¿nym b³êdem,
gdy¿ jest prób¹ podwa¿enia œwiêtoœci sakramentu ma³¿eñstwa, co dzieje siê
w imiê d¹¿enia do œwiêtoœci chrzeœcijañskiej. Lekcewa¿enie wartoœci wspó³¿ycia seksualnego w ma³¿eñstwie jest jednym z elementów prowadz¹cych do zaniku poczucia œwiêtoœci aktu ma³¿eñskiego, a ustanowienie nowego kryterium
œwiêtoœci ma³¿onków przy podkreœlaniu rezygnacji ze wspó³¿ycia cielesnego prowadzi do przeœwiadczenia, ¿e œwiêtoœæ nie jest powo³aniem wszystkich ma³¿onków, rodzi brak szacunku do mi³oœci ma³¿eñskiej, redukuj¹c j¹ do poziomu instynktów biologicznych, prowadzi do braku w³aœciwego rozumienia p³ciowoœci
ludzkiej i prokreacji oraz powoduje banalizacjê seksualnoœci ludzkiej10.
Podobne w¹tpliwoœci wyrazi³a M. Waluœ, która zwróci³a uwagê na fakt wcielenia Syna Bo¿ego oraz zbawienia, które nie dokona³y siê tylko duchem. Skoro
Bóg stworzy³ cz³owieka jako istotê cielesno-duchow¹, to równie¿ cia³o ma s³u¿yæ spotkaniu z Bogiem, a w konsekwencji ma³¿eñstwo i akt cielesny ma³¿onków, bêd¹cy sposobem zrodzenia nowego ¿ycia, jest równie¿ mo¿liwoœci¹ kontemplacji i oblubieñczej relacji z Bogiem. Dar cia³a wyra¿aj¹cy i ucz¹cy oddania
duchowego jest w³aœciwy dla ma³¿eñstwa i w zwi¹zku z tym specyficzna duchowoœæ ma³¿eñska oraz powo³anie ma³¿onków do œwiêtoœci nie s¹ mniejsze od
szczególnej drogi dziewictwa. Wspó³czeœnie zarówno piêkno ¿ycia ma³¿eñskiego, jak i dziewictwa nale¿y ukazywaæ w kontekœcie paschalnym, pneumahagijnym, w mocy Ducha Œwiêtego oraz nale¿y wystrzegaæ siê pomniejszania znaku
i znaczenia cia³a dla ¿ycia ma³¿eñskiego11.
2. ROZRÓ¯NIENIE GENERATIO CARNALIS I GENERATIO SPIRITUALIS
Poruszonych we wspomnianej dyskusji argumentów by³ œwiadomy jeden
z przedstawicieli personalistycznych koncepcji ma³¿eñstwa, H. Doms. Ju¿ w samym rozumieniu seksualnoœci podkreœla³ on wa¿noœæ powi¹zania tej sfery z ca³¹
osobowoœci¹ cz³owieka oraz koniecznoœæ panowania ducha nad cia³em i zmys³owoœci¹, co domaga siê walki, panowania nad sob¹, przezwyciê¿ania siebie oraz
relacji z Bogiem i jest tak samo wa¿ne w ma³¿eñstwie, jak i poza nim. Znaczenie
ca³ej osobowoœci i jej wewnêtrznego harmonijnego porz¹dku dla prze¿ywania
swojej seksualnoœci, zgodnie z wymaganiami ducha, tj. moralnoœci i religii, s¹
K. Paczos, O powszechnoœci cnoty dziewictwa, „Znak” 58(2006) n. 11, s. 41-44.
K. Knotz, Ma³¿eñstwo jako miejsce obecnoœci Boga, „Znak” 58(2006) n. 11, s. 46-47.
11
M. Waluœ, O zwi¹zku duszy z cia³em, „Znak” 58(2006), n. 11, s. 54-64.
9
10
66
KONRAD GLOMBIK
szczególnie wa¿ne i urzeczywistniaj¹ siê najczêœciej poprzez za³o¿enie rodziny,
która jest dla wiêkszoœci ludzi normaln¹ drog¹ do naturalnej i pe³nej dojrza³oœci
mê¿czyzny i kobiety. Ze strony natury cz³owieka jest to najczêœciej najbli¿sza
droga do stawania siê doskona³¹ osobowoœci¹, poprzez spo³eczne zaanga¿owanie i osobowe oddanie. Ale cz³owiekowi, jako nosicielowi ducha, otwieraj¹ siê
równie¿ inne mo¿liwoœci realizacji w³asnej osobowoœci, przyk³adowo w celi
klasztornej czy w pustelniczym ¿yciu kontemplacyjnym. Racj¹ tego jest fakt
Zes³ania Ducha Œwiêtego, który umo¿liwia cz³owiekowi wspólnotê z Trójosobowym Bogiem, i która mo¿e siê rozwin¹æ ku wiêkszej g³êbi, duchowoœci i doskona³oœci ni¿ wspólnota ludzi w najlepszym ma³¿eñstwie. Zgodnie z myœl¹ œw.
Augustyna, ludzie ¿yj¹cy w dziewictwie równie¿ zawarli ma³¿eñstwo z Koœcio³em, którego oblubieñcem jest Chrystus. Doœwiadczenia psychologii g³êbi, które
przezwyciê¿y³y wyobra¿enie seksualnoœci jako sfery w³adczej i niezale¿nej od
ca³ej osobowoœci, potwierdzi³y, ¿e cielesnoœæ, nawet jeœli jest bardzo wa¿n¹, to
tylko jedn¹ z p³aszczyzn z³o¿onej rzeczywistoœci cielesno-duchowej istoty cz³owieka. W konsekwencji pozwala to zrozumieæ, ¿e moralnie pe³nowartoœciowe
i prawdziwe oddanie siê innym osobom, przynajmniej w przypadku niektórych
ludzi, pozwala na pe³nowartoœciow¹, harmonijn¹ i czyst¹ postawê poza ma³¿eñstwem oraz prowadzi do prawdziwej doskona³oœci osobowej12.
Na innym miejscu Doms pisa³, ¿e ma³¿onkowie, poprzez podniesienie ich
wzajemnej relacji do rangi znaku sakramentalnego, wchodz¹ w now¹ relacjê
z Chrystusem. Dziewictwo jako stan religijny bazuje na zasadzie, zgodnie z któr¹ cz³owiek od momentu odkupienia mo¿e byæ w bezpoœredniej relacji z Bogiem
i nie potrzebuje relacji do drugiego cz³owieka, aby w ten sposób pielêgnowaæ
wspólnotê z Bogiem. Bezpoœrednia ¿yciowa relacja cz³owieka wierz¹cego z Bogiem jest tak bogata, ¿e dla chrzeœcijanina mo¿liwe jest uczynienie z relacji
z Bogiem w³aœciwe i bezpoœrednie zadanie ¿yciowe ju¿ w doczesnoœci. Ca³kowite bycie wolnym dla Boga, trwa³a rezygnacja ze wszystkich, zwi¹zanych ze
wspó³¿yciem ma³¿eñskim, wewnêtrznych i zewnêtrznych ograniczeñ wolnoœci,
trosk, obci¹¿eñ i niepokojów, czyni¹ rezygnacjê z ma³¿eñstwa i wszelkiej aktywnoœci seksualnej „dla królestwa Bo¿ego” stanem ¿ycia paralelnym wobec ma³¿eñstwa z racji wielkoœci bezpoœredniego oddania siê Bogu. Dziewictwo, jako oddanie Bogu przy rezygnacji z dope³nienia i doskonalenia cz³owieka w ma³¿eñstwie,
jest moralno-religijnym aktem wiary. Ten, kto nie ¿yje ca³kowicie ¿yciem nadprzyrodzonym i nie dopatruje siê Ÿród³a wszelkiej doskona³oœci wy³¹cznie
w Bogu, nie mo¿e wybraæ tego stanu ¿ycia. Bezpoœrednie oddanie Bogu, nieodwo³alne zwi¹zanie ¿ycia z Nim, z wykluczeniem zawarcia ma³¿eñstwa, jest dla
12
H. Doms, Der Einbau der Sexualität in die menschliche Persönlichkeit, Köln 1959, s. 2729; por. tak¿e. J. Gründel, Sexualmoral, w: Herders theologisches Taschenlexikon, red. K. Rahner,
Freiburg im Br. 1973, t. 7, s. 44-45.
HIERARCHICZNOή CZY KOMPLEMENTARNOή?
67
cz³owieka odkupionego samo w sobie œrodkiem uœwiêcenia i dlatego zbêdne jest
jakieœ szczególne sakramentalne uœwiêcenie tego stanu. Inaczej jest z ma³¿eñstwem, które samo w sobie, jako doskona³e i trwa³e osobowe wzajemne oddanie
dwojga ludzi, nie jest bezpoœrednim i niepowtarzalnym stanem jednocz¹cym
z Bogiem i dlatego konieczne jest jego sakramentalne uœwiêcenie13.
W czasach Starego Testamentu zasady czystoœci cielesnej zwi¹zane by³y
z ogólnymi przepisami czystoœci kultycznej i choæ nie by³o wówczas celibatu, to
istnia³o przekonanie, ¿e wspó³¿ycie ma³¿eñskie by³o nieczystoœci¹ bêd¹c¹ przeszkod¹ w sprawowaniu czynnoœci kultycznych. Przekonanie o dochowaniu czystoœci z racji wykonywania œwiêtych czynnoœci sta³o siê uzasadnieniem celibatu
w Koœciele okresu patrystyki i wczesnego œredniowiecza. Potwierdzaj¹ to m.in.
pisma Orygenesa, œw. Hieronima, œw. Grzegorza Wielkiego, kanon synodu
w Tours, czy zapisy Soboru Laterañskiego II. Jednoczeœnie w pismach Tertuliana, Orygenesa, Euzebiusza i Epifaniusza pojawi³o siê inne uzasadnienie celibatu,
w którym podkreœlano, ¿e osoby duchowne zawieraj¹ ma³¿eñstwo z Bogiem
i z Nim siê jednocz¹ na wiecznoœæ; zamiast ma³¿onki poœlubiaj¹ wspólnotê wierz¹cych i s¹ powo³ani do duchowego p³odzenia potomstwa, a w wykonywaniu
swoich funkcji i zobowi¹zañ oddaj¹ siê ca³kowicie Bogu, co wyklucza zawarcie
ma³¿eñstwa zwi¹zanego z koniecznoœci¹ podjêcia innych zobowi¹zañ.
Myœli te obecne s¹ w pismach wielkich teologów œredniowiecza: œw. Alberta
Wielkiego, œw. Tomasza z Akwinu i œw. Bonawentury. Œwiêty Albert Wielki
twierdzi³, ¿e sakrament œwiêceñ i ma³¿eñstwo nie wykluczaj¹ siê wzajemnie, ale
z tej racji, ¿e ze wspó³¿yciem ma³¿eñskim zwi¹zana jest pewna nieczystoœæ, jest
ono niezgodne z wykonywaniem œwiêtej s³u¿by. Ponadto ma³¿eñstwo i rodzina
prowadz¹ do podzia³u myœlenia miêdzy Boga i rodzinê, a w przeciwieñstwie do
czasów Starego Testamentu, obecnie nasta³ czas duchowej p³odnoœci, do której
powo³any jest kap³an. Œwiêty Tomasz z Akwinu twierdzi³, ¿e osoby, które przyjê³y sakrament œwiêceñ, maj¹ do czynienia ze sprawowaniem œwiêtych czynnoœci
i dlatego powinny zachowaæ czystoœæ cielesn¹ poprzez wstrzemiêŸliwoœæ. Pomimo, i¿ sakrament ma³¿eñstwa i kap³añstwa nie s¹ sprzeczne ze sob¹, to ma³¿eñstwo, z którym zwi¹zane s¹ akty cielesne, w jakiœ sposób krêpuje spe³nianie aktów duchowych. Ponadto wstrzemiêŸliwoœæ sprzyja d¹¿eniu do doskona³oœci, do
której szczególnie powo³ane s¹ osoby konsekrowane. W pismach œw. Bonawentury znajduje siê nawi¹zanie do starotestamentalnej czystoœci kultycznej oraz
twierdzenie, ¿e zwi¹zane z ma³¿eñstwem po¿¹danie i wspólne zamieszkiwanie
prowadzi do niepokoju, powoduje nieczystoœæ i w ostatecznoœci podzielenie, co
sprzeciwia siê s³u¿bie Bogu spe³nianej przez osoby konsekrowane. Szczególnie
13
H. Doms, Vom Sinn und Zweck der Ehe. Eine systematische Studie, Breslau 1935, s. 133134; ten¿e, Vom Sinn des Zölibats. Historische und systematische Erwägungen, Münster 1954,
s. 51-54.
68
KONRAD GLOMBIK
charakterystyczne dla nauczania œw. Bonawentury o dziewictwie i celibacie jest
rozró¿nienie na generatio carnalis i generatio spiritualis. W oddawaniu chwa³y
Bogu wielu ludzi œwieckich poœwiêca siê rozmna¿aniu cielesnemu, a niewielu
rozmna¿aniu duchowemu, dlatego te dwa urzêdy powinny byæ od siebie oddzielone. Nie nale¿y siê obawiaæ, ¿e oddawanie czci Bogu zmniejszy siê przez
zmniejszenie rozmna¿ania cielesnego, ale z pewnoœci¹ nast¹pi to przez zmniejszenie rozmna¿ania duchowego.
Zdaniem Domsa, uzasadnienie celibatu w oparciu o munditia corporalis
wspó³czeœnie straci³o na znaczeniu, a wiêkszego znaczenia nabieraj¹ racje przytoczone przez teologów scholastycznych, dla których wspó³¿ycie ma³¿eñskie
by³oby dla kap³ana elementem hamuj¹cym jego oddanie Bogu, a troska o ma³¿onkê i rodzinê prowadzi³aby do podzia³u serca miêdzy Boga i œwiat14. Celibat
odpowiada z jednej strony idei kap³añstwa sakramentalnego, a z drugiej strony
pozycji ma³¿eñstwa w królestwie Bo¿ym. Ten punkt widzenia wynika z rozró¿nienia na poczêcie cielesne (procreatio carnalis) i poczêcie duchowe (procreatio
spiritualis). Zwi¹zane jest to z dziewictwem Koœcio³a i ró¿nic¹ wobec kap³añstwa u ¯ydów i w narodach pogañskich, które opiera³o siê na zrodzeniu cielesnym, a w chrzeœcijañstwie na dziewiczym poczêciu przez œwiêcenia. Za ujêciami tymi stoi przekonanie, ¿e w przypadku celibatu kap³añskiego w Koœciele katolickim chodzi o odpowiednie wymaganie, które wynika z cech zwi¹zanych
z istot¹ Koœcio³a, a dotycz¹cych duchowego poczêcia dla królestwa Bo¿ego. Kap³an jest sakramentalnym reprezentantem drugiego Adama, a ma³¿eñstwo jest
zakorzenione w pozycji pierwszego Adama. Gdyby nie by³o grzechu pierworodnego, uœwiêcenie potomstwa dokonywa³oby siê równoczeœnie z poczêciem. Przez
grzech pierworodny porz¹dek poczêcia naturalnego zosta³ pozbawiony roli
uœwiêcenia. Ma³¿eñstwo jako officium naturae nawi¹zuje do pierwszego Adama
i zwi¹zane jest z zapocz¹tkowanym w nim naturalnym porz¹dku poczêcia, z którego wywodz¹ siê ludzie naznaczeni grzechem pierworodnym. Od momentu odkupienia uœwiêcenie dokonuje siê poprzez zrodzenie w drugim Adamie – Chrystusie przez Ducha Œwiêtego. Chrystus jako drugi Adam jest sprawc¹ drugiego,
duchowego rodzaju poczêcia, które jest realnie oddzielone od pierwszego naturalnego i cielesnego rodzaju poczêcia. Sakramentalne reprezentowanie w œwiecie zadañ i w³adzy Chrystusa jest istotnym zadaniem kap³añstwa sakramentalnego. Idea tego kap³añskiego, duchowego rodzaju poczêcia, zwi¹zana z drugim
Adamem, jest w opozycji wobec idei ma³¿eñstwa, zwi¹zanego z pierwszym, cielesnym rodzajem poczêcia. Zgodnie z tym, celibat, niezale¿nie od czysto osobistego d¹¿enia do dziewictwa, jest zwi¹zany z urzeczywistnieniem idei kap³añstwa
14
Ten¿e, Vom Sinn des Zölibats, s. 12-34; ten¿e, Geschichtliche und systematische Betrachtungen über die ratio legis von C.I. C. can. 1072 und can. 987, n. 2, w: red. E. Puzik, O. Kuss,
Sacramentum ordinis. Geschichtliche und systematische Beiträge, Breslau 1942, s. 315-329.
HIERARCHICZNOή CZY KOMPLEMENTARNOή?
69
sakramentalnego i ustanowiony pozytywno-prawnie, podnosi zobowi¹zanie do
oddania siê idea³owi dziewictwa, ale z punktu widzenia powo³ania i dobrowolnego przyjêcia zobowi¹zañ. Celibat kap³añski w relacji do cielesnego ojca rodzaju ludzkiego, oznacza wy¿szoœæ stanu, zewnêtrzn¹ godnoœæ cielesn¹, odbicie wy¿szej godnoœci Chrystusa, w której w pewnym stopniu, nie z racji stanowiska
obiektywno-sakramentalnego, ale z racji d¹¿enia do osobistego upodobnienia, ma
udzia³ równie¿ dobrowolnie wybrane dziewictwo „dla królestwa Bo¿ego”. Cz³owiek wybieraj¹cy ten stan ¿ycia oddziela siê od poœredniej s³u¿by Bogu w œwiecie i oddaje siê bezpoœrednio Chrystusowi, osi¹gaj¹c w ten sposób nadziejê na
silniejsz¹ zdolnoœæ upodobnienia siê do Chrystusa i bycia bardziej bezpoœrednio
i owocniej czynnym dla Jego królestwa15.
Generatio spiritualis, czyli przekazywanie ¿ycia nadprzyrodzonego oznacza
p³odzenie prawdziwego ¿ycia, które nie powstaje z w³asnej dzia³alnoœci, uœwiêcaj¹cego siê w³asnymi naturalnymi mocami, ale dokonuje siê z zewn¹trz (por.
1 Kor 4,15). Je¿eli ojciec cielesny jest w s³u¿bie ¿ycia naturalnego, to kap³an s³u¿y budzeniu ¿ycia nadprzyrodzonego. ¯ycie naturalne pochodzi od Adama, który przez grzech pierworodny sprawi³, ¿e przez narodziny wraz z ¿yciem naturalnym nie zostaje nam przekazane ¿ycie nadprzyrodzone, wywodz¹ce siê od Chrystusa, drugiego ojca rodzaju ludzkiego, drugiego Adama. Mo¿na zatem mówiæ
o dwóch ojcach rodzaju ludzkiego i dwóch liniach poczêcia. W ramach pierwszej linii poczêcia cielesnego zostaje nam przekazana natura ludzka, a wraz z ni¹
grzech pierworodny, co nie uleg³o zmianie nawet przez podniesienie ma³¿eñstwa
do rangi sakramentu. Ma³¿eñstwo zosta³o uœwiêcone jako pe³na wspólnota ¿ycia
dwojga uœwiêconych osób, ale jako officium naturae nie posiada pierwotnej zdolnoœci przekazania dziecku wraz z ¿yciem naturalnym, ¿ycia nadprzyrodzonego.
Wrêcz przeciwnie, dziecko rodzi siê naznaczone grzechem pierworodnym i dlatego potrzebuje ¿ycia nadprzyrodzonego. W³¹czenie do udzia³u w ¿yciu Chrystusa, drugiego Adama dokonuje siê przez chrzest. Dziecko musi na nowo narodziæ siê w Chrystusie, od którego pochodzi nowe, nadprzyrodzone ¿ycie. W s³u¿bie tej drugiej, nadprzyrodzonej linii poczêcia jest kap³an, który przez sakrament
œwiêceñ zosta³ do tego w sposób szczególny uzdolniony i jest narzêdziem Jezusa
Chrystusa. Z tej racji, ¿e obydwie linie poczêcia nie s¹ ze sob¹ œciœle zwi¹zane,
wydaje siê w³aœciwe, aby kap³an, który dla s³u¿by nadprzyrodzonej linii poczêcia przez niezmywalny charakter œwiêceñ zosta³ postawiony nad wiernymi œwieckimi, maj¹cymi jedynie udzia³ w kap³añstwie powszechnym, nie wystêpowa³
w s³u¿bie generatio carnalis, przez które przekazywany jest grzech pierworodny. Kap³an jako sakramentalny reprezentant drugiego Adama jest w s³u¿bie poczêcia nadprzyrodzonego czyli generatio spiritualis. W konsekwencji kap³an jest
pasterzem owczarni Chrystusa i Jego reprezentantem, nale¿y ca³kowicie do Nie15
Ten¿e, Vom Sinn und Zweck der Ehe, s. 134-136.
70
KONRAD GLOMBIK
go i jest przeznaczony wy³¹cznie do wylania z Jego mi³oœci i nadprzyrodzonej
mocy oraz przynale¿y do wszystkich ochrzczonych, którzy maj¹ prawo do jego
ca³kowitego oddania. Je¿eli cech¹ charakterystyczn¹ mi³oœci ma³¿eñskiej jest
szczególna i niepodzielna wzajemna mi³oœæ dwojga osób i przynale¿noœæ do siebie, to od osoby kap³ana jako reprezentanta Chrystusa wymaga siê celibatu jako
wyrazu ca³kowitego i niepodzielnego oddania Chrystusowi i powierzonej mu
Jego owczarni. Ma³¿onek chrzeœcijañski, poprzez sakrament ma³¿eñstwa, jest sakramentalnym reprezentantem Chrystusa, ale jedynie w odniesieniu do swej ma³¿onki, co odró¿nia podobieñstwo do Chrystusa oraz sakramentalne i psychologiczne zadania ma³¿onków od pasterskich zadañ kap³ana. Wielkoœæ obydwu
ró¿nych zadañ i ich niezast¹piona pozycja w naturalno-nadprzyrodzonym organizmie widzialnego królestwa Bo¿ego pozwalaj¹ postrzegaæ celibat kap³añski
jako w³aœciwy i po¿¹dany16.
Powo³uj¹c siê na rozwa¿ania Domsa, W. Heinen zwróci³ uwagê na rozró¿nienie pomiêdzy p³odzeniem biologicznym i duchowym. Zwróci³ on uwagê, ¿e
skoro poczêcie i rozwój cz³owieka dokonuj¹ siê na drodze biologiczno-somatycznej, to mê¿czyzna i kobieta do doskona³ego rozwoju w swojej mêskoœci i kobiecoœci dochodziliby wy³¹cznie na drodze ma³¿eñstwa. Tymczasem istnieje poczêcie równie¿ w sensie psychiczno-duchowym, gdy¿ rozwój osoby dokonuje siê
przez przemianê serca. Dlatego stan kap³añski i zakonny s¹ pe³nowartoœciowymi
drogami stawania siê i dojrzewania osoby jako mê¿czyzny i kobiety. Warunkiem
powodzenia dla takiego dojrzewania jest to, ¿e zostan¹ zaakceptowane i zachowane podstawy osobowoœci w obydwu formach ¿ycia. Mê¿czyzna i kobieta mog¹
urzeczywistniæ siê jako osoby poza ma³¿eñstwem, o ile doœwiadczenie relacji
z rodzicami i rodzeñstwem by³o w³aœciwe. Mistyczne zjednoczenie z Chrystusem nie zastêpuje wspomnianych relacji osobowych, ale przekszta³ca, pog³êbia,
podnosi i pojednuje je, pod warunkiem, ¿e cz³owiek jest do tego przygotowany.
Idea chrzeœcijañskiego braterstwa jest zakorzeniona w byciu synem i córk¹ oraz
utwierdza siê w postawie ojcowskiej i macierzyñskiej wobec „adoptowanych”
synów i córek (hypotesia)17.
We wspominanej encyklice „Sacra virginitas” Pius XII pisz¹c o wy¿szoœci
dziewictwa nad ma³¿eñstwem przypomnia³, ¿e polega ona na tym, i¿ dziewictwo
góruje nad ma³¿eñstwem z tego powodu, ¿e d¹¿y do osi¹gniêcia wy¿szych celów oraz skutecznie kieruje do ca³kowitego oddania siê s³u¿bie Bo¿ej, zaœ serce
tego, który uwik³any jest wiêzami i obowi¹zkami ma³¿eñskimi, jest w jakiœ sposób podzielone18. Rozwijaj¹c to zagadnienie papie¿ nawi¹za³ do rozró¿nienia
Ten¿e, Vom Sinn des Zölibats, s. 35-40; ten¿e, Geschichtliche und systematische Betrachtungen über die ratio legis von C.I. C. can. 1072 und can. 987, n. 2, s. 329-333.
17
W. Heinen, Werden und Reifen des Menschen in Ehe und Familie, Münster 1965, s. 157.
18
Por. Pius XII, Sacra virginitas, s. 341.
16
HIERARCHICZNOή CZY KOMPLEMENTARNOή?
71
generatio carnalis i generatio spiritualis, zwracaj¹c uwagê, ¿e przez celibat kap³an nie traci godnoœci i obowi¹zków ojcostwa, ale wprost przeciwnie pomna¿a
je, poniewa¿ nie rodzi potomstwa dla ¿ycia ziemskiego i znikomego, ale dla nieba i na wiecznoœæ. Dziewictwo jest p³odne nie tylko w poczynania i dzie³a zewnêtrzne, któremu mo¿na siê oddawaæ w sposób swobodny i niepodzielny.
Udzia³em dziewictwa jest doskona³a mi³oœæ bliŸniego, uskuteczniana przez modlitwê i umartwienia ochoczo i dobrowolnie podejmowane dla bliŸnich, którym
s³udzy Bo¿y i oblubienice Chrystusowe poœwiêcili ca³e ¿ycie swoje19.
3. IDEA RODZICIELSTWA DUCHOWEGO WE WSPÓ£CZESNEJ
REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
Do idei generatio spiritualis jako uzasadnienia dozgonnego celibatu kap³añskiego i powœci¹gliwoœci ze wzglêdu na królestwo niebieskie, nawi¹za³ Sobór
Watykañski II okreœlaj¹c je jako znak i bodziec mi³oœci pasterskiej oraz Ÿród³o
p³odnoœci duchowej w œwiecie, dziêki czemu mo¿na ³atwiej niepodzielnym sercem poœwiêciæ siê samemu Bogu20. W Dekrecie o pos³udze i ¿yciu prezbiterów
„Presbyterorum ordinis” ojcowie soborowi zwrócili uwagê nie tylko na wiêksz¹
dyspozycyjnoœæ ¿yj¹cego w celibacie kap³ana wobec Boga i jego oddanie powierzonym mu wiernym, ale ¿ycie w celibacie ze wzglêdu na królestwo Bo¿e porównali do zaœlubin wiernych z Chrystusem. Pos³annictwo kap³ana poœwiêcone
jest s³u¿bie nowemu cz³owieczeñstwu, które Duch Œwiêty wzbudza w œwiecie
i które bierze pocz¹tek nie z krwi ani ¿¹dzy cia³a, ani z woli mê¿a, lecz z Boga
(J 1,13). Dziêki celibatowi zachowywanemu ze wzglêdu na królestwo niebieskie,
prezbiterzy s¹ poœwiêceni Chrystusowi, do niego lgn¹ ³atwiej niepodzielnym sercem, z wiêksz¹ swobod¹ w Nim i przez Niego s³u¿¹ Bogu i ludziom, sprawniej
s³u¿¹ Jego królestwu i dzie³u nadprzyrodzonego odrodzenia i w ten sposób staj¹
siê podatniejsi na przyjêcie szerszego ojcostwa w Chrystusie. W ten wiêc sposób
wyznaj¹ przed ludŸmi, ¿e chc¹ oddaæ siê niepodzielnie powierzonemu sobie zadaniu, mianowicie zadaniu poœlubienia wiernych jednemu mê¿owi i przedstawienia ich Chrystusowi jako czystej dziewicy, i tak przywo³uj¹ na pamiêæ owo tajemnicze ma³¿eñstwo ustanowione przez Boga, które ma byæ w pe³ni objawione
w przysz³oœci, a przez które Koœció³ posiada jedynego Oblubieñca, Chrystusa21.
Papie¿ Pawe³ VI w encyklice „Sacerdotalis caelibatus”, zwracaj¹c uwagê na
chrystocentryczny sens celibatu kap³añskiego podkreœli³, ¿e celibat z wyboru
Tam¿e, s. 342.
Por. Sobór Watykañski II, Dekret o formacji kap³añskiej ‘Optatam totius’, n. 16; ten¿e, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele ‘Lumen gentium’, n. 42. Tak¿e W. Molinski, Jungfräulichkeit, Herders theologisches Taschenlexikon, red. K. Rahner, Freiburg im Br., 1973, t. 4, s. 80.
21
Sobór Watykañski II, Dekret o pos³udze i ¿yciu kap³anów ‘Presbyterorum ordinis’, n. 16.
19
20
72
KONRAD GLOMBIK
zawsze by³ uwa¿any za znak mi³oœci nie znaj¹cej ¿adnych wyj¹tków i bodziec do
mi³oœci otwartej dla wszystkich22. Pisz¹c zaœ o sensie eklezjologicznym celibatu
papie¿ stwierdzi³, ¿e w dziewictwie duchownych ujawnia siê mi³oœæ dziewicza,
któr¹ Chrystus mi³uje Koœció³, a tak¿e dziewicza nadprzyrodzona p³odnoœæ owego ma³¿eñstwa, w którym synowie Bo¿y ‘nie ze krwi ani z woli cia³a’ siê narodzili23. Kap³an poprzez to, ¿e codziennie „umiera” dla samego siebie i ze wzglêdu
na Chrystusa i Jego królestwo wyrzeka siê prawowitej mi³oœci do ¿ony i dzieci,
uzyskuje zaszczyt najpe³niejszego i najbardziej p³odnego ¿ycia w Chrystusie, pod
warunkiem, ¿e tak jak On i w Nim mi³uje wszystkie dzieci Bo¿e i siebie dla nich
jak gdyby sk³ada w ofierze24.
Pisz¹c o zwi¹zku celibatu z wartoœciami ludzkimi Pawe³ VI podkreœli³, ¿e
cz³owiek ¿yj¹cy w celibacie wyrzeka siê swego naturalnego i uzasadnionego pragnienia, aby kochaæ jak¹œ kobietê i mieæ z ni¹ dzieci. Jednoczeœnie papie¿ podkreœli³, ¿e ma³¿eñstwo i rodzina nie s¹ jedyn¹ sytuacj¹ ¿yciow¹, która mo¿e zapewniæ cz³owiekowi zdobycie pe³nej dojrza³oœci. Celibat nie jest odrzuceniem
popêdu i zdolnoœci do mi³oœci, ale domaga siê panowania nad sob¹ i skierowania
umys³u ku wartoœciom wy¿szym, gdy¿ cz³owiek nie jest tylko cia³em, ale do jego
natury nale¿y tak¿e rozum, wola i wolnoœæ, przy pomocy których mo¿e panowaæ
nad popêdami cia³a. Mi³oœæ nadprzyrodzona, czerpana z najczystszego Ÿród³a
i zwi¹zana z naœladowaniem Boga i Chrystusa, stawia kap³anowi wielkie wymagania i pobudza do dzia³ania, podobnie jak prawdziwa mi³oœæ ludzka. Mi³oœæ
nadprzyrodzona rozci¹ga w nieskoñczonoœæ pole i granice dzia³ania, pog³êbia
i poszerza œwiadomoœæ podjêtego obowi¹zku, jest wyraŸnym znakiem wiêkszej
dojrza³oœci duchowej, a w samym kap³anie wykszta³ca bogate i tkliwe uczucia
jako przejaw wy¿szego i bardziej p³odnego ojcostwa25.
Karol Wojty³a w ksi¹¿ce Mi³oœæ i odpowiedzialnoœæ zwróci³ uwagê, ¿e cz³owiek wybieraj¹c dziewictwo wybiera samego Boga, co nie oznacza, ¿e wybieraj¹c ma³¿eñstwo wybiera siê samego cz³owieka, a nie Boga. Ma³¿eñstwo i zwi¹zana z nim mi³oœæ oblubieñcza oraz oddanie siê cz³owieka drugiej osobie rozwi¹zuje problem na p³aszczyŸnie ¿ycia ziemskiego i doczesnoœci. Zjednoczenie
osób dokonuje siê cieleœnie i seksualnie, zgodnie z natur¹ cz³owieka i jego popêdem seksualnym. Jednoczeœnie potrzeba oddania siê osobowego jest g³êbsza od
popêdu seksualnego i jest zwi¹zana z duchow¹ natur¹ osoby. To nie p³ciowoœæ
wyzwala w cz³owieku potrzebê oddania siê, ale potrzeba oddania siê urzeczywistnia siê w ramach cielesnego bytowania cz³owieka przez zjednoczenie seksualne
mê¿czyzny i kobiety w ma³¿eñstwie. Potrzeba ta jednak nie znajduje ostateczne22
23
24
25
Pawe³ VI, Sacerdotalis caelibatus, n. 24.
Tam¿e, 26.
Tam¿e, 30.
Sacerdotalis caelibatus, n. 56.
HIERARCHICZNOή CZY KOMPLEMENTARNOή?
73
go i ca³kowitego zaspokojenia w zjednoczeniu z cz³owiekiem. Ujmuj¹c byt ludzki z perspektywy wiecznoœci, ma³¿eñstwo, w którym dokonuje siê zjednoczenie
z osob¹ przez mi³oœæ, jest tylko prób¹ rozwi¹zania potrzeby zjednoczenia cz³owieka. Wiêkszoœæ ludzi wybiera ma³¿eñstwo jako drogê urzeczywistnienia tej
potrzeby. Innym sposobem urzeczywistnienia potrzeby oddania jest dziewictwo,
które wyraŸniej ni¿ ma³¿eñstwo wychodzi na spotkanie ostatecznego zjednoczenia z Bogiem przez mi³oœæ i uprzedza je niejako w warunkach doczesnej i cielesnej egzystencji ludzkiej. Na tym te¿ polega wartoœæ dziewictwa. Nie jest ona
zwi¹zana z rozumian¹ w sensie negatywnym rezygnacj¹ z ma³¿eñstwa i ¿ycia
rodzinnego ani z przewag¹ wartoœci duchowych nad cielesnymi, bo sugerowa³oby to przewagê wartoœci cielesnych nad duchowymi w ma³¿eñstwie. Nie jest to
prawd¹, gdy¿ ma³¿eñstwo nie jest jedynie spraw¹ cia³a. W³aœciwego kryterium
w uznaniu wartoœci ma³¿eñstwa czy dziewictwa nie nale¿y doszukiwaæ siê
w wiêkszej czy mniejszej „³atwoœci” ma³¿eñstwa czy dziewictwa. Choæ ma³¿eñstwo w pewnym sensie jest „³atwiejsze” dla cz³owieka od dziewictwa, bo znajduje siê na drodze jego naturalnego rozwoju, to s¹ momenty, kiedy ³atwiej jest
¿yæ w dziewictwie bêd¹cym czymœ wyj¹tkowym, choæby przez to, ¿e nie napotyka siê na trudnoœci zwi¹zane ze wstrzemiêŸliwoœci¹ okresow¹ u ludzi, którzy
od pocz¹tku zrezygnowali z ¿ycia p³ciowego. Wartoœæ dziewictwa, a nawet jego
wy¿szoœæ nad ma³¿eñstwem polega na tym, ¿e spe³nia ono wyj¹tkow¹ funkcjê
w realizacji królestwa Bo¿ego na ziemi poprzez to, ¿e poszczególni ludzie przygotowuj¹ siê i dojrzewaj¹ do wiekuistego zjednoczenia z Bogiem, w którym
obiektywny rozwój osoby ludzkiej osi¹ga swój szczyt. Dziewictwo jako wynikaj¹ce z mi³oœci oblubieñczej oddanie osoby samemu Bogu wychodzi naprzeciw
tego wiecznego zjednoczenia z Bogiem i wskazuje ku niemu drogê26.
W dyskusji na temat hierarchicznego uporz¹dkowania charyzmatów ma³¿eñstwa i dziewictwa na ³amach „Znaku” podkreœlono m.in. znaczenie cielesnego
wymiaru oblubieñczej mi³oœci ma³¿eñskiej oraz ca³kowitego poœwiêcenia siê Bogu
równie¿ w wymiarze cielesnym, które – podobnie jak w ¿yciu dziewiczym – mo¿e
mieæ miejsce równie¿ w ma³¿eñstwie27. Artur Sporniak zwróci³ uwagê na koniecznoœæ zmiany tradycyjnego paradygmatu katolickiej antropologii, w której stosunek
seksualny jest naznaczony skaz¹ i brzydot¹ (turpitudo), a ma³¿onkowie musz¹ poszukiwaæ szlachetnego motywu wspó³¿ycia cielesnego. Choæ wspó³¿ycie jest naznaczone poddaniem siê dynamice cia³a, to wspó³¿yj¹cy ma³¿onkowie nie ponosz¹ ¿adnej duchowej szkody, ale ich wspó³¿ycie staje siê miejscem intensywnego
K. Wojty³a, Mi³oœæ i odpowiedzialnoœæ, Lublin 1986, s. 226-228. Jan Pawe³ II wielokrotnie
powo³ywa³ siê w swoim nauczaniu na ideê p³odnoœci duchowej. Zob. m.in. Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich, Odkupienie cia³a a sakramentalnoœæ ma³¿eñstwa, Città del Vaticano
1986, s. 295; VCon 22, 30, 34. W liœcie apostolskim Mulieris dignitatem wystêpuje rozró¿nienie
na macierzyñstwo fizyczne i duchowe (n. 21).
27
M. Gusiew-Czud¿ak, Narodziæ siê do ¿ycia œmiertelnego, „Znak” 58(2006), n. 11, s. 68-73.
26
74
KONRAD GLOMBIK
i pe³nego doœwiadczenia jednoœci z drugim cz³owiekiem oraz wewnêtrznej jednoœci ducha z cia³em28. Tadeusz Bartoœ sugeruje zbêdnoœæ porównywania ¿ycia w celibacie i dziewictwie z ¿yciem w ma³¿eñstwie, gdy¿ mo¿e budziæ to podejrzenie
resentymentu, polegaj¹cego na tym, ¿e cz³owiek ¿yj¹cy w celibacie, g³osz¹c wy¿szoœæ swego stanu ¿ycia wobec ma³¿eñstwa, ³agodzi przez to swoje frustracje
i zazdroœæ, wzglêdnie czyni to w celu promocji ¿ycia kap³añskiego i zakonnego29.
W ca³ej dyskusji cenn¹ uwagê zamieœci³ Józef Augustyn, który twierdzi, ¿e
powo³anie do dziewictwa nie mo¿e byæ traktowane w opozycji do innych rodzajów powo³ania, a dziewictwo uwa¿ane za „stan superczystoœci”. Sobór Watykañski II, obok powo³ania do dziewictwa, wymienia stan ma³¿eñski i rodzinny oraz
wdowieñstwo. Oczywistym dla ka¿dego mê¿czyzny i ka¿dej kobiety jest powo³anie do ma³¿eñstwa, a powo³anie do dziewictwa jest „nowoœci¹” objawion¹
przez Chrystusa, która ma charakter nadzwyczajny i zosta³a ofiarowana powo³anym przez Niego. Propagowanie powo³ania do dziewictwa w opozycji do ma³¿eñstwa jest sprzeczne z intencj¹ Koœcio³a i poni¿a oba te stany. Ukazywanie
seksualnej wstrzemiêŸliwoœci dziewiczej jako Ÿród³a œwiêtoœci, a aktywnoœci seksualnej w ma³¿eñstwie jako przeszkody w d¹¿eniu do niej, deformuje oba stany
i jest niezgodne z nauk¹ Koœcio³a. Istot¹ cnoty dziewictwa jest takie oddanie siê
Chrystusowi przez mi³oœæ, które sprawia, ¿e cz³owiek zapomina o sobie i w pewnym sensie równie¿ o swoich potrzebach emocjonalno-seksualnych. Je¿eli Koœció³ podkreœla³ uprzywilejowany stan dziewictwa, to nie chodzi³o o jego absolutyzowanie, i nigdy nie by³ on koniecznym warunkiem œwiêtoœci, a ma³¿eñstwa
nie ukazywa³ jako przeszkody do niej. Cz³owiek z samej natury jest powo³any
do ma³¿eñstwa, które jest jego zwyczajnym, choæ wymagaj¹cym powo³aniem.
Powo³anie do dziewictwa zaœ wymaga wiêkszego wysi³ku i wiêkszej determinacji ewangelicznej. Odwo³uj¹c siê do naturalnych ludzkich pragnieñ mo¿na zbudowaæ dobre ma³¿eñstwo i rodzinê, a autentyczne dziewictwo wymaga motywacji nadprzyrodzonej, wiêkszej ³aski oraz wy¿szego stopnia zaparcia siê siebie. Nie
oznacza to deprecjacji ma³¿eñstwa, gdy¿ o œwiêtoœci nie decyduje rodzaj powo³ania i stan cywilny, ale radykalizm ewangeliczny i wiernoœæ powo³aniu, do którego Chrystus wzywa ka¿dego indywidualnie30.
4. KOMPLEMENTARNOŒÆ CHARYZMATÓW DZIEWICTWA I MA£¯EÑSTWA
W oparciu o wspó³czesne nauczanie Koœcio³a, rozumienie relacji charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa mo¿na przedstawiæ w oparciu kategoriê kompleA. Sporniak, Dwa paradygmaty, „Znak” 58(2006), n. 11, s. 78-79.
T. Bartoœ, Celibat w opa³ach, „Znak” 58(2006), n. 11, s. 89-91.
30
J. Augustyn, „P³atki, które mi³oœæ oberwie z kwiatów”, „Znak” 58(2006), n. 11, s. 95-98.
28
29
HIERARCHICZNOή CZY KOMPLEMENTARNOή?
75
mentarnoœci. Zwróci³ na to uwagê Jan Pawe³ II w jednej z katechez œrodowych,
podkreœlaj¹c, ¿e swoista wy¿szoœæ bez¿ennoœci wobec ma³¿eñstwa nie oznacza
upoœledzenia czy pomniejszenia wartoœci ma³¿eñstwa, albo ujmowania go w kategoriach manichejskiego rozumienia cia³a i seksualnoœci. Stosunek ma³¿eñstwa
wobec dziewictwa oraz okreœlenie hierarchii wy¿szoœci i ni¿szoœci nale¿y rozumieæ w sensie komplementarnoœci. Ma³¿eñstwo i dziewictwo nie przeciwstawiaj¹ siê sobie i nie prowadz¹ do podzia³u wspólnoty ludzkiej i chrzeœcijañskiej na
dwie grupy: doskona³ych i niedoskona³ych. S¹ to dwa stany, które wzajemnie siê
t³umacz¹, przenikaj¹ i dope³niaj¹ w zakresie egzystencji wspólnoty, która w ca³oœci i u wszystkich jej cz³onków urzeczywistnia siê w wymiarze królestwa Bo¿ego i posiada w³aœciw¹ orientacjê eschatologiczn¹, w której przez wiarê uczestnicz¹ wszyscy wierz¹cy, a która ma szczególn¹ wymowê dla osób ¿yj¹cych
w bez¿ennoœci. Miar¹ doskona³oœci ¿ycia chrzeœcijañskiego jest mi³oœæ, któr¹
mo¿e w wiêkszym stopniu osi¹gn¹æ osoba ¿yj¹ca w ma³¿eñstwie, a rady ewangeliczne pomagaj¹ w osi¹gniêciu wiêkszej mi³oœci, co dostêpne jest dla ka¿dego.
Komplementarnoœæ ma³¿eñstwa i dziewictwa oznacza, ¿e natura jednej i drugiej
mi³oœci, na których s¹ zbudowane, ma charakter oblubieñczy, czyli wyra¿ona jest
przez ca³kowite oddanie samego siebie. W odniesieniu do ma³¿eñstwa oznacza
to, ¿e doskona³a mi³oœæ ma³¿eñska musi mieæ w sobie coœ z wiernoœci i oddania
jedynemu Oblubieñcowi, na których zbudowane jest dziewictwo i celibat kap³añski. Mi³oœæ oblubieñcza wyra¿ona w bez¿ennoœci w swoim prawid³owym rozwoju musi prowadziæ do ojcostwa i macierzyñstwa w znaczeniu duchowym, do
p³odnoœci z „Ducha Œwiêtego”, analogicznie do mi³oœci ma³¿eñskiej, która dojrzewa do cielesnego ojcostwa i macierzyñstwa i w nim potwierdza siê jako mi³oœæ oblubieñcza, co w pe³ni odpowiada swojemu znaczeniu, gdy dope³niona
zostaje ojcostwem i macierzyñstwem duchowym, którego wyrazem i owocem
jest wychowanie dzieci zrodzonych z ma³¿eñskiej wspólnoty cia³a31.
W tym kontekœcie zrozumia³e staje siê, obecne we wspó³czesnych dokumentach Koœcio³a, okreœlenie kap³añstwa i ma³¿eñstwa jako sakramentów w s³u¿bie
wspólnocie, które nastawione na zbawienie innych ludzi i poprzez s³u¿bê innym,
maj¹ na celu budowanie Ludu Bo¿ego oraz przyczyniaj¹ siê do osobistego uœwiêcenia32. Prawda o uzupe³nianiu siê ma³¿eñstwa i dziewictwa dla królestwa Bo¿ego zosta³a wyra¿ona w Katechizmie Koœcio³a Katolickiego s³owami: Obie rzeczywistoœci: sakrament ma³¿eñstwa i dziewictwo dla królestwa Bo¿ego pochodz¹
od samego Pana. To On nadaje im sens i udziela koniecznej ³aski, by ¿yæ zgodnie
z Jego wol¹. Szacunek dla dziewictwa ze wzglêdu na królestwo i chrzeœcijañskie
rozumienie ma³¿eñstwa s¹ nierozdzielne i wzajemnie siê uzupe³niaj¹33. Ma³¿eñ31
32
33
Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich, dz. cyt., s. 302-305.
KKK 1534-1535; Kompendium Katechizmu Koœcio³a Katolickiego, 321.
KKK 1620.
76
KONRAD GLOMBIK
stwo i sakrament œwiêceñ w tej samej mierze zakorzenione s¹ w powierzonym
Koœcio³owi przez Chrystusa pos³annictwie zbawczym i z niego wynika ich jednoœæ i zró¿nicowanie, a zarazem ich komplementarnoœæ. Tak, jak Koœció³ nie
mo¿e istnieæ bez urzêdu, nie mo¿e on istnieæ tak¿e bez ma³¿eñstwa. Bez urzêdu
pos³annictwo Koœcio³a by³oby pozbawione ukierunkowania i orientacji, a bez
ma³¿eñstwa sta³oby siê ono bez wyrazu i pozbawione by³oby treœci34.
Jan Pawe³ II w adhortacji apostolskiej „Familiaris consortio” pisz¹c o ma³¿eñstwie i dziewictwie zwróci³ uwagê, ¿e dziewictwo i celibat dla królestwa Bo¿ego nie tylko nie stoj¹ w sprzecznoœci z godnoœci¹ ma³¿eñstwa, ale j¹ zak³adaj¹
i potwierdzaj¹. Ma³¿eñstwo i dziewictwo to dwa sposoby wyra¿enia i prze¿ywania jedynej Tajemnicy Przymierza Boga ze swym ludem. Bez poszanowania ma³¿eñstwa nie mo¿e tak¿e istnieæ dziewictwo konsekrowane; je¿eli p³ciowoœæ ludzka nie jest traktowana jako wielka wartoœæ dana przez Stwórcê, traci sens wyrzeczenie siê jej dla królestwa niebieskiego. […] Dziewictwo podtrzymuje
w Koœciele ¿yw¹ œwiadomoœæ tajemnicy ma³¿eñstwa i chroni je przed wszelkim
pomniejszeniem i zubo¿eniem. […] Cz³owiek bez¿enny, chocia¿ wyrzeka siê p³odnoœci fizycznej, staje siê p³odny duchowo, staje siê ojcem i matk¹ wielu, wspó³pracuj¹c w dziele kszta³towania siê rodziny wedle zamys³u Bo¿ego. Ma³¿onkowie chrzeœcijañscy maj¹ zatem prawo oczekiwaæ od osób bez¿ennych dobrego
przyk³adu i œwiadectwa dozgonnej wiernoœci swemu powo³aniu. Jak dla ma³¿onków dochowanie wiernoœci bywa niekiedy trudne i wymaga ofiary, umartwienia i
zaparcia siê siebie, tak samo mo¿e byæ ono trudne dla osób bez¿ennych. Wiernoœæ ich, tak¿e w czasie ewentualnej próby, winna byæ zbudowaniem dla wiernoœci ma³¿onków35.
Na ideê komplementarnoœci charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa zwraca
uwagê dokument Kongregacji Nauki Wiary „O wspó³dzia³aniu mê¿czyzny i kobiety w Koœciele i œwiecie”, który stwierdza, ¿e choæ macierzyñstwo jest kluczowym elementem zrozumienia kobiecej to¿samoœci, to jednak nie pozwala na traktowanie kobiety tylko z punktu widzenia biologicznej prokreacji, któremu czêsto
towarzyszy lekcewa¿enie kobiety. Chrzeœcijañskie powo³anie do dziewictwa posiada wielk¹ wagê, gdy¿ radykalnie podwa¿a wszelkie zakusy, by wizjê kobiety
zredukowaæ do pos³annictwa, które by³oby jedynie czysto biologiczne. Tak jak
dla dziewictwa, macierzyñstwo fizyczne jest przypomnieniem, ¿e nie istnieje
powo³anie chrzeœcijañskie, jak tylko w konkretnym darze z siebie dla drugiego,
tak te¿ macierzyñstwo fizyczne od dziewictwa otrzymuje przypomnienie o jego
fundamentalnym wymiarze duchowym. Nie wystarczy fizycznie przekazaæ ¿ycia, by móc mówiæ o prawdziwym zrodzeniu drugiego cz³owieka. Oznacza to,
T. Kneipp-Port le Roi, Ehe- und Weihesakrament in der Heilssendung der Kirche, IntamsRev
4(1998), n. 1, s. 70.
35
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 16.
34
HIERARCHICZNOή CZY KOMPLEMENTARNOή?
77
¿e macierzyñstwo mo¿e znaleŸæ swoje formy pe³nej realizacji tak¿e tam, gdzie
nie ma prokreacji w sensie fizycznym36. Choæ dokument ten wyjaœnia ideê rozró¿nienia rodzenia fizycznego i duchowego oraz komplementarnoœci dziewictwa
i ma³¿eñstwa w odniesieniu do macierzyñstwa, to w równej mierze mo¿na s³owa
te odnosiæ do ojcostwa, które podobnie jak macierzyñstwo ma wymiar biologiczny i duchowy, podobnie jak macierzyñstwo jest nara¿one na ro¿nego rodzaju
pokusy i nadu¿ycia, a mê¿czyzna powo³any jest, podobnie jak kobieta, do macierzyñstwa, do ojcostwa, które ma wymiar biologiczny i duchowy.
B. Häring, pisz¹c na temat komplementarnoœci ¿ycia ma³¿eñskiego i bez¿ennego, zwróci³ uwagê, ¿e bez¿ennoœæ, jako niepodzielna mi³oœæ do Chrystusa, nie
ma bardziej odpowiedniego obrazu ni¿ w szczególnej mi³oœci wzajemnej ma³¿onków, którzy pragn¹ w sposób niepodzielny i wy³¹czny nale¿eæ do siebie. Cz³owiek ¿yj¹c w bez¿eñstwie ze wzglêdu na królestwo niebieskie doszed³ do przekonania, ¿e Chrystus pragnie mieæ go ca³kowicie dla siebie bez dziel¹cych serce
cz³owieka ziemskich trosk (por. 1 Kor 7,32-34). Mi³oœæ dziewicza troszczy siê
i myœli nie tylko o tym, co nale¿y do Pana, ale z wy³¹czn¹, wewnêtrzn¹, gor¹c¹
i mocn¹ mi³oœci¹, jak ma³¿onka zabiega o sprawy œwiata, o to, jak by siê przypodobaæ mê¿owi (1 Kor 7,34). Gotowa do ofiarnoœci i zachwycona mi³oœæ ¿yj¹cych
w bez¿eñstwie ze wzglêdu na królestwo niebieskie jest odpowiedzi¹ na niepowtarzaln¹ mi³oœæ Chrystusa karmi¹cego nas swoim cia³em i krwi¹, tak, ¿e stajemy siê Jego cia³em, podobnie, jak dobry ma³¿onek troszczy siê o swoj¹ ¿onê, jak
o w³asne cia³o i karmi je (por. Ef 5,29). Ostatecznie wszelka naturalna zdolnoœæ
mi³oœci ma swój wzór w mi³oœci ma³¿eñskiej. Gdyby zabrak³o szlachetnej mi³oœci ma³¿eñskiej, to zabraknie naturalnych uwarunkowañ dla mi³oœci dziewiczej.
W najczystszej mi³oœci cz³owieka bez¿ennego do Boga zawarte s¹ moce zwi¹zane ze œwiêt¹ przestrzeni¹ ma³¿eñstwa i mamy tu do czynienia z mi³oœci¹ bêd¹c¹
bezpoœrednio darem niebios. Podobnie, jak mi³oœæ ma³¿eñska niesie i przygotowuje zdolnoœæ mi³oœci osób bez¿ennych, które ca³kowicie oddaj¹ siê Bogu, tak
ich mi³oœæ jest owocna dla ma³¿eñstwa chrzeœcijañskiego. Konieczne jest œwiadectwo bez¿ennych dla królestwa niebieskiego, aby ma³¿onkowie mogli zachowaæ niezwyciê¿on¹ nadziejê na dope³nienie ich mi³oœci w Bogu. Œwiadectwo
niepodzielonego dziewiczego oddania Bogu i Jego królestwu pomaga ma³¿onkom chrzeœcijañskim w takiej mierze przezwyciê¿yæ w sposób naturalny podzielon¹ moc ich cieleœnie naznaczonej mi³oœci, ¿e mi³oœæ ta staje siê dla nich drog¹
do Boga, a przez sakrament ma³¿eñstwo zostaje podniesione na p³aszczyznê dziewiczej mi³oœci pomiêdzy Chrystusem i Koœcio³em. Radoœnie prze¿ywana bez¿ennoœæ dla królestwa Bo¿ego jest umocnionym przez Boga œwiadectwem, ¿e cz³owiek jest czymœ wiêcej ni¿ zwyk³¹ istot¹ seksualn¹ i ¿e nie jest ni¹ w pierwszym
Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów Koœcio³a katolickiego o wspó³dzia³aniu mê¿czyzny i kobiety w Koœciele i œwiecie, Kraków 2004, n. 13.
36
78
KONRAD GLOMBIK
rzêdzie. Cz³owiek jest osob¹ przekraczaj¹c¹ to, co cielesne i staje siê osobowoœci¹ poprzez odniesienie do drugiej osoby Boga i bliŸniego. Ma³¿eñska, cielesna
mi³oœæ pomiêdzy ma³¿onkami jest mi³oœci¹ pomiêdzy osobami, które jako istoty
stworzone na obraz i podobieñstwo Bo¿e w ka¿dym wymiarze powo³ani s¹ do
prawdziwie osobowej mi³oœci, która zawsze ma na uwadze jednoczeœnie Boga
i bliŸniego37.
Wracaj¹c do myœli H. Domsa, warto przypomnieæ jego twierdzenie, ¿e by³oby obcym ¿yciu spirytualizmem, gdyby nakazywa³o siê ludziom, którzy nie s¹
czystymi duchami, ale istotami cieleœnie zró¿nicowanymi i spo³ecznymi, rezygnacjê z partnerstwa ma³¿eñskiego, tak jakoby by³a to rezygnacja z czegoœ przypad³oœciowego. Je¿eli bardziej uœwiadomi siê znaczenie sakramentalne ma³¿eñstwa, to byæ mo¿e ³atwiej bêdzie przezwyciê¿aæ wzrastaj¹cy brak zainteresowania ¿yciem zakonnym czy podejmowaniem decyzji na ¿ycie w celibacie. W ten
sposób ¿ycie w dziewictwie bêdzie pojmowane jako osobista za¿y³oœæ z Chrystusem i z punktu widzenia zaœlubin Chrystusa z Koœcio³em, a nie jako zwyk³a
rezygnacja z wartoœci ma³¿eñstwa, która w teologii i duszpasterstwie przez d³ugi
czas by³a deprecjonowana. W ten sposób na nowo zostanie rozjaœniona prawda,
¿e nieodwo³alne, totalne i bezpoœrednie oddanie ¿ycia Chrystusowi w oparciu
o sakramenty chrztu, bierzmowania, Eucharystii i pokuty w Koœciele, jest œrodkiem uœwiêcenia i nie potrzebuje dodatkowo szczególnego sakramentalnego przemienienia, podczas, gdy ma³¿eñstwo jako nieodwo³alne oddanie wzajemne dwojga ludzi przez przemienienie sakramentalne staje siê stanem wi¹¿¹cym z Bogiem.
W konsekwencji wspólnota ma³¿eñska bazuj¹ca na g³êboko osobowej mi³oœci
ludzkiej i jej znaczeniu nadprzyrodzonym oraz prawdziwe, pozytywne, poszerzaj¹ce osobowoœæ wartoœci zaœlubin z Chrystusem przez ¿ycie w dziewictwie, mog¹
byæ rozumiane jedynie w ich wzajemnym powi¹zaniu38.
***
OdpowiedŸ na postawione w tytule niniejszego artyku³u pytanie nie nale¿y
do ³atwych. Z jednej strony wy¿szoœæ charyzmatu dziewictwa i celibatu kap³añskiego wobec ma³¿eñstwa jest elementem wielowiekowego nauczania Koœcio³a,
a z drugiej strony istniej¹ wypowiedzi Urzêdu Nauczycielskiego Koœcio³a
przypominaj¹ce, ¿e wybór dziewictwa z racji pogardy wobec ma³¿eñstwa jest
b³êdem. W œwietle przeprowadzonych analiz, w pewnym sensie mo¿na mówiæ
o wy¿szoœci dziewictwa wobec ma³¿eñstwa, ale nauczanie Koœcio³a i refleksje
teologów wyjaœniaj¹, ¿e wi¹¿e siê ona z wiêkszymi wymaganiami i odpowieB. Häring, Die gegenwärtige Heilsstunde. Gesammelte Aufsätze. Schriften zur Moraltheologie, Freiburg/Br. 1964, s. 484-486.
38
H. Doms, Dieses Geheimnis ist groß. Eine Studie über theologische und biologische Sinnzusammenhänge, Köln 1960, s. 92-93.
37
HIERARCHICZNOή CZY KOMPLEMENTARNOή?
79
dzialnoœci¹ dotycz¹c¹ zjednoczenia i bezpoœredniego oddania siê Bogu. Nieuzasadnione s¹ obawy podwa¿ania szczególnej wartoœci dziewictwa w przypadku
podkreœlania personalistycznych aspektów ma³¿eñstwa, w których mê¿czyzna
i kobieta urzeczywistniaj¹ siê jako osoby i osi¹gaj¹ ludzk¹ doskona³oœæ. Rozwa¿ania H. Domsa, jednego z g³ównych przedstawicieli personalistycznych ujêæ
ma³¿eñstwa, zw³aszcza jego nawi¹zanie do pochodz¹cej z myœli teologów œredniowiecza idei generatio carnalis i generatio spiritualis, potwierdzaj¹ specyfikê i wielkoœæ powo³ania stanu ¿ycia ma³¿eñskiego oraz dziewiczego i w celibacie kap³añskim. Myœl ta wystêpuje we wspó³czesnym nauczaniu Koœcio³a i refleksji teologów w postaci idei duchowego rodzicielstwa. Wspó³czeœnie
zagadnienie relacji charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa najlepiej i najsensowniej t³umaczy kategoria komplementarnoœci obydwu stanów ¿ycia, co potwierdzaj¹ zarówno dokumenty Koœcio³a, jak i myœl niektórych teologów.
ZUSAMMENFASSUNG
Rangordnung oder Komplementarität?
Versuch einer theologischen Interpretation des Verhältnisses zwischen den
Charismen von Jungfräulichkeit und Ehe
Im Zusammenhang mit den personalistischen Sichtweisen der Ehe, in denen sich Mann und
Frau im Rahmen einer Lebens- und Liebesgemeinschaft auf allen Ebenen der Person vollenden und
vervollkommnen, entstehen Bedenken bezüglich der Begründung des zölibatären und
jungfräulichen Lebens. Diese Frage wurde grundsätzlich in der nachkonziliaren Zeit erörtert, als
einige Denker, vor allem deutsche Theologen, auf die Notwendigkeit der personalistischen
Sichtweisen der Ehe hinwiesen und eine Abkehr von den Ehekonzepten, in denen der Hauptzweck
der Ehe die Fortpflanzung war, forderten. Neben einigen anderen Vorbehalten gegenüber den in
der ersten Hälfte des 20.Jahrhunderts modernen Sichtweisen der Ehe stand vor allem das Problem
der Infragestellung der seit vielen Jahrhunderten in der katholischen Kirche gültigen Lehre, dass
das Charisma der Jungfräulichkeit Vorrang habe vor dem Charisma des Ehelebens. Dieses Problem
verlor nicht an Aktualität und wird weiter diskutiert, wie das eine Nummer der polnischen
Zeitschrift „Znak” vom November 2006 bestätigt, wo unterschiedliche Standpunkten zu diesem
Thema aufgeführt werden.
Der vorliegende Text ist ein Versuch das Verhältnis zwischen der Charismen von
Jungfräulichkeit und Ehe in der Vergangenheit und in der Gegenwart darzustellen. Es wird nach
einer Antwort auf die Frage gesucht, ob es dabei um eine Rangordnung oder Komplementarität
geht. Zuerst werden einige Bedenken, die sich im Zusammenhang mit den personalistischen
Sichtweisen der Ehe in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts und der Apologie der traditionellen
Rangordnung zwischen Jungfräulichkeit und Ehe ergaben, aufgezeigt. Weiter wird das Verständnis
dieser Problematik im Denken eines Vertreters der personalistischen Ehekonzepte, H. Doms (18901977), dargestellt, der an die aus dem Mittelalter stammende Unterscheidung zwischen generatio
carnalis und generatio spiritualis anknüpfte und einen interessanten Versuch der Klärung dieses
Problems vorschlug. Der Gegenstand weiterer Überlegungen sind einige gegenwärtige theologische
Erläuterungen der Gegenwart zu Charismen von Jungfräulichkeit und Ehe. Zum Schluss wird die
80
KONRAD GLOMBIK
in den gegenwärtigen Kirchendokumenten und den Überlegungen der gegenwärtigen Theologen
enthaltene Idee der Komplementarität der Charismen von Jungfräulichkeit und Ehe präsentiert.
Schlüsselworte
Zölibat, Jungfräulichkeit, Ehe, personalistische Sichtweisen der Ehe, Charismen
S³owa kluczowe
celibat, dziewictwo, ma³¿eñstwo, personalistyczne koncepcje ma³¿eñstwa, charyzmat
HIERARCHICZNOή CZY KOMPLEMENTARNOή?
81
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
JÓZEF WRÓBEL
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Czy obronimy katolick¹ naukê o moralnoœci ma³¿eñskiej?
Refleksje nad aktualnoœci¹ przes³ania encykliki „Humanae vitae”
w czterdziest¹ rocznicê jej og³oszenia
Will we Defend the Catholic Teaching on Marital Morality? Reflections on the Validity
of the Message of the Encyclical “Humanae vitae” on its 40th Anniversary
Kiedy stawiamy sobie pytanie o mo¿liwoœæ obrony nauki Koœcio³a katolickiego na temat moralnoœci ¿ycia ma³¿eñskiego, nasuwaj¹ siê dwa analogiczne
wyzwania w historii Koœcio³a. Pierwsze z nich mia³o miejsce w XVI wieku.
W dniu 1 czerwca 1533 król angielski Henryk VIII zawiera ma³¿eñstwo z Ann¹
Boleyn. Jest to ju¿ drugi jego zwi¹zek. Rok póŸniej s¹d papieski uznaje jego
pierwszy zwi¹zek z Katarzyn¹ Aragoñsk¹ za wa¿ny, a nastêpnie nak³ada na niego karê ekskomuniki. W odpowiedzi Henryk VIII zrywa stosunki z Rzymem,
a 3 listopada 1534 roku parlament uchwala „Akt supremacji”, na mocy którego
król i jego nastêpcy zostaj¹ ustanowieni g³ow¹ Koœcio³a angielskiego1. Papie¿ nie
zawaha³ siê stan¹æ w obronie prawa Bo¿ego, mimo i¿ król uprzedzi³ go o katastrofalnych dla Koœcio³a konsekwencjach niekorzystnego dla siebie werdyktu.
Przeœladowanie Koœcio³a katolickiego i nacjonalizacja jego dóbr stanowi³y wielk¹ próbê dla wiernych. Wielu z nich podda³o siê woli króla, wielu jednak uzna³o,
¿e trzeba bardziej s³uchaæ Boga ni¿ ludzi (por. Dz 5,29). Wielu z nich zap³aci³o
za tê wiernoœæ Bogu i Koœcio³owi mêczeñsk¹ œmierci¹.
Podobne wyzwania staj¹ siê udzia³em Koœcio³a w ostatnich trzech wiekach.
Pocz¹wszy od XVII wieku spo³eczeñstwa europejskie zaczê³y ulegaæ silnym procesom sekularyzacji. Przybra³y one na sile w dobie rewolucji francuskiej, regali1
Por. H. Tüchle, C.A. Bouman, Historia Koœcio³a, T. 3: 1500-1715, t³um. J. Piesiewicz, Warszawa 1986, s. 71-72; M. Banaszak, Historia Koœcio³a Katolickiego, T. 3: Czasy nowo¿ytne 15171758, Warszawa 1989, s. 65-67.
82
JÓZEF WRÓBEL
zmu, gallikanizmu i józefinizmu. Przeobra¿enia te wywar³y swój wp³yw tak¿e
na ma³¿eñstwo i rodzinê. W efekcie kolejne królestwa i pañstwa, w tym równie¿
deklaruj¹ce siê jako katolickie, stopniowo podporz¹dkowa³y je jurysdykcji cywilnej i wprowadzaæ ustawodawstwo rozwodowe. Wystarczy przejrzeæ wypowiedzi papie¿y ostatnich trzech wieków (zw³aszcza od Benedykta XIV: 1740-1758)2,
aby zdaæ sobie sprawê z dynamizmu tych procesów i ich destrukcyjnych skutków. Mimo nacisków politycznych, rozwoju ruchów spo³ecznych, usilnego propagowania laickiego stylu ¿ycia, Koœció³ broni niezmiennie wiernoœci i nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa. Postawy tej nie zmienia nawet fakt, i¿ w niektórych
krajach ponad 50% zawieranych zwi¹zków koñczy siê rozwodem (np. w krajach
skandynawskich)3, a wiele wspólnot niekatolickich z ³atwoœci¹ to akceptuje.
Ewangeliczna postawa Koœcio³a spotyka siê ze sprzeciwem niektórych wiernych. Wielu z nich zrywa kontakt z duszpasterzami. Z drugiej strony jednak liczni wierni, w tym tak¿e cz³onkowie niekatolickich i niechrzeœcijañskich wspólnot,
z uznaniem i najwiêkszym szacunkiem odnosz¹ siê do klarownej prezentacji doktryny przez Magisterium Koœcio³a. Jednoczeœnie spora grupa ¿yj¹cych w powtórnych zwi¹zkach, prze¿ywa w mniejszym lub wiêkszym stopniu niepokój sumienia, wyra¿a ¿al z powodu zaistnia³ej sytuacji i szuka pomocy duszpasterskiej4.
Swoistym wyrazem afirmacji dla nauki Koœcio³a na temat nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa jest fakt, ¿e wœród nowych kandydatów do Koœcio³a katolickiego jest
wiele osób ¿yj¹cych we wtórnych zwi¹zkach ma³¿eñskich, które maj¹ œwiadomoœæ, ¿e ze wzglêdu na swoj¹ sytuacjê nie bêd¹ mog³y przystêpowaæ do sakramentów œwiêtych5.
Szkicowo zarysowane kwestie stanowi¹ wa¿ne t³o dla refleksji nad problemem
postawionym w tytule niniejszej publikacji. Jakkolwiek nauczanie Koœcio³a na temat niemoralnoœci antykoncepcji ma swoj¹ w³asn¹ specyfikê, a konsekwentnie
równie¿ specyficzne elementy musi zawieraæ pozytywny wyk³ad na ten temat, to
jednak w pewnych wymiarach historycznych, spo³ecznych i eklezjalnych jego
doœwiadczenia duszpasterskie maj¹ cechy wspólne. Nade wszystko trzeba pamiêtaæ o tym, ¿e sprzeciw wobec nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa, jakkolwiek silny i od2
Por. J. Wróbel, Ma³¿eñstwo chrzeœcijañskie w refleksji teologicznej od Ojców Koœcio³a do
Soboru Watykañskiego II. Szkic historyczny, w: P³ciowoœæ ludzka w kontekœcie mi³oœci. Przes³anie
moralne Koœcio³a, red. J. Nagórny, M. Pokrywka, Lublin 2005, s. 297-298 (ca³y art. s. 283-306).
3
Tak¿e w Polsce trwa³oœæ zwi¹zków ma³¿eñskich stale siê pogarsza. Wed³ug danych Ministerstwa Sprawiedliwoœci s¹dy orzek³y w 1995 roku 41.044 rozwodów, w 2000 roku 46.426 rozwodów, w 2006 roku 75.730 rozwódów. Wzrasta te¿ liczba orzekanych separacji: w 2000 roku
1.969, w 2006 roku – 8.808. Dostêpny w Internecie: http://www.ms.gov.pl/statystyki/ 2006_
rozwody.pdf
4
Por. np. P. Góralczyk, Powtórne zwi¹zki ma³¿eñskie w teologicznym i etycznym œwietle, Z¹bki 1995 s. 50nn; Têsknota i g³ód. O ludziach ¿yj¹cych w zwi¹zkach niesakramentalnych, red.
M. Paciuszkiewicz, M. Topczewska, W. Wasilewski, Warszawa 1993.
5
Stwierdzenie oparte na doœwiadczeniach duszpasterskich autora artyku³u.
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
83
wo³uj¹cy siê do niebagatelnych argumentów, nie podwa¿y³ wiary Koœcio³a w zlecon¹ mu przez Jezusa Chrystusa misjê g³oszenia prawa Bo¿ego, a tak¿e nie zniechêci³ do nastawania w porê czy nie w porê, do wykazywania b³êdu oraz do cierpliwego pouczania i podnoszenia wiernych na duchu (por. 2 Tm 4,2).
I. ANTYKONCEPCJA: MEDYCZNY I ETYCZNY WYMIAR PROBLEMU
Antykoncepcja nie jest bynajmniej zjawiskiem nowym. Ju¿ w odleg³ej staro¿ytnoœci medycyna ludowa zna³a ró¿ne œrodki i metody pozwalaj¹ce na unikanie
poczêæ. Nowe akcenty w kwestii rodzicielstwa pojawi³y siê na pocz¹tku XIX
wieku wraz z poznaniem naturalnych sposobów regulacji poczêæ. Jakkolwiek
niektóre z tych metod by³y znane ju¿ w staro¿ytnoœci, to jednak dopiero w latach
dwudziestych XX wieku uczeni Kyusaki Ogino (ju¿ w 1929), Herman, Knaus
(w 1930), a nieco póŸniej równie¿ lekarze Smulders, Holt, Palmer i Billingsowie
(w 1966), poczynili decyduj¹ce obserwacje i opracowali metody rozpoznawania
p³odnych i niep³odnych dni w cyklu hormonalno-p³ciowym kobiety6.
Sterowanie ludzk¹ p³odnoœci¹ otrzyma³o zdecydowanie now¹ jakoœæ wraz
z rozwojem endokrynologii. W 1901 Ludwig Haberland udowodni³, ¿e menstruacja jest sterowana przez hormony wytwarzane w jajnikach i w mózgu kobiety.
W latach trzydziestych dwudziestego wieku poznano funkcje pe³nione przez hormony p³ciowe (estrogeny i progesteron) w cyklu p³odnoœci kobiety, w procesie
poczêcia nowego ¿ycia i w okresie ci¹¿y. W 1944 roku wykazano, ¿e progesteron hamuje proces owulacji. Odkrycia te stworzy³y podstawê do opracowania
w latach czterdziestych za³o¿eñ teoretycznych antykoncepcji hormonalnej. Kolejnym krokiem by³o wyprodukowanie pierwszych hormonów sztucznych (estrogenów; etynyloestradiolu i mestranolu). W 1951 roku Goodwin Pincus sformu³owa³ recepturê pierwszego œrodka antykoncepcyjnego, o czym poinformowa³ na
I Miêdzynarodowej Konferencji Planowania Rodziny w Tokio w 1955 roku.
Z kolei w 1959 roku w USA wprowadzono do sprzeda¿y pierwszy œrodek hormonalny – Enovid. W 1961 roku pojawi³ siê Anovlar. Jednoczeœnie coraz wiêcej
firm farmakologicznych prowadzi intensywne badania nad nowymi œrodkami
syntetycznymi podobnymi w skutkach do estrogenów i gestagenu, charakteryzuj¹cymi siê wiêksz¹ niezawodnoœci¹ oraz ³atwiejszym i wygodniejszym sposobem
ich u¿ycia7. Równie intensywne badania maj¹ na celu opracowanie receptury
œrodka antykoncepcyjnego dla mê¿czyzn.
Por. A. Warenik-Szymkiewicz, Z. S³omko, M. Obara, Metody i œrodki planowania rodziny,
w: Kliniczna perinatologia i ginekologia, T. 17: Wybrane zagadnienia prokreacji, red. Z. S³omko,
G. H. Brêbowicz, J. Gadzinowski, Poznañ 1996, s. 22-23.
7
Por. tam¿e, s. 46.
6
84
JÓZEF WRÓBEL
Problem antykoncepcji i regulacji poczêæ nie jest obojêtny z etycznego i teologicznego punktu widzenia. Istotnych przes³anek do oceny dostarczaj¹ ju¿ wybrane teksty Pisma œw. (por. postêpowanie Onana – Rdz 38,8-10; wed³ug niektórych autorów równie¿ u œw. Paw³a – Ga 5,20 [interpretacja wystêpuj¹cego tutaj
pojêcia farmakeia]; tak¿e w Ap 9,21; 21,8; 22,15), pisma pisarzy wczesnochrzeœcijañskich (traktat „Elenchos”, Jan Chryzostom, Augustyn, Hieronim), a w dalszej kolejnoœci opracowania etyków i teologów wszystkich okresów8. Z czasem
pojawiaj¹ siê oficjalne wypowiedzi Magisterium Koœcio³a.
Pierwsze oficjalne stanowisko Koœcio³a w omawianej kwestii pojawia siê
w wypowiedzi pap. Innocentego XI (1670-1689). W 1679 roku odrzuci³ on 65
tez g³oszonych przez ówczesnych teologów laksystycznych (DS 2101-2167). Wœród
nich znalaz³a siê te¿ opinia Tomasza Sancheza, wed³ug którego akt ma³¿eñski
podjêty wy³¹cznie dla prze¿ycia przyjemnoœci, jest pozbawiony jakiejkolwiek winy
i jakiejkolwiek lekkiej niedoskona³oœci (DS 2109). Tym samym papie¿ domyœlnie uczy, i¿ akt ma³¿eñski winien byæ intencjonalnie otwarty na nowe ¿ycie, jako
¿e celem pierwszorzêdnym ma³¿eñstwa, a tym samym równie¿ zbli¿enia ma³¿eñskiego, jest zrodzenie, a nastêpnie wychowanie potomstwa.
Kolejna wypowiedŸ pochodzi z 1853 roku. Na pytanie biskupa Antoine de
Salinis z Amiens Penitencjaria Apostolska odpowiedzia³a, i¿ jest rzecz¹ godziw¹
wspó³¿ycie ma³¿eñskie w okresach niep³odnych. Jednoczeœnie odrzuci³a arbitralne ingerowanie w akt ma³¿eñski9.
Problem regulacji poczêæ by³ przedmiotem bezpoœredniego nauczania Piusa
XI w donios³ej encyklice „Casti connubii” z 31 grudnia 1930 roku. W dokumencie tym zostaje zdecydowanie odrzucone obezp³odnienie aktu ma³¿eñskiego, jako
dzia³anie przeciwne naturze cz³owieka. Pius XI pisze na ten temat: ktokolwiek
u¿yje ma³¿eñstwa w ten sposób, by umyœlnie udaremniæ naturaln¹ si³ê rozrodcz¹,
³amie prawo Bo¿e oraz prawo przyrodzone i obci¹¿a sumienie swoje grzechem
ciê¿kim10.
8
Por. J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia katolicka, T. 1, Lublin 1995 kol. 717718; J. Wróbel, Ma³¿eñstwo III: W Koœciele katolickim. B: Aspekt moralny, w: Encyklopedia katolicka, T. 11, red. E. Ziemann. Lublin 2006, kol. 1068-1080.
9
Por. J. Strojnowski, Antykoncepcja…, kol. 718.
10
Pius XI, Casti connubii, n. 56. Dostêpny w internecie: (http://www.kns.gower.pl/pius_xi/
casti.htm). Warto przytoczyæ ca³y tekst traktuj¹cy o tej kwestii: „Aby ju¿, Czcigodni Bracia, przejœæ
do omówienia spraw, sprzeciwiaj¹cych siê poszczególnym dobrom ma³¿eñstwa, zacznijmy od potomstwa. Wielu oœmiela siê nazywaæ je przykrym ciê¿arem ma³¿eñstwa i poleca wystrzegaæ siê go
starannie, nie przez uczciw¹ wstrzemiêŸliwoœæ (która za zgod¹ obojga ma³¿onków tak¿e w ma³¿eñstwie jest dozwolona), lecz gwa³ceniem aktu naturalnego. Na te zbrodnicze czyny pozwalaj¹ sobie
jedni dlatego, ¿e sprzykrzywszy sobie dzieci, za¿ywaæ pragn¹ samej rozkoszy bez ciê¿arów, inni
tym siê zas³aniaj¹, ¿e ani wstrzemiêŸliwoœci zachowaæ, ani te¿ potomstwem obarczyæ siê nie mog¹,
albo ze wzglêdu na siebie, albo na ma³¿onkê, albo na swój stan maj¹tkowy. Ale nie ma doprawdy
takiej, przyczyny, choæby najbardziej wa¿nej, która by zdo³a³a z natur¹ uzgodniæ i usprawiedliwiæ
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
85
W obronie moralnoœci ma³¿eñskiej wyst¹pi³ tak¿e Pius XII. Wprawdzie nie
wyda³ na ten temat osobnej encykliki, niemniej problematyce tej poœwiêci³ kilka
wa¿nych wyst¹pieñ. Na szczególne podkreœlenie zas³uguje „Przemówienie do
W³oskiego Zwi¹zku Po³o¿nych” (29.10.1951) oraz „Przemówienie do Frontu
rodzin i Stowarzyszeñ rodzin wielodzietnych” (27.11.1951). Treœciowo wypowiedzi te stanowi¹ kontynuacjê wczeœniejszego nauczania Magisterium w materii
regulacji poczêæ.
Kwestiê regulacji poczêæ podj¹³ tak¿e w okreœlonym zakresie Sobór Watykañski II w „Konstytucji Duszpasterskiej o Koœciele w Œwiecie Wspó³czesnym
«Gaudium et spes»”. W pierwszym rozdziale drugiej czêœci poœwiêconym kwestiom ma³¿eñstwa i rodziny (nr 47-52) ojcowie soborowi wypowiadaj¹ siê na
temat niedozwolonych zabiegów przeciw poczêciu (n. 47), a nieco dalej podkreœlaj¹, i¿ mi³oœæ [ma³¿eñska] wyra¿a siê i dope³nia w szczególny sposób w³aœciwym aktem ma³¿eñskim. Akty zatem, przez które ma³¿onkowie jednocz¹ siê z sob¹
w sposób intymny i czysty, s¹ uczciwe i godne; a je¿eli spe³niane s¹ prawdziwie
po ludzku, s¹ oznak¹ i podtrzymaniem wzajemnego oddania siê, przez które ma³¿onkowie ubogacaj¹ siê sercem radosnym i wdziêcznym (n. 49). W kolejnym
numerze Konstytucja deklaruje, i¿ ma³¿eñstwo i mi³oœæ ma³¿eñska z natury swej
skierowane s¹ ku p³odzeniu i wychowaniu potomstwa. Dzieci te¿ s¹ najcenniejszym darem ma³¿eñstwa i rodzicom przynosz¹ najwiêcej dobra (n. 50)11. W koñcu Ojcowie przypominaj¹, i¿ nale¿y odnosiæ siê z wielkim szacunkiem do aktów
w³aœciwych po¿yciu ma³¿eñskiemu, spe³nianych w sposób odpowiadaj¹cy prawdziwej godnoœci ludzkiej. […] Moralny charakter sposobu postêpowania [w tej
materii] nie zale¿y wy³¹cznie od samej szczerej intencji i oceny motywów, lecz
musi byæ okreœlony w œwietle obiektywnych kryteriów, uwzglêdniaj¹cych naturê
to, co samo w sobie jest naturze przeciwne. Otó¿ uczynek ma³¿eñski z natury swej zmierza ku p³odzeniu potomstwa. Dzia³a zatem przeciw naturze i dopuszcza siê niecnego, w istocie swej nieuczciwego czynu, ten, kto spe³niaj¹c uczynek, œwiadomie go pozbawia jego skutecznoœci. Nie dziw wiêc,
¿e wed³ug œwiadectwa Pisma œw. Bóg w majestacie swoim haniebn¹ tê zbrodniê straszliwym œciga³ gniewem i niekiedy nawet ukara³ œmierci¹, jak o tym wspomina œw. Augustyn: «Bezprawnie i
haniebnie u¿ywa ma³¿eñstwa choæ z w³asn¹ ¿on¹ ten, kto unika potomstwa. Tak uczyni³ Onan, syn
Judy, i dlatego uœmierci³ go Bóg». Poniewa¿ od niedawna niejedni, jawnie odstêpuj¹c od nauki
chrzeœcijañskiej, przekazanej od pocz¹tku i niez³omnie zachowywanej, s¹dzili, ¿e w obecnych czasach inn¹ w tym przedmiocie nale¿y g³osiæ uroczyœcie naukê, dlatego Koœció³ Katolicki, któremu
sam Bóg powierzy³ zadanie nauczania i bronienia czystoœci i uczciwoœci obyczajów, Koœció³ ten,
pragn¹c poœród tego rozprzê¿enia obyczajów zachowaæ zwi¹zek ma³¿eñski czystym i od tej zaka³y
wolnym, odzywa siê przez usta Nasze g³oœno i obwieszcza na nowo: ktokolwiek u¿yje ma³¿eñstwa
w ten sposób, by umyœlnie udaremniæ naturaln¹ si³ê rozrodcz¹, ³amie prawo Bo¿e oraz prawo przyrodzone i obci¹¿a sumienie swoje grzechem ciê¿kim” (tam¿e, n. 53-56).
11
Ju¿ w numerze 48 ojcowie soborowi ucz¹: „Z samej zaœ natury swojej instytucja ma³¿eñska
oraz mi³oœæ ma³¿eñska nastawione s¹ na rodzenie i wychowanie potomstwa, co stanowi jej jakby
szczytowe uwieñczenie”.
86
JÓZEF WRÓBEL
osoby ludzkiej i jej czynów, które to kryteria w kontekœcie prawdziwej mi³oœci
strzeg¹ pe³nego sensu wzajemnego oddania siê sobie i cz³owieczego przekazywania ¿ycia. […] Synom Koœcio³a, wspartym na tych zasadach, nie wolno przy
regulowaniu urodzeñ schodziæ na drogi, które Urz¹d Nauczycielski Koœcio³a przy
t³umaczeniu prawa Bo¿ego odrzuca (n. 51).
II. ENCYKLIKA «HUMANAE VITAE» – ZNAK SPRZECIWU
25 lipca 1968 roku Pawe³ VI podpisuje encyklikê „Humanae vitae”. W dokumencie tym nauczanie moralne Koœcio³a na temat przekazywania ¿ycia osi¹ga
moment szczytowy. Nie oznacza to, ¿e zawarte w nim treœci maj¹ charakter rewolucyjny. W rzeczywistoœci stanowi¹ one jedynie kontynuacjê dotychczasowych wypowiedzi Urzêdu Nauczycielskiego Koœcio³a w tej materii, i to do tego
stopnia, ¿e istotne momenty encykliki, w³¹cznie z konkretnymi sformu³owaniami, s¹ wprost zaczerpniête z encykliki „Casti connubii” Piusa XI, z przemówieñ
Piusa XII, a tak¿e z Konstytucji „Gaudium et spes” Soboru Watykañskiego II.
Nowoœæ encykliki „Humanae vitae” wyra¿a siê w personalistycznych podstawach
wyk³adu antropologii i moralnoœci ma³¿eñskiej.
Papie¿ Pawe³ VI podkreœla, ¿e mi³oœæ ma³¿eñska jest ze swej natury mi³oœci¹ p³odn¹ (n. 9), a sama norma etyczna wyra¿a siê w nierozerwalnoœci zwi¹zku
– którego cz³owiekowi nie wolno samowolnie zrywaæ – miêdzy dwojakim znaczeniem tkwi¹cym w stosunku ma³¿eñskim: miêdzy oznaczeniem jednoœci i oznaczeniem rodzicielstwa (n. 12). St¹d te¿ nale¿y odrzuciæ bezpoœrednie obezp³odnienie, czy to sta³e czy czasowe, zarówno mê¿czyzny jak i kobiety. Odrzuciæ równie¿
nale¿y wszelkie dzia³anie, które – b¹dŸ to w przewidywaniu zbli¿enia ma³¿eñskiego, b¹dŸ podczas jego spe³niania, czy w rozwoju jego naturalnych skutków –
mia³oby za cel uniemo¿liwienie poczêcia lub stanowi³o œrodek prowadz¹cy do
tego celu (n. 14).
Mimo i¿ encyklika Paw³a VI nie wprowadza³a rewolucyjnych zmian, to jednak wywo³a³a w œwiecie, a tak¿e w samym Koœciele, spore poruszenie. Z jednej
strony zosta³a ona przyjêta z wdziêcznoœci¹ przez wielu duszpasterzy i katolików
œwieckich, którzy oczekiwali jasno sformu³owanej doktryny na temat regulacji
poczêæ. Z drugiej strony nie zabrak³o te¿ reakcji krytycznych, protestów, obstrukcji w jej propagowaniu, ha³aœliwie manifestowanego sprzeciwu, któremu wtórowa³y nieprzychylne Koœcio³owi mass media. Atmosfera sprzeciwu lub przynajmniej marginalizacji i bojkotowania trwa w wielu œrodowiskach do dziœ dnia.
Reakcjê sprzeciwu zwiastowa³y ju¿ wydarzenia towarzysz¹ce przygotowaniu tego¿ dokumentu. W 1963 roku, a wiêc w czasie trwania Soboru Watykañskiego II, Jan XXIII powo³uje do ¿ycia specjaln¹ komisjê („Commissio pro stu-
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
87
dio populationis, familiae et natalitatis”) dla przestudiowania kwestii regulacji poczêæ. Komisjê tê potwierdza i rozszerza Pawe³ VI. W jej ³onie dochodzi jednak
dosyæ szybko do roz³amu w kwestii zasadniczej. Wiêkszoœæ cz³onków komisji
(m.in. A. Auer, R. Sigmung, P. Anciaux, B. Häring) opowiada siê za dopuszczalnoœci¹ œrodków antykoncepcyjnych. Mniejszoœæ (J. Ford, J. Visser, M. Zalba,
S. De Lestapis) wystêpuje zdecydowanie w obronie tradycyjnego nauczania Koœcio³a. Do grupy mniejszoœciowej do³¹czy³ te¿ arcybiskup krakowski, kardyna³
Karol Wojty³a. Ostatecznie obydwie podkomisje przygotowuj¹ osobne dokumenty koñcowe12.
Sprzeciw zwiastowa³o te¿ ujawnienie œrodkom spo³ecznego przekazu w kwietniu 1967 roku wyniku prac zwolenników liberalizacji nauczania Koœcio³a, mimo
i¿ dokument koñcowy, efekt pracy komisji, mia³ mieæ charakter zastrze¿ony. Innym znakiem nasilania siê nowej orientacji w kwestii moralnoœci ma³¿eñskiej
by³o wydanie w 1966 roku w archidiecezji monachijskiej instrukcji pastoralnej
sankcjonuj¹cej stosowanie antykoncepcji. Na rzecz dopuszczalnoœci œrodków
przeciwpoczêciowych wypowiedzieli siê te¿ niektórzy przedstawiciele hierarchii
katolickiej oraz znani teolodzy europejscy.
Jak ju¿ zaznaczono, sprzeciw ten trwa w pewnych œrodowiskach nieprzerwanie. Czêœæ etyków i teologów moralistów, d¹¿¹c do dyskredytacji argumentacji
u¿ytej przez Paw³a VI, zw³aszcza przez zmyœlne interpretacje relacji miêdzy natur¹, rozumem i wolnoœci¹, doprowadzi³a do powa¿nego kryzysu w teologii
moralnej13. Dla niektórych autorów encyklika ta po prostu nie zaistnia³a i œwiadomie j¹ przemilczaj¹. Dziwnym zrz¹dzeniem Opatrznoœci Bo¿ej przypominaj¹
o niej œwiatu laickie mass media, kiedy krytykuj¹ jej nauczanie, staraj¹ siê je
podwa¿aæ i oœmieszaæ czy te¿ dostrzegaj¹ w niej przejaw tradycjonalizmu lub
wyraz protestu konserwatywnej mniejszoœci przeciwko przemianom spo³ecznokulturowym dokonuj¹cym siê nieuchronnie w nowoczesnym spo³eczeñstwie.
W osobnym opracowaniu mo¿na by dokonaæ syntezy motywów tego sprzeciwu
i jego destrukcyjnych konsekwencji. Na wiele z nich wskazuje nauczanie Magisterium Koœcio³a w minionym stuleciu. Wiele z nich jest przedmiotem zwiêz³ej
analizy w cytowanych dokumentach papieskich, pocz¹wszy od encykliki Piusa
XI „Casti connubii”. Wybrane motywy tego¿ sprzeciwu s¹ te¿ przedmiotem licznych opracowañ monograficznych.
12
Por. A. Dziuba, Drogi powstania i recepcji ‘Humanae vitae’, w: Cz³owiek – mi³oœæ – rodzina. ‘Humanae vitae’ po 30 latach. Materia³y z sympozjum. KUL 3-4 grudnia 1998, red. J. Nagórny, J. Je¿yna, Lublin 1999, s. 36-41; G. O’Riordan, La teologia morale moderna del sacramento
del matrimonio, Roma brw [wyd. skryptowe].
13
Por. szeroka analiza tej dyskusji: A. Szostek, Natura, rozum, wolnoϾ. Filozoficzna analiza
koncepcji twórczego rozumu we wspó³czesnej teologii moralnej, Rzym 1990.
88
JÓZEF WRÓBEL
Czy jednak encyklika „Humanae vitae” stanowi przegrany temat? Z ca³¹
pewnoœci¹ nie. Na jej aktualnoœæ i donios³oœæ wskazuje niezmienne nauczanie
Koœcio³a stanowi¹ce treœæ licznych przemówieñ papie¿y ostatnich dekad oraz
dokumentów wydanych po „Humanae vitae”, jak chocia¿by Adhortacji Apostolskiej „Familiaris consortio” (22.11.1981), Listu Apostolskiego „Mulieris Dignitatem” (15.08.1988), Listu do rodzin „Gratissimam Sane” (02.02.1994) czy te¿
Encykliki „Evangelium vitae” (25.03.1995). Na wagê i aktualnoœæ tematu wskazuje te¿ bogactwo publikacji omawiaj¹cych nauczanie encykliki Paw³a VI.
Problem regulacji poczêæ nie stanowi te¿ przegranego tematu z perspektywy
¿ycia ma³¿eñskiego i praktyki pastoralnej Koœcio³a. W rzeczywistoœci wiele ma³¿eñstw pielêgnuje czystoœæ w³aœciw¹ ich stanowi z przekonania i z wolnego
wyboru. Afirmacjê encykliki stanowi¹ b³ogos³awione owoce bêd¹ce udzia³em
ma³¿onków stosuj¹cych jej wskazania. Grzechem zaniechania by³oby przyjêcie
postawy pasywnej nacechowanej przekonaniem, i¿ „prawda sama siê obroni” lub
¿e w tej materii nie mo¿na ju¿ nic zrobiæ, a o omawianej encyklice nie warto ju¿
wspominaæ. Nale¿y jednak przyznaæ, ¿e prawda o z³u moralnym antykoncepcji
i pozytywnych owocach czystoœci ma³¿eñskiej jest prawd¹ trudn¹, tak z perspektywy jej zrozumienia, jak i z perspektywy jej realizacji w ¿yciu ma³¿eñskim.
Dlatego te¿ nauczanie Koœcio³a w tej materii domaga siê przejrzystej i zrozumia³ej eksplikacji w wymiarze teoretycznym, a tak¿e duchowo-moralnego wsparcia
ma³¿onków w wymiarze praktyczno-duszpasterskim.
III. REGULACJA POCZÊÆ W DUCHU „HUMANAE VITAE”
JAKO WYZWANIE DLA KOŒCIO£A
Sprzeciw wobec encykliki „Humanae vitae” ma wiele wymiarów i przyczyn.
Jej akceptacja by³aby niew¹tpliwie ³atwiejsza, gdyby codziennoœæ ma³¿eñstw
i rodzin by³a wolna od trudnych problemów osobowoœciowo-charakterologicznych, zdrowotnych, kulturowych, ekonomicznych, spo³ecznych, a tak¿e losowych, w trudnej do zliczenia ró¿norodnoœci. Wystarczy wspomnieæ o demoralizuj¹cym wp³ywie treœci rozpowszechnianych w œrodkach masowego przekazu,
o przygodnoœci relacji cielesnych, o upowszechnianiu siê zwi¹zków nieformalnych, o niedojrza³oœci emocjonalnej ma³¿onków, o ich uzale¿nieniach od alkoholu, o materialnym ubóstwie wielu rodzin, o realnych kosztach urodzenia, wychowania i wykszta³cenia dzieci, o trudnoœciach prze¿ywanych przez rodziny
rozdzielone przez los, o polityce antynatalistycznej rz¹dów, o jednostronnym lub
wprost fa³szywym przedstawianiu kwestii demograficznej, o zagro¿eniach stwarzanych przez niektóre choroby przenoszone drog¹ p³ciow¹ (np. AIDS, wirus
brodawczaka ludzkiego (HPV); wirus zapalenia w¹troby typu „B” i „C”). Negatywny wp³yw tych uwarunkowañ pomna¿aj¹ przejawy wszechobecnej cywiliza-
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
89
cji œmierci, kryzys wartoœci, dewaluacja sensu ma³¿eñstwa i rodziny, agresywna
reklama prowadzona przez firmy produkuj¹ce lub rozprowadzaj¹ce œrodki antykoncepcyjne14.
Z drugiej strony przyjêcie encykliki „Humanae vitae” by³oby ³atwiejsze, gdyby nie kryzys nauk o cz³owieku, gdyby nie zatracenie humanistycznych perspektyw przez nauki biologiczno-medyczne, gdyby nie kryzys autorytetu w Koœciele,
gdyby nie silenie siê na populizm i nowoczesnoœæ przez niektórych przedstawicieli nauk koœcielnych, gdyby nie polityka wydawnicza niektórych czasopism
i tygodników, w tym uwa¿aj¹cych siê za katolickie, gdyby nie problem jakoœci
i treœci nauczania katechetycznego oraz pos³ugi duszpasterskiej.
Z drugiej strony nie wolno zapominaæ, i¿ encyklika „Humanae vitae”, podobnie jak i wszystkie inne doktrynalne dokumenty Magisterium Koœcio³a, nie
mo¿e byæ traktowana autonomicznie, wyrwana z kontekstu eklezjalnego i teologicznego. Jak ka¿da wypowiedŸ Magisterium, musi byæ przyjmowana i odczytana z perspektywy wiary, charyzmatu nauczycielskiego Koœcio³a, a tak¿e w kontekœcie ca³ego ¿ycia chrzeœcijañskiego i religijnego. Wolna od uprzedzeñ otwartoœæ na encyklikê Paw³a VI zak³ada w punkcie wyjœcia œwiadomoœæ wielkiej
godnoœci rodzicielstwa jako w³¹czonego w dzie³o stwórcze i bêd¹cego sposobem
urzeczywistniania siê mi³oœci Boga-Stwórcy15. Przyjêcie tej encykliki zak³ada
docenienie wartoœci ¿ycia rodzinnego oraz dostrze¿enie w dzieciach najcenniejszego daru dla rodziców, dla Koœcio³a i dla spo³eczeñstwa16. Akceptacja naucza14
Szeroki wykaz tych dzia³añ przestawia ju¿ Pius XI w encyklice „Casti connubii” Rzym 1930
(por. http://www.kns.gower.pl/pius_xi/casti.htm). Pisze on tam miêdzy innymi: „Ju¿ bowiem nie
pok¹tnie tylko, w skrytoœci, lecz publicznie, z bezwstydn¹ szczeroœci¹ depcze i oœmiesza siê œwiêtoœæ ma³¿eñstwa: ¿ywym s³owem, drukiem, w teatrach, romansach, erotycznych opowieœciach i satyrach, kinach, wyk³adach radiowych, wszelkimi w ogóle nowoczesnymi wynalazkami. Rozwody,
cudzo³óstwa, przeró¿ne wystêpki wychwala siê lub przedstawia tak nêc¹co, jakby w nich nic
grzesznego ani hañbi¹cego nie by³o. Ukazuj¹ siê wydawnictwa, zachwalane jako naukowe, w rzeczy samej jednak¿e przybrane tylko w pozory naukowoœci, aby tym ³atwiej zdobyæ zaufanie czytelników. G³oszone w nich zasady podaje siê za wyniki wspó³czesnej nauki, i to nauki, staraj¹cej
siê o ustalenie samej tylko prawdy, a odrzucaj¹cej przestarza³e przodków przes¹dy. Wœród tych staroœwieckich zapatrywañ odrzuca ona i usuwa tradycyjne zasady chrzeœcijañskie o ma³¿eñstwie.
Takie pogl¹dy zaszczepia siê ludziom wszelkich warstw: bogatym i ubogim, robotnikom i pracodawcom, wykszta³conym i prostaczkom, samotnym i ma³¿onkom, pobo¿nym i bezbo¿nym, doros³ym i m³odzie¿y; dla niej sid³a te szczególnie s¹ groŸne, gdy¿ ³atwiej daje siê u³owiæ” (tam¿e
n. 45-46). B. Balicka wylicza przypuszczalne dochody firm farmaceutycznych w Polsce rozprowadzaj¹cych œrodki antykoncepcyjne: mog¹ one wynosiæ nawet 4 mld 860 mln z³otych (por. Niewolnica antykoncepcji. „W drodze” (2008) 9, s. 42).
15
Por. GS 48; tak¿e HV 8, 13.
16
Por. Pius XI, Casti connubii, n. 13: „Rodzice chrzeœcijañscy niech zastanowi¹ siê równie¿
nad tym, ¿e zadaniem ich jest nie tylko rodzenie i zachowanie rodzaju ludzkiego na ziemi, a nawet
nie tylko wychowywanie pewnej iloœci czcicieli Boga prawdziwego, lecz powiêkszenie liczby dzieci Koœcio³a Chrystusowego, zrodzenie mieszkañców niebiañskich i domowników Bo¿ych (Por. Ef
2, 19), by lud s³u¿bie Boga i Chrystusa poœwiêcony z dnia na dzieñ siê pomna¿a³”. GS 48, 50; HV
9, 10. Jan Pawe³ II stwierdza wprost, ¿e dziecko jest dobrem wspólnym rodziny, ca³ej ludzkoœci
90
JÓZEF WRÓBEL
nia encykliki Paw³a VI zak³ada w koñcu uznanie z wiar¹, i¿ p³odna mi³oœæ stoi
w centrum ¿ycia ma³¿eñskiego i jako taka stanowi drogê do doskona³oœci17. Nie
do pominiêcia jest te¿ zrozumienie ram wolnoœci ma³¿onków, które wyznacza
prawda wpisana w specyfikê rozrodczoœci wspó³konstytuuj¹cej naturê osoby oraz
odpowiedzialnoœæ podejmowana przez ma³¿onków w ich prawym sumieniu.
Szczegó³owa analiza powy¿szych aspektów ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzicielstwa, tak negatywnych jak i pozytywnych, jest bardzo potrzebna. Pomog³aby ona
w zrozumieniu racji stoj¹cych u podstaw nauczania zwartego w encyklice „Humanae vitae”, jak i w dokumentach pokrewnych. Wa¿ne jest te¿, aby pe³ni¹cy
w Koœciele pos³ugê nauczania nie tracili wiary w s³usznoœæ, donios³oœæ i skutecznoœæ prawdy, nie tylko w wymiarach zbawczych, ale równie¿ wszêdzie tam,
gdzie jest afirmowana godnoœæ osobowa cz³owieka. Nie wolno traciæ wiary
w zmys³ moralny wiernych i dynamikê ich sumienia pobudzanego przez Ducha
Œwiêtego do szukania prawdy i czynienia dobra, przezwyciê¿ania pozornych
sprzecznoœci, do zwalczania pokusy ³atwych rozwi¹zañ i pokonywania trudnych
tematów na prze³aj. Ten optymizm nie mo¿e byæ jednak uto¿samiany z wyzwoleniem od wielkiego, niekiedy wprost heroicznego wysi³ku duchowego i moralnego.
IV. O AFIRMACJÊ PRAWDY W ¯YCIU MA£¯EÑSKIM
Wyzwanie postawione w tytule opracowania – „czy obronimy” – mo¿na rozpatrywaæ w dwóch wymiarach, a mianowicie teoretycznych za³o¿eñ oraz praktycznej realizacji, zw³aszcza w wymiarze pastoralnym. Ka¿dy z tych aspektów
posiada specyficzne dla siebie akcenty. Ka¿dy z tych aspektów doczeka³ siê te¿
pokaŸnej liczby opracowañ18. W krêgu polskiej literatury naukowej inspiracji
katolickiej maj¹ one przewa¿nie charakter pozytywny i zasadniczo koncentruj¹
siê na eksplikacji nauczania Magisterium Koœcio³a oraz jego s³usznoœci. W krêgu literatury œwiatowej maj¹ one charakter mieszany. Jedne opowiadaj¹ siê jednoznacznie po stronie nauczania koœcielnego i w sposób g³êboki je uzasadniaj¹.
Inne s¹ dalekie od radykalnego sprzeciwu, ale jednoczeœnie reprezentuj¹ pragmatyczne podejœcie. Wypowiedzianemu generalnie „tak” towarzyszy mocno
i ka¿dej spo³ecznoœci: „Dziecko obdarowuje sob¹ rodzinê. Jest darem dla rodzeñstwa i dla rodziców. Dar ¿ycia staje siê równoczeœnie darem dla samych dawców. […] Cz³owiek jest dobrem
wspólnym ka¿dej ludzkiej spo³ecznoœci. Jest on te¿ […] «drog¹ Koœcio³a». […] Cz³owiek jest dobrem wspólnym. Jest dobrem wspólnym rodziny i ludzkoœci, poszczególnych spo³ecznoœci oraz
spo³eczeñstw” (List do rodzin «Gratissimam sane», Rzym 1994 n. 11).
17
Por. HV 25.
18
O ich liczbie przekonuj¹ ju¿ rozmiary zbioru: Bibliografia ma³¿eñstwa i rodziny 1945-1989,
red. E. Ozorowski, Warszawa, 1005.
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
91
wypunktowane „ale” wraz z bogatym katalogiem tak zwanych trudnych przypadków wskazuj¹cych na koniecznoœæ odst¹pienia od zasady i zaakceptowania wyj¹tków. Jeszcze inne s¹ krytyczne, a nawet zdecydowanie wrogie. Wykorzystuj¹
wszelki dostêpny aparat intelektualny, metodologiczny, kulturowy i socjologiczny dla poparcia tego stanowiska.
Analiza dotychczasowych publikacji na temat regulacji poczêæ pozwala
stwierdziæ, i¿ na p³aszczyŸnie teoretyczno-intelektualnej obrona katolickiej nauki o antykoncepcji jest mo¿liwa i mo¿e przynosiæ pozytywne efekty. Domaga
siê jednak uczciwoœci naukowej i woli szukania prawdy, profesjonalnych studiów, dobrego rozeznania w temacie, wolnoœci od uprzedzeñ i wstêpnych za³o¿eñ o charakterze ideologicznym, zrozumienia roli teologa w Koœciele i poznania faktorów przynosz¹cych cz³owiekowi prawdziw¹ satysfakcjê ¿yciow¹. Podstawê dla wyra¿onego optymizmu mo¿e stanowiæ tak¿e przekonanie, ¿e Urz¹d
Nauczycielski Koœcio³a posiada szczególny charyzmat w poznawaniu prawa
Bo¿ego i przekazywaniu go wiernym.
Trzeba w koñcu podkreœliæ, ¿e zaawansowana refleksja filozoficzna, teologiczna i moralna stanowi niezbêdny warunek dla zrozumienia nauki Koœcio³a na
temat moralnoœci ma³¿eñskiej i jej ochoczego przyjêcia. Jednoczeœnie uskutecznienie w pos³udze pastoralnej omawianej normy moralnej domaga siê siêgniêcia
w równej mierze do racji Boskich i ludzkich, w tym równie¿ do doœwiadczeñ
samych ma³¿onków. W przeciwnym razie efektywnoœæ przedstawianych argumentów bêdzie podobna do skutecznoœci napisów na opakowaniach papierosów
przestrzegaj¹cych palaczy przed szkodliwoœci¹ palenia tytoniu czy te¿ do skutecznoœci medialnej kampanii ostrzegaj¹cej kierowców o niebezpieczeñstwie prowadzenia pojazdów po uprzednim spo¿yciu alkoholu.
1. „Caritas” u podstaw harmonii ma³¿eñskiej
By³oby truizmem uzasadnianie znaczenia mi³oœci dla wspólnoty ma³¿eñskiej.
Niemniej nauczanie Koœcio³a na temat ma³¿eñstwa nieustannie wskazuje na wagê
w³aœciwego zrozumienia mi³oœci oblubieñczej i jednoczeœnie na kryzys w jej
prze¿ywaniu jako Ÿród³o trudnoœci w zachowaniu normy moralnej. Papie¿ Leon
XIII mówi o poni¿eniu ¿ony i traktowaniu jej jako rzeczy s³u¿¹cej zaspokajaniu
lubie¿nych popêdów19. Papie¿ Pius XI podkreœla, i¿ prawdziwej mi³oœci przeciwstawia siê poci¹g nieopanowanej po¿¹dliwoœci, która z pewnoœci¹ najg³ówniejsz¹ jest przyczyn¹ wszelkich grzechów przeciw uœwiêconym prawom ma³¿eñskim20. Pawe³ VI wskazuje na wspó³¿ycie narzucone wspó³ma³¿onkowi bez licze19
„Poni¿enie ¿ony nie mia³o sobie nic równego, gdy w miarê wzrostu rozpasania mê¿a zesz³a
ona do roli sprzêtu, nabytego dla zaspokajania lubie¿nych popêdów albo dla rodzenia potomstwa”
(Arcanum Divinae Sapientiae, Rzym 1880).
20
Pius XI, Casti connubii, n 97.
92
JÓZEF WRÓBEL
nia siê z jego stanem oraz z jego uzasadnionymi ¿yczeniami jako postawê bêd¹c¹
w jawnej sprzecznoœci z prawdziw¹ mi³oœci¹ oblubieñcz¹ i kontrastuj¹c¹ z ³adem
moralnym, a dalej na brak szacunku mê¿czyzn dla kobiet i sprowadzeniu ich do
roli narzêdzia s³u¿¹cego zaspokojeniu popêdu21.
Uzdrowienie relacji miêdzy ma³¿onkami, zw³aszcza w wymiarze relacji anga¿uj¹cych ich cielesnoœæ, jest mo¿liwe tylko na drodze moralnej odnowy samego cz³owieka. Podstawow¹ rolê w tym procesie pe³ni sakrament ma³¿eñstwa, który jest nieocenion¹ pomoc¹ dla ma³¿onków wspó³pracuj¹cych z ³ask¹ Bo¿¹22.
Traktuj¹c o specyficznej skutecznoœci tego¿ sakramentu, Papie¿e wskazuj¹ z jednej strony na pomna¿anie ³aski uœwiêcaj¹cej, na udzielanie szczególnych darów
i dobrych natchnieñ, na doskonalenie si³ przyrodzonych, na umocnienie ³ask¹
uczynkow¹ uzdalniaj¹c¹ do spe³niania obowi¹zków stanu23. Z drugiej strony
wskazuj¹ na znaczenie tego¿ sakramentu dla mi³oœci oblubieñczej stoj¹cej u podstaw komunii miêdzyosobowej. Owocem siódmego sakramentu jest wiêc uzdolnienie do przezwyciê¿enia minimalistycznego lub wprost fa³szywego rozumienia mi³oœci. Kolejnym owocem jest uzdolnienie do realizowania idea³u chrzeœcijañskiego, który polega na odzwierciedlaniu w komunii ma³¿eñskiej zwi¹zku
³¹cz¹cego Chrystusa z Jego Koœcio³em. W tym kontekœcie ujawnia siê pe³ny sens
fundamentalnego imperatywu ma³¿eñskiego sformu³owanego przez œw. Paw³a
Aposto³a w Liœcie do Efezjan: mê¿owie, mi³ujcie ¿ony, bo i Chrystus umi³owa³
Koœció³ (Ef 5,25; por. Kol 3,19).
Nakaz mi³oœci ma³¿eñskiej sam w sobie mo¿e byæ ³atwo zrozumiany z perspektywy ewangelicznego przykazania mi³oœci Boga i bliŸniego (Mt 22,37-40;
Mk 12,29-33; £k 10,27-28), a tak¿e z perspektywy imperatywnego charakteru
postaw Pana Jezusa wobec napotkanego cz³owieka. Jednak¿e powo³anie siê przez
œw. Paw³a na wzorczy charakter relacji Pana Jezusa do Koœcio³a wskazuje na
jeszcze inne Ÿród³o i naturê przykazania mi³oœci ma³¿eñskiej, a mianowicie na
charakter sakramentalny wiêzi ³¹cz¹cej ma³¿onków.
Sakrament ma³¿eñstwa ma swoj¹ genezê i Ÿród³o skutecznoœci w ofierze
krzy¿owej Chrystusa. Na krzy¿u Pan Jezus daje szczytowy wyraz swojej mi³oœci
Por. HV 13, 17.
Por. Pius XI, Casti connubii, n. 40; Pawe³ VI, Humanae vitae n. 25: „Koœció³ nauczaj¹c
o nienaruszalnych wymogach prawa Bo¿ego, jednoczeœnie obwieszcza zbawienie i poprzez sakramenty otwiera drogi ³aski, moc¹ której cz³owiek staje siê nowym stworzeniem zdolnym w mi³oœci
i prawdziwej wolnoœci odpowiedzieæ na Boski plan Stworzyciela i Zbawcy oraz odczuæ s³odycz
Chrystusowego jarzma”. Por. tak¿e Katechizm Koœcio³a Katolickiego, Poznañ 20022, n. 1638-1642.
23
Por. Casti connubii, n. 40. Na innym miejscu Pius XI pisze: „Chrystus Pan Sakramentów
ustanowiciel i dokonawca wyniós³ ma³¿eñstwo wiernych swoich wyznawców do prawdziwego
i istotnego Sakramentu Nowego Zakonu, uczyni³ je znakiem i Ÿród³em osobnej ³aski wewnêtrznej,
przez któr¹ udoskonali³ mi³oœæ przyrodzon¹, wzmocni³ jednoœæ nierozerwaln¹ i ma³¿onków uœwiêci” (n. 38).
21
22
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
93
do Koœcio³a; dla niego czyni dar z siebie24. Oddanie to ma charakter integralny,
anga¿uje ca³¹ Osobê Odkupiciela: Jego Duszê i Jego Cia³o. Konsekwentnie równie¿ Sakrament ma³¿eñstwa nie tylko uœwiêca zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety, ale
i odnawia same osoby, uzdalniaj¹c je sakramentaln¹ ³ask¹ do urzeczywistniania
w sobie zwi¹zku Chrystusa z Koœcio³em, w którego centrum stoi oblubieñcza
mi³oœæ.
Komunia ma³¿eñska, na wzór zwi¹zku Chrystusa z Koœcio³em, domaga siê
nade wszystko wzajemnego uznania przez ka¿d¹ ze strony statusu ontologicznego wspó³ma³¿onka, a w dalszej kolejnoœci czynnej afirmacji tej „prawdy” w postaci wzajemnego poszanowania i daru z siebie czynionego przez obydwie strony. Ta „prawda” i oddanie siê sobie ubogacone ³ask¹ sakramentaln¹ stwarzaj¹
odpowiedni kontekst dla uœwiêcenia ma³¿onków, dla przezwyciê¿enia egoizmu
i dla chêci zaw³adniêcia drug¹ stron¹ dla siebie25.
Urzeczywistnianie tak zarysowanego idea³u nie jest rzecz¹ prost¹ i trudnoœci
w tej materii stanowi¹ niew¹tpliwie jeden z tych czynników, które s¹ zdolne istotnie os³abiæ harmonijn¹ jednoœæ komunii ma³¿eñskiej. róde³ tych trudnoœci nale¿y szukaæ g³êbiej ni¿ tylko w ludzkiej niedojrza³oœci. Pierwotna wspólnototwórcza dynamika sfery cielesnej uleg³a destrukcyjnym skutkom grzechu pierworodnego, a jego widoczn¹ konsekwencj¹ jest zatracenie uchowo-wolitywno-cielesnej
harmonii, najpierw w samych osobach wspó³ma³¿onków, a dalej równie¿ w obrêbie tworzonej przez nich komunii. Na takie skutki grzechu pierworodnego
wskazuje ju¿ autor Ksiêgi Rodzaju, kiedy pisze o „nagoœci” doœwiadczanej przez
pierwszych ludzi po ich upadku (por. Rdz 2,25; 3,7; szeroko zinterpretowanej
przez Jana Paw³a II w katechezach œrodowych26) i ukazuje antykomunijne konsekwencje utraty pierwotnej doskona³oœci. Oto mê¿czyzna zrzuca winiê za grzech
na kobietê – dan¹ mu przez Stwórcê towarzyszkê ¿ycia (Rdz 3,12), a ich wzajemna mi³oœæ zostaje wyparta przez egoistyczne po¿¹danie (Do niewiasty powiePius XI podkreœla: „Niew¹tpliwie [Jezus Chrystus] obejmowa³ Koœció³ ow¹ niezmierzon¹
mi³oœci¹, nie dla swej korzyœci, lecz maj¹c na oku jedynie dobro Oblubienicy swojej” (Casti connubii, n. 23).
25
Por. Casti connubii, n. 23. Pius XI pisze m.in.: […] nazywamy wiêc mi³oœci¹ […] to uczucie, które […] opiera siê na wewnêtrznej sk³onnoœci dusz i okazuje siê czynem, gdy¿ prób¹ mi³oœci
jest czyn. Czyn ten obejmuje w spo³ecznoœci domowej nie tylko wzajemn¹ pomoc, lecz powinien
rozci¹gaæ siê te¿, i to w pierwszym rzêdzie, na to, by ma³¿onkowie pomagali sobie wzajemnie
w coraz pe³niejszym ukszta³towaniu i doskonaleniu cz³owieka wewnêtrznego, by przez wzajemn¹
wspólnoœæ ¿yciow¹ postêpowali z dnia na dzieñ coraz bardziej w cnotach, a zw³aszcza roœli
w prawdziwej mi³oœci Boga i bliŸniego, na której ostatecznie opiera siê ca³e Prawo i prorocy (Mt
22, 40). A najdoskonalszym przyk³adem zupe³nej œwiêtoœci, postawionym przez Boga ludziom, jest
Chrystus Pan. Jego mog¹ i powinni naœladowaæ wszyscy, w jakimkolwiek ¿yj¹ stanie lub zawodzie
i z pomoc¹ Bo¿¹, id¹c za przyk³adem œwiêtych, osi¹gn¹æ szczyt doskona³oœci chrzeœcijañskiej”.
26
Por. np. Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich. Chrystus odwo³uje siê do „pocz¹tku”, red. T. Styczeñ, Lublin 1998, s. 44nn.
24
94
JÓZEF WRÓBEL
dzia³: «Obarczê ciê niezmiernie wielkim trudem twej brzemiennoœci, w bólu bêdziesz rodzi³a dzieci, ku twemu mê¿owi bêdziesz kierowa³a swe pragnienia, on
zaœ bêdzie panowa³ nad tob¹» – Rdz 3,16). W miarê zatracania pierwotnej wra¿liwoœci moralnej wspólnota monogamiczna zostaje wyparta przez wspólnotê poligamiczn¹ (por. Rdz 4,19: Lamek wzi¹³ sobie dwie ¿ony. Imiê jednej by³o Ada,
a drugiej – Silla).
U podstaw przezwyciê¿enia pokusy ³atwych rozwi¹zañ ofiarowanych przez
antykoncepcjê stoi wspó³praca z ³ask¹ udzielan¹ ma³¿onkom w sakramencie Eucharystii. Urzeczywistniaj¹c w sposób bezkrwawy dar czyniony z siebie przez
Jezusa Chrystusa dla Koœcio³a, dar ca³kowity, bez ¿adnych wykluczeñ, uzdalnia
te¿ ma³¿onków do realizowania w ich ¿yciu i komunii takich samym postaw27.
Karmi¹c ich jednoczeœnie Cia³em i Krwi¹ zmartwychwsta³ego Odkupiciela, daje
im moc stawania siê „nowym stworzeniem”, przeobra¿ania siê z „cz³owieka cielesnego”, po¿¹dliwego i egoistycznego, w „cz³owieka duchowego”, szczodrego
i oblacyjnego28.
Równie wa¿n¹ rolê pe³ni sakrament pojednania i pokuty. Sakrament ten nie
tylko odradza w cz³owieku ¿ycie nadprzyrodzone i pozwala mu powróciæ na drogê wiernoœci prawdzie, ale tak¿e umacnia go w czynieniu dobra. Maj¹c na uwadze tak¹ skutecznoœæ spowiedzi œwiêtej, Papieska Rada ds. Rodziny podkreœla
w „Vademecum dla spowiedników”, i¿ sakrament ten zosta³ ustanowiony dla
mê¿czyzn i kobiet, którzy s¹ grzesznikami. [Spowiednik winien] wiêc przyjmowaæ
penitentów przystêpuj¹cych do konfesjona³u, zak³adaj¹c – poza przypadkiem,
kiedy s¹ oczywiste dowody przeciwne – dobr¹ wolê pojednania z Mi³osiernym
Bogiem, która rodzi siê z serca skruszonego i pokornego (Ps 50,19)29. Nieco dalej Papieska Rada kontynuuje: przypadek powtórzenia grzechów antykoncepcji,
nie jest powodem, samym w sobie wystarczaj¹cym, odmówienia rozgrzeszenia;
nale¿y go jednak odmówiæ, jeœli brakuje dostatecznej skruchy albo postanowienia poprawy wykluczaj¹cej ponowny upadek30.
Nale¿y s¹dziæ, i¿ nacisk k³adziony w dokumentach poœwiêconych problematyce ¿ycia ma³¿eñskiego na rolê sakramentu pojednania i pokuty w procesie
uœwiêcenia ma³¿onków, ma swe Ÿród³o nie tylko w katechizmowym jego rozumieniu. Uwa¿na analiza ¿ycia religijno-eklezjalnego pozwala dostrzec specyficzn¹ zale¿noœæ miêdzy zapoznaniem spowiedzi œwiêtej i sprzeciwem wobec „Humanae vitae”. Krytyczna postawa wobec nauczania zawartego w tym dokumen27
Por. J. Wróbel, Eucharystia a personalistyczna teologia wolnoœci, w: Jezus Eucharystyczny,
red. M. Rusecki, M. Cis³o, Lublin 1997, s. 229-248.
28
Por. HV 25.
29
Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników o niektórych zagadnieniach
moralnych dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego, Watykan 1997, n. 3.2.
30
Tam¿e, n. 3.5.
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
95
cie lub jego bezpoœrednie odrzucenie zdaje siê byæ tym czêstsze i mocniejsze, im
mniej siê ceni spowiedŸ œwiêt¹ i rzadziej siê z niej korzysta.
O roli i skutecznoœci omawianego sakramentu w ¿yciu ma³¿eñskim warto
szczególnie wtedy pamiêtaæ, kiedy rodzi siê pokusa, czy to w samych ma³¿onkach, czy te¿ w ich ojcu duchownym, szukania bardziej racji usprawiedliwiaj¹cych skorzystanie z antykoncepcji, na przyk³ad z tytu³u trudnych sytuacji ¿yciowych, ni¿ uznania grzechu ma³¿eñskiego i pojednania z Bogiem w konfesjonale.
Papieska Rada ds. Rodziny podkreœla w³aœnie, i¿ z w³asnej s³aboœci nie wolno
czyniæ kryterium prawdy moralnej. Ju¿ od pierwszego orêdzia Chrystusa chrzeœcijanin zauwa¿a, ¿e zachodzi pewna dysproporcja miêdzy prawem moralnym,
naturalnym i ewangelicznym, a mo¿liwoœciami cz³owieka. […] Temu (zaœ), kto
po ciê¿kim grzechu przeciwko czystoœci ma³¿eñskiej ¿a³uje i mimo powtórnych
upadków okazuje wolê walki, by powstrzymywaæ siê od nowych grzechów, niech
nie bêdzie odmówione sakramentalne rozgrzeszenie. Spowiednik powinien unikaæ okazywania nieufnoœci tak wobec ³aski Bo¿ej, jak i wobec usposobienia penitenta, wymagaj¹c absolutnych gwarancji, które po ludzku s¹ niemo¿liwe, na
temat przysz³ego nienagannego zachowania31.
Sakramenty œwiête, na które zwrócono uwagê, s¹ wpisane w ca³okszta³t ¿ycia religijnego chrzeœcijanina. Jakoœæ tego ¿ycia nie pozostaje bez znaczenia dla
postaw moralnych chrzeœcijañskich ma³¿onków. Trwanie w bliskiej wiêzi z Bogiem stanowi nieodzowne Ÿród³o ich duchowej mocy. Na tê korelacjê wskazuje
tak¿e Pawe³ VI, kiedy podkreœla, i¿ prawo Bo¿e w zakresie po¿ycia ma³¿eñskiego mo¿na zachowaæ tylko z pomoc¹ ³aski Bo¿ej, która wspiera i umacnia dobr¹
wolê ludzi32. Papieska Rada ds. Rodziny dodaje ze swej strony w „Vademecum
dla spowiedników”, i¿ czymœ równie niezbêdnym jak ¿ycie sakramentalne, jest
czêste i wytrwa³e uciekanie siê do modlitwy33.
Zgodnie z cytowanymi powy¿ej wskazaniami nawi¹zuj¹cymi do doœwiadczeñ ma³¿onków, najpowa¿niejsze wyzwanie stanowi dla nich przezwyciê¿enie
po¿¹dania. Ono nie tylko rozbudza chêæ uprzedmiotowienia wspó³ma³¿onka, zaw³adniêcia nim w celu zaspokojenia cielesnej potrzeby, ale tak¿e zniekszta³ca
obraz sensu i celu samej komunii miêdzyosobowej. Jan Pawe³ II uczy w jednej
z audiencji œrodowych: [w wyniku po¿¹dania] serce cz³owieka doœwiadcza ograniczenia i deformacji, przede wszystkim w krêgu wzajemnych relacji miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. W³aœnie w doœwiadczeniu [zniekszta³conego] «serca» kobiecoœæ
i mêskoœæ […] staj¹ siê wy³¹cznie przedmiotem atrakcji, podobnie jak to w pewnym sensie dokonuje siê «w œwiecie» istot ¿ywych, które, podobnie jak cz³owiek,
otrzyma³y b³ogos³awieñstwo p³odnoœci (por. Rdz 1). […] «Serce» sta³o siê miej31
32
33
Tam¿e, n. 3.10-11.
HV 20.
Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników, n. 3.15.
96
JÓZEF WRÓBEL
scem zmagania siê miêdzy mi³oœci¹ i po¿¹daniem. Im bardziej po¿¹danie zdominuje serce, tym mniej doœwiadcza ono znaczenia oblubieñczego cia³a, i tym mniej
staje siê ono wra¿liwe na dar osoby […]. Po¿¹danie w ogólnoœci – a po¿¹danie
cia³a w szczególnoœci – dotyka w³aœnie tego¿ «autentycznego daru»: […] w pewnym sensie depersonalizuje cz³owieka, czyni¹c z niego przedmiot «dla drugiego».
[…] Z powodu cia³a cz³owiek staje siê przedmiotem dla cz³owieka: kobieta dla
mê¿czyzny i odwrotnie. Po¿¹danie oznacza […], ¿e relacje osobowe miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ zostaj¹ w sposób jednostronny i redukcyjny zwi¹zane z cia³em
i z seksualnoœci¹. […] Po¿¹danie, samo z siebie, […], nie jednoczy, ale zaw³aszcza. Relacja daru zmienia siê w relacjê zaw³aszczenia34.
Taki dynamizm po¿¹dania wyznacza te¿ cel wspó³pracy z ³ask¹ Bo¿¹. Jest
nim nabycie wolnoœci uzdalniaj¹cej cz³owieka do przezwyciê¿enia egoizmu, do
pe³nego panowania nad sob¹ i do czynienia z siebie daru35. Zaniechanie wysi³ku
na tym polu prowadzi bezpoœrednio do destrukcji harmonii ma³¿eñskiej i utrudnia zachowanie czystoœci w³aœciwej ich stanowi.
2. Panowanie nad sob¹ i okresowa wstrzemiêŸliwoœæ
£aska Bo¿a nie dzia³a w pró¿ni, ale buduje na naturze i zak³ada woln¹ wspó³pracê cz³owieka gotowego do wytrwa³ego urzeczywistniania w swoim ¿yciu
wartoœci afirmuj¹cych jego godnoœæ osobow¹. Maj¹c na uwadze taki wymiar
¿ycia ma³¿eñskiego, Pawe³ VI wskazuje na panowanie nad sob¹ i nad swoimi
popêdami jako warunek zachowania okresowej wstrzemiêŸliwoœci i ¿ycia zgodnie z wymogami moralnymi w³aœciwymi dla wspólnoty oblubieñczej36.
Œrodki nadprzyrodzone s³u¿¹ce do osi¹gniêcia tego celu zosta³y przedstawione ju¿ wy¿ej. Jednoczeœnie papie¿ wskazuje te¿ na przyrodzone œrodki prowadz¹ce do tej doskona³oœci. Wœród nich wylicza na pierwszym miejscu ascezê37.
Z perspektywy ¿ycia ma³¿eñskiego owocuje ona dwoma skutkami. Z jednej stro-
34
Jan Pawe³ II, Audiencja generalna (23.07.1980). Dostêpny w internecie: http://www.vatican.va/ holy_father/john_paul_ii/ audiences/alpha/data/aud19800723it.html (t³um. J.W.). W innej
audiencji Jan Pawe³ II dodaje: „Po¿¹dliwoœæ, w szczególnoœci po¿¹dliwoœæ cia³a, stanowi swoiste
zagro¿enie dla tej struktury samoposiadania i samopanowania, poprzez któr¹ konstytuuje siê osoba
ludzka. Stanowi te¿ dla niej swoiste wyzwanie. W ka¿dym razie cz³owiek po¿¹dliwoœci nie panuje
swojemu cia³u w taki sposób, z tak¹ prostot¹ i ‘naturalnoœci¹’, jak cz³owiek pierwotnej niewinnoœci. Struktura samoposiadania, istotna dla osoby, jest w nim niejako zachwiana u samych postaw.
Cz³owiek uto¿samia siê z ni¹ o tyle, o ile gotów jest stale j¹ zdobywaæ (Jan Pawe³ II. Mê¿czyzn¹
i niewiast¹ stworzy³ ich. Chrystus odwo³uje siê do ‘serca’, red. T. Styczeñ, Lublin 1987, s. 32-33).
35
Por. J. Wróbel, Antropologia ludzkiej p³ciowoœci: powo³anie do ¿ycia w komunii prawdy
i mi³oœci, w: Ocaliæ obraz cz³owieka. Antropologiczne podstawy moralnoœci, Opole 2003, s. 96-98.
36
Por. HV 21.
37
Tam¿e.
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
97
ny s³u¿y wzmocnieniu os³abionej przez grzech woli, co ma decyduj¹ce znaczenie dla nadania ludzkiej wolnoœci osobowego kszta³tu i opanowania namiêtnoœci. Z drugiej strony stanowi nieodzowny warunek osi¹gniêcia dojrza³ej osobowoœci. Kszta³tuje ona bowiem w cz³owieku zdolnoœæ integracji dynamizmów
popêdowych i psychicznych, wzniesienia siê ponad sferê irracjonalnoœci (bezmyœlnoœci), umo¿liwia roztropn¹ refleksjê i pozwala konsekwentnie realizowaæ
raz dokonane wybory38.
W wymiarze duchowym asceza owocuje wzrostem subtelnoœci moralnej
i charakterologicznej, delikatnoœci¹ odniesieñ i wra¿liwoœci¹ na dobro osoby
wspó³ma³¿onka. W dalszej perspektywie pozwala ma³¿onkom ubogacaæ ich ¿ycie w nadprzyrodzone treœci, stanowi¹ce podstawê dla przyjêcia i poszanowania
porz¹dku moralnego.
W³aœciwie rozumiana i praktykowana asceza nie zmierza do zd³awienia popêdu p³ciowego i zag³uszenia sfery uczuciowej. Wprost przeciwnie, zak³ada dostrze¿enie w nich m¹drego zamiaru Stwórcy, ich integracjê oraz nadanie im
w pe³ni ludzkiego charakteru. Rolê konstruktywn¹ pe³ni¹ one wtedy, kiedy s¹ dynamizmami uporz¹dkowanymi, poddanymi wolnym wyborom osoby œwiadomej
swoich celów i hierarchii wartoœci. Wtedy te¿ staje siê mo¿liwe zachowanie okresowej wstrzemiêŸliwoœci39.
3. Wychowanie do czystoœci ma³¿eñskiej
Zgodnie z poczynionymi wy¿ej refleksjami dochowanie wiernoœci prawu
Bo¿emu w zakresie ma³¿eñskiej moralnoœci zak³ada odpowiedni¹ formacjê osobowoœciow¹, intelektualn¹, duchow¹ i moraln¹. W œwietle refleksji pedagogów,
opracowañ katechetycznych, studiów antropologicznych, psychologicznych, seksuologicznych i teologicznych, a tak¿e licznych dokumentów Magisterium Koœcio³a, wychowanie seksualne musi uwzglêdniaæ wiek osoby i etapy rozwoju
p³ciowego. Zak³ada ono wspó³dzia³anie rodziny, Koœcio³a i szko³y. Winno byæ
czynione w ramach lekcji wychowawczych, katechezy szkolnej, katechez przedma³¿eñskich oraz poradnictwa dla ma³¿onków40. Formacja ta ma na celu przygotowanie do ¿ycia w ma³¿eñstwie i rodzinie. Jako taka jest istotnie ró¿na od œwieckich koncepcji „kszta³cenia” seksualnego, które z perspektywy antropologicznej
jest treœciowo ubogie, jednostronne, a w partykularnych wydaniach wprost fa³szuje sens ludzkiej p³ciowoœci.
38
Por. J. Majkowski, Asceza, I. Psychologia ascezy, w: Encyklopedia katolicka, T. 1, red.
F. Gryglewicz, R. £ukaszyk, Z. Su³owski, Lublin 1995, kol. 978-979.
39
Por. HV 21.
40
Por. Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego. Wytyczne wychowawcze w odniesieniu do ludzkiej mi³oœci. Zasadnicze cechy wychowania seksualnego, Rzym (1.11.1983), n. 48-77.
98
JÓZEF WRÓBEL
Wychowanie seksualne nie mo¿e byæ zawê¿one do przekazania zestawu informacji z zakresu funkcji biologiczno-fizjologicznych ludzkiego organizmu
i umiejêtnoœci sterowania nimi, w tym umiejêtnoœci zapobiegania ci¹¿y przez stosowania œrodków antypoczêciowych czy te¿ wczesnoporonnych. Ponadto, jak
podkreœla Józef Augustyn TJ, wychowanie seksualne […] nie mo¿e byæ obliczone na doraŸne zadowolenie odczuæ seksualnych m³odego cz³owieka. Z powodu
braku pe³nej dojrza³oœci emocjonalnej i duchowej nie umie on jeszcze ³¹czyæ w³asnych potrzeb seksualnych z ca³oœciow¹ wizj¹ ludzkiego ¿ycia. Brakuje mu te¿
odpowiedniego doœwiadczenia, aby przewidzieæ skutki niedojrza³ych dzia³añ seksualnych41.
Nieodzowne jest wychowanie integralne wychodz¹ce poza ramy wiedzy
i umiejêtnoœci. Uwzglêdnia ono wszystkie wymiary ludzkiej p³ciowoœci, a tak¿e
jej znaczenia i pe³nione przez ni¹ funkcje. Jest formacj¹ integruj¹c¹ elementy
biologiczne, psychoemocjonalne, spo³eczne, duchowe i moralne42. Kszta³tuje
wolê i dojrza³oœæ osobowoœciow¹. Zgodnie z wy¿ej przedstawionymi za³o¿eniami uczy personalizacji popêdu (poddania go rozumowi i woli), samoposiadania
siebie, integrowania sfery p³ciowej z mi³oœci¹ i odpowiedzialnoœci¹ – za siebie,
za drug¹ osobê i za nowe ¿ycie. Kszta³tuje mi³oœæ, ukierunkowuj¹c j¹ na dobro
innych43.
Integralnym elementem formacji seksualnej jest kszta³towanie sumienia
w duchu prawdy. Ze swej natury nie tworzy ono normy moralnej, ale ocenia wartoœæ moraln¹ czynu w œwietle obiektywnego prawa Bo¿ego (naturalnego czy te¿
objawionego)44. Konsekwentnie formacja sumienia zak³ada kszta³towanie wra¿Wychowanie seksualne w rodzinie i w szkole. cele, zasady, metody. Dostêpny w Internecie:
http://www.mateusz.pl/ksiazki/jaWS/.
42
W ujêciu encykliki „Humanae vitae” powy¿sze przedmioty wychowania stanowi¹ fundamentalne elementy odpowiedzialnego rodzicielstwa. Obejmuje ono bowiem m.in. „znajomoœæ i poszanowanie funkcji [w³aœciwych procesom biologicznym]: rozum cz³owieka bowiem odkrywa
w zdolnoœci dawania ¿ycia prawa biologiczne, które s¹ czêœci¹ osoby ludzkiej. […] Je¿eli zaœ
z kolei uwzglêdnimy warunki fizyczne, ekonomiczne, psychologiczne i spo³eczne, nale¿y uznaæ,
¿e ci ma³¿onkowie realizuj¹ odpowiedzialne rodzicielstwo, którzy kieruj¹c siê roztropnym namys³em i wielkodusznoœci¹, decyduj¹ siê na przyjêcie liczniejszego potomstwa, albo te¿, dla wa¿niejszych przyczyn i przy zachowaniu nakazów moralnych, postanawiaj¹ okresowo lub nawet na czas
nieograniczony, unikaæ zrodzenia dalszego dziecka” (n. 10).
43
To kolejny przedmiot wychowania, który wchodzi w zakres odpowiedzialnego rodzicielstwa:
„Gdy chodzi o wrodzone popêdy i uczucia, to odpowiedzialne rodzicielstwo oznacza koniecznoœæ
opanowania ich przez rozum i wolê” (HV 10). Powy¿sze problemy s¹ szeroko i ca³oœciowo omówione m.in. w: Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego. Wytyczne wychowawcze w odniesieniu
do ludzkiej mi³oœci. Zasadnicze cechy wychowania seksualnego; J. Augustyn, Wychowanie seksualne w rodzinie i w szkole, dz. cyt.; A. Polaino-Lorente, Educazione sessuale, w: Lexicon. Termini
ambigui e discussi su famiglia, vita e questioni etiche, red. Pontificio Consiglio per la Famiglia,
Bologna 2003, s. 285-296.
44
Por. Jan Pawe³ II, „Veritatis splendor”, n. 54-64.
41
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
99
liwoœci moralnej sumienia. U podstaw tej formacji stoi omówione ju¿ wczeœniej
¿ycie religijno-sakramentalne, dziêki któremu cz³owiek nie tylko rozwija cnoty
moralne, ale tak¿e wyczula siê na g³os Bo¿y. To kszta³towanie sumienia zak³ada
w koñcu poznanie wymagañ porz¹dku moralnego w dziedzinie ludzkiej p³ciowoœci oraz zasad odpowiedzialnego rodzicielstwa.
Maj¹c na uwadze powy¿szy wymiar kszta³towania osobowoœci moralnej
ma³¿onków, na szczególne podkreœlenie zas³uguje uczciwoœæ moralna spowiedników, duszpasterzy i wychowawców, do których nale¿¹ równie¿ etycy i teolodzy. Chodzi tutaj zarówno o najprostsze formy owej wiernoœci w postaci pomocy ma³¿onkom w robieniu rachunku sumienia, jak i ró¿ne formy kszta³towania
postaw i œwiadomoœci w ramach kursów przygotowawczych, poradnictwa ma³¿eñskiego, spotkañ duszpasterskich, spowiednictwa, publikacji45. Wszystkie bez
wyj¹tku dokumenty papieskie traktuj¹ce o tej problematyce, uwra¿liwiaj¹ duszpasterzy i wychowawców na ich odpowiedzialnoœæ przed Bogiem za wiernoœæ
prawdzie w procesie formacji sumieñ ma³¿onków46. Jednoczeœnie wskazuj¹ na
potrzebê mi³oœci i wyrozumia³oœci w pouczeniach kierowanych do ma³¿onków,
na wzór Jezusa Chrystusa, który by³ wprawdzie nieprzejednany wobec grzechu,
ale cierpliwy i mi³osierny wobec grzeszników47.
4. W duchu personalizmu
Traktuj¹c o formacji sumieñ w duchu prawdy, dokumenty Magisterium Koœcio³a zwracaj¹ uwagê na obowi¹zek uczciwego wyjaœnienia zasad moralnych
zwi¹zanych z odpowiedzialnym rodzicielstwem i regulacj¹ poczêæ48. Jest to niew¹tpliwie najtrudniejsze zadanie stoj¹ce przed pe³ni¹cymi opiekê duszpastersk¹
nad ma³¿eñstwami. Wydaje siê, ¿e sam Pawe³ VI zdawa³ sobie sprawê z tego
Por. Papieska Rada ds. Rodziny. Vademecum dla spowiedników o niektórych zagadnieniach
moralnych dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego, Watykan 1997 nr 3.7; por. tak¿e J. Nagórny. Ma³¿eñski rachunek sumienia, Lublin 2007.
46
Por. HV 28; Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników, n. 3.16. Pius XI
pisze na ten temat w encyklice Casti connubii: „Upominamy zatem Swoj¹ powag¹ i powodowani
trosk¹ o dusz wszystkich zbawienie spowiedników i duszpasterzy, aby wiernych swoich w sprawie
tego nies³ychanie wa¿nego przykazania Bo¿ego nie pozostawiali w b³êdzie. Tym bardziej upominamy ich nadto, by sami nie zara¿ali siê tymi zgubnymi zapatrywaniami i w sprawach tych ¿adn¹
miar¹ nie byli pob³a¿liwi. Jeœliby zaœ spowiednik albo duszpasterz jakiœ broñ Bo¿e wiernych swoich w takie b³êdy wprowadzi³, albo ich, czy to daj¹c zezwolenie, czy te¿ podstêpnie milcz¹c,
w nich utwierdzi³, niech wie, ¿e bêdzie musia³ Bogu, Najwy¿szemu Sêdziemu, zdaæ surowy rachunek ze sprzeniewierzenia siê powo³aniu swemu, i ¿e do niego odnosz¹ siê s³owa Chrystusowe: ‘To
s¹ œlepi przewodnicy œlepych. Lecz jeœli œlepy œlepego prowadzi, obaj w dó³ wpadn¹’ (Mt 15,14)”
(n. 57).
47
HV 29; por. tak¿e Papieska Rada ds. Rodziny. Vademecum dla spowiedników, dz. cyt., n. 3:
„Wskazania pastoralne dla spowiedników”.
48
Papieska Rada ds. Rodziny. Vademecum dla spowiedników, dz. cyt., n. 3.4.
45
100
JÓZEF WRÓBEL
wyzwania, skoro w encyklice „Humanae vitae” k³adzie nacisk nie tyle na przekonywuj¹c¹ moc przytoczonych argumentów, ile na pos³uszeñstwo wobec Urzêdu Nauczycielskiego Koœcio³a pe³ni¹cego swoj¹ misjê z inspiracji Ducha Œwiêtego i ciesz¹cego siê charyzmatem nieomylnoœci49.
Norma zdefiniowana w „Humanae vitae” domaga siê przystêpnego jej przedstawienia. Zadanie to z ca³¹ pewnoœci¹ u³atwi³ rozwój refleksji etycznej i teologicznomoralnej po ukazaniu siê tego¿ dokumentu. Wielka w tym zas³uga nauczania najpierw profesora i arcybiskupa Karola Wojty³y, a nastêpnie papie¿a Jana
Paw³a II. Bardzo wa¿na jest te¿ metoda aplikowana przez teologów w ich pracy
naukowej, jak i sam styl pos³ugi duszpasterskiej zasugerowanej chocia¿by
w przytoczonym wy¿ej wskazaniu Paw³a VI. Punkt wyjœcia stanowi postawa pe³nej jednoœci z Urzêdem Nauczycielskim Koœcio³a. To bezpieczny sposób szukania odpowiedzi na pytania rodz¹ce siê w kontekœcie trudnoœci doœwiadczanych
przez ma³¿onków, a tak¿e na pytanie o prawdziwy sens obowi¹zuj¹cej ich normy moralnej.
W œwietle encykliki o „przekazywaniu ¿ycia ludzkiego” porz¹dek moralny
domaga siê poszanowania nierozerwalnoœci dwojakiego znaczenia tkwi¹cego we
wspó³¿yciu ma³¿eñskim – którego cz³owiekowi nie wolno samowolnie zrywaæ –
a mianowicie miêdzy dwojakim znaczeniem tkwi¹cym w stosunku ma³¿eñskim:
miêdzy oznaczeniem jednoœci i oznaczeniem rodzicielstwa50. Papie¿ podkreœla, i¿
postawa rodzicielska wyra¿aj¹ca siê w otwartoœci na ¿ycie nie jest w sposób luŸny zwi¹zana ze zbli¿eniem ma³¿eñskim. Rodzicielstwo jest bowiem naturalnie
i istotnie wpisane w komuniê osobow¹ ma³¿onków. Wynika ono z samej specyfiki ludzkiej p³ciowoœci i natury komunii tworzonej przez ma³¿onków, która je¿eli jest prze¿ywana w sposób integralny, bez zastrze¿eñ i klauzul, musi obejmowaæ ca³oœæ komplementarnej relacji duchowej i cielesnej, St¹d te¿ ka¿de naruszenie integralnoœci tych wymiarów zjednoczenia jest wystêpkiem przeciwko
naturze ma³¿eñstwa. Ostatecznie jest wystêpkiem przeciwko Stwórcy i sprzeniewierzeniem siê rodzicielskiemu powo³aniu.
Powy¿sza zale¿noœæ staje siê te¿ zrozumia³a w œwietle refleksji nad mi³oœci¹
ma³¿eñsk¹ jako postaw¹ wzajemnego obdarowania siê sob¹ przez ma³¿onków.
Pawe³ VI pisze: „Z ca³¹ ufnoœci¹ zwracamy siê do Was, drodzy Nasi Synowie, Kap³ani, którzy […] jesteœcie doradcami i przewodnikami duchowymi tak poszczególnych osób jak i rodzin.
Waszym szczególnym obowi¹zkiem jest – a zwracam siê tu zw³aszcza do wyk³adowców teologii
moralnej – podawaæ w ca³oœci i otwarcie naukê Koœcio³a o ma³¿eñstwie. Spe³niaj¹c ten wasz obowi¹zek, pierwsi dajecie przyk³ad szczerego pos³uszeñstwa, jakie wewnêtrznie i zewnêtrznie nale¿y
okazywaæ Nauczycielskiemu Urzêdowi Koœcio³a. Rozumiecie przecie¿, ¿e takie pos³uszeñstwo wi¹¿e was nie tyle ze wzglêdu na racje, któreœmy wy¿ej przytoczyli, ile raczej ze wzglêdu na œwiat³o
Ducha Œwiêtego, którym ciesz¹ siê szczególnie Pasterze Koœcio³a w nauczaniu prawdy” (HV 28).
Jednoczeœnie Pawe³ VI poœwiêci³ czwarty punkt kompetencjom Urzêdu Nauczycielskiego Koœcio³a w kwestiach interpretacji prawa naturalnego.
50
Por. HV 12.
49
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
101
Ca³kowity dar z siebie podyktowany przez mi³oœæ i szacunek dla godnoœci wspó³ma³¿onka domaga siê ze swej natury integralnoœci wykluczaj¹cej jego czêœciowoœæ – czy to w wymiarze duchowym, czy te¿ cielesnym. Z drugiej strony mi³oœæ i szacunek dla wspó³ma³¿onka domaga siê te¿ integralnego przyjêcia daru
czynionego przez niego, bez wykluczenia któregokolwiek z elementów konstytuuj¹cych ten dar. Takie wykluczenie musi byæ uznane za negacjê tego, czym jest
mi³oœæ ma³¿eñska ze swej natury.
Papie¿ Pawe³ VI formu³uje normê moraln¹ wyra¿aj¹c¹ siê w nierozerwalnym
oznaczeniu jednoœci i rodzicielstwa zbli¿enia ma³¿eñskiego równie¿ z perspektywy powo³ania w³aœciwego stanowi ma³¿eñskiemu. Nawi¹zuj¹c do klasycznej,
moralno-prawnej doktryny na temat celów ma³¿eñstwa51, uczy on, podobnie jak
i Sobór Watykañski II, i¿ ma³¿eñstwo i mi³oœæ ma³¿eñska z natury swej skierowane s¹ ku p³odzeniu i wychowaniu potomstwa52. Sformu³owanie to zak³ada jednak
w³aœciwe zrozumienie wystêpuj¹cych tutaj pojêæ. Powa¿ny b³¹d w tym zakresie
pope³nili przeciwnicy „Humanae vitae” (o czym zreszt¹ wspomina sam Pawe³ VI53),
kiedy próbowali twierdziæ, i¿ ma³¿onkowie czyni¹ zadoœæ wymaganiom porz¹dku moralnego, je¿eli ju¿ spe³nili lub dla okreœlonych racji zamierzaj¹ dopiero
w przysz³oœci spe³niæ swoje rodzicielskie powo³anie. Spe³nienie lub zamiar spe³nienia tego powo³ania nie oznacza wiêc, i¿ ka¿de zbli¿enie musi byæ otwarte na
¿ycie. Zamierzone ubezp³odnienie pojedynczych zbli¿eñ dla jakiegoœ wa¿nego
powodu jest moralnie dopuszczalne. Zwolennicy takiej interpretacji pomijaj¹ jednak fakt, i¿ ma³¿eñstwo nie mo¿e byæ ujmowane wy³¹cznie w kategoriach jurydyczno-instytucjonalnych. Zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety jest zawsze komuni¹
ca³ego ¿ycia, znajduj¹c¹ swój najg³êbszy wyraz w zbli¿eniu ma³¿eñskim, które
ze swej natury nierozerwalnie s³u¿y rodzicielstwu i budowaniu jednoœci54.
51
Por. np. Kodeks Prawa Kanonicznego pap. Benedykta XV z 1917 roku, kan. 1013: „Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis; secundarius mutuum adiutorium et remedium concupiscentiae”.
52
HV 9; KDK 48 i 50.
53
Por. HV 14: „Nie mo¿na te¿ dla usprawiedliwienia stosunków ma³¿eñskich z rozmys³u pozbawionych p³odnoœci odwo³ywaæ siê do nastêpuj¹cych, rzekomo przekonuj¹cych racji: […] ¿e
takie stosunki p³ciowe tworz¹ pewn¹ ca³oœæ ze stosunkami p³odnymi, które je poprzedzi³y lub po
nich nast¹pi¹, tak, ¿e przejm¹ od nich tê sam¹ wartoœæ moraln¹. […] B³¹dzi³by zatem ca³kowicie
ten, kto by mniema³, ¿e p³odne stosunki p³ciowe ca³ego ¿ycia ma³¿eñskiego mog¹ usprawiedliwiæ
stosunek ma³¿eñski z rozmys³u obezp³odniony i dlatego z istoty swej moralnie z³y”.
54
Pawe³ VI pisze: „Stosunek ma³¿eñski z najg³êbszej swej istoty, ³¹cz¹c najœciœlejsz¹ wiêzi¹
mê¿a i ¿onê, jednoczeœnie czyni ich zdolnymi do zrodzenia nowego ¿ycia, zgodnie z prawami zawartymi w samej naturze mê¿czyzny i kobiety. Je¿eli zatem zostan¹ zachowane te dwa istotne elementy stosunku ma³¿eñskiego, a wiêc oznaczenie jednoœci i rodzicielstwa, to wtedy zatrzymuje on
w pe³ni swoje znaczenie wzajemnej i prawdziwej mi³oœci oraz swoje odniesienie do bardzo wznios³ego zadania, do które cz³owiek zostaje powo³any – mianowicie do rodzicielstwa” (HV 12; por.
tak¿e HV 9: Ma³¿eñstwo i mi³oœæ ma³¿eñska z natury swej skierowane s¹ ku p³odzeniu i wychowaniu potomstwa).
102
JÓZEF WRÓBEL
W refleksji nad norm¹ moraln¹ zawart¹ w „Humanae vitae”, czy te¿ w innych,
treœciwo podobnych dokumentach, wa¿ny jest jeszcze inny element natury personalistycznej. Papie¿ Pawe³ VI, siêgaj¹c do podstaw antropologicznych, odwo³uje
siê do integralnej wizji cz³owieka. Podkreœla on, i¿ problem przekazywania ¿ycia,
podobnie jak i ka¿dy inny problem dotycz¹cy ¿ycia ludzkiego, powinien byæ tak
rozpatrywany, aby […] uwzglêdnia³ ca³ego cz³owieka i ca³e jego powo³anie55.
Tak skrótowo ujêta wizja antropologiczna nawi¹zuje niew¹tpliwie do nauczania Konstytucji Soboru Watykañskiego II „Gaudium et spes” o osobie jako ontologicznej jednoœci cia³a i duszy. Dziêki tej jednoœci cia³o pe³noprawnie uczestniczy w godnoœci osoby ludzkiej. Cz³owiekowi nie wolno wiêc gardziæ ¿yciem cielesnym, lecz przeciwnie – w³aœnie swoje cia³o, jako stworzone przez Boga
i przeznaczone do wskrzeszenia w dniu ostatnim, powinien uwa¿aæ za dobre
i godne szacunku56. Koniecznym uzupe³nieniem tego¿ stwierdzenia s¹ antropologiczne za³o¿enia stanowi¹ce podstawê treœci zawartych w „Wytycznych wychowawczych w odniesieniu do ludzkiej mi³oœci” wydanych przez Kongregacjê ds.
Wychowania Katolickiego. Dokument ten, powo³uj¹c siê wprost na „Deklaracjê
Kongregacji Nauki Wiary o niektórych zagadnieniach etyki seksualnej «Persona
humana»”57 przypomina, i¿ p³ciowoœæ jest podstawowym wspó³czynnikiem osobowoœci, jednym ze sposobów jej istnienia, ujawniania, porozumienia z innymi,
odczuwania, wyra¿ania i prze¿ywania mi³oœci ludzkiej58.
W œwietle powy¿szych za³o¿eñ p³ciowoœæ nie stanowi jakiejœ sprawnoœci
biologicznej pozostaj¹cej do dyspozycji cz³owieka, ale jest elementem wspó³konstytuuj¹cym jego osobow¹ naturê. St¹d te¿ nigdy nie mo¿e byæ ona traktowana
jako przedmiot, który, zarówno sam w sobie, jak i we w³aœciwych mu funkcjach,
podlega arbitralnym decyzjom jakiegoœ podmiotu. Uprzedmiotowienie p³ciowoœci
na drodze manipulowania ni¹, a wiêc wykorzystanie jej wbrew w³aœciwej jej celowoœci czy te¿ pozbawienie w³aœciwych jej zdolnoœci, jest ostatecznie skierowane przeciwko samej osobie w tym, kim ona jest w swym wymiarze cielesnym.
Takie postêpowanie jest ostatecznie wystêpkiem przeciwko jej godnoœci. Nie
mo¿e wiêc dziwiæ fakt, i¿ Pawe³ VI potêpia tego typu dzia³ania, odrzucaj¹c twierdzenie [niektórych zwolenników antykoncepcji], i¿ rozum ludzki ma prawo i zadanie opanowywaæ si³y, jakich mu dostarcza nierozumna natura i skierowywaæ
je ku celom odpowiadaj¹cym dobru cz³owieka59. Jednoczeœnie dodaje, i¿ cz³owiek, ogólnie bior¹c, nie posiada nieograniczonej w³adzy nad swoim cia³em60.
HV 7.
Por. n. 14.
57
Rzym 1975, n. 1.
58
Nr 4.
59
HV 16. Problem ten szeroko omawia Jan Pawe³ II w encyklice Veritatis splendor. Rzym
1993, n. 46-49.
60
HV 13. Nieco dalej Pawe³ VI stwierdza ponadto: „Je¿eli wiêc obowi¹zku przekazywania
55
56
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
103
Spojrzenie na naukê encykliki „Humanae vitae” z perspektywy personalistycznej domaga siê wyeksponowania jeszcze jednego waloru podanego w niej
rozstrzygniêcia moralnego, zw³aszcza ¿e pozostaje on nieco w cieniu dyskusji
nad norm¹ centraln¹, to znaczy nad „nierozerwalnoœci¹ oznaczenia jednoœci
i p³odnoœci” zbli¿enia ma³¿eñskiego, czy te¿ nad relacj¹ miêdzy natur¹ i wolnoœci¹ cz³owieka. Wdziêcznym przedmiotem refleksji jest próba zrozumienia
znaczenia normy moralnej z perspektywy zamys³u Bo¿ej m¹droœci wyra¿onego
w cyklicznoœci okresów p³odnych i niep³odnych kobiety.
Urz¹d Nauczycielski Koœcio³a przypomina, i¿ ma³¿onkowie, kieruj¹c siê
wymogami odpowiedzialnego rodzicielstwa, mog¹ korzystaæ z okresów niep³odnych61. Ta sama zasada domaga siê zachowania wstrzemiêŸliwoœci w okresach
p³odnych, je¿eli poczucie odpowiedzialnoœci nakazuje ma³¿onkom powstrzymaæ
siê od zrodzenia potomstwa. Refleksja personalistyczna pozwala dostrzec w takiej korelacji normy moralnej z kobiec¹ fizjologi¹ szczególn¹ przestrzeñ dla afirmacji godnoœci osobowej ma³¿onków, a tym samym tak¿e dostrzec dalsze racje
przemawiaj¹ce na korzyœæ nauczania encykliki „o przekazywaniu ¿ycia ludzkiego” i analogicznych wypowiedzi Magisterium Koœcio³a.
Punkt wyjœcia w tej refleksji pe³ni zwiêz³y wyk³ad pap. Paw³a VI na temat
jednego z fundamentalnych wymiarów natury mi³oœci ma³¿eñskiej. Nawi¹zuj¹c
do podstawowej zasady personalizmu, Papie¿ podkreœla, i¿ kto prawdziwie kocha swego wspó³ma³¿onka, nie kocha go tylko ze wzglêdu na to, co od niego
otrzymuje, ale dla niego samego, szczêœliwy, ¿e mo¿e go wzbogaciæ darem z samego siebie62. Podyktowana odpowiedzialnym rodzicielstwem koniecznoœæ powstrzymania siê od wspó³¿ycia w okresie p³odnym pozwala ma³¿onkom doœwiadczyæ, i¿ u podstaw ich komunii nie stoi wzajemna dyspozycyjnoœæ cielesna
(jakkolwiek w dalszej perspektywie i ten cel stoi u podstaw ma³¿eñstwa), ale
mi³oœæ maj¹ca na uwadze osobê sam¹ w sobie i dla niej samej63. Innymi s³owy,
¿ycia nie chce siê pozostawiæ samowoli ludzkiej, trzeba koniecznie uznaæ pewne nieprzekraczalne
granice w³adzy cz³owieka nad w³asnym cia³em i jego naturalnymi funkcjami, granice, których
nikt nie ma prawa przekraczaæ: ani osoba prywatna, ani w³adza publiczna. Granice te zosta³y
ustanowione w³aœnie ze wzglêdu na szacunek nale¿ny ludzkiemu cia³u oraz jego naturalnym
funkcjom” (HV 17).
61
Por. druga czêœæ punktu pierwszego niniejszego opracowania, gdzie zosta³ przedstawiony
w zarysie rozwój nauczania Magisterium na temat regulacji poczêæ. Por. tak¿e J. Wrobel, Ma³¿eñstwo chrzeœcijañskie w refleksji teologicznej od Ojców Koœcio³a do Soboru Watykañskiego II. Szkic
historyczny, w: P³ciowoœæ ludzka w kontekœcie mi³oœci, Przes³anie moralne Koœcio³a, red. J. Nagórny, M. Pokrywka, Lublin 2005, s. 283-306; ten¿e, Ma³¿eñstwo III: W Koœciele katolickim.
B: Aspekt moralny, w: Encyklopedia katolicka, T. 11, red. E. Ziemann, Lublin 2006, kol. 1068-1080.
62
HV 9.
63
Papie¿ Pawe³ VI podkreœla, i¿ zdolnoœæ panowania nad sob¹ i zachowanie wstrzemiêŸliwoœci w okresach p³odnych „przynosi ¿yciu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju
[…]: sprzyja trosce o wspó³ma³¿onka i budzi dla niego szacunek” (HV 21).
104
JÓZEF WRÓBEL
rezygnacja ze zbli¿eñ w okresie p³odnym stanowi dla ma³¿onków, w zamiarze
Stwórcy, szansê afirmacji ich mi³oœci, która ostatecznie nie jest zorientowana na
to, co od siebie wzajemnie otrzymuj¹, ale na to, kim dla siebie wzajemnie s¹ i co
dla siebie wzajemnie oznaczaj¹ jako osoby. Podstawowa norma personalistyczna
domaga siê bowiem, aby osoba nie by³a nigdy traktowana jako przedmiot i œrodek do jakiegoœ celu, ale jako podmiot i cel sam sobie64.
Zlekcewa¿enie powy¿szej prawdy przez stworzenie przy pomocy antykoncepcji mo¿liwoœci nieograniczonej dyspozycyjnoœci cielesnej niesie ze sob¹ powa¿ne ryzyko zatracenia przez ma³¿onków wzajemnego szacunku, a w dalszej
perspektywie prowadzi, je¿eli nie wprost do zniszczenia komunii miêdzyosobowej, to przynajmniej do istotnego jej nadwerê¿enia. Przed takim w³aœnie skutkiem antykoncepcji ostrzega Pawe³ VI pisz¹c, i¿ nale¿y […] obawiaæ siê i tego,
¿e mê¿czyŸni, przyzwyczaiwszy siê do stosowania praktyk antykoncepcyjnych,
zatrac¹ szacunek dla kobiet i lekcewa¿¹c ich psychofizyczn¹ równowagê, sprowadz¹ je do roli narzêdzia, s³u¿¹cego zaspokajaniu swojej egoistycznej ¿¹dzy,
a w konsekwencji przestan¹ je uwa¿aæ za godne szacunku i mi³oœci towarzyszki
¿ycia65.
*
Mimo i¿ ju¿ nieraz przy ró¿nych okazjach wyra¿ano przekonanie o pora¿ce
nauczania Koœcio³a na temat antykoncepcji, ¿ycie wspólnot ma³¿eñskich niezmiennie afirmuje m¹droœæ planu Bo¿ego, dobroczynne skutki zachowania Jego
prawa i zasadnoœæ wysi³ków czynionych przez Nauczycielski Urz¹d Koœcio³a dla
dobra ma³¿onków. Jest faktem, ¿e wiernoœæ Bo¿emu prawu nie jest ³atwa, jak
i nie³atwe jest zrozumienie normy moralnej oraz jej przystêpny przekaz. ród³em
trudnoœci jest w równym stopniu os³abiona przez grzech natura cz³owieka, jak
i spo³eczno-kulturowa przychylnoœæ dla antykoncepcji. O tych wymiarach trudnoœci mówi równie¿ Pawe³ VI w encyklice „Humanae vitae”. Jednoczeœnie wskazuje on tak¿e na pozytywne owoce i skutecznoœæ klimatu sprzyjaj¹cego czystoœci ma³¿eñskiej. W tym kontekœcie mówi o zadaniach œrodków spo³ecznego przekazu, w³adz publicznych, ludzi nauki, s³u¿by zdrowia66. Mówi jednoczeœnie
o powinnoœciach biskupów, kap³anów, teologów, a tak¿e samych ma³¿onków67.
Wydaje siê, i¿ w³aœnie ten ostatni kr¹g osób ma powa¿n¹ rolê do spe³nienia
w kszta³towaniu klimatu ¿ycia ma³¿eñskiego i kultury religijnej s³u¿¹cej poszanowaniu œwiêtoœci ma³¿eñstwa. Z drugiej strony brak jednoœci i spójnoœci w tym
64
65
66
67
Por. Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, n. 48.
HV 17.
Por. HV 22-24.27.
Por. HV 25.28-30.
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
105
krêgu oddzia³ywañ ma powa¿ny wp³yw na zatracenie przez ma³¿onków moralnej jakoœci ich ¿ycia. Œwiadom p³yn¹cych z tego krêgu zagro¿eñ, Pawe³ VI napomina osoby powo³ane do s³u¿by prawdzie: Wiecie dobrze, jak wielkie znaczenie dla zachowania pokoju sumieñ i jednoœci ludu chrzeœcijañskiego posiada
to, by tak w dziedzinie moralnoœci, jak i w sprawach dogmatycznych wszyscy byli
pos³uszni Nauczycielskiemu Urzêdowi Koœcio³a i mówili jednym jêzykiem. Dlatego z ca³ego serca ponownie was wzywamy, przytaczaj¹c pe³ne troski s³owa wielkiego Aposto³a Paw³a: «Upominam was, bracia, w imiê Pana naszego Jezusa
Chrystusa, abyœcie byli jednomyœlni, i by nie by³o wœród was roz³amów; byœcie
byli jednego ducha i jednej myœli»68.
ABBREVIAZIONE
Possiamo difendere la dottrina sulla morale matrimoniale? Considerazioni
sull’attualita’ del messaggio dell’enciclica “Humanaae vitae” nel quarantesimo
anniversario della sua proclamazione (25.07.1968)
L’enciclica “Humanae vitae” del papa Paolo VI è stata accettata da molti cristiani con grande
gratitudine. Contemporaneamente essa costituisce per la Chiesa una grande sfida. La sua accettazione e l’applicazione nella vita dei coniugi richiedono che i responsabili per l’insegnamento e la
guida pastorale nella Chiesa non perdano la fiducia nella correttezza, rilievo ed efficacia della
verità, in quanto essa compie il fondamentale ruolo per la santificazione degli sposi e per la loro
dignità personale. Da parte dei coniugi la realizzazione della norma morale di “Humanae vitae”
richiede un pluridimensionale impegno per la conferma nella vita quotidiana dei valori morali
oggettivi e per il superamento delle diverse difficoltà e traversie. Le più fondamentali dimensioni
di questo impegno si esprimono nella fedele pratica della vita religiosa e sacramentale, la pratica
dell’ascesi e dell’armoniosa collaborazione tra i coniugi stessi. Per l’adeguata motivazione è pure
importante la comprensione della norma stessa di “Humanae vitae”, ciò è più facile da una prospettiva personalistica. Al centro di questa prospettiva antropologica sta l’amore coniugale capito
in modo integrale. Tale amore esclude da parte degli sposi di trattarsi reciprocamente da oggetti
con lo scopo di appagare i propri bisogni (anche sessuali) e si esprime nella reciproca e totale
donazione che comprende le persone nella loro interezza.
Key words
Enciclica „Humanae vitae”, contraccezione, amore coniugale
S³owa kluczowe
Encyklika „Humanae vitae”, antykoncepcja, mi³oœæ ma³¿eñska
68
HV 28.
106
JÓZEF WRÓBEL
CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ?
107
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
TOMASZ KRAJ
Papieska Akademia Teologiczna
Kraków
Wokó³ dyskusji na temat zap³odnienia in vitro
On the Debate on in vitro Fertilization
Aktualna dyskusja, której przedmiotem jest zap³odnienie in vitro, jest dobr¹ okazj¹, by zaobserwowaæ pewne nowe zjawiska, które naros³y w œwiadomoœci przynajmniej czêœci ludzi wierz¹cych w Polsce, a których przejawem jest
m.in. postawa minister zdrowia, która z jednej strony proponuje publiczn¹ pomoc osobom chc¹cym poddaæ siê procedurze zap³odnienia in vitro, czyli niejako promuje tê interwencjê, a z drugiej deklaruje siê jako osoba wierz¹ca1. Dla
lepszego dostrze¿enia problemów zwi¹zanych z tocz¹c¹ siê dyskusj¹ zostan¹
one przedstawione w nastêpuj¹cej kolejnoœci. Po podaniu definicji zap³odnienia in vitro, ukazane zostan¹ te jego aspekty, które wzbudzaj¹ najwiêcej zastrze¿eñ o charakterze etycznym. Nastêpnie uka¿emy dwa sposoby, w jakie zwolennicy tej procedury próbuj¹ siê uporaæ z owymi zastrze¿eniami. Pierwszym
z nich jest tworzenie nowych pojêæ, maj¹cych na celu odwrócenie uwagi od
tego, co rzeczywiœcie siê dzieje; drugim – sprowadzenie ca³ego problemu do
rangi subiektywnego wyboru moralnego. Kolejnym przedmiotem naszego zainteresowania bêd¹ argumenty etyczne tak filozoficzne, jak i teologiczne, przemawiaj¹ce przeciwko zap³odnieniu in vitro. Ostatnia czêœæ uka¿e dwa wa¿niejsze aspekty rozumowania moralnego, do którego w swym nauczaniu odwo³uje
siê Koœció³.
1
Por. Dostêpne w Internecie: http://www.informacje.int.pl/ Ewa-Kopacz-jak-Kluzik-art
2751.htm (dostêp 18.01.2008).
108
TOMASZ KRAJ
ZAP£ODNIENIE IN VITRO – OPIS INTERWENCJI
Powszechnie przyjmuje siê, ¿e iloœæ bezp³odnych par na œwiecie wynosi oko³o 15%. Jest to wiêc powa¿ny problem spo³eczny i zdrowotny2. Medycyna próbuje wyjœæ mu naprzeciw m.in. poprzez badanie przyczyn niep³odnoœci i ich usuwanie. Temu szczególnemu celowi s³u¿y dziœ nowa ga³¹Ÿ medycyny okreœlana
jako NaProTechnology3. Pewnych form niep³odnoœci nie mo¿na jednak usun¹æ.
Dlatego od wielu lat poszukuje siê sposobów, by niep³odnym parom umo¿liwiæ
posiadanie potomstwa, tym szczególnie, dla których adopcja nie jest oczekiwanym rozwi¹zaniem ich problemu. Temu celowi maj¹ s³u¿yæ tzw. techniki wspomaganego poczêcia, a zw³aszcza zap³odnienie in vitro polegaj¹ce na pobraniu
gamet z cia³a rodziców, ich po³¹czeniu w laboratorium (dlatego nazwa in vitro
czyli w szkle, zamiast in vivo, czyli w ¿yj¹cym organizmie) i wszczepieniu rozwijaj¹cego siê ludzkiego embrionu do cia³a matki4. Sama jednak definicja zap³odnienia in vitro nie ukazuje problemów zwi¹zanych z t¹ metod¹. Najwa¿niejszym
problemem technicznym jest jej sprawnoœæ. Wynosi ona wed³ug ró¿nych szacunków od 10 do 20%5. Oznacza to nie tylko, ¿e od 80 do 90% kobiet poddaj¹cych
siê temu zabiegowi nie bêdzie siê cieszyæ w³asnym potomstwem, ale tak¿e, ¿e
80, a nawet 90% ludzkich istot, które powstaj¹ w wyniku zap³odnienia in vitro,
straci ¿ycie w ró¿nych etapach rozwoju przed narodzeniem. Tych istot ludzkich,
których ¿ycie jest wystawiane na ryzyko mo¿e nawet byæ wiêcej ni¿ 90%, albowiem z uwagi na nisk¹ sprawnoœæ metody i koniecznoœæ jej powtarzania, tworzy
siê dodatkowe embriony6. Najwiêksze prawdopodobieñstwo przyjêcia siê i rozwoju zarodka w ³onie matki wystêpuje wtedy, gdy wszczepia siê doñ kilka zarodków na raz, choæ s¹ oœrodki, w których implantuje siê tylko jeden zarodek7.
2
W niektórych krajach o ni¿szej kulturze materialnej liczba ta dochodzi do 20%. Por. A. Sutton, Infertility and Assisted Conception. What You Should Know, The Catholic Bishops’ Joint Committee on Bio-ethical Issues, London 1993, s. 3-4, 41.
3
Por. Dostêpne w Internecie: http://www.naprotechnology.com (dostêp 15.01.2008).
4
A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie, w: Encyklopedia bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2007,
s. 535.
5
A. Sutton, Infertility and Assisted Conception…, dz. cyt., s. 13; R. Plich, Metoda in vitro –
moralnie z³a, „Wiadomoœci KAI” (2007), n. 51, s. 12.
6
Embriony nadliczbowe tworzy siê tak¿e dlatego, ¿e pobranie komórki jajowej z organizmu
kobiety jest zabiegiem inwazyjnym, poprzedzonym specjaln¹ terapi¹ hormonaln¹ tzw. superowulacj¹, nios¹c¹ ze sob¹ pewne niebezpieczeñstwa dla zdrowia kobiety. Por. A. Sutton, Infertility and
Assisted Conception…, dz. cyt., s. 5.
7
„How many embryos to transfer is one of the most difficult decisions facing an IVF patient
today. The more the embryos transferred, the greater the chances of getting pregnant. Since the
purpose of an IVF cycle is to achieve a pregnancy, then why not transfer as many as possible?
However, the price you pay for transferring more embryos is that the risk of a multiple pregnancy
increases as well. In some countries, such as the UK, doctors are allowed to replace a maximum of
only 2 embryos, to reduce the risk of high-order multiple births. Some clinics in Scandinavia have
now started transferring only one embryo (this is called SET or single embryo transfer) in young
WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO
109
W procesie rozwoju takich ludzkich zarodków mamy wiêc najczêœciej do czynienia z ci¹¿¹ mnog¹, która w przypadku cz³owieka jest raczej dysfunkcj¹ ni¿
stanem po¿¹danym. Niebezpieczeñstwo zwi¹zane z ci¹¿¹ mnog¹ próbuje siê usun¹æ poprzez selektywn¹ aborcjê, której celem jest pozostawienie przy ¿yciu jedynie tego p³odu, co do którego rokowania zdrowotne s¹ najlepsze. Poniewa¿
przy zap³odnieniu in vitro tworzy siê wiêcej embrionów ni¿ potrzeba ich do jednorazowej implantacji, gdy pierwsza lub kolejna z nich zostanie uwieñczona sukcesem, embriony, które pozostaj¹, s¹ zaliczane do tzw. embrionów nadliczbowych. Zwykle siê je zamra¿a, by póŸniej mog³y byæ wykorzystane przez tê sam¹
lub inn¹ parê rodziców, by mog³y byæ u¿yte do doœwiadczeñ, które koñcz¹ siê
œmierci¹ tych embrionów lub jako Ÿród³o materia³u biologicznego, np. embrionalnych komórek macierzystych. Zap³odnienie in vitro, tak jak je zna dzisiejszy
œwiat medyczny, nie jest wiêc interwencj¹, w której mamy do czynienia z jedn¹
tylko lub dwiema osobami ludzkimi, czyli matk¹ lub obojgiem rodziców, ale tak¿e z wieloma osobami ludzkimi w embrionalnej fazie rozwoju8, których prawo
do ¿ycia nie jest szanowane. Przy zap³odnieniu in vitro praktykuje siê czêsto
dawstwo gamet i dopuszcza siê macierzyñstwo zastêpcze. Sytuacja ta prowadzi
do powa¿nych komplikacji naruszaj¹cych dobro wiêzi rodzinnych. W skrajnym
przypadku dziecko mo¿e mieæ a¿ piêcioro rodziców: ojca spo³ecznego, który jest
mê¿em lub partnerem matki, ojca biologicznego, który jest dawc¹ gamet mêskich, matkê spo³eczn¹, która zamawia ca³¹ procedurê i bêdzie wychowywaæ
dziecko, matkê zastêpcz¹, wynajêt¹ na czas ci¹¿y i matkê biologiczn¹, któr¹ jest
dawczyni gamet ¿eñskich (komórek jajowych).
BIOETYCZNE „S£OWOTWÓRSTWO”
Mo¿na wiêc zauwa¿yæ, ¿e chêæ realizacji szczytnego celu, jakim jest pomoc
niep³odnym parom w posiadaniu w³asnego potomstwa, w przypadku zap³odnienia in vitro zwi¹zane jest z zabijaniem lub wystawianiem na ryzyko œmierci lub
okaleczenia fizycznego, psychicznego i duchowego wielu niewinnych istot ludzkich. Dlatego, decyduj¹c siê na tak wielkie z³o, du¿y nacisk k³adzie siê na nowe
formy perswazji, nie tylko po to, by ludzie zgodzili siê na tê propozycjê, ale by
wrêcz sami jej poszukiwali. Jednym ze sposobów ukrywania prawdy i usprawiedliwiania tego, czego siê dokonuje, jest tworzenie odpowiedniego jêzyka, nowych pojêæ, które maj¹ pomóc uzyskaæ wra¿enie, ¿e mamy do czynienia z sytuwomen, in order to reduce the risk of a multiple pregnancy. In USA and India, there are no laws,
and some clinics will transfer 4 embryos for young patients, and up to 6 for older women – and
this number is quite arbitrary”. Dostêpny w internecie: http://www.drmalpani.com/ book/chapter
25c.html (dostêpny 09.04.2008).
8
Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, n. 63.
110
TOMASZ KRAJ
acj¹ zupe³nie now¹, dla której nie mo¿emy znaleŸæ adekwatnej oceny moralnej
wœród dotychczasowych norm etycznych czy prawnych. W miejsce pojêcia embrionu wprowadzone zosta³o pojêcie pre-embrionu, za jaki uwa¿a siê ludzki
embrion przed 14 dniem jego rozwoju9. Nawet jeœli jakieœ normy etyczne czy
prawne odnosi³y siê ju¿ wczeœniej do ludzkiego embrionu i nakazywa³y jego
ochronê, to do embrionu przed 14 dniem ¿ycia wydaj¹ siê one nie odnosiæ: nie
mamy bowiem do czynienia z embrionem, lecz z pre-embrionem10.
W zwi¹zku z ci¹¿¹ mnog¹ podejmuje siê decyzjê o selektywnej aborcji. Poniewa¿ jednak s³owo aborcja Ÿle siê kojarzy, dla aborcji w kontekœcie zap³odnienia in vitro wymyœlono nowe okreœlenie: tutaj nie jest to ju¿ aborcja, lecz jedynie
„redukcja embrionalna”11. Innym s³ownym „nowotworem”, maj¹cym na celu ³atwiejsz¹ akceptacjê zap³odnienia in vitro, jest jego medyczne okreœlanie jako „leczenie niep³odnoœci”. Czy jednak uwieñczona sukcesem procedura zap³odnienia
in vitro oznacza wyleczenie z niep³odnoœci? Czy tacy rodzice mog¹ ju¿ pocz¹æ
w naturalny sposób, skoro procedura „leczenia niep³odnoœci” zosta³a uwieñczona sukcesem? Posiadanie dziecka „z probówki” nie oznacza, ¿e rodzice odzyskali
p³odnoœæ. Dlatego zap³odnienie in vitro to raczej ominiêcie, by-pass niep³odnoœci ni¿ jej leczenie.12
Ostatnim z wyra¿eñ, na które nale¿y zwróciæ uwagê w kontekœcie zap³odnienia in vitro, jest pojêcie „prawa do dziecka”. Jak celnie zauwa¿a R. Plich, nie
istnieje uprawnienie do posiadania innej osoby. Jeœli cz³owiek nie ma przyjació³,
to mo¿e to rodziæ ból samotnoœci. Nikt jednak z tego powodu nie jest zobowi¹zany, aby siê poœwiêciæ i zostaæ jego przyjacielem. Podobnie ma³¿onkowie maj¹
prawo do realizacji dobra natury ludzkiej, którym jest rodzicielstwo. Bez potomstwa ich ¿ycie staje siê w jakimœ stopniu niepe³ne, przysparza im cierpienia. Jednak to wszystko nie daje im prawa do dziecka (por. Kongregacja Nauki Wiary,
„Donum vitae”, II,8). Dlatego nikt nie jest zobowi¹zany, aby im zapewniæ dziecko, a tym bardziej zapewniæ za wszelk¹ cenê, nawet kosztem innych istnieñ ludzkich. Osoby nigdy nie powinny byæ sprowadzone do rangi dobra u¿ytecznego,
s³u¿¹cego zaspokojeniu nawet najbardziej szczytnych pragnieñ. Inni s¹ dla nas
darem, a zatem czymœ niezas³u¿onym, i takimi powinni pozostaæ13. Jeœliby poj¹æ
Istniej¹ te¿ inne okreœlenia, jak np. embrionalna masa komórkowa, która to nazwa ma wskazywaæ, ¿e nie mamy do czynienia z ¿adnym nowym ludzkim indywiduum, a jedynie z pewnym
materia³em biologicznym. Paradoksalnie, to w³aœnie procedura zap³odnienia in vitro wykaza³a niezbicie, ¿e ludzki embrion, który sam z siebie przez pewien czas rozwija siê „w szkle”, jest osobnym ludzkim indywiduum, a nie bli¿ej nieokreœlonym zbiorem komórek.
10
Por. Dostêpny w internecie: http://www.academiavita.org/template.jsp?sez= Pubblicazioni&
pag=testo/embr_preimp/presentazione/presentazione&lang=english (dostêp 18.01.2008).
11
Por. Dostêpny w internecie: http://www.vatican.va/roman_curia/ pontifical_councils/family/
documents/rc_pc_family_ doc_20001207_embryonic-reductions_en.html (dostêpny 15.01.2008).
12
Mianem tym nale¿a³oby raczej okreœlaæ wysi³ki lekarzy znane jako NaProTechnology.
13
R. Plich, Metoda in vitro – moralnie z³a, „Wiadomoœci KAI” (2007), n. 51, s. 11.
9
WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO
111
prawo do dziecka tak, jak chc¹ tego jego zwolennicy, to bior¹c pod uwagê sposób, w jaki dzia³a uprawnienie i odpowiadaj¹ce mu zobowi¹zanie ze strony jakiegoœ innego podmiotu, nale¿a³oby okreœliæ, kto wobec rodziców ma obowi¹zek (zobowi¹zanie) zapewniæ im upragnione dziecko oraz jaka sankcja ci¹¿y³aby na tym kimœ, gdyby temu zobowi¹zaniu nie zadoœæuczyni³. Dlatego jeœli
rodzice maj¹ do czegoœ prawo, to jest to jedynie prawo do podejmowania po¿ycia, którego owocem mo¿e byæ poczêcie dziecka14.
SUBIEKTYWIZM MORALNY
Kolejny problem zwi¹zany z zap³odnieniem in vitro to sposób prowadzenia
dyskusji na ten temat. Ukazuje ona pewne zjawisko kulturowe polegaj¹ce na
przekonaniu, ¿e ka¿dy cz³owiek mo¿e mieæ swoje w³asne pogl¹dy moralne i ¿e
ka¿dy z tych pogl¹dów czy przekonañ ma tak¹ sam¹ wartoœæ oraz moc zobowi¹zuj¹c¹ i usprawiedliwiaj¹c¹ ludzkie wybory. Ws³uchuj¹c siê w tê dyskusjê mo¿na dojœæ do wniosku, i¿ mamy tu do czynienia z bardziej fundamentalnym sporem; sporem o to, czy istnieje obiektywny porz¹dek moralny, który wszyscy ludzie winni respektowaæ. Innymi s³owy: czy o tym, co dobre lub z³e w ludzkim
postêpowaniu decyduje sam dzia³aj¹cy cz³owiek indywidualnie lub zbiorowo (np.
poprzez g³osowanie w parlamencie), ustalaj¹c czy coœ mo¿na robiæ lub nale¿y
siê od tego wstrzymaæ, czy te¿ wartoœci moralne s¹ niezale¿ne od ludzkich zapatrywañ. Ten problem etyczny ma swe korzenie w kryzysie zachodniej kultury, zachodniego myœlenia15, zw³aszcza ostatnich dziesiêcioleci, bardzo mocno zwi¹zanego z rozwojem nauk empirycznych. Nauki te, mog¹ce siê poszczyciæ naprawdê wielkimi osi¹gniêciami, wywieraj¹ znacz¹cy wp³yw na nasze postrzeganie
œwiata. Dysponuj¹ one metod¹, która doskonale nadaje siê do penetracji zewnêtrznego œwiata, œwiata rzeczy. Gdy jednak w grê zaczynaj¹ wchodziæ wartoœci lub zwi¹zane z nimi zobowi¹zania moralne, nauki te okazuj¹ siê niewystarczaj¹ce: s¹ one œlepe na wartoœci. W takiej sytuacji pozostaj¹ zasadniczo dwa
rozwi¹zania: albo uznaæ ow¹ niewystarczalnoœæ i odwo³aæ siê do innych nauk, tj.
nauk filozoficznych czy teologicznych, które s¹ w stanie zbadaæ teren wartoœci,
albo uznaæ (i to niestety jest dziœ czêstsze), ¿e wartoœci s¹ jak¹œ subiektywn¹ projekcj¹ poszczególnych osób lub wspólnot, za któr¹ id¹ jedynie subiektywnie wi¹¿¹ce zobowi¹zania moralne. Ta druga postawa wobec wartoœci wi¹¿e siê z czêsto
wyra¿anym przekonaniem: mo¿esz sobie zachowywaæ swoje moralne przekona14
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia i o godnoœci
jego przekazywania „Donum vitae”, II,8; A. Sutton, Infertility and Assisted Conception…, dz. cyt.,
s. 29.
15
Zwraca nañ uwagê Papie¿ Benedykt XVI, ale te spostrze¿enia mo¿emy znaleŸæ tak¿e we
wczeœniejszych opracowaniach, np.: J. Ratzinger, Creazione e peccato, Milano 1987, s. 35-46.
112
TOMASZ KRAJ
nia i wed³ug nich postêpowaæ, ale nie wolno ci ich narzucaæ nikomu innemu, bo
ten drugi te¿ mo¿e mieæ swoje w³asne przekonania, inne ni¿ twoje i mo¿e bêdzie
chcia³ postêpowaæ inaczej.
NA CZYM POLEGA Z£O IVF – ARGUMENTACJA FILOZOFICZNA
Najczêstsze pytanie, które pada ze strony zwolenników zap³odnienia in vitro
brzmi: „co w tym z³ego, ¿e ma³¿onkowie chc¹ mieæ dzieci?” Naprawdê, nic
w tym z³ego. Jest to jak najbardziej zrozumia³a potrzeba i pragnienie. Nie jest
jednak obojêtne, jak ci ma³¿onkowie to swoje pragnienie chc¹ i bêd¹ realizowaæ,
i co wówczas stanie siê z takimi wartoœciami, jak ludzkie ¿ycie, integralnoœæ fizyczna, ludzka godnoœæ oraz dobro ma³¿eñstwa i rodzicielstwa. By jeszcze lepiej
zrozumieæ ten problem trzeba sobie uœwiadomiæ, ¿e za pojêciem wartoœci kryj¹
siê pewne ludzkie dobra, znane jako podstawowe ludzkie dobra. Bez tych dóbr
¿aden cz³owiek, ¿adna osoba ludzka nie jest w stanie osi¹gn¹æ osobowego spe³nienia, które jest celem ludzkich d¹¿eñ i ludzkiego ¿ycia16. Gdy mowa jest o ludzkich dobrach, to jêzyk jest z koniecznoœci abstrakcyjny, czyli oderwany od rzeczywistoœci. Tego samego nie mo¿na jednak powiedzieæ o konkretnym ludzkim
dzia³aniu. Pogwa³cenie wartoœci, jakimi s¹ ludzkie ¿ycie czy integralnoœæ fizyczna to nic innego, jak zabójstwo jakiejœ osoby lub zranienie jakiegoœ konkretnego
cz³owieka, tak¿e tego w embrionalnym stadium jego rozwoju17. W przypadku
zap³odnienia potencjalni rodzice dokonuj¹ takiego w³aœnie wyboru, poniewa¿
bardzo pragn¹ mieæ dziecko.
¯adne z rodziców, którzy pragn¹ dziecka, nie chcia³oby mieæ tylko zabaweczki, ma³ej ludzkiej laleczki, bo taki akurat maj¹ kaprys i wystarczaj¹co zasobny
portfel. Ka¿dy raczej myœli o dziecku, które wyroœnie potem na dojrza³ego cz³owieka. Ka¿dy wiêc myœli o dziecku nie jak o rzeczy, ale w³aœnie jako o osobie,
o jedynej i niepowtarzalnej istocie ludzkiej, choæ mo¿e tego wprost tak nie nazywa. Cywilizacja zachodnia (choæ nie tylko ona) uznaje, ¿e ka¿dy cz³owiek jest
osob¹18. Ka¿demu cz³owiekowi, ka¿dej ludzkiej osobie, przys³uguj¹ pewne prawa, z których najbardziej podstawowym jest prawo do ¿ycia. Prawo do ¿ycia
obejmuje tak¿e jego pocz¹tek, a wiêc prawo do rozpoczêcia ¿ycia w sposób godziwie ludzki, czyli taki, który odpowiada godnoœci osoby ludzkiej. S³owo god16
Na temat ludzkiego osobowego spe³nienia (human personal fulfilment) pisz¹ w swej monumentalnej pracy G. Grisez, J. Boyle, J. Finnis i R. Shaw. Por. G. Grisez, The Way of the Lord Jesus,
T. I, Christian Moral Principles, Chicago 1983.
17
Por. G. Grisez, R. Shaw, Beyond the New Morality. The Responsibilities of Freedom, Notre
Dame 1988, s. 134.
18
Niedawno pojawi³a siê niebezpieczna tendencja, by odró¿niaæ istotê ludzk¹ i osobê ludzk¹.
Podmiotem praw by³aby jedynie ta ostatnia.
WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO
113
noœæ nie jest jakimœ zbêdnym terminem, wprowadzonym do dyskusji, by zaciemniæ obraz. To s³owo wyra¿a wielkoœæ i niepowtarzalnoœæ ka¿dego ludzkiego istnienia, a nade wszystko wskazuje na wartoœæ ka¿dego cz³owieka: m.in. na to, ¿e
jego ¿ycia nie da siê porównaæ np. z ¿yciem zwierz¹t czy z najbardziej nawet
wartoœciowymi rzeczami. Dlatego istnieje jeden tylko sposób rozpoczynania
ludzkiego ¿ycia, który odpowiada godnoœci cz³owieka. Jest nim akt mi³osnego
zjednoczenia ma³¿onków, którzy w wyniku tego aktu staj¹ siê rodzicami nowego
cz³owieka. Mówi¹c inaczej, jedynym sposobem rozpoczêcia nowego ludzkiego
¿ycia odpowiadaj¹cym osobowej godnoœci cz³owieka jest akt osobowy, bo tylko
wtedy ten nowy cz³owiek jest traktowany na równi z rodzicami, czyli te¿ jak
osoba (nie trzeba tu dodawaæ, ¿e istnieje aksjologiczna przepaœæ pomiêdzy osobami a rzeczami). W zap³odnieniu in vitro, choæ jest u¿yty materia³ biologiczny
(gamety) pochodz¹cy od osób, to jednak efektywn¹ przyczyn¹ sprawcz¹ powstania nowego ludzkiego ¿ycia, nowego cz³owieka, nie jest akt ma³¿onków ani nawet nie jest to akt osobowy, lecz akt rzeczowy: interwencja techniczna w szpitalnym laboratorium19. Chocia¿ ¿adnego cz³owieka nie da siê sprowadziæ do rangi
rzeczy, to jednak w sytuacji zap³odnienia in vitro jest on traktowany jak rzecz, co
uw³acza jego godnoœci. To, ¿e ludzkie embriony powsta³e w wyniku zap³odnienia in vitro nie s¹ traktowane jak osoby, ale jak rzeczy (lub jedynie jako powtarzalne osobniki gatunku homo sapiens, a nie niepowtarzalne osoby) widaæ te¿
gdy: s¹ one przekazywane innym, tak¿e za zap³at¹, s¹ wykorzystywane jako
materia³ do badañ (materia³ nie jest osob¹), s¹ zamra¿ane, czy traktowane jako
Ÿród³o materia³u biologicznego. W publicznej debacie nad wykorzystaniem embrionów nadliczbowych wprost stawiane jest pytanie, czyj¹ w³asnoœci¹ s¹ te
embriony. Czy osoba mo¿e byæ czyj¹œ w³asnoœci¹, a jeœli nawet, to czy œwiadczy
to o postêpie cywilizacyjnym, czy raczej o regresie kulturowym?
Zap³odnienie in vitro urzeczawia nowego cz³owieka. To nowe dziecko, którego rodzice tak pragn¹, jest przez nich samych traktowane jak rzecz, jak produkt. Nikt inny, tylko sami rodzice daj¹ przyzwolenie na takie potraktowanie
osoby, o której mówi¹, ¿e j¹ kochaj¹. Czy jednak oni najpierw to dziecko kochaj¹, czy najpierw za wszelk¹ cenê (przede wszystkim przez niego p³acon¹) pragn¹? Ktoœ móg³by siê oburzyæ: „rodzice je kochaj¹ i wcale nie traktuj¹ go jak
rzecz! Oni nigdy nie mieli takiej intencji, takiego zamiaru, by dziecko to traktowaæ jak rzecz!” Trudno jednak twierdziæ, ¿e techniczna interwencja w szpitalnym laboratorium to akt osobowy. Tutaj w³aœnie powraca, i to z ca³¹ moc¹, problem obiektywnoœci porz¹dku moralnego. Jeœli przyj¹æ, ¿e rodzice przy zap³odnieniu in vitro nie traktuj¹ swego dziecka jak rzeczy, bo ich intencja jest zupe³nie
Widaæ tu przy okazji, jak zap³odnienie in vitro narusza dobro rodzicielstwa. Efektywn¹ przyczyn¹ sprawcz¹ poczêcia nie jest dzia³anie rodziców, lecz osób trzecich, tj. spoza ma³¿eñstwa: osobami tymi jest zespó³ medyczny, lekarz, który rozpoczyna nowe ludzkie ¿ycie.
19
114
TOMASZ KRAJ
inna, to oznacza to, ¿e swoim zamierzeniem (intencj¹) zmieniaj¹ oni wartoœæ
moraln¹ owej technicznej, rzeczowej procedury, która dokonuje siê w laboratorium – ona przestawa³aby mieæ charakter rzeczowy (nie odpowiadaj¹cy godnoœci ich przysz³ego dziecka), a zaczyna³aby mieæ charakter osobowy, stawa³aby
siê wyrazem ich osobowej mi³oœci. Oni w³aœnie w ten sposób wyra¿aliby swoj¹
mi³oœæ do dziecka i nikt nie mia³by prawa tego kwestionowaæ. W etyce mówi
siê, ¿e w takiej sytuacji intencja dzia³aj¹cego podmiotu jest tym, co nadaje wartoœæ moraln¹ jego dzia³aniu. Jeœli by zgodziæ siê na ustalanie moralnej wartoœci
czynów w taki sposób, to ³atwo mo¿na by zaobserwowaæ, do jakich to prowadzi
konsekwencji.
Oto m³odzieniec zabiera rodzicom nowe auto i szar¿uje ulicami miasta jad¹c
z prêdkoœci¹ 130 km/h. Zatrzymuje go policja za piractwo drogowe, ale rezolutny m³odzieniec mówi, ¿e to nie piractwo, tylko nauka aktywnego sposobu jazdy.
Mia³ w³aœnie zamiar podszkoliæ siê w prowadzeniu szybkiego auta w warunkach
miejskich i ta jego intencja, ten jego zamiar, mia³by sprawiæ, ¿e jego jazda to ju¿
nie jest piractwo, tylko nauka jazdy. Za co wiêc chc¹ go karaæ? Za to, ¿e siê uczy
i chce podnieœæ swoje kwalifikacje jako kierowca? To, ¿e nara¿a ¿ycie innych
u¿ytkowników drogi nie ma tu ju¿ znaczenia; to, ¿e obiektywnie jest to piractwo
drogowe te¿, bo wyznacznikiem wartoœci moralnej czynu staje siê intencja dzia³aj¹cego (i wszyscy dooko³a winni to uznaæ i uszanowaæ!). Z³odziej rabuje sklep
jubilera. Z³apany na gor¹cym uczynku mówi, ¿e on jedynie dba o utrzymanie
swojej rodziny, bo istotnie tak zdobywane pieni¹dze zwyk³ by³ wydawaæ na potrzeby swoje i najbli¿szych. Za co wiêc mia³by byæ ukarany: za to, ¿e dba o rodzinê?
Na szczêœcie wszelkie pogl¹dy moralne s¹ weryfikowane przez zwyczajne
ludzkie doœwiadczenie moralne, choæ jedne ³atwiej takiej weryfikacji siê poddaj¹, inne trochê trudniej, bo wymagaj¹ znajomoœci faktów, tak¿e tych niewygodnych, które czêsto siê przemilcza. Tak wiêc ani m³ody kierowca, ani w³amywacz
nie mog¹ liczyæ na wyrozumia³oœæ stró¿ów prawa – liczy siê nie tylko ich intencja, ale tak¿e, a nawet przede wszystkim to, co w rzeczywistoœci zrobili, czyli
obiektywna wartoœæ moralna ich czynu. Podobnie jest w przypadku zap³odnienia
in vitro. Liczni jego zwolennicy przedstawiaj¹ zalety tej metody, zwykle skrzêtnie przemilczaj¹c jej negatywne skutki. Tak¿e postêpowi etycy ró¿nej proweniencji próbuj¹ przekonaæ jak najwiêksz¹ rzeszê, ¿e wystarczy, aby rodzice pragnêli
dziecka, by ta ich dobra intencja sprawi³a, ¿e sposób, w jaki zrealizuj¹ swoje
pragnienie automatycznie stawa³ siê moralnie dobry i by³ wyrazem mi³oœci do
dziecka. Tymczasem mi³oœæ to pragnienie dobra dla kochanej osoby. Trudno nazywaæ mi³oœci¹ traktowanie osoby dziecka jak rzeczy czy nara¿anie go na kalectwo lub utratê ¿ycia. Dlatego te¿ obiektywnej wartoœci moralnej zap³odnienia in
vitro nie s¹ w stanie zmieniæ ani najgorêtsze zapewnienia rodziców, ani zaklêcia
postêpowych etyków. Trudno te¿ uznaæ za spo³ecznie po¿¹dane dzia³ania, które
WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO
115
naruszaj¹ najbardziej podstawowe prawa niewinnych istot ludzkich, w koñcu tak¿e obywateli tego samego pañstwa. Prawo powinno byæ dla wszystkich jednakowe (co jest wymogiem sprawiedliwoœci i autentycznej demokracji) i nie mo¿e
zezwalaæ jednym obywatelom na naruszanie podstawowych praw innych w imiê
nawet najszlachetniej pojêtego w³asnego dobra.
Nale¿y w tym miejscu zauwa¿yæ, ¿e przytoczona argumentacja ukazuj¹ca
niemoralnoœæ zap³odnienia in vitro, nie odwo³uje siê jeszcze do ¿adnych argumentów o charakterze religijnym. Problem zap³odnienia in vitro nie jest bowiem
jedynie problemem konfesyjnym („wam katolikom, to nie wolno, ale ja przecie¿
jestem osob¹ niewierz¹c¹”), ale jest rzeczywistym problemem moralnym i prawnym wszystkich ludzi, niezale¿nie od ich religijnych przekonañ.
Z£O IVF – ARGUMENTACJA TEOLOGICZNA
Jakie s¹ najwa¿niejsze argumenty teologiczne przemawiaj¹ce przeciw tzw.
technikom wspomaganego poczêcia, zw³aszcza przeciw zap³odnieniu in vitro?
Instrukcja Kongregacji Doktryny Wiary „O szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia
i o godnoœci jego przekazywania Donum vitae” stwierdza, ¿e Koœció³ nie jest
przeciwny wspomaganiu p³odnoœci, o ile szanuje ono godnoœæ cz³owieka: ma³¿eñstwa i dziecka20. Wychodz¹c od tego stwierdzenia nale¿y zauwa¿yæ, ¿e Bóg
nie tylko ustanowi³ ma³¿eñstwo, ale te¿ da³ poznaæ swój zamys³ odnoœnie ma³¿eñstwa: jak¹ ono ma byæ wspólnot¹ oraz jakie maj¹ byæ jej zadania w ludzkiej
spo³ecznoœci i jak nale¿y je wype³niaæ. Jednym z najwa¿niejszych zadañ ma³¿eñstwa jest wydanie na œwiat i wychowanie potomstwa. W akcie poczêcia nowego
ludzkiego ¿ycia nie uczestnicz¹ jednak sami tylko rodzice, lecz tak¿e Bóg, który
stwarza duszê nieœmierteln¹ nowej istoty ludzkiej. Tê swoj¹ stwórcz¹ interwencjê z³¹czy³ Bóg z pewnym kontekstem, który odpowiada nie tylko godnoœci tego
cz³owieka, którego ¿ycie siê rozpoczyna, ale przede wszystkim godnoœci stwórczego aktu Boga (interwencji samego Boga). Ten kontekst to akt osobowy mi³osnego zjednoczenia ma³¿onków. Dlatego ka¿da zmiana tego kontekstu jest ciê¿kim przewinieniem moralnym, ciê¿kim grzechem. Zmiana owego kontekstu nie
koniecznie musi wi¹zaæ siê z u¿yciem œrodków technicznych. Mo¿e ni¹ byæ tak¿e po¿ycie „naturalne” lecz bez mi³oœci albo poza ma³¿eñstwem – ka¿da zmiana
kontekstu ustanowionego przez Boga dla Jego stwórczego dzia³ania jest ciê¿kim
wykroczeniem moralnym. Do argumentacji teologicznej nale¿y te¿ potwierdzenie nienaruszalnoœci ludzkiego ¿ycia przez przywo³anie V przykazania Dekalo20
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia i o godnoœci
jego przekazywania Donum vitae, II, 8.
116
TOMASZ KRAJ
gu: Nie bêdziesz zabija³! (Wj 20,13) i jego odniesienia do niewinnych ludzkich
istot21, jakimi s¹ zawsze ludzkie embriony i p³ody. Z tym przykazaniem Dekalogu
wi¹¿e siê jeszcze jedno zagadnienie, które pojawia siê w prowadzonej dyskusji,
a które œwiadczy o niezrozumieniu istoty moralnoœci przez czêœæ dyskutantów.
DWA ASPEKTY ROZUMOWANIA MORALNEGO
Niektórzy zwolennicy zap³odnienia in vitro, spotykaj¹c siê za zarzutem zabijania czy nara¿ania na œmieræ ludzkich embrionów zauwa¿aj¹, ¿e w naturalnym
procesie zap³odnienia (tj. in vivo) 20-60%, a wed³ug niektórych danych nawet
80% zygot nigdy nie implantuje siê do macicy22. Jeœli wiêc zestawiæ iloœæ embrionów, które trac¹ ¿ycie w wyniku procedur zap³odnienia in vitro do tych, które gin¹ w procesie naturalnego poczêcia, to proporcja ta wydaje siê bardzo korzystna dla lekarzy i rodziców decyduj¹cych siê na zap³odnienie in vitro. Problem
polega jednak na tym, ¿e natura nie jest podmiotem moralnym, podczas gdy cz³owiek nim jest. Dla zobrazowania tej fundamentalnej ró¿nicy mo¿na przywo³aæ
dwie sytuacje: oto nag³y, niespodziewany atak huraganu powoduje œmieræ 150
osób. Nikt jednak nie jest odpowiedzialny za œmieræ tych ludzi, bo natura nie jest
podmiotem moralnym. W czasie wojny w ramach czystek etnicznych dowódca
wydaje rozkaz, by zabiæ 150 pojmanych mê¿czyzn. Po wojnie policja szuka
owego dowódcy jako zbrodniarza. Dlaczego? Poniewa¿ cz³owiek, istota wolna
i rozumna, jest podmiotem moralnym i ponosi odpowiedzialnoϾ za swoje czyny
i ewentualne powo³ywanie siê dowódcy na ofiary huraganu, który te¿ zabi³ 150
ludzi, nie jest ¿adn¹ okolicznoœci¹ ³agodz¹c¹. Podobnie jest w przypadku zap³odnienia in vitro: naturalna œmieræ ludzkich embrionów nie jest ¿adnym usprawiedliwieniem dla tych, którzy uczestnicz¹ lub podejmuj¹ procedury prowadz¹ce do
œmierci tworzonych lub wykorzystywanych przez nich embrionów Zap³odnienie
in vitro jest niemoralne, bo narusza dobro ludzkiego ¿ycia, jego integralnoœæ fizyczn¹, ludzk¹ godnoœæ oraz dobro ma³¿eñstwa i rodzicielstwa. Jest niemoralne,
poniewa¿ sprzeciwia siê i niszczy pewne podstawowe ludzkie dobra, bez których
¿ycie ludzkie nie mo¿e osi¹gn¹æ sobie w³aœciwego celu, którym jest ludzkie osobowe spe³nienie.
To podsumowuj¹ce uzasadnienie nawi¹zuje do myœli œw. Tomasza z Akwinu. Tomasz zauwa¿a, ¿e rozum, którym siê cz³owiek kieruje w swym postêpowaniu moralnym, to rozum praktyczny. Recta ratio czyli prawy ludzki rozum
operuje w przestrzeni ludzkich dóbr, które postrzega jako mo¿liwe do realizacji.
L. Ciccone, Non uccidere. Questioni di morale della vita fisica, Milano 1988.
K.D. O’Rourke, The Embryo as Person, „The National Catholic Bioethics Quarterly”,
Vol. 6, No. 2, s. 247-248. Wiele po³¹czeñ gamet ma charakter nieprawid³owy (np: aneuploidy).
21
22
WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO
117
Rozumowanie moralne nie wychodzi wiêc od struktury rzeczywistoœci, od tego
co jest i czemu chcia³oby siê nadaæ moc zobowi¹zuj¹c¹. Punktem wyjœcia jest
dobro, dobro cz³owieka, a zw³aszcza pewne podstawowe dobra, które teologia
moralna okreœla jako dobra dla osoby, bez których cz³owiek nie mo¿e siê realizowaæ w swej dynamicznej, osobowej strukturze. Dopiero póŸniej filozofia i teologia moralna zajmuj¹ siê objaœnieniem dlaczego prawy rozum wskazuje na pewne dobra, które nale¿y realizowaæ i na ich przeciwieñstwo, którego nale¿y unikaæ. Uzasadnienie jest wiêc zabiegiem wtórnym wobec rozumowania charakterystycznego dla wyborów moralnych. Przypomnienie tej czêœci nauki Doktora
Anielskiego jest wa¿ne w dyskusji moralnej, tak¿e tej dotycz¹cej zap³odnienia in
vitro. Doœæ czêsto s³yszy siê bowiem stwierdzenia, ¿e niezmienne stanowisko
Koœcio³a w kwestiach moralnych jest wyrazem przywi¹zania do pewnego opisu
œwiata i cz³owieka, który siê ju¿ zdezaktualizowa³. Tymczasem rozumowanie
moralne, do którego odwo³uje siê Koœció³, nie wychodzi wcale od opisu rzeczywistoœci, czy nawet cz³owieka, co mia³oby byæ wyrazem pewnej nostalgii za
dawnymi, lepszymi czasami, gdy nie by³o podobnych problemów, lecz od wyboru pewnych dóbr, które, podobnie jak natura ludzka z jej podstawowymi d¹¿eniami, pozostaj¹ niezmienne23 niezale¿nie od up³ywu czasu i zmieniaj¹cych siê
warunków ¿ycia. Dobra te s¹ te¿ podstawowym kryterium os¹du wszelkich dzia³añ, których przedmiotem staje siê cz³owiek, osoba ludzka, tak¿e ta, której ¿ycie
w³aœnie siê rozpoczyna.
Dyskusja wokó³ zap³odnienia in vitro, której œwiadkami jesteœmy obecnie
w Polsce, ukazuje pewien sposób jej prowadzenia, który czêsto ma niewiele
wspólnego z rzeczow¹ wymian¹ argumentów. Zwolennicy nie tylko d¹¿¹ do
przedstawienia zap³odnienia in vitro w jak najlepszym œwietle, ale jednoczeœnie
dokonuj¹ licznych przek³amañ, z których najbardziej specyficznym jest próba narzucenia nowego modelu etycznego, opieraj¹cego siê na subiektywizmie, neguj¹cym istnienie obiektywnych i uniwersalnych norm moralnych. Dyskusja ta
pokazuje jednoczeœnie potrzebê pog³êbienia wiedzy o podstawowych pojêciach
moralnych oraz o uzasadnieniu norm moralnych. Spoœród tematów szczegó³owych uwagê nale¿a³oby zwróciæ zw³aszcza na zagadnienie prawa naturalnego,
które wskazuje, jak rozstrzygaæ dylematy zwi¹zane z rozwojem wspó³czesnej
medycyny i biotechnologii, lub na wp³yw z³a moralnego na osobowe spe³nienie
tych, którzy siê tego z³a dopuszczaj¹: wiele bowiem par ma³¿eñskich szuka szczêœcia i spe³nienia poprzez skorzystanie z mo¿liwoœci zap³odnienia in vitro. Czy
jednak mo¿na osi¹gn¹æ szczêœcie i spe³nienie poprzez z³o moralne? Jest wiêc
wiele interesuj¹cych zagadnieñ z zakresu filozofii i teologii moralnej, a tak¿e
antropologii filozoficznej i teologicznej, które od¿ywaj¹ przy okazji dyskusji,
23
Por. J. Finnis, Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory, New York 2004, s. 86-102.
118
TOMASZ KRAJ
której jesteœmy œwiadkami b¹dŸ uczestnikami. S¹dzê, ¿e jako teologowie moraliœci jesteœmy zobowi¹zani nie tylko do ich lepszego i pe³niejszego poznania i zrozumienia, ale te¿ do odpowiedniego ich przekazu, by pomóc rozwi¹zywaæ problemy moralne tym wszystkim, których Pan poleca naszej pasterskiej i nauczycielskiej pieczy.
SUMMARY
On the Debate on in vitro Fertilization
The issue of in vitro fertilization is currently a problem of special importance in Poland. The
conflict centers around new proposals by the center-left government to reimburse sterile couples
who resort to this procedure within the framework of the national health insurance program. However, the discussion reveals a few important moral problems which are usually not taken into consideration. Almost nothing is said about the rights of progeny. The proposed program would offer
the infertile couples extensive rights, without imposing any commensurate duties on them, especially duties pertaining to their future child. Thus, on the one hand, the state finds itself in a position of catering to the whims of the couple (or any person who desires progeny) to achieve what
they desire, while on the other hand, the dignity and rights of the future citizens are ignored completely. To promote the disputed rights of those citizens, a new language with new terms has been
invented (pre-embryo, in vitro fertilization as fertility therapy, the right to a child, etc). This discussion concerns a more fundamental problem of moral subjectivism versus objective morality. The
question is about moral values: the infertile couple recognizes an innate good (he, she, or they intend some good), but they fail to discern the objectively existing moral values which are independent of such recognition. The common moral human experience proves that the objective moral values present the proper solution to moral dilemmas. This applies distinctly in the case of in vitro
fertilization and does not change relatively anyone’s refusal or inability to recognize this truth.
Key words
procreation, in vitro fertilization, progeny as a person, the right to a child, new language
in bioethics, moral subjectivism, objective moral order, moral norm, the object of human action,
intention
S³owa kluczowe
prokreacja, zap³odnienie in vitro, potomstwo jako osoba, prawo do dziecka,
nowy jêzyk w bioetyce, subiektywizm moralny, obiektywny porz¹dek moralny, norma moralna,
przedmiot aktu, intencja
WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO
119
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
JAN WOLSKI
£ódŸ
In vitro a nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny
In vitro a Hope and Threat to the Contemporary Family
Nie bêdzie […] przesad¹ powiedzieæ, i¿ ¿ycie narodów, pañstw, organizacji miêdzynarodowych „przebiega” przez rodzinê. (Jan Pawe³ II, List do rodzin, nr 15)
Z rodzin¹, z jej zadaniami i funkcjonowaniem, wi¹zano zawsze wielkie nadzieje. Jest ona bowiem podstawow¹ komórk¹ nie tylko ¿ycia spo³ecznego, ale
tak¿e tej wspólnoty, której na imiê Koœció³. To w rodzinie jako wspólnocie realizuje siê zbawcza rzeczywistoœæ Bo¿ego dzia³ania, st¹d te¿ w odniesieniu do niej
u¿ywa siê wymownego okreœlenia: „Koœció³ domowy”.
W zamyœle Bo¿ym rodzina jest tak wa¿na, ¿e Syn Bo¿y, przychodz¹c na
œwiat, ogo³oci³ samego siebie (Flp 2,7) ze wszystkiego z wyj¹tkiem jednego –
ludzkiej rodziny. Dlatego te¿ Koœció³ od samego pocz¹tku sta³ na stra¿y zachowania jej wartoœci, to¿samoœci i zadañ, do jakich powo³a³ j¹ Bóg.
Tematyka rodzinna, jak wskazuje na to historia i wspó³czesnoœæ, przynale¿y
do kwestii wyj¹tkowej wagi. Wiele miejsca poœwiêca jej tak¿e Biblia. Problematyka ta by³a przedmiotem zainteresowania Ojców i pisarzy Koœcio³a. Tak¿e i dzisiaj rodzina, choæ ¿yje w zupe³nie innej rzeczywistoœci, nadal jest przedmiotem
¿ywego zainteresowania Magisterium Koœcio³a i dociekañ teologów. Przyczyni³
siê do tego w du¿ym stopniu Sobór Watykañski II, zw³aszcza poprzez naukê zawart¹ w Konstytucji Duszpasterskiej „Gaudium et spes”. Pe³n¹ mi³oœci troskê
o rodzinê odnotowaæ nale¿y w nauczaniu ostatnich papie¿y, którym towarzyszy³o g³êbokie przeœwiadczenie, ¿e przysz³oœæ œwiata „przebiega przez rodzinê”. Nie
mo¿na równie¿ pomin¹æ opublikowanej przez Stolicê Apostolsk¹ w 1983 roku
„Karty Praw Rodziny”. Opatrznoœciowym wydarzeniem by³o og³oszenie przez
ONZ roku 1994 Miêdzynarodowym Rokiem Rodziny. Koœció³ w³¹czy³ siê ak-
120
JAN WOLSKI
tywnie w realizacjê tej inicjatywy, uznaj¹c i¿ stanowi ona sprzyjaj¹c¹ okazjê do
ukazania niepodwa¿alnej wartoœci rodziny.
Rodzinie, tej szczególnej wspólnocie, towarzysz¹ od zawsze nadzieje i zagro¿enia. Wydaje siê, ¿e i jednych, i drugich wci¹¿ przybywa. Przyk³adem jest
choæby to, co przynios³y ostatnie dziesiêciolecia, a mianowicie mo¿liwoœæ skutecznego przyjœcia z pomoc¹ licznym ma³¿eñskim parom dotkniêtym problemem
niep³odnoœci. W poszukiwaniu rozwi¹zania tej dotkliwej trudnoœci, wielu ucieka
siê do praktyki zap³odnienia in vitro. Warto zatem dokonaæ analizy – nawet pobie¿nej – aby zastanowiæ siê, jak ta praktyka wpisuje siê w nadzieje i zagro¿enia
wspó³czesnej rodziny.
Diagnoza dotycz¹ca rodziny, której dokonuje siê w ró¿norakich aspektach,
ma tak¿e na celu uchronienie jej od zagro¿eñ, a czasem tak¿e od z³udnych perspektyw. Winna równie¿ utrwalaæ to, co jest dla niej rzeczywistym dobrem i co
stanowi nadziejê dla niej samej i dla spo³eczeñstwa. Rodzina, choæ prze¿ywa
dzisiaj kryzys i staje przed licznymi wyzwaniami, musi im stawiæ czo³a, œwiadoma nade wszystko, co jest rzeczywist¹ nadziej¹, a co zagro¿eniem.
1. RODZINA JAKO KOLEBKA LUDZKOŒCI
Rodzina to miejsce szczególne – jest kolebk¹ ¿ycia. W niej, jako w naturalnym œrodowisku, cz³owiek przychodzi na œwiat i w niej siê rozwija. To biologiczne œrodowisko rozwoju pocz¹tków ¿ycia cz³owieka, stanowi istotê jego duchowego rozwoju. Rodzina, która bierze pocz¹tek w mi³oœci1, wyposa¿ona zosta³a przez Boga w moc i si³ê gotow¹ do najwiêkszych poœwiêceñ, w trosce
o w³aœciwy rozwój jej dorastaj¹cych cz³onków, a cz³owiek, który j¹ tworzy
i kszta³tuje, sam te¿ przez ni¹ jest formowany2. Wszystko to sprawia, i¿ mo¿na
powiedzieæ o rodzinie, ¿e jest tak¿e kolebk¹ ludzkoœci. Poprzez rodzinê tocz¹ siê
dzieje cz³owieka, dzieje zbawienia ludzkoœci. […] Rodzina znajduje siê poœrodku
tego wielkiego zmagania pomiêdzy dobrem a z³em, miêdzy ¿yciem a œmierci¹,
miêdzy mi³oœci¹ a wszystkim, co jest jej przeciwieñstwem. Rodzinom powierzone
jest zadanie walki przede wszystkim o to, a¿eby wyzwoliæ si³y dobra, których Ÿród³o znajduje siê w Chrystusie Odkupicielu cz³owieka, aby te si³y uczyniæ w³asnoœci¹ wszystkich rodzin3.
Por. Jan Pawe³ II, List do Rodzin, n. 2.
Por. W. Bo³oz, Rodzina œrodowiskiem kszta³towania postaw moralnych, w: Nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny. Miêdzynarodowe sympozjum moralno-pastoralne. Kraków 1994, red.
W. Kawecki, Kraków 1995, s. 72-90.
3
Jan Pawe³ II, List do Rodzin, n. 23.
1
2
IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY
121
Rodzina jest naturalnym œrodowiskiem rozwoju cz³owieka, tym samym najskuteczniejszym i najw³aœciwszym miejscem humanizacji spo³eczeñstwa. To
przez ni¹ dokonuje siê przeobra¿anie i budowanie œwiata w tym kierunku, by
stawa³ siê bardziej ludzki. Rodzina jest podstawow¹ komórk¹ ¿ycia spo³ecznego.
Jest naturaln¹ spo³ecznoœci¹, w której mê¿czyzna i kobieta s¹ wezwani do daru
z siebie w mi³oœci i do przekazywania ¿ycia. Autorytet, sta³oœæ i ¿ycie w zwi¹zkach rodzinnych stanowi¹ podstawy wolnoœci, bezpieczeñstwa i braterstwa
w spo³eczeñstwie. Rodzina jest wspólnot¹, w której od dzieciñstwa mo¿na nauczyæ
siê wartoœci moralnych, zacz¹æ czciæ Boga i dobrze u¿ywaæ wolnoœci. ¯ycie rodzinne jest wprowadzeniem do ¿ycia spo³ecznego4. „Dobr¹ nowinê” o rodzinie
Koœció³ przepowiada ju¿ od dwóch tysiêcy lat œwiadomy tego, ¿e poœród wielu
dróg w³aœnie rodzina jest drog¹ pierwsz¹ i z wielu wzglêdów najwa¿niejsz¹5.
Nadzieje dotycz¹ce rodziny zwi¹zane s¹ z przeœwiadczeniem, czym ona naprawdê jest i czym byæ powinna6. Dotyczy to podstawowych jej zadañ, do jakich
zosta³a ona powo³ana. Maj¹c je na uwadze, Koœció³ nie zaprzestaje podejmowania ró¿norakich dzia³añ, pobudzaj¹c „ludzi dobrej woli” do wysi³ku, aby ocaliæ
to, co ocalone byæ powinno. Kiedy bowiem nad przepaœci¹ staje rodzina, staje
nad przepaœci¹ ca³y œwiat7. Dzisiejszemu œwiatu potrzebna jest wspólnota ducha,
wspólnota wartoœci, wœród których mieœci siê tak¿e taki idea³ rodziny, który bêdzie w stanie zapewniæ pomyœln¹ przysz³oœæ œwiata i ocaliæ go od niszcz¹cych
wp³ywów i wartoœci.
Podstaw¹ ka¿dego narodu, tym samym i œwiata, jest rodzina. Od jej rozwoju, od tego, jaka ona jest, zale¿y przysz³oœæ. Rodzina jest tym szczególnym œrodowiskiem, które ocala nie tylko cz³owieka, ale i wspó³czesny œwiat8. To ona
tworzy fundament, na którym wznoszony jest wspólny – szeroko rozumiany –
dom.
Chrzeœcijañski idea³ rodziny, g³oszony od dwóch tysiêcy lat, nie dlatego jest
w³aœciwy i s³uszny, ¿e przekazywany przez Koœció³. Koœció³ w³aœnie dlatego ten
idea³ promuje i proponuje, poniewa¿ stanowi wartoœæ obiektywnie dobr¹. ¯adne
mocarstwo i ¿adna wspólnota nie ostoi siê, jeœli bêdzie budowana na fa³szywych
i niew³aœciwych fundamentach.
W encyklice „Redemptor hominis” Jan Pawe³ II napisa³, ¿e cz³owiek jest
pierwsz¹ i podstawow¹ drog¹ Koœcio³a (n. 14), a w „Liœcie do Rodzin” uzupe³Katechizm Koœcio³a Katolickiego, Poznañ 1994, n. 2207.
Jan Pawe³ II, List do Rodzin, n. 2.
6
Por. W. Kawecki, Nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny, „Homo Dei” 4(1994),
s. 96-105.
7
K. Majdañski, Rodzina – miejsce Przymierza, w: XVIII Miêdzynarodowy Kongres Rodziny.
Warszawa, 14-17 kwietnia 1994, red. A. Czarnocki, Warszawa 1994, s. 35.
8
Por. tam¿e, s. 33-34.
4
5
122
JAN WOLSKI
ni³ tê myœl dopowiadaj¹c, ¿e poœród wielu dróg rodzina jest pierwsz¹ i z wielu
wzglêdów najwa¿niejsz¹ (n. 2). Rodzina jest najistotniejszym wychowawc¹ ¿ycia
spo³ecznego i pañstwowego. Szczêœcie i pomyœlnoœæ, spokój i porz¹dek, godnoœæ
i poczucie odpowiedzialnoœci za dobro wspólne w narodzie, zale¿¹ przede wszystkim od zdrowia i pomyœlnoœci jego rodzin9. Jeœli wiêc rodzina jest i bastionem
¿ycia, i oœrodkiem formuj¹cym ¿ycie spo³eczne i pañstwowe, to przyczynia siê
z pewnoœci¹ do tego, aby ocaliæ œwiat. Z tego powodu ma³¿eñstwo i rodzina stanowi¹ jedno z najcenniejszych dóbr ludzkoœci10. Trzeba jednak zauwa¿yæ, ¿e
w wielu kwestiach istnieje jednak rozbrat pomiêdzy tym, co g³osi Koœció³, a tym,
czego oczekuje œwiat. St¹d mo¿na mówiæ o „znaku sprzeciwu”, który jest te¿
„znakiem czasu” wspó³czesnego œwiata.
2. BO¯Y ZAMYS£ MA£¯EÑSTWA I RODZINY „ZNAKIEM SPRZECIWU”
Istotne wydaje siê pytanie: czy wspó³czesny œwiat jest w stanie przyj¹æ propozycjê wizji chrzeœcijañskiej rodziny? Na podstawie istniej¹cych przes³anek
mo¿na dziœ twierdziæ, ¿e taki w³aœnie idea³ jest „znakiem sprzeciwu” dla wielu.
Daje siê zauwa¿yæ tendencje zmierzaj¹ce ku temu, aby rodzina zrezygnowa³a
z w³aœciwego sobie powo³ania. Powodów, dla których odrzuca siê dzisiaj tradycyjne wartoœci rodziny jest wiele. Uwidacznia siê wielki rozbrat pomiêdzy sacrum
a profanum. Miêdzy tym, co proponuje dziœ chrzeœcijañstwo, a co proponuje œwiat.
Chrzeœcijañstwo ukazuj¹c, ¿e ma³¿eñstwo i rodzina maj¹ Bosk¹ architekturê
i Bo¿y fundament, wskazuje jednoczeœnie na obiektywne dobro, które le¿y jako
fundament pozwalaj¹cy ocaliæ cz³owieka. Ma³¿eñstwo i rodzina nie jest projektem cz³owieka, ale zamys³em i zamiarem Stwórcy. Tê fundamentaln¹ przes³ankê
dziœ wielu odrzuca. Na ma³¿eñstwo nie patrzy siê przez analogiê przymierza, które Bóg zawar³ z cz³owiekiem. Wielu pragnie dziœ widzieæ ma³¿eñstwo i rodzinê
w wymiarze tylko naturalnym i ludzkim, jako pewien kontrakt, a to, co tylko
„cz³owiek z³¹czy³” mo¿e te¿ byæ przez niego samego rozwi¹zane. W tym wzglêdzie z pewnoœci¹ Koœció³ pozostaje dla wielu „znakiem sprzeciwu”.
Koœció³ ze swym chrzeœcijañskim wzorem rodziny jest „znakiem sprzeciwu”,
gdy dochodzi do zderzenia z d¹¿eniami pewnych ludzi, ugrupowañ, czy partii
politycznych. Tak jest np. w kwestii zalegalizowania zwi¹zków partnerskich, które w wielu krajach sta³y siê ju¿ faktem. Dla potrzeb zrównania pod wzglêdem
prawnym osób ¿yj¹cych w wolnych zwi¹zkach partnerskich z tymi, którzy ¿yj¹
w zwi¹zkach ma³¿eñskich, tworzy siê pseudonowoczesne teorie i twierdzi, ¿e rodzina tradycyjna nie jest form¹ ani jedyn¹, ani wy³¹czn¹ – ¿e istniej¹ ró¿ne for9
10
S. Rosik, Wezwania i wybory moralne. Refleksje teologicznomoralne, Lublin 1992, s. 346.
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 1.
IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY
123
my rodziny. Twierdzi siê zatem, ¿e rodzina mo¿e siê sk³adaæ z dwu osób tej samej
p³ci, a to, co siê liczy, to ³¹cz¹ca je relacja uczuciowa11. Ale jedyna rodzina jak¹
zna historia, jak¹ znaj¹ s³owniki wszystkich jêzyków, to rodzina, której fundamentem jest ma³¿eñstwo, trwa³y zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety12.
Szybko zachodz¹ce zmiany – zarówno te spo³eczne, jak i kulturowe – przyczyniaj¹ siê do powstawania nowego modelu rodziny, niestety czêsto b³êdnego, który
pog³êbia istniej¹cy ju¿ kryzys rodziny. Szczególnie zaœ niebezpiecznym elementem
kryzysu rodziny jest ten, który dotyka fundamentalnych wartoœci, na których powinna byæ ona oparta. Wartoœci te czêsto s¹ odrzucane, inne s¹ niew³aœciwie rozumiane
lub prze¿ywane. W zestawieniu do tradycyjnych chrzeœcijañskich wartoœci, mo¿na
wskazaæ na nastêpuj¹ce antytetyczne „znaki sprzeciwu” w interesuj¹cej nas materii13:
• wiernoœæ prawu i dobru moralnemu zast¹piæ relatywizmem moralnym
i „prawem wolnoœci”;
• poszukiwania prawdy i dobra obiektywnego zast¹piæ pluralizmem pogl¹dów i zachowañ, a¿ do zacierania granic pomiêdzy tym, co jest prawd¹
a co fa³szem;
• nazywanie z³a po imieniu (jak dewiacje i psychopatologie seksualne), zast¹piæ pojêciem tolerancji, postêpu i wyrazem ducha demokracji;
• czystoœæ przedma³¿eñsk¹ zast¹piæ potrzeb¹, a nawet koniecznoœci¹ „sprawdzenia siê”, i to najlepiej z wieloma partnerami;
• ideê wiernej i wy³¹cznej mi³oœci zast¹piæ ide¹ „wolnej mi³oœci”, wolnych
czy partnerskich zwi¹zków, a nieskrêpowane i niezobowi¹zuj¹ce relacje
miêdzyludzkie widzieæ w perspektywie prze¿ywania seksualnoœci, a nie
w p³aszczyŸnie prokreacji;
• odpowiedzialne rodzicielstwo sprowadziæ do praktyk abortystycznych
i œrodków antykoncepcyjnych;
• godnoœæ i œwiêtoœæ w przekazywania ¿ycia zast¹piæ „produkowaniem”
cz³owieka np. metodami in vitro czy klonowaniem. „Produkuje siê” rzeczy, nigdy zaœ osoby. Dziecko nie mo¿e te¿ staæ siê cennym „towarem”
we wspó³czesnym „genetycznym supermarkecie”14;
L. Lorenzetti, Moralnoœæ. Odpowiedzi na najbardziej prowokacyjne pytania, Czêstochowa
2001, s. 171.
12
Tam¿e.
13
Por. W. Kawecki, Nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny, „Homo Dei” 4(1994), s. 101;
J. Majder, Rodzina – zagro¿enia, perspektywy i szanse w œwietle Listu do Rodzin Jana Paw³a II,
„Studia Gdañskie” 10(1995), s. 27; I. Kowalska, Zewnêtrzne zagro¿enia ¿ycia rodzinnego, „Studia
nad Rodzin¹” 10(2002), s. 72-77; J. Troska, Moralnoœæ ¿ycia p³ciowego, ma³¿eñskiego i rodzinnego, Poznañ 1998, s. 60-65; H. Ko³odziejczyk, Wspó³czesne zagro¿enia rodziny, w: Zatroskany
o cz³owieka i œwiat. Nauczanie etyczno-spo³eczne Jana Paw³a II, red. H. Skorowski, Warszawa
2005, s. 211-217.
11
124
JAN WOLSKI
• mi³oœæ do dziecka ze wzglêdu na nie same, ujmowaæ w kategoriach uszczêœliwiania doros³ych, i jeœli dziecko mia³oby siê narodziæ np. z nieuleczalnymi wrodzonymi wadami, to lepiej pozbyæ siê takiego „nieszczêœcia”;
• szczêœcie wspólnotowe zamieniæ na prawo do szczêœcia indywidualnego
i to w hedonistycznym ujêciu;
• zamiast realizacji zamys³u Boga dotycz¹cego ma³¿eñstwa i rodziny wprowadziæ nowe, „ludzkie idee” takich zwi¹zków;
• wiernoœæ a¿ do œmierci wyrêczyæ niczym nie ograniczonym prawem do
rozwodów;
• zasadê heroizmu i altruizmu w poœwiêcaniu siê dla innych, odwróciæ na
poœwiêcanie innych na rzecz siebie samego;
• wychowanie do mi³oœci i odpowiedzialnoœci dorastaj¹cych, zast¹piæ wychowaniem seksualnym w szkole, które czêsto nie jest wychowaniem, ale
jest zaplanowan¹ deprawacj¹ dzieci i m³odzie¿y, wychowaniem bez zakotwiczenia w wartoœciach, którymi powinien kierowaæ siê cz³owiek15;
• ideê rodziny wielopokoleniowej przemieniæ w nowoczesn¹ – z usankcjonowaniem prawa do eutanazji wobec osób terminalnie chorych i „spo³ecznie nieu¿ytecznych”.
We wspó³czesnym œwiecie odnotowuje siê siln¹ tendencjê, która ukazuje z³o
pod pozorem dobra. Niew³aœciwe rozumienie wolnoœci mo¿e szczególnie dotkliwie raniæ i niszczyæ mi³oœæ i rodzinê. Zagro¿enia, choæ s¹ wielop³aszczyznowe,
jedne odnosz¹ siê do braku poczucia bezpieczeñstwa, niepewnoœci, gdy chodzi
o Ÿród³a utrzymania, inne zwi¹zane s¹ z urodzeniem i wychowaniem dzieci16. Rodzina straci³a […] swoj¹ niezale¿noœæ gospodarcz¹ i wychowawcz¹, coraz bardziej zale¿y od spo³ecznoœci. Nie jest ju¿ w stanie broniæ jednostki przed utrat¹
w³asnej osobowoœci w anonimowym spo³eczeñstwie17.
Rodzinê, ow¹ „kolebkê ludzkoœci”, dotykaj¹ rozmaite zagro¿enia zwi¹zane
zw³aszcza z przekazywaniem ¿ycia. Jest ono wielkim i zobowi¹zuj¹cym darem,
st¹d rodzi siê moralne zobowi¹zanie szacunku wobec niego18.
Por. J. Wolski, Moralne aspekty dokonywania prenatalnej selekcji p³ci dziecka, w: ¯yæ godnie w zmieniaj¹cym siê œwiecie, red. Z. Sare³o, Z¹bki 2004, s. 319-321; E. Kaczyñski, Prawda.
Dobro. Sumienie. Z zagadnieñ teologii moralnej, Warszawa 2007, s. 179.
15
J. Majder, Rodzina – zagro¿enia, perspektywy i szanse…, dz. cyt., s. 27.
16
Por. W.B. Skrzydlewski, Chrzeœcijañska wizja mi³oœci, ma³¿eñstwa i rodziny, Kraków 1982,
s. 188.
17
J. Troska, Moralnoœæ ¿ycia p³ciowego, ma³¿eñskiego i rodzinnego, dz. cyt., s. 96.
18
Por. J. Zabielski, Zobowi¹zuj¹cy dar ¿ycia. Etyczne aspekty zap³odnienia ‘in vitro’, w: ‘In
vitro’ wyrazem mi³oœci czy agresji?, red. J. Zabielski, Bia³ystok 1997, s. 30-53.
14
IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY
125
Wspó³czesna rodzina jest zagro¿ona tak¿e wieloma czynnikami zewnêtrznymi, jak i wewnêtrznymi, spo³eczno-ekonomicznymi, materialnymi oraz tak¿e
natury duchowej. Wszystkie jednak ogniskuj¹ siê w dwóch zasadniczych p³aszczyznach: jedne dotycz¹ zagro¿eñ integralnoœci rodziny, inne odnosz¹ siê do jej
godnoœci19. Jak w takiej perspektywie widzieæ zatem praktykê in vitro? Czy le¿y
ona po stronie szczêœcia i nadziei, czy raczej po stronie realnych zagro¿eñ dla
rodziny?20
3. LUDZKA NADZIEJA NA „SZCZʌCIODAJNE” IN VITRO
Pragnienie posiadania dziecka przez ma³¿eñskie pary jest czymœ naturalnym,
zrozumia³ym i godziwym. Z t¹ perspektyw¹ wi¹¿¹ te¿ wielkie nadzieje. Koœció³
zawsze naucza³, ¿e dziecko jest wielkim darem – przede wszystkim dla samych
ma³¿onków – dlatego te¿ trzeba na nie zawsze patrzeæ z perspektywy i radoœci,
i szczêœcia, do którego maj¹ prawo. Jednak¿e, nie prawo do posiadania potomstwa budzi w¹tpliwoœci, ale niektóre z metod prowadz¹ce do spe³nienia tego pragnienia. Jedn¹ z nich jest praktyka in vitro. Stanowisko Koœcio³a w tej kwestii
jest znane i by³o wielokrotnie wyra¿ane. Jan Pawe³ II w encyklice „Evangelium
vitae” pisa³: Tak¿e ró¿ne techniki sztucznej reprodukcji, które wydaj¹ siê s³u¿yæ
¿yciu i czêsto s¹ stosowane z t¹ intencj¹, w rzeczywistoœci stwarzaj¹ mo¿liwoœæ
nowych zamachów na ¿ycie (n. 14). Ostatnio równie¿ Koœció³ w Polsce, w sposób jednoznacznie negatywny oceni³ stosowanie takich praktyk21.
We wspó³czesnym spo³eczeñstwie szczególnie groŸna jest taka mentalnoœæ –
i wynikaj¹ce z niej dzia³anie cz³owieka – w której prawo do ¿ycia przegrywa
z prawem do wolnoœci22. In vitro rozumiane jest przez wielu w kategoriach nale¿nego im prawa do szczêœcia zwi¹zanego z mo¿liwoœci¹ posiadania potomstwa.
Nie zawsze jednak towarzyszy temu altruistyczna mi³oœæ. O wiele czêœciej uwidacznia siê egoistyczne nastawienie, któremu nie towarzyszy postawa poœwiêcenia siebie samego dla innych, lecz innych dla siebie. Dziecko nie jest rzecz¹
i nawet przyszli rodzice nie mog¹ powiedzieæ, ¿e maj¹ do niego prawo, zw³aszcza, ¿e to „prawo” jest zawsze okupione œmierci¹ jego braci i sióstr23.
Por. H. Ko³odziejczyk, Wspó³czesne zagro¿enia rodziny, dz. cyt., s. 212.
Por. A. Putrament, Dzieci z probówek – szczêœcie czy nowe zagro¿enie?, „Przegl¹d Powszechny” 11(1988), s. 208-217.
21
Por. Rada ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski, List do parlamentarzystów na temat
sztucznych zap³odnieñ in vitro, (Warszawa, 8.12.2007). Dostêpny w Internecie: http://ekai.pl/serwis/?MID=14057
22
Por. H. Skorowski, Prawo do ¿ycia a prawo do wolnoœci w œwietle etyki spo³ecznej, w: Ad
libertatem in veritate. Ksiêga pami¹tkowa dedykowana Ksiêdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi,
red. P. Morciniec, Opole 1996, s. 271-283.
23
Rada ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski, List do parlamentarzystów na temat
sztucznych zap³odnieñ in vitro, dz. cyt.
19
20
126
JAN WOLSKI
Pomijaj¹c wa¿ne aspekty etyczne dotycz¹ce zap³odnienia in vitro, które dotycz¹ np. samotnych kobiet uzurpuj¹cych sobie prawo do posiadania dziecka, czy
te¿ zap³odnieñ heterologicznych, nale¿y wskazaæ na najwiêksze z³o tej¿e praktyki, którym jest nade wszystko braku szacunku do poczêtego ¿ycia. Skutecznoœæ
techniki wspomaganego rozrodu w praktyce jest niewielka – waha siê w granicach od 19% do 22%24. I choæ te dane, wraz z biegiem czasu, mog¹ siê znacznie
zmieniaæ – choæby z racji na coraz wiêksz¹ skutecznoœæ zabiegu, nie zmieni to
jednak faktu, ¿e znaczna czêœæ ludzkich zarodków ulegnie uœmierceniu.
Nale¿y tak¿e pamiêtaæ, ¿e skutecznoœæ zap³odnienia in vitro jest o wiele ni¿sza, gdy weŸmie siê pod uwagê wszystkie zarodki, gdy¿ czêœæ z nich ginie jeszcze w laboratorium. Jeszcze do niedawna wskazywano, ¿e ³¹cznie w ten sposób
ginie a¿ 95% zarodków25. Na tak wysoki procent nieskutecznoœci w praktykowaniu in vitro wp³ywa tak¿e du¿a liczba tzw. spontanicznych poronieñ, siêgaj¹ca
od 20% do a¿ 60% w przypadku kobiet, które zachodz¹ w ci¹¿ê po 40 roku
¿ycia26.
Dla zapewnienia skutecznoœci zap³odnienia pozaustrojowego fivet, zazwyczaj
implantuje siê do organizmu kobiety dwie albo trzy zap³odnione komórki,
a w uzasadnionych przypadkach nawet cztery, w nadziei, ¿e przynajmniej jeden
z implantowanych zarodków pomyœlnie siê rozwinie. Tego rodzaju praktyka
przyczynia siê do zwiêkszenia liczby zaistnienia ci¹¿y mnogiej. Niestety, w niektórych przypadkach, aby temu zapobiec dokonuje siê tzw. „redukcji embrionalnej”, czyli aborcji selektywnej.
Innym elementem braku poszanowania ¿ycia s¹ dzia³ania zwi¹zane z tzw.
zarodkami nadliczbowymi, których nie implantowano. S¹ one zamra¿ane, niszczone lub wykorzystywane do badañ i eksperymentów naukowych, które maj¹
rzekomo s³u¿yæ postêpowi nauki i medycyny, a w rzeczywistoœci redukuj¹ ¿ycie
ludzkie jedynie do roli ‘materia³u biologicznego\, którym mo¿na swobodnie dysponowaæ27. Tylko niektóre z nich pos³u¿¹ do ewentualnego powtórzenia procedury fivet. Przytoczone argumenty uzasadniaj¹ twierdzenie, ¿e z tej racji, i¿
w tej metodzie gin¹ liczne embriony – jest to rodzaj wyrafinowanej aborcji28.
24
Por. A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie, w: Encyklopedia Bioetyki, red. A. Muszala, Radom
2005, s. 432.
25
Por. M.L. Di Pietro, R. Minacori, Tecniche di fecondazione artificiale, w: Bioetica. Manuale per i Diplomi Universitari della Sanità, red. E. Sgreccia, A.G. Spagnolo, M.L. Di Pietro, Milano 1999, s. 444.
26
Por. tam¿e; A. Spagnolo, Bioetica nella ricerca e nella prassi medica, Torino 1997, s. 493495.
27
Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, n. 14.
28
Rada ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski, List do parlamentarzystów na temat
sztucznych zap³odnieñ in vitro, dz. cyt.
IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY
127
Praktyka in vitro nie bierze pod uwagê tak¿e podstawowego prawa dziecka,
aby by³o zrodzone z osobowego i mi³osnego aktu ma³¿eñskiego rodziców29. Nie
jest w³aœciwym takie dzia³anie, gdy dziecko jest efektem zabiegów biotechnologii,
a nie mi³oœci ma³¿onków. Nadto funkcji przysz³ych rodziców nie mo¿na sprowadzaæ do roli dawców gamet. W przypadku zap³odnieñ heterologicznych dziecko
zostaje pozbawione relacji w odniesieniu do rodziców biologicznych30. Dziecko jest
darem i nie mo¿e byæ uwa¿ane za przedmiot w³asnoœci, za coœ, do czego prowadzi³oby uznanie rzekomego prawa do dziecka31. A zatem, przychodz¹cy na œwiat „dar”
nie mo¿e byæ traktowany instrumentalnie – jako istnienie „dla innych”; nie mo¿e
byæ równie¿ jedynie realizacj¹ czyichœ oczekiwañ, poniewa¿ dziecko powinno byæ
chciane ze wzglêdu na nie same. St¹d te¿ ocena etyczno-moralna metody wspomaganej reprodukcji stanowi przedmiot dog³êbnej analizy32.
Oddzieln¹ kwestiê etyczn¹ stanowi stosowanie techniki sztucznej reprodukcji u kobiet mocno zaawansowanych wiekowo, jak to mia³o miejsce np. w przypadku 67-letniej Adriany Iliescu, która urodzi³a bliŸniaczki, czy te¿ 53-letniej Elizabeth Sales, która urodzi³a w³asn¹ wnuczkê.
Poniewa¿ zabieg in vitro z punktu widzenia etycznego jest niegodziwy, nale¿y negatywnie oceniaæ d¹¿enia, aby by³ on finansowany ze spo³ecznych sk³adek,
zw³aszcza w naszym kraju, gdzie s³u¿ba zdrowia ma powa¿ne problemy z zapewnieniem podstawowych zabiegów i leków ratuj¹cych ¿ycie lub zdrowie pacjenta. Przeznaczanie i tak szczup³ych funduszy na dzia³ania, które w du¿ym
procencie zabijaj¹ ludzkie ¿ycie, nie zaœ na jego ratowanie, nie s¹ mo¿liwe do
zaakceptowania, tym bardziej jeœli doda siê do tego jeszcze ten aspekt, ¿e w ten
sposób ³amie siê sumienia tych, którzy z punktu widzenia etycznego na tak¹ praktykê zgodziæ siê nie mog¹.
Por. A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie…, dz. cyt., s. 431.
„Sztuczne zap³odnienie heterologiczne sprzeciwia siê jednoœci ma³¿eñskiej, godnoœci ma³¿onków, w³aœciwemu powo³aniu rodziców oraz prawu dziecka do poczêcia i urodzenia siê w ma³¿eñstwie i z ma³¿eñstwa. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia
ludzkiego i o godnoœci jego przekazywania” ‘Donum vitae’. (22.02.1987), w: W trosce o ¿ycie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, red. K. Szczygie³, Tarnów 1998, II, 2, s. 373. Kongregacja
cytuje w tym punkcie naukê papie¿a Piusa XII.
31
Katechizm Koœcio³a Katolickiego, n. 2378.
32
Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja ‘Donum vitae’,
s. 360-390; Pontificia Academia Pro Vita, Identità e statuto dell’embrione umano, Vaticano 1998;
W. Guba³a, Sztuczna prokreacja – ocena moralna…; E. Sgreccia, Manuale di bioetica. Fondamenti
ed etica biomedica, t. I, Milano 19993, s. 505-587; D. Tettamanzi, Nuova bioetica cristiana, Casale
Monferrato 20002, s. 216-234; A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie…, dz. cyt., s. 428-435.
29
30
128
JAN WOLSKI
4. ZAP£ODNIENIE IN VITRO W ASPEKCIE ZDROWOTNYM
Po wielu latach stosowania metody in vitro warto zwróciæ te¿ uwagê na jeszcze jeden aspekt – aspekt zdrowotny wspomaganej reprodukcji. Pod znakiem
zapytania pozostaje – nie do koñca jeszcze poznana kwestia zdrowia matki oraz
ryzyka powstania defektów u dzieci poczêtych drog¹ in vitro33. Choæ badañ
i opracowañ w tej materii jest coraz wiêcej, daje siê zauwa¿yæ w tej kwestii – i to
z ró¿nych motywów – „zmowê milczenia” b¹dŸ ukrywania oczywistych i potwierdzonych – naukowo faktów. Choæ wskazuje siê na liczne defekty dzieci
przychodz¹cych na œwiat metod¹ in vitro, to jednak o powa¿nym ryzyku zdrowotnym, tak matki jak i maj¹cego narodziæ siê dziecka, nie informuje siê potencjalnych kandydatów korzystaj¹cych z us³ug klinik. Przyk³adem tego drugiego
jest choæby publiczne zamieszczanie og³oszeñ niektórych klinik, w których mo¿na przeczytaæ: Ze statystyk prowadzonych na ca³ym œwiecie wynika, ¿e leczenie
niep³odnoœci (równie¿ zap³odnienie pozaustrojowe) nie zwiêksza ryzyka wad genetycznych ani anatomicznych34.
Powy¿sze stwierdzenie staje w sprzecznoœci z tym, co prezentuj¹ przeprowadzone ju¿ badania. Analiza i metaanaliza wielu niezale¿nych oœrodków badawczych wykazuje, ¿e praktyka in vitro jest obarczona szeregiem niebezpiecznych powik³añ zarówno dla zdrowia matki, jak i poczêtych w ten sposób dzieci35. Choæ wskaŸniki oœrodków badawczych czasem ró¿ni¹ siê odnoœnie do
wystêpowania okreœlonych negatywnych zjawisk, powodem czego jest choæby
ci¹g³e doskonalenie metod wspomaganej reprodukcji czy ró¿nic zaawansowania
technologicznego laboratoriów i klinik, to jednak wskazuj¹ zgodnie na niepokoj¹ce i niebezpieczne skutki wdra¿ania w ¿ycie praktyki in vitro.
Do podstawowych zagro¿eñ dla zdrowia kobiety nale¿y zaliczyæ36:
Por. A. Spagnolo, Bioetica nella ricerca e nella prassi medica, dz. cyt., s. 484; W. Bo³oz,
Promocja osoby w rodzinie, Warszawa 1998, s. 119.
34
Treœæ og³oszenia zamieszcza np. oœrodek „leczenia” niep³odnoœci „Europejskie Centrum
Macierzyñstwa Invimed” w Warszawie. Dostêpny w Internecie: http://www.invimed.pl. Wydaje siê
– co warto podkreœliæ – ¿e z tak¹ argumentacj¹ nie zgadza siê nawet powszechna opinia publiczna.
Przyk³adem mo¿e byæ np. artyku³ opublikowany w codziennej prasie przez B. Kastory, Dzieci
sztucznie poczête czêœciej choruj¹, („Newsweek” (08.08.2004), 32(2004), s. 47-49. Na temat wad
genetycznych mo¿na odnaleŸæ informacje tak¿e na stronach internetowych polskiego serwisu medycznego, por. np. Metoda zap³odnienia in vitro zwiêksza ryzyko wad genetycznych – http://medycyna.servis.pl/ryzyko_in_vitro.php.
35
Wiele z tych zagro¿eñ opisywanych jest tak¿e na stronach „czasopism internetowych”, gdzie
na bie¿¹co mo¿na zaznajomiæ siê z danymi na ten temat, np. „Nature”, „European Journal of Pediatrics” czy „Medical News Today”.
36
Por. E. Sgreccia, Manuale di bioetica…, dz. cyt., s. 532-538; J.G. Schenker, Y. Ezra, Complication of assisted reproductive techniques, „Fertility and Sterility” 61(1994), s. 411-422; M.L.
33
IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY
129
• hormonaln¹ stymulacjê jajników maj¹c¹ na celu wywo³anie hiperowulacji,
która znacz¹co os³abia organizm kobiety;
• pobieranie komórek rozrodczych kobiety odbywaj¹ce siê w drodze zabiegu, a wiêc obarczone pewnym ryzykiem: niebezpieczeñstwa zaka¿enia czy
infekcji, powik³añ zakrzepowo-zatorowych mog¹cych doprowadziæ nawet
do zawa³u serca, a potencjalnie nawet do œmierci;
• zwiêkszone ryzyko wystêpowania poronieñ i porodów przedwczesnych,
nadciœnienia powodowanego ci¹¿¹;
• czêœciej wystêpuj¹c¹ ci¹¿¹ pozamaciczn¹ czy te¿ ³o¿yskiem przoduj¹cym;
• pojawiaj¹ce siê powik³ania zwi¹zane z hormonaln¹ stymulacj¹ jajeczkowania, do których nale¿y zaliczyæ wzrastaj¹c¹ liczbê ci¹¿ mnogich;
• pojawiaj¹ce siê u znacznej liczby kobiet zaburzenia natury emocjonalnej
i psychicznej, podobnych do tych, które wystêpuj¹ w „zespo³ach poaborcyjnych”.
W odniesieniu do zdrowia dziecka poczêtego metod¹ in vitro wskazaæ nale¿y na ryzyko i mo¿liwoœæ wyst¹pienia nastêpuj¹cych defektów:
• dwukrotnie zwiêksza siê wystêpowanie wad wrodzonych37; zwiêkszona ich
liczba ujawnia siê ju¿ w pierwszym roku ¿ycia dziecka38;
• anomalie chromosomowe, które w zwyczajnych przypadkach wynosz¹ 4%;
przy sztucznej reprodukcji nastêpuje kilkukrotny wzrost wskaŸnika39;
• wzrost porodów wczeœniaczych40;
• pojawianie siê w czasie rozwoju p³odu ró¿nego rodzaju anomalii rozwojowych, które s¹ czêst¹ przyczyn¹ wysokiej liczby spontanicznych poronieñ41;
Di Pietro, R. Minacori, Quale è il rischio delle tecniche di fecondazione artificiale?, „Medicina
e Morale” 3(1998), s. 465-497; A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie…, dz. cyt., s. 432-433.
37
Por. M. Hansen, J.J. Kurinczuk, C. Bower, S. Webb, The risk of major birth defects after
intracytoplasmic sperm injection and in vitro fertilization, „New England Journal of Medicine” 346
[10] (2002), s. 725-730; B. Soglin, Slightly higher risk of major birth defects associated with IVF,
„Medical News Today” (03.12.2005).
38
Por. M. Hansen, J.J. Kurinczuk, C. Bower, S. Webb, The Risk of Major Birth Defects After
Intracytoplasmic Sperm Injection and In Vitro Fertilization, „New England Journal of Medicine”
346 [10] (2002), s. 725-726.
39
Por. A. Bongso, Chromosome anomalies in human oocytes failing to fertilize after insemination in vitro, „Human Reproduction” 3(1988), s. 654-659.
40
Por. G. Greisen, Multifoetal pregnancy and prematurity: the costs of assisted reproduction.
„Acta Paediatr” 91(2002), s. 1449-50; B. Soglin, Slightly higher risk of major birth defects associated with IVF, „Medical News Today” (03.12.2005).
41
Por. E. Sgreccia, Manuale di bioetica…, dz. cyt., s. 533; A. Spagnolo, Bioetica nella ricerca
e nella prassi medica…, dz. cyt., s. 493-495.
130
JAN WOLSKI
• zwiêkszone prawdopodobieñstwo wrodzonych wad rozwojowych42;
• wzrost ryzyka œmiertelnoœci oko³oporodowej noworodków43;
• wzrost ryzyka urodzenia dziecka z niedowag¹ cia³a44, a tym samym s³abszy jego rozwój fizyczny;
• wzrost ryzyka zwi¹zanego z nieprawid³owym rozwojem uk³adu nerwowego, nie wy³¹czaj¹c pora¿enia mózgowego45. Procentowo ryzyko zwiêksza
siê w stosunku do dzieci poczêtych naturaln¹ metod¹ nawet o 60%, natomiast dla embrionów wczeœniej zamra¿anych wskaŸnik ten siêga nawet
200%;
• wiêksze ryzyko urodzenia dziecka niepe³nosprawnego – do 11%, podczas
gdy przy naturalnych metodach poczêcia wynosi ok. 5%46;
• czêœciej wystêpuj¹ce infekcje oraz zaburzenia immunologiczne;
• kilkukrotny wzrost ryzyka zachorowania na nowotwór oka (rak siatkówki);
• dwukrotnie czêstsza hospitalizacja w pierwszych latach ¿ycia47;
• wp³yw na stan zdrowia psychicznego dziecka, maj¹cy tak¿e wp³yw na póŸniejsze problemy wychowawcze (tzw. „syndrom ocala³ego”48).
Jak widaæ, istnieje powa¿ne ryzyko zdrowia – zarówno dla matki jak i dziecka poczêtego metod¹ wspomaganej prokreacji. Powodów wzrostu pojawiaj¹cych
siê wy¿ej wymienionych defektów i zagro¿eñ zwi¹zanych z zap³odnieniem in
vitro – jak to zosta³o wykazane – jest wiele. Od samego momentu zap³odnienia,
nastêpnie w fazie embrionalnej, a tak¿e w dalszym rozwoju tzn. po urodzeniu,
dziecko nara¿one jest na powa¿ne defekty, a nawet na œmieræ. W pocz¹tkowej
42
Por. A. Putrament, Dzieci z probówek – szczêœcie czy nowe zagro¿enie…, s. 216; K. Powell,
Fertility treatments: Seeds of doubt, „Nature” 422 (17.04.2003), s. 656-658; J.J. Kurinczuk, C. Bower, Birth defects in infants conceived by intracytoplasmic sperm injection: an alternative interpretation, „British Journal of Ophthalmology” 315 (15.11.1997), s. 1260-1265.
43
Por. N.S. Green, Risks of Birth Defects and Other Adverse Outcomes Associated With Assisted Reproductive Technology, „Pediatrics” 114[1] (2004), s. 256-257.
44
Por. L.A. Schieve, S.F. Meikle, C. Ferre, H.B. Peterson, G. Jeng, L.S. Wilcox, Low and very
low birth weight in infants conceived with use of assisted reproductive technology, „The New England Journal of Medicine” 346[10] (2002), s. 731-737.
45
Por. B. Strömberg, G. Dahlquist, A. Ericson, O. Finnström, M. Köster, K. Stjernqvist, Neurological sequelae in children born after in-vitro fertilisation: a population-based study, „Lancet”
359(2002), s. 461-465.
46
Por. Neurological sequelae and major birth defects in children born after in vitro fertilization or intracytoplasmic sperm injection, „European Journal of Pediatrics” 64(2003), s. 162.
47
Por. R. Klemetti, T. Sevón, M. Gissler, E. Hemminki, Health of children born as a result of
in vitro fertilization, „Pediatrics” 118(2006), s. 1819-1827.
48
Por. B. Bayle, L’embryon sur le divan. Psychopathologie de la conception humaine, „Gène
éthique” 44(2003). Dostêpny w internecie: http://www.genethique.org/parus/lettres/2003/lettre_
aout.htm
IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY
131
fazie spowodowane jest to szkodliwoœci¹ sztucznego œrodowiska, w którym dochodzi do poczêcia. Jak siê okazuje, nie bez znaczenia pozostaje fakt d³ugotrwa³ego zamro¿enia zarodków. W odniesieniu do komórek rozrodczych mêskich
mo¿e to byæ spowodowane m.in. brakiem doboru naturalnej selekcji.
Bior¹c pod uwagê wy¿ej wskazane aspekty zdrowotne procedury sztucznego zap³odnienia, nie mo¿na uznaæ tej techniki za s³u¿¹c¹ ¿yciu. Bezkrytyczna
wiara w postêp biotechniczny wspó³czesnej medycyny jak¿e czêsto okazuje siê
z³udna.
Oddzielnym zagadnieniem jest brak rzetelnego informowania przysz³ych rodziców, decyduj¹cych siê na poczêcie drog¹ in vitro, o zagro¿eniach i defektach,
jakie takie dzia³anie mo¿e spowodowaæ. Jeœli tak¹ procedurê nazywa siê leczeniem
bezp³odnoœci, choæ de facto ni¹ nie jest, lekarz i tak ma obowi¹zek powiadomienia
zainteresowanych o ryzyku, jakie wi¹¿e siê ze stosowaniem tej metody.
5. OCALAÆ RODZINÊ, ABY RATOWAÆ ŒWIAT
W dzisiejszym œwiecie, tak czêsto nieprzychylnym, czy wrêcz wrogim religii i krytycznie nastawionym do jej zasad moralnych, chrzeœcijañskie rodziny
powinny spe³niaæ funkcjê ognisk ¿ywej i promieniuj¹cej wiary49. „Koœció³ domowy” od pocz¹tku chrzeœcijañstwa stanowi³ bastion wiary: Od pocz¹tku istnienia jego zal¹¿kiem czêsto byli ci, którzy ‘z ca³ym swoim domem’ stawali siê ludŸmi wierz¹cymi. Gdy nawracali siê, pragnêli, by tak¿e ‘ca³y ich dom’ by³ zbawiony. Rodziny te, przyjmuj¹c wiarê, by³y oazami ¿ycia chrzeœcijañskiego
w niewierz¹cym œwiecie50. Rodzina tworzy fundament, na którym wznoszony jest
tak¿e nasz wspó³czesny polski czy europejski dom. Szukaæ nale¿y zatem takich
wartoœci, które bêd¹ stanowiæ nadziejê dla wspó³czesnego œwiata, Europy i naszej ojczyzny. W tym kontekœcie zrozumia³ym staje siê wi¹zanie owej nadziei
z rodzin¹, która przyczyniaæ siê powinna do ocalenia wspó³czesnej rzeczywistoœci. By jednak tak siê sta³o, najpierw ona sama musi byæ ocalona51. Nale¿y wiêc
dopomóc rodzinie w odkrywaniu piêkna i wielkoœci jej powo³ania do mi³oœci
i s³u¿by ¿yciu52.
Rodzina nie jest silna sob¹, ale Bogiem. Sam Stwórca ocala cz³owieka, rodzinê i ostatecznie ca³y œwiat. Dlatego w Europie – na tym wspó³czesnym Areopagu – na rodzinê nale¿y patrzeæ z nadziej¹. Sceptycyzm by³by uzasadniony
tylko wtedy, gdyby rodzina by³a tylko instytucj¹ ludzk¹. Poniewa¿ ma³¿eñstwo
49
50
51
52
Por. Katechizm Koœcio³a Katolickiego, n. 1656.
Tam¿e, 1655.
Por. K. Majdañski, Rodzina – miejsce Przymierza, dz. cyt., s. 42-43.
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 1.
132
JAN WOLSKI
i rodzina s¹ zamys³em, projektem Stwórcy, dlatego „nadzieja zawieœæ nie mo¿e”
(Rz 5,5). Na dzieje rodziny nale¿y patrzeæ analogiczne jak na Koœció³, o którym
Chrystus powiedzia³, ¿e nawet bramy piekielne go nie przemog¹ (Mt 16,18).
Dzieje siê tak, kiedy rodzina nie ¿yje jedynie w³asn¹ si³¹, lecz jej moc¹ i fundamentem jest Bóg.
W³oskie przys³owie g³osi: fa più rumore un albero che cade, piuttosto che
una foresta che cresce, czyli: wiêcej ha³asu czyni jedno drzewo, które upada ni¿
ca³a puszcza, która roœnie. Z³o jest zawsze bardziej krzykliwe od dobra. Podobnie jest z zagro¿eniami, które prze¿ywa rodzina – obok tego, co jest zauwa¿alne,
bolesne i krzycz¹ce, nie mo¿na nie zauwa¿aæ tak¿e tego dobra, które i dzisiaj
w niej jest, które powinno stawaæ siê jej udzia³em. Dobro – jak ów zaczyn
z ewangelicznej przypowieœci – choæ jest z pocz¹tku prawie niedostrzegalne,
ostatecznie jest sprawc¹ wielkiej przemiany i przeobra¿enia (zob. Mt 13,33).
Wszystko, co czyni siê wspólnym wysi³kiem dla ratowania rodziny jest w³aœnie
owym zaczynem, mo¿e ma³o zauwa¿alnym, lecz jednak skutecznym. Rodzina
pozostaje zawsze „miejscem” przymierza Boga z cz³owiekiem, które ocala zarówno jego samego, jak i wspó³czesny œwiat53.
***
Postêp naukowo-techniczny, który cz³owiek wspó³czesny ci¹gle rozwija poprzez swoje panowanie nad natur¹, nie tylko budzi nadziejê stworzenia nowej
i lepszej ludzkoœci, ale tak¿e coraz g³êbszy niepokój o przysz³oœæ54. Powy¿sze
stwierdzenie mo¿na odnieœæ tak¿e do tego, co sta³o siê przedmiotem analizy
w niniejszym artykule. W normalnych uwarunkowaniach, ¿ycie, rozwój i uœwiêcenie cz³owieka rozpoczyna siê w rodzinie, która dziêki temu staje siê „kolebk¹
ludzkoœci”. W tej wyj¹tkowej wspólnocie przychodzi na œwiat cz³owiek, w niej
realizuje swoje powo³anie i odnajduje tak¿e doczesne szczêœcie, choæ – jak pokazuje doœwiadczenie – czêsto spotyka go tam i dramat. St¹d p³ynie koniecznoœæ
uczynienia wszystkiego, co tylko mo¿liwe, aby wspó³czesne zagro¿enia nie niszczy³y tego naturalnego i duchowego œrodowiska cz³owieka.
Postawione na wstêpie pytanie – czy in vitro nale¿y widzieæ w perspektywie
nadziei czy zagro¿eñ rodziny? – wydaje siê uzasadnione. Technika sztucznej reprodukcji nie mo¿e byæ uznana za drogê ludzkiej nadziei. Wpisuje siê ona bardzo mocno po stronie zagro¿eñ, i to wielop³aszczyznowych. Jest samodegradacj¹. Dlatego in vitro nie mo¿e staæ siê ani „drog¹ ma³¿eñstwa”, „drog¹ ludzkoœci” ani „drog¹ Koœcio³a”, gdy¿ naznaczone jest piêtnem Kaina, egoizmu i Ÿle
rozumianej ludzkiej nadziei. Pragnienie posiadania dziecka, choæ samo w sobie
53
54
Por. K. Majdañski, Rodzina – miejsce Przymierza, dz. cyt., s. 33-34.
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 30.
IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY
133
naturalne, uzasadnione i szlachetne, nie mo¿e staæ w sprzecznoœci z fundamentalnymi zasadami moralnymi, gdy¿ cel nie uœwiêca œrodków, a dziecko nie jest
rzecz¹ i nawet przyszli rodzice nie mog¹ powiedzieæ, ¿e maj¹ do niego prawo,
zw³aszcza, ¿e to ‘prawo’ jest zawsze okupione œmierci¹ jego braci i sióstr55. Tym
samym takie dzia³anie nie mo¿e byæ widziane w perspektywie ludzkiej nadziej,
a jedynie w p³aszczyŸnie wieloaspektowych zagro¿eñ – tak dla ma³¿onków, jak
i ca³ego spo³eczeñstwa. In vitro k³adzie siê te¿ bolesnym cieniem na œwiêtoœæ
i godnoœæ ma³¿eñstwa.
Now¹ nadziej¹, oprócz tych, które Koœció³ ju¿ dawniej proponowa³ ma³¿eñstwom dotkniêtym problemem niep³odnoœci (uzasadnione dzia³ania, zwi¹zane
z tzw. wspomaganiem przy poczêciu, adopcji i innych formach zastêpczego rodzicielstwa56), staje siê dzisiaj naprotechnologia, uwa¿ana za godziw¹ i skuteczn¹ metodê leczenia niep³odnoœci. Jak pokazuje praktyka, jest ona tak¿e o wiele
skuteczniejsza, tañsza, mniej uci¹¿liwa i nie tak niebezpieczna jak metoda in vitro. Tak¿e w naszym kraju pojawia siê mo¿liwoœæ leczenia t¹ metod¹. Rodzi ona
uzasadnione nadzieje na rozwi¹zywanie problemów niep³odnoœci. Tylko stosowanie metod godziwych jest w stanie sprawiæ, aby ma³¿onkowie w sposób pe³ny
i odpowiedzialny prze¿ywali dar rodzicielstwa. Nie mog¹ zapewniæ spokoju sumienia, a tym samym nie mog¹ przyczyniæ siê do szczêœcia ma³¿onków takie
dzia³ania, które by³yby z³e moralnie i etycznie.
SUMMARY
“In vitro” a Hope and Threat to the Contemporary Family
The family is an important place; it is the cradle of life. In it, as in a natural environment
a person comes to the world where he/she can grow. Christianity, faithful to the intentions of the
creator, has passed on to subsequent generations during the last centuries this idea of marriage and
family life, which in the modern world has often become a “sign of contradiction”.
The family has always been accompanied by hope and threats. It seems that both these, hope
and threats, keep increasing. The achievements of the technical sciences in the last decades have
brought hope to couples suffering from infertility. Many of these couples turn to in vitro. From
a now longer perspective of time, since the birth of the first children conceived by this method, it is
now possible to come up with a broader medical and ethical evaluation of this practice.
The hope that is put in in vitro, to help infertile couples, is justified by the entitlement of these
couples to have children is seen as a six-fold factor. But, can the in vitro fertilization method be
this six-fold method and can it be justified? These questions have accompanied us for the last decades. Recent years have brought up other new issues of artificial procreation, such as the issue of
55
Rada ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski, List do parlamentarzystów na temat
sztucznych zap³odnieñ in vitro, dz. cyt.
56
Por. A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie…, dz. cyt., s. 434.
134
JAN WOLSKI
health, the issue of risk that comes not only to the mother but also to the child born using the in
vitro method. In those matters there still exists a “conspiracy of silence”. Portraying the issue of
health in this practice can convince us that the in vitro method has more points that add to the column of widely understood threats than to that of hope.
Key words
family; in vitro fertilization; birth defects; children after in vitro fertilization
S³owa kluczowe
in vitro; rodzina; nadzieje rodziny; zagro¿enia rodziny; leczenie niep³odnoœci; fivet; sztuczna
reprodukcja; zdrowie dziecka; wady rozwojowe; anomalie rozwojowe dziecka
IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY
135
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Warszawa
Gender1 w perspektywie „nowego porz¹dku moralnego”
Gender in the Perspective of the New Moral Order
Przed kilku laty pojawi³ siê w literaturze z zakresu szeroko pojêtej moralnoœci i etyki termin „nowy porz¹dek œwiatowy”2 i zwi¹zany z nim „nowy porz¹dek
moralny”. Konsekwencje by³y proste do przewidzenia: w pierwszej fazie nie
chodzi³o o otwart¹ walkê z tradycj¹ chrzeœcijañsk¹ czy tradycyjn¹ struktur¹ ¿ycia moralnego w wymiarze osobistym i spo³ecznym (na to Europa wtedy nie by³a
jeszcze gotowa). Pocz¹tkowo chodzi³o o wylansowanie pozornie niewinnej idei,
jakby przypadkowo rzuconej w œwiat, bez konkretnego autora, bez odpowiedzialnych za ni¹ czynników, bez katedr i instytucji. Stopniowo, w miarê oswajania
Termin gender zosta³ u¿yty po raz pierwszy przez Johna Money’a w 1955 roku. Jako lekarz
zwróci³ on uwagê na zjawisko hermafrodytyzmu – zaburzenia ró¿nicowania p³ci. Pod³o¿e by³o
zatem czysto medyczne. Do dzisiejszego rozumienia terminu gender przyczyni³y siê kolejne osoby: Judith Butler – upatruj¹c w p³ciowoœci narzêdzie przemocy, Teresa de Laurentis – propozycja
relatywizowania w nieskoñczonoœæ wszelkich podzia³ów, w tym podzia³u p³ci. Swoistym prze³omem i koñcem antagonizowania mê¿czyzny i kobiety zdaje siê byæ ksi¹¿ka Nataschy Polony,
L’homme est l’avenir de la femme, Paris 2008, ze szczególn¹ dedykacj¹: Temu, dziêki któremu mogê
kochaæ mê¿czyzn i dla którego jestem kobiet¹.
2
„Nowy porz¹dek moralny” wi¹¿e siê z innym terminem: „nowy porz¹dek œwiatowy”. Tego
drugiego terminu, wskazuj¹c jednoczeœnie na wszystkie konsekwencje antropologiczne, u¿y³ po raz
pierwszy – wed³ug mojej wiedzy – kard. Joseph Ratzinger, 25 kwietnia 1997 roku, przygotowuj¹c
wprowadzenie do francuskiego wydania ksi¹¿ki Michela Schooyansa, L’Évangile face au désordre
mundial, Fayard, Paris 2001, s. I. Owocem tej inspiracji by³o kilka moich artyku³ów: Spór o kszta³t
œwiata w kontekœcie ‘nowego porz¹dku moralnego’, w: Spór o cz³owieka – spór o przysz³oœæ œwiata. Od b³. Jana XXIII do Jana Paw³a II, red. J. Nagórny, J. Gocko, Lublin 2004, s. 63-86; Antropologia nowego porz¹dku œwiatowego. Pomiêdzy podmiotem a osob¹, „Studia Theologica Varsaviensia” 43(2005) n. 2, s. 115-127 czy Wspó³czesny spór o cz³owieka, w: Œwiadek nadziei. Ks. prof.
Janusz Nagórny, twórca i nauczyciel teologii moralnej, red. A. Derdziuk, Lublin 2008, s. 233-241.
1
136
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
chrzeœcijañstwa3, pewne na pozór nie znacz¹ce idee zaczê³y przybieraæ coraz
bardziej konkretne formy. Prze³omowe w tym wzglêdzie by³y konferencje œwiatowe w Kairze i Pekinie, na których zaczê³y dochodziæ do g³osu takie problemy
jak ideologia Women’s empowerment, maj¹ca na celu – oczywiœcie zdaniem pomys³odawców – wyzwolenie kobiety, z tego, co j¹ do tej pory charakteryzowa³o,
a otwarcie na Gender equity and equality.
Zanim przejdziemy do szczegó³owych analiz kluczowego zagadnienia niniejszego artyku³u – zjawiska gender – nale¿a³oby doprecyzowaæ znaczenie terminu
dope³niaj¹cego u¿ytego w tytule artyku³u, jakim jest nowy porz¹dek moralny. Daje
siê on zauwa¿yæ szczególnie w trzech p³aszczyznach: dzia³ania, myœlenia i prawa.
W pierwszej p³aszczyŸnie kwesti¹ naczeln¹ jest odpowiedzialnoœæ. Chodzi przede
wszystkim o fakt pomijania w opisie ludzkich dzia³añ schematu przyczynowo-skutkowego. Konsekwencj¹ jest czêste w literaturze postmodernistycznej odwo³ywanie siê do tzw. niechcianych efektów s³usznych decyzji. Oznacza to, ¿e cz³owiek
jest jak gdyby rzucony w rzeczywistoœæ, która nie pozwala ju¿ na dzia³anie odpowiedzialne jasno okreœlonego podmiotu, lecz jawi siê jako reagowanie na…
(H. Arendt). Skoro tak, podmiot z jednej strony czuje siê przymuszony do dzia³ania (reakcji na…), z drugiej zaœ, skoro jest przymuszony, to nie jest te¿ do koñca odpowiedzialny4. Z kolei w p³aszczyŸnie myœlenia podkreœla siê s³aboœæ myœlenia (G. Vattimo – pensiero debole5 przeciwstawione temu, co okreœla siê tradycyjnym, metafizycznym myœleniem – pensiero forte), prowadz¹c¹ do tworzenia
antropologii chronienia subiectum. Oznacza to w praktyce, ¿e podmiot przestaje
byæ jasno okreœlony i zdefiniowany, a chêtniej mówi siê o bli¿ej nieokreœlonym
tzw. „ja wielowymiarowym”. Za tym idzie silny akcent na kulturê autoodniesienia, co w konsekwencji pozbawia podmiot obiektywnych odniesieñ. Wreszcie,
w p³aszczyŸnie prawa, w celu os³abienia osobistej odpowiedzialnoœci podmiotu,
wprowadza siê rozró¿nienie na porz¹dek dobra i porz¹dek prawa. W swoistej grze
pomiêdzy dobrym i legalnym upatruje siê s³usznoœci czynu6. Prawo rozumie siê
jednak jako reakcjê na czyn rozpatrywany w czysto fizycznej perspektywie
z pominiêciem odniesieñ czyni¹cych zeñ czyn specyficznie ludzki7.
W imiê nowego porz¹dku œwiatowego usi³uje siê zaœ wprowadzaæ owe zarysowane powy¿ej idee do praxis globalnie rozumianego œwiata. S¹ to wiêc pojêcia swoiœcie synonimiczne, których wspólnym mianownikiem jest os³abienie
3
Taki w³aœnie wydŸwiêk maj¹ niektóre stwierdzenia zawarte w Nocie doktrynalnej dotycz¹cej
pewnych kwestii zwi¹zanych z udzia³em i postaw¹ katolików w ¿yciu politycznym, podpisanej 24
listopada 2002 roku przez kard. Josepha Ratzingera (jako prefekta Kongregacji Doktryny Wiary).
4
P. Valadier, Morale en desordre. Un playdoyer pour l’homme, Paris 2002, s. 20n.
5
G. Vattimo, Il pensiero debole, Milano 1983.
6
P. Ricoeur, Le juste entre le légale et le bon, „Esprit” 59(1991) nr 9, s. 5n.
7
Chodzi o szerok¹ dyskusjê, do jakiej odwo³uje siê Jan Pawe³ II, a dotycz¹c¹ relacji zachodz¹cej
pomiêdzy konkretnym czynem a opcj¹ fundamentaln¹ – por. Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, n. 65.
GENDER W PERSPEKTYWIE „NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO”
137
obiektywnego porz¹dku odniesieñ cz³owieka na rzecz jego autonomii. Pierwszy
(nowy porz¹dek moralny) jawi siê bardziej jako opis zmieniaj¹cej siê rzeczywistoœci. Drugi zaœ (nowy porz¹dek œwiatowy) zaczyna coraz bardziej tê rzeczywistoœæ kreowaæ. W konsekwencji upowszechnianie owych idei daje posmak nowego obiektywnego porz¹dku, co z kolei zwalnia podmiot od osobistej odpowiedzialnoœci za konkretne dzia³anie. Konsekwencje tych porz¹dków s¹ szczególnie
niebezpieczne, gdy¿ z jednej strony daj¹ podmiotowi argument usprawiedliwiaj¹cy, pokazuj¹cy, i¿ nie kieruje siê on wy³¹cznie w³asn¹ autonomi¹ i wolnoœci¹,
lecz odwo³uje siê do jakiegoœ porz¹dku, z drugiej zaœ ów upowszechniony porz¹dek ma niewiele wspólnego z tym, co jest faktycznie obiektywnym porz¹dkiem moralnym.
Praktyczne konsekwencje nowego porz¹dku moralnego mo¿na dostrzec na
ka¿dym kroku. Nie trzeba byæ szczególnie uwa¿nym obserwatorem, by zauwa¿yæ pojawiaj¹ce siê w wielu ksiêgarniach naukowych w Polsce nowe pó³ki przeznaczone na literaturê z krêgu Women’s studies. Wszystko to zmusza niejako do
postawienia pytania o prawdziwe oblicze tego, co potocznie nazywamy rewolucj¹ genderow¹. W niniejszym artykule bêdzie chodzi³o zatem o próbê odpowiedzi na pytanie, na ile to zjawisko, bêd¹ce zdaniem autora niniejszego artyku³u
konsekwencj¹ i egzemplifikacj¹ nowego porz¹dku moralnego, wp³ywa na to¿samoœæ osoby, kszta³t ma³¿eñstwa i rodziny oraz ¿ycia spo³ecznego w przysz³oœci.
1. „KOBIET¥ SIÊ NIE RODZI, KOBIET¥ SIÊ STAJE”
S³ynne zdanie wypowiedziane kiedyœ przez Simone de Beauvoir (on ne naît
pas femme, on le divient)8, mo¿na by rozwin¹æ w jej duchu mówi¹c, i¿ nikt nie
rodzi siê ze sprecyzowanym gender, lecz w toku odczytywania siebie przez kulturê, okreœlonym gender siê staje. Pozornie techniczne rozdzielenie dwóch s³ów:
sex i gender wywo³a³o w antropologii prawdziw¹ rewolucjê (st¹d okreœlenie rewolucja genderowa). Pod³o¿em tej rewolucji by³y niew¹tpliwie pewne przemiany w filozofii i socjologii, które pokazywa³y, i¿ to w³aœnie ludzkie cia³o (dookreœlone: mê¿czyzny lub kobiety), jest pierwszym miejscem, w którym kulturowa
rêka doros³ego odciska siê na dziecku jako swoista kulturowa przemoc. Jest to
zatem – zdaniem owych autorów – „pierwsza rana” zadana cz³owiekowi w jego
to¿samoœci przez kulturê9. To w tym duchu Marcel Mauss na pocz¹tku XX wieku postawi³ tezê, i¿ wiêkszoœæ postaw i gestów, które uwa¿amy za specyficzne
dla mê¿czyzny lub kobiety, czy wrêcz odpowiadaj¹ce naturalnej ich logice, s¹
technikami kulturowo ukszta³towanymi10.
S. de Beauvoir, Le deuxième sexe 1, Paris 1949, s. 285 i 286.
Por. G. Vigarello, Le Corps redressé, Paris 1978, s. 9.
10
M. Mauss, L’éxpression obligatoire des sentiments, Paris 1921. W podobnym duchu Les
Techniques du corps (1936).
8
9
138
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
Niezbyt obeznany z t¹ problematyk¹ czytelnik móg³by odnieœæ wra¿enie, ¿e
zg³aszane nowe propozycje interpretacji maj¹ potwierdzenie w Biblii. Mo¿na
bowiem pytaæ, czy biblijny opis stworzenia wskazuje bardziej (w intencji) na
podkreœlenie ró¿nicy czy jednoœci miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹? Na razie nie
przes¹dzaj¹c, spróbujmy pójœæ takim tokiem rozumowania. Przywo³ajmy szczególnie wymowne zdanie: Stworzy³ wiêc Bóg cz³owieka na swój obraz, na obraz
Bo¿y go stworzy³: stworzy³ mê¿czyznê i niewiastê (Rdz 1,23)11. Z tego tekstu
wynika, i¿ zarówno mê¿czyzna jak i kobieta maj¹ jedno Ÿród³o – Boga. W podobnym duchu intencjê autora natchnionego odczyta³ ks. Jakub Wujek opisuj¹c
stworzenie kobiety: tê bêd¹ zwaæ Mê¿yn¹, bo z mê¿a wziêta jest (Rdz 2,23)12. Do
tego dochodzi jeszcze tekst z Ewangelii wed³ug œw. Mateusza, który potwierdza
nierozdzieln¹ jednoœæ i jak gdyby zwraca mê¿czyznê i kobietê do wspólnego
pocz¹tku: A tak ju¿ nie s¹ dwoje, lecz jedno cia³o (Mt 19,6). Czy to oznacza zatem pokreœlenie jednoœci miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹, tak silne, ¿e wszelkie próby rozdzielenia by³yby wy³¹cznie kulturowe?
O jak¹ jednoœæ chodzi zatem w Biblii? A dalej, czy owo „jedno cia³o” prowadzi do wspólnego rodzaju (gender) czy te¿ jest istotowo ró¿ne? Gdyby ulec
pokusie dywagacji niewprawionego czytelnika, mo¿na by powiedzieæ, ¿e najpierw jest cz³owiek, a dopiero uwarunkowania kulturowe sprawiaj¹, ¿e ów cz³owiek staje siê mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ (to potwierdza³oby tezê S. de Beauvoir).
Bardziej wprawiony czytelnik postawi jednak trudniejsze pytanie: co stanowi pe³ny wyraz cz³owieczeñstwa? Gdyby bowiem bycie mê¿czyzn¹ i kobiet¹
by³o czymœ dodanym do pierwotnie „wspólnego” cz³owieczeñstwa, owa rewolucja genderowa nie stanowi³aby wiêkszego problemu. Jeœli jednak przyj¹æ, ¿e
ludzka p³ciowoœæ nie dotyczy wy³¹cznie seksualnoœci czy ró¿nic w budowie anatomicznej i nie jest te¿ wy³¹cznie produktem kultury, ale jest sposobem wyra¿ania siê osoby, wtedy wniosek jest o wiele bardziej brzemienny w skutki: z pominiêciem owej ró¿nicy cz³owiek nie mo¿e siebie spe³niæ jako cz³owieka i osobê.
Jest on konsekwencjami tej ró¿nicy istotowo zwi¹zany.
Rozwi¹zanie owego problemu i odpowiedŸ na postawione pytania znajdujemy w nauczaniu Koœcio³a13. W dokumencie P³ciowoœæ ludzka: prawda i znaczeW odwo³aniu do pocz¹tku stworzenia cz³owieka pojawiaj¹ siê zatem jakby dwie p³aszczyzny: pierwsza ukazuje cz³owieka stworzonego na obraz. I w tym odniesieniu nie ma ¿adnej ró¿nicy. Zarówno mê¿czyzna, jak i kobieta s¹ równi w byciu imago Dei. Drugi poziom wskazuje ju¿ na
ró¿nicê: zostali stworzeni jako mê¿czyzna i kobieta. Potwierdzeniem bêdzie jak refren wracaj¹ce
s³owo pocz¹tek. Bycie mê¿czyzn¹ i kobiet¹ od pocz¹tku pokazuje, ¿e owa mêskoœæ i kobiecoœæ s¹
nie tylko sposobem bycia, ale form¹ bytu. Zatem nie chodzi wy³¹cznie o bycie w œwiecie jako
mê¿czyzna lub kobieta, lecz o istnienie jako mê¿czyzna i kobieta – por. Jan Pawe³ II, Katechezy:
‘Teologia ma³¿eñstwa’, czêœæ I, rozdz. 1, katecheza 2, pkt. 5.
12
Cytujê za Biblia w przek³adzie ksiêdza Jakuba Wujka z 1599 r., Warszawa 1999.
13
Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka p³ciowoœæ: prawda i znaczenie. Wskazania dla wycho11
GENDER W PERSPEKTYWIE „NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO”
139
nie czytamy: P³ciowoœæ jest podstawowym wspó³czynnikiem osobowoœci, jednym
ze sposobów jej istnienia, ujawniania, porozumienia z innymi, odczuwania, wyra¿ania siebie i prze¿ywania mi³oœci ludzkiej (n. 10). I dalej: Cia³o ludzkie,
jego mêskoœæ i kobiecoœæ, jest w samej tajemnicy stworzenia nie tylko Ÿród³em
p³odnoœci i prokreacji […]. Jest w tym ciele ‘od pocz¹tku’ zawarta w³aœciwoœæ
‘oblubieñcza’, czyli zdolnoœæ wyra¿ania mi³oœci (tam¿e). W p³ciowoœci chodzi
zatem o dar, jaki Bóg nam ofiarowa³ powo³uj¹c nas do ¿ycia, do tego, by byæ
mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ w niepowtarzalnym istnieniu, obdarzonym niewyczerpaln¹ mo¿liwoœci¹ rozwoju duchowego i moralnego… (n. 12).
W tym kontekœcie pojawia siê te¿ odpowiedŸ na inne pytania: Sk¹d cz³owiek
czerpie moc i kierunek do rozwijania siebie jako mê¿czyzny lub kobiety? Gdyby
bowiem czerpa³ z w³asnego subiektywizmu, to w oparciu o jakie kryteria? Gdyby z uwarunkowañ kulturowych, to w imiê czego mo¿na by decydowaæ za cz³owieka? Jedyna zatem odpowiedŸ, która wyp³ywa z refleksji teologicznej brzmi:
z natury. A jeœli tak, to nale¿y konsekwentnie przyj¹æ, ¿e bez okreœlenia siebie
w swojej mêskoœci lub kobiecoœci cz³owiek nie by³by w pe³ni dojrza³y, nie
móg³by w pe³ni zrealizowaæ i zamanifestowaæ siebie14.
Powróæmy raz jeszcze do biblijnych fundamentów, a szczególnie do charakterystycznej gry s³ów: isz, iszsza, co w niektórych jêzykach nowo¿ytnych znalaz³o
swoje odpowiedniki, np. w jêzyku angielskim Man, Women. W tekœcie biblijnym
zamys³ Boga pozornie pokrywa siê z zamys³em kulturowym zwolenników gender
– podporz¹dkowania. Na pozór wskazuje na to stwierdzenie z mê¿czyzny zosta³a
wziêta (Rdz 2,23). W kontekœcie interpretacji zaproponowanej przez Jana Paw³a II
nale¿y jednak odnotowaæ, ¿e zestawienie dwóch opisów stworzenia wskazuje na
dwie ró¿ne p³aszczyzny tej samej rzeczywistoœci. W pierwszej chodzi o pokazanie
jednoœci w byciu stworzonym na obraz Boga. W drugim, po dobitnym stwierdzeniu ró¿nicy (stworzeni jako mê¿czyzna i kobieta), Bóg pokazuje now¹ jednoœæ:
z mê¿czyzny wziêta, by kontynuowaæ Bo¿y zamiar stworzenia. W tym wiêc kontekœcie z mê¿czyzny zosta³a wziêta oznacza, ¿e zosta³a powo³ana z tego samego zamys³u i przeznaczona do tego samego powo³ania. Zatem zosta³a wziêta z tego samego zamys³u, z którego Bóg uczyni³ mê¿czyznê, by byæ dla mê¿czyzny w realizawania w rodzinie (8.12.1995), cytujê za przek³adem Instytutu Studiów nad Rodzin¹, £omianki
1996.
14
W tym miejscu wchodzi siê w nieunikniony sposób w polemikê ze sztandarowym dzie³em
poœwiêconym problematyce gender – J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of
Identity, New York 1990 (w niniejszym artykule korzystam z francuskiego t³umaczenia Trouble
dans le genre: le féminisme et la subversion de l’identité, t³um. C. Kraus, Paris 2006). Eric Fassin
w dobitny sposób pokazuje, ¿e problematyka gender zatacza o wiele szersz¹ perspektywê ni¿ mo¿na by siê spodziewaæ. Chodzi bowiem ju¿ nie tylko o wymiar to¿samoœci osobistej, lecz szeroko
pojêt¹ politykê kobiet, jeœli przyj¹æ, ¿e problemy kobiet nie zasadzaj¹ siê na ich naturze – por.
Wprowadzenie, s. 8.
140
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
cji zamiaru, który domaga siê komplementarnoœci tego, co mêskie i kobiece. Zatem kobieta nie jest podporz¹dkowana mê¿czyŸnie kulturowo, lecz ontycznie, tzn.
dzieli z nim ten sam zamys³ Boga w stosunku do cz³owieka. Nie jest wiêc darem
kulturowym, lecz darem Bo¿ym15.
Wracaj¹c do s³ów S. de Beauvoir mo¿na powiedzieæ, ¿e jednak kobieta kobiet¹ siê rodzi, a staje siê ni¹ w pe³ni, nie jako owoc czegoœ narzuconego przez
kulturê, lecz jako owoc odczytania Bo¿ego zamys³u w swoim jestestwie. Uœwiadamiaj¹c sobie zatem rolê, jak¹ w tej b³êdnej genderowej drodze odegra³ konstruktywizm, mo¿na podsumowaæ tê czêœæ refleksji stwierdzeniem, i¿ ludzkie
cia³o bêd¹ce zawsze cia³em mê¿czyzny lub kobiety, nie jest wy³¹cznie faktem
spo³ecznym, który by³by owocem pewnej socjokulturowej konstrukcji. Nie jest te¿
fikcj¹ kultury16. Cia³o jest zdolnoœci¹ rozumienia siebie w sobie, które szukaj¹c
wyjaœnienia zawsze odwo³uje siê do rozumiej¹cego ród³a.
2. RÓD£A ZRÓ¯NICOWANIA P£CI – NATURA CZY KULTURA?
John Money w 1950 roku deklarowa³, ¿e orientacja seksualna w stronê bycia
mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ nie ma fundamentów wrodzonych17. Chodzi³o mu zatem
o usprawiedliwienie wykorzystywania zabiegów chirurgicznych w celu swoistego przes¹dzenia p³ci18. Na bazie tych badañ, rozpropagowania terminu gender
dokona³ psychiatra Robert Stoller19, proponuj¹c rozdzielenie pojêæ: p³eæ biologiczna i to¿samoœæ seksualna. Kilka lat póŸniej wspomnainy John Money razem
z Anke Ehrhardt publikuje ksi¹¿kê20 opisuj¹c¹ przypadek ch³opca z problemem
transseksualnoœci. Zasadnicza teza Moneya wyra¿a³a siê w tym, i¿ wprowadzi³
on rozró¿nienie pomiêdzy p³ci¹ a rodzajem. Jego zdaniem p³eæ biologiczna nie
determinuje to¿samoœci seksualnej. Skoro tak, uprawniona jest wszelka re-kon15
Jan Pawe³ II, Katechezy: ‘Teologia ma³¿eñstwa”, czêœæ I, rodz. 1, katecheza 3, pkt 5. Papie¿
zwraca uwagê, i¿ stworzenie pierwszych ludzi jako mê¿czyzny i niewiasty wskazuje na ich podmiotowy charakter. Chodzi zatem o fundamentalne esse, które mieœci w sobie zarówno byt, jak i
istnienie.
16
Por. M. Marzano, Que reste-t-il de la difference des sexes?, „Controverses”, L’Utopie identitaire. Sexes et genres, (2008), n. 8, s. 12-14.
17
Zdanie to pad³o w tezie doktorskiej Johna Moneya, Hermaphroditism, cytowane przez Anne
Fausto-Sterling, Sexing the Body, New York 2000, s. 46.
18
Szerzej historiê tego problemu przedstawia Elsa Dorlin, Hermaphroditismes, dostêpny
w internecie: http://oii-france.blogspot.com/. Chodzi o Organisation Internationale des Intersexes.
Zob. tak¿e szerzej o dzia³alnoœci organizacji http://www.intersexualite.org/Index.html
19
R. Stoller, Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Feminity, New York
1968, (t³umaczenie francuskie Recherche sur l’identité sexuelle, Paris 1978).
20
Chodzi o ksi¹¿kê Man and Women, Boy and Girl: The Differentiation and Dimorphism of
Gender Identity from Conception to Maturity, Baltimore, 1972.
GENDER W PERSPEKTYWIE „NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO”
141
strukcja, skoro to¿samoœæ seksualna jest bardziej konstrukcj¹. Podwa¿a tym jednoczeœnie naturalny podzia³ na mêskie i ¿eñskie w cz³owieku.
Prze³omem jest rok 1972, kiedy to Ann Oakley, powo³uj¹c siê na rozró¿nienie pomiêdzy sex i gender, wprowadzi³a pojêcie roli seksualnej. W praktyce
oznacza to, ¿e poczucie przynale¿noœci do tzw. p³ci oznacza tylko socjalizacjê
indywiduum i przypisanie mu ról, zadañ i funkcji. Jej zdaniem, pod pozorem
natury ukrywa siê okreœlon¹ koncepcjê ¿ycia spo³ecznego, zdominowan¹ przez
mê¿czyzn. Lata 80. XX wieku przynios³y dalsze podwa¿enie naturalnych korzeni bycia mê¿czyzn¹ lub kobiet¹. Rozró¿nienie sex – gender pozwala zauwa¿yæ –
ci¹gle zdaniem zwolenników tej tezy – ¿e czym innym jest fakt byci¹ mê¿czyzn¹ lub kobiet¹, czym innym zaœ odgrywanie roli mêskiej lub kobiecej w spo³eczeñstwie. Prób¹ ci¹gle jednak pozornego pogodzenia natury i kultury jest teza
Anne Fausto-Sterling z Brown University, która uwa¿a, i¿ podwa¿anie podzia³u
na mêskie i ¿eñskie nie oznacza, i¿ nie da siê przeprowadziæ ¿adnej klasyfikacji.
Oznacza tylko, ¿e klas, do których mo¿na sprowadziæ seksualnoœæ jest znacznie
wiêcej21.
Ta ostatnia teza rodzi nastêpuj¹c dylemat: albo nale¿a³oby podwa¿yæ jedynoœæ naturalnego kryterium (mêskie/¿eñskie), albo przyj¹æ jako nieomylne kryterium spo³eczne. Wiadomo jednak, ¿e normatywnoœæ kryterium spo³ecznego
by³aby niewielka, ze wzglêdu na jego arbitralny charakter. Szczególnie interesuj¹ce w tym wzglêdzie s¹ badania przytoczone w The Journal of Urology22. Przebadano spor¹ liczbê mê¿czyzn (500), którzy wczeœniej deklarowali siê jako to¿sami ze swoj¹ mêskoœci¹ i normalnie spe³niaj¹cy funkcje seksualne. Okaza³o siê
jednak, ¿e spora czêœæ z nich cierpi na tzw. hypospadiê23. Oznacza³o to, ¿e
w wielu przypadkach musieli odczuwaæ ró¿ne niedogodnoœci w prze¿ywaniu
swojej mêskoœci. Jednak ich deklaracje tego nie potwierdza³y. Wyprowadzono
z tego wniosek, i¿ podobnie mo¿e byæ z tradycyjnym podzia³em na mêskie i ¿eñskie. Wiêkszoœæ mo¿e deklarowaæ zgodê na taki podzia³, natomiast w praktyce
mo¿e odczuwaæ ró¿ne niedogodnoœci w prze¿ywaniu swojej mêskoœci i kobiecoœci na gruncie chocia¿by psychicznym.
Tezê Anne Fausto-Sterling przytaczam za E. Dorlin, Sexe, genre et sexualités, Paris 2008, s. 43.
J. Fichtner, D. Filipas, A.M. Mottrie, G.E. Voges, R. Hohenfellner, Analysis of Meatal Location in 500 Men: Wide Variation Questions Need for Meatal Advancement in All Pediatric Anterior Hypospadias Cases, „Journal of Urology”, 1995, n. 154, s. 833-834. Dostêpny w internecine:
http://www.jurology.com/article/S0022-5347(01)67177-5/abstract
23
W jêzyku polskim czêœciej okreœlany jako spodziectwo. Jest to wada wrodzona polegaj¹ca
na lokalizacji ujœcia cewki moczowej na brzusznej stronie pr¹cia. W zale¿noœci od stopnia ciê¿koœci wady spodziectwo mo¿e stanowiæ niewielki defekt kosmetyczny lub ciê¿szy, utrudniaj¹cy oddawanie moczu, przyczyniaj¹cy siê do dysfunkcji seksualnej i stanowi¹cy powa¿ny problem psychologiczny.
21
22
142
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
Pokazuje to, i¿ czasem nasze pojêcie „normalnoœci” mo¿e byæ stanem wy³¹cznie deklaratywnym24. Z drugiej jednak strony, mo¿na pytaæ, czy podobne
niebezpieczeñstwo nie wystêpuje w przeciwn¹ stronê. Czy uœwiadamianie sobie
pewnej asymetrii jaka mo¿e zachodziæ pomiêdzy p³ci¹ biologiczn¹ a to¿samoœci¹ seksualn¹, nie jest bardziej przyk³adem np. na zespó³ Capgrasa ni¿ podwa¿eniem pojêcia normalnoœci i natury?25 U pacjentów z powy¿szym zespo³em zauwa¿a siê bowiem brak zwi¹zku rejestrowanych zmys³owo doœwiadczeñ ze stanami emocjonalnymi, które powinny im towarzyszyæ. Przyk³adem tego s¹
sytuacje, w których osoby bliskie s¹ przez nich odbierane jako zupe³nie obce czy
jako sobowtóry osób bliskich. Czy wiêc – konsekwentnie – nie mog³oby byæ
podobnie z odbieraniem w³asnego cia³a i w³asnej p³ci? Brak symetrii pomiêdzy
stanem prze¿ywanym a deklarowanym nie podwa¿a jednak podzia³u na mêskie
i ¿eñskie, lecz mo¿e wskazywaæ na nieprawid³owoœci w prze¿ywaniu swojej mêskoœci czy kobiecoœci w p³aszczyŸnie recepcji psychicznej. Nie musi zaœ byæ argumentem na podwa¿enie elementu natury w cz³owieku.
Powróæmy jeszcze do tezy zwolenników gender, i¿ p³eæ jest przede wszystkim zjawiskiem kulturowym. Nie jest niczym nowym stwierdzenie, i¿ nie by³o
okresu w historii, w którym kultura nie wp³ywa³aby na rozumienie seksualnoœci.
Kultura zawsze stanowi³a dla norm i regu³ najbli¿szy kontekst i horyzont, daj¹c
regu³y i normy porz¹dkuj¹ce sferê cielesnoœci. Ju¿ od dzieciñstwa cz³owiek zostaje poddany okreœlonej edukacji, która ma sprawiæ, i¿ cia³o stanie siê noœnikiem okreœlonych wartoœci. Wychowuje siê je zatem do tego, by by³o zdrowe,
piêkne, zdolne do macierzyñstwa, celibatu. Cia³o jest w jakimœ sensie kszta³towane przez przysz³e oczekiwania wzglêdem niego. Mo¿na jednak pytaæ, czy
oznacza to, ¿e w kszta³towaniu cz³owieka w funkcji, w dzia³aniu, odeszliœmy
ca³kowicie od Arystotelesowskiej teleologii i przyczynowoœci?26
Takie odwo³ania rodz¹ w mentalnoœci wspó³czesnej przekonanie, ¿e oto dzisiaj mamy do czynienia z dynamiczn¹ biologi¹, psychologi¹, kultur¹ z jednej
strony a statycznym finalizmem z drugiej. Tymczasem dla Arystotelesa rozwój
organizmu jest aktualizacj¹ jego formy. Przyczyny celowej Arystotelesa nie mo¿na jednak redukowaæ wy³¹cznie do materii. Dla potrzeb niniejszej refleksji wyTo oczywiœcie teza E. Dorlin w cytowanej ju¿ ksi¹¿ce Sexe, genre et sexualités, s. 48n.
Dla zobrazowania zespo³u Capgrasa jako ewentualnej teorii pewnych zaburzeñ w odczytywaniu w³asnej p³ci – P. Wochal, Pomylona to¿samoœæ. Dostêpny w internecie: http://bioinfo
.mol.uj.edu.pl/articles/Wochal06
26
Charakterystyczne jest tu zdanie J. Lennoxa przywo³ane przez Alfredo Marcosa: „[…] nowoczesna biologia rozwija siê w niezbyt sprzyjaj¹cym jej kontekœcie filozofii chrzeœcijañsko-kartezjañskiej; bezw³adnego cia³a materialnego i aktywnej, niematerialnej duszy, z celowoœciowym
wyjaœnianiem zakorzenionym w teologii naturalnej […]” – J. Lennox, Aristotle’s Philosophy of Boplogy, Cambridge 2001, s. XX-XXI; cyt. za A. Marcos, Finalizm biologiczny a problemy ontologiczne, „Cz³owiek w kulturze” 2007, n. 19: W obronie realizmu, Lublin 2007, s. 365.
24
25
GENDER W PERSPEKTYWIE „NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO”
143
starczy przywo³aæ stwierdzenie, i¿ nie mo¿na wik³aæ teorii Arystotelesa we wspó³czesne spory funkcjonalistyczne. Dla niego wyjaœniæ to znaczy wyjaœniæ przez
przyczyny. Zaœ wœród przyczyn wyjaœniaj¹cych szczególne miejsce zajmuje przyczyna celowa. Wskazanie jaka jest przyczyna celowa jakiegoœ organu w bycie
o¿ywionym […],s³u¿y wyjaœnieniu jego istnienia i pozycji27.
Odwo³anie do Arystotelesa jest o tyle cenne, ¿e pokazuje, i¿ cz³owieka nie
mo¿na rozwa¿aæ wy³¹cznie w jego dynamicznej strukturze dyktowanej uwarunkowaniami kulturowymi. Owa dynamika jest moc¹ tkwi¹c¹ w samej naturze cz³owieka. Zatem cz³owiek, rozwijaj¹c siebie, rozwija te elementy natury, które s¹
w³aœciwe jemu jako konkretnemu bytowi. Pokazuje to zatem, ¿e szukanie przyczyn (Ÿróde³) i celowoœci dla cz³owieka nie jest wy³¹cznie problemem religijnym
czy œwiatopogl¹dowym. Gender nie stoi wiêc w opozycji wy³¹cznie do takiej czy
innej religijnej wizji cz³owieka, lecz podwa¿a fundamenty myœlenia o cz³owieku
na gruncie w³aœciwie pojêtej filozofii (jako nauki pytaj¹cej o racje ostateczne
bytu).
Jaki zatem kierunek mo¿e przybraæ ewolucja zainicjowana przez zjawisko
gender: czy bêdzie to uniwersalizacja (wszystkie byty s¹ równe a ró¿nice pomiêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ okreœlaj¹ tylko sfery wp³ywów), czy raczej ró¿nicowanie (gdzie byæ równym nie oznacza byæ identycznym; oznacza³oby to, ¿e kobieta
i mê¿czyzna s¹ równi, ale w³aœnie jako mê¿czyzna lub kobieta)28?
Ideologia gender pokazuje zatem, ¿e jest nie tyle wyzwoleniem cz³owieka
ku przysz³oœci, co raczej walk¹ z przesz³oœci¹ (przez przesz³oœæ rozumie równie¿
naturê cz³owieka, jako relikt pewnego etapu rozwoju kulturowego). W tym sensie daje siê zaobserwowaæ trzy determinanty utopii braku podzia³u: anty-dualizm,
anty-esencjalizm i anty-ontologizm29. Eve Kosovsky Sedgwick i Jonathan Ned
Katz30 zastanawiaj¹c siê nad pojêciem heteroseksualizmu doszli do wniosku, i¿
nale¿y stworzyæ koncepcjê psychicznej homoseksualnoœci prze¿ywanej w strukturach heteroseksualnych31. Owa zaœ heteroseksualnoœæ by³aby nie tylko czymœ
narzuconym, ale wrêcz wymyœlonym (Jonathan Ned Katz). Wniosek z tego wydaje siê byæ oczywisty: skoro nawet w chrzeœcijañskiej koncepcji ¿ycia spo³ecznego spo³eczeñstwo jest wyrazem natury cz³owieka, zatem skoro natura jest homoseksualna, nale¿a³oby doprowadziæ do tego, by równie¿ struktury by³y homoseksualne. W ten sposób zosta³by pokonany dualizm. Z kolei w odniesieniu do
Tam¿e, s. 380.
N. Las, La disparition des categories de sexe: apogée ou fin du feminism?, „Controverses”
2008 n. 8, s. 21-22.
29
Na te trzy determinant zwraca uwagê A. Pendino, L’Utopie du non genre…, dz. cyt., s. 44-55.
30
Chodzi o ksi¹¿ki: E. Kosovsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, Berkeley 1990, s. 28
oraz J. Ned Katz, L’Invention de l’hétérosexualité, Paris 2001, s. 17 (tytu³ oryg. The Invention of
Heterosexuality).
31
Por. A. Pendino, L’Utopie du non genre…, dz. cyt., s. 44-47.
27
28
144
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
anty-esencjalizmu32, w podziale bytu ludzkiego wed³ug rodzaju upatruje siê konsekwencje spuœcizny epoki feudalnej i pewnej wizji kobiety, gdzie cia³o kobiety
jawi siê jako biblijny rodzaj kary (to ona bêdzie rodziæ w bólach). Wreszcie antyontologizm33 polega na tym, i¿ kiedy mówi siê o to¿samoœci osoby, nie mówi siê
nigdy o to¿samoœci w sensie ogólnym, lecz jako o to¿samoœci mê¿czyzny lub
kobiety. Judith Butler przytaczaj¹c tezê, i¿ osoba jest intelligibilna dziêki podzia³owi rodzajowemu (becoming gendered), stawia jednak pytanie, czy te formy
opisu osoby nie s¹ tylko jakimiœ reguluj¹cymi formami, reguluj¹cymi faktycznie
nie naturê, lecz nasz dyskurs34. Zwolennicy gender wyprowadzaj¹ z tego wniosek, i¿ kultura opisuj¹ca cz³owieka bli¿sza jest temu, co mo¿na nazwaæ „konstrukcj¹” ni¿ temu, co tradycyjnie nazywamy natur¹. Nie trzeba dopowiadaæ, ¿e
takie myœlenie odbija siê bezpoœrednio zarówno na rozumieniu ma³¿eñstwa i rodziny, jak te¿ ¿ycia spo³ecznego. Podwa¿a te¿ koncepcjê natury cz³owieka sprowadzaj¹c go wy³¹cznie do determinantów kulturowych.
3. GENDER: IMPLIKACJE W P£ASZCZYNIE MA£¯EÑSKO-RODZINNEJ
I SPO£ECZNEJ
Teoria negacji ró¿nicy rodzajowej (natury) uderza jednak nie tylko w chrzeœcijañsk¹ koncepcjê ma³¿eñstwa i rodziny – uderza w sam¹ istotê ¿ycia spo³ecznego, bowiem niektóre propozycje w ramach gender studies, polegaj¹ce na swoistym niepos³uszeñstwie obywatelskim35 prowokuj¹ zatarcie ró¿nicy pomiêdzy
tym, co prywatne a tym, co publiczne. Zatem skoro, dla przyk³adu, ma³¿eñstwo
jest spraw¹ prywatn¹, religia spraw¹ prywatn¹, orientacja seksualna spraw¹ prywatn¹, co pozostanie spraw¹ publiczn¹, i konsekwentnie, jaka bêdzie rola przysz³ego pañstwa w jego podmiotowym wymiarze?
Zacznijmy jednak od p³aszczyzny ma³¿eñstwa. Pod³o¿em owej relacji jest
okreœlony porz¹dek mi³oœci. Mi³oœæ zaœ jest owocem pragnienia, dlatego objawia siê zawsze na sposób spontaniczny, nowy, osobisty i niepowtarzalny. Co jest
jednak natur¹ mi³oœci i co jest jej przedmiotem? Jednym z piêkniejszych tekstów
ukazuj¹cych naturê i Ÿród³o mi³oœci s¹ wyznania œw. Augustyna36. Kochaæ to praTam¿e, s. 47-50.
Tam¿e s. 51-55.
34
J. Butler, Trouble dans le genre…, dz. cyt., s. 83-84.
35
Przywo³ajmy raz jeszcze tezê, i¿ homoseksualna psychika wyra¿a siê w heteroseksualnej
strukturze. Skoro tak, docelowo nale¿a³oby przekszta³ciæ owe struktury, zaœ w pierwszej fazie przynajmniej niektóre struktury bojkotowaæ – przyp. J.S.
36
„PóŸno Ciê umi³owa³em, Piêknoœci tak dawna a nowa, póŸno Ciê umi³owa³em. W g³êbi duszy by³aœ, a ja siê b³¹ka³em po bezdro¿ach i tam Ciebie szuka³em, biegn¹c bez³adnie ku rzeczom
piêknym, które stworzy³aœ. Ze mn¹ by³aœ, a ja nie by³em z Tob¹. One mnie wiêzi³y z dala od Ciebie — rzeczy, które by nie istnia³y, gdyby w Tobie nie by³y. Zawo³a³aœ, rzuci³aœ wezwanie, rozda32
33
GENDER W PERSPEKTYWIE „NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO”
145
gn¹æ przedmiotu mi³oœci dla niego samego, to pozwoliæ drugiemu wejœæ w posiadanie moich dóbr. Nie przeczy te¿ temu pozorny dualistyczny porz¹dek mi³oœci: eros i agape37. Nie mo¿na ich bowiem rozumieæ neoplatoñsko, a cz³owieka
jako bytu rozdartego pomiêdzy tymi mi³oœciami. Wydaje siê, i¿ niezwykle harmonizuj¹ ze sob¹ te dwa teksty (œw. Augustyna i Benedykta XVI). Ukazuj¹ bowiem, i¿ jedna mi³oœæ nie rodzi siê w ciele, a druga gdzieœ w niebiosach, lecz, ¿e
Ÿród³em jednej i drugiej jest Bóg, który zamieszkuje ludzkie serce: Bóg, który
jest Mi³oœci¹. Zatem wydaje siê, i¿ nieco uproszczona jest koncepcja ukazuj¹ca
wy³¹cznie cia³o jako medium miêdzy osob¹ a œwiatem i Bogiem. Tê poœrednicz¹c¹ funkcjê zdaje siê sprawowaæ nie cia³o, lecz mi³oœæ. Cia³o bowiem przynale¿y do istoty cz³owieka jako coincidentia oppositorum. W mi³oœci zatem wyra¿a siê najpe³niej po³¹czenie ró¿nicy i jednoœci.
Tak pojêta mi³osna natura cz³owieka musi mieæ jednak swoje odzwierciedlenie w ¿yciu spo³ecznym. Ja-Ty jest bowiem jeszcze porz¹dkiem subiektywnym –
dopowiedzmy: porz¹dkiem dwóch podmiotów. By ta natura mog³a znaleŸæ odzwierciedlenie w wymiarze spo³ecznym, musi przybraæ formê instytucji: Ja – On,
czyli Kogokolwiek [ka¿dego], gdy¿ Ktokolwiek mnie potrzebuje, a ja mogê mu
pomóc, jest moim bliŸnim38.
Na kanwie tych refleksji zapytajmy, jaka jest kondycja rodziny w spo³eczeñstwie coraz bardziej inspirowanym rewolucj¹ genderow¹? Interesuj¹cy z punktu
widzenia prowadzonej refleksji wydaje siê byæ w¹tek pokrewieñstwa39. Otó¿
pokrewieñstwo w naszej kulturze prowadzi od razu do okreœlonej roli spo³ecznej. Ktoœ jest np. ojcem, co oznacza, ¿e ma okreœlon¹ rolê, funkcje i zadania40.
r³aœ g³uchotê moj¹. Zab³ysnê³aœ, zajaœnia³aœ jak b³yskawica, rozœwietli³aœ œlepotê moj¹. Rozla³aœ
woñ, odetchn¹³em ni¹ – i oto dyszê pragnieniem Ciebie. Skosztowa³em – i oto g³odny jestem,
i ³aknê. Dotknê³aœ mnie – i zap³on¹³em têsknot¹ za pokojem Twoim” – Œw. Augustyn, Wyznania,
t³um. Z. Kubiak, Warszawa 1978, Ksiêga X, 27, s. 197-198.
37
W kontekœcie niniejszego artyku³u szczególnie wymownie brzmi samo sformu³owanie œródtytu³u punktów 5-8 encykliki Benedykta XVI, Deus caritas est: ‘Eros’ i ‘agape’ – ró¿nica i jednoœæ.
38
Deus caritas est, n. 15.
39
Interesuj¹ce studium w tym wzglêdzie mo¿na znaleŸæ w pracy M. Segalen Sociologie de la
famille, 6-ème éd., Armand Colin, Paris 2006. W tej czêœci artyku³u dokonujê rekonstrukcji myœli
autorki, zawartej w rozdziale: Famille et parenté entre antropologie et histoire – pocz¹wszy od
s. 37. Warto nadmieniæ, i¿ autorka jest profesorem emerytowanym Paris X Nanterre, ³¹cz¹c fachow¹ wiedzê z dziedziny etnologii, socjologii, antropologii i kultury. Szczególnym polem jej zainteresowañ jest relacja rodzina-kultura (przyp. J.S.).
40
Bronis³aw Malinowski badaj¹c plemiona Trobriandczyków dostrzeg³, i¿ œciœle ³¹cz¹ oni rolê
ojca z posiadaniem, z terytorialnoœci¹. Zauwa¿y³, ¿e chocia¿ ma³¿eñstwo jest matrylinearne (kobieta podtrzymuje cz³onkostwo swego klanu), to jednak dla kobiety jest ono zawsze pozaterytorialne. To mê¿czyzna wyra¿a prawo na okreœlonej ziemi – st¹d patrylokalny charakter ma³¿eñstwa –
por. B. Malinowski, System w³asnoœci ziemskiej, w: Œwiat cz³owieka – œwiat kultury. Antologia tekstów klasycznej antropologii, wybór i red. E. Nowicka i M. G³owacka-Grajper, Warszawa 2007,
s. 563.
146
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
Dzisiaj wydaje siê, i¿ rozumienie ojcostwa przesunê³o siê w stronê biologizmu41.
Pokazuj¹ to chocia¿by dyskusje dotycz¹ce Boga jako Ojca. Jednak w tradycji
biblijnej ojciec to ten, przez którego wyra¿a³a siê wola Boga dla wspólnoty i który w imieniu wspólnoty Bogu odpowiada³. Sta³ on tak¿e na stra¿y przykazañ42.
Innym aspektem ¿ycia rodzinnego jest tzw. logika mi³oœci. Otó¿ próbuje siê
dzisiaj interpretowaæ fenomen ma³¿eñstwa w sposób dualistyczny – jako zwi¹zek
mê¿czyzny i kobiety, z³¹czonych b¹dŸ mi³oœci¹, b¹dŸ wêz³em ma³¿eñskim. Kiedy
zaœ, w ramach logiki mi³oœci, uto¿samia siê te dwa porz¹dki, wyprowadza siê wtedy wniosek, i¿ jeœli ma³¿eñstwo jest zwi¹zkiem mi³oœci i wêz³a, a zabraknie mi³oœci, automatycznie daje to prawo do rozwi¹zania wêz³a ma³¿eñskiego. Z mi³oœci
uczyniono wiêc rzeczywistoœæ autonomiczn¹, któr¹ mo¿na odseparowaæ od rzeczywistoœci ma³¿eñskiej i rodzinnej. Coraz czêœciej spe³nienia w mi³oœci nie rozumie
siê ju¿ jako poœwiêcenia dla dobra dzieci i wspó³ma³¿onka, lecz jako ¿ycie dla idea³u mi³oœci: liczy siê mi³oœæ a nie zwi¹zek43. Skoro zatem nie w ma³¿eñstwie czy
w stabilnym zwi¹zku, to gdzie cz³owiek prze¿ywa mi³oœæ? Czy wy³¹cznie w sobie?
Prowadzi to konsekwentnie do dezinstytucjonalizacji ma³¿eñstwa. Dzisiaj
zauwa¿a siê coraz bardziej, i¿ ju¿ nawet tzw. ma³¿eñstwo partnerskie coraz bardziej staje siê reliktem przesz³oœci. Przeobra¿a siê ono w ma³¿eñstwo negocjacji.
Cechami charakterystycznymi ma³¿eñstwa zindywidualizowanego s¹: spe³nienie
osobiste, role w ma³¿eñstwie s¹ umowne i do negocjacji oraz najistotniejszy element ma³¿eñstwa – komunikacja. Równie¿ rozwód staje siê owocem negocjacji,
i to nie tyle samej istoty zwi¹zku, co raczej zwi¹zanych z tym „szczegó³ów”44.
Rodzi to jednak pytanie, czy chodzi o prze¿ywanie ról czy po prostu o ich
wymyœlanie? Dawniej nikt nie zna³ swojej przysz³oœci ma³¿eñskiej, przygotowywa³ siê do roli mê¿a, ¿ony, matki, ojca. Dzisiaj ma³¿eñstwo zaczyna byæ wielk¹
niewiadom¹ równie¿ dlatego, ¿e zaczyna siê od negocjacji ról. W idei gender
silnie akcentowano fakt, i¿ dawne role narzuca³o spo³eczeñstwo. Dzisiaj zaczynaj¹ o nich decydowaæ sami partnerzy. Co jednak lepsze: kompromis ofiarowany
przez partnera czy swoisty kompromis ze spo³eczeñstwem? Jeœli bowiem opiera
siê role ma³¿eñskie na kompromisie partnerskim, rezygnuje siê jednoczeœnie ze
spo³eczeñstwa w roli arbitra na wypadek konfliktu. Mo¿na te¿ pytaæ dalej, czy
konstruuje siê tylko role, czy równie¿ tworzone na ich bazie nowe zwyczaje.
A jeœli tak, czy zwyczaj nie bêdzie zaprzeczeniem samej idei gender i nie oka¿e
siê wiêksz¹ form¹ presji ni¿ „presja natury”? W koñcu zaœ, czy negocjacja jest
Zwróæmy uwagê, i¿ dzisiaj trudno okreœliæ rolê i funkcje ojca a jego „miejsce” w rodzinie
sprowadza siê czêsto do „biologicznego ustalenia ojcostwa” – przyp. J.S.
42
Has³o Ojciec, w: Encyklopedia Biblijna, red. P.J. Achtemeier, Warszawa 1999, s. 867-868.
43
Por. A. Walch, La logique de l’amour. L’invention du marriage amoureux, „Problèmes politiques et sociaux”, Le couple à l’heure de l’individualisme, (2008), n. 948, s. 31-33.
44
Por. A.J. Cherlin, Transformation des rôles traditionnels et négociation conjugale. Du ‘marriage-compagnonnage’ au ‘marriage individualisé’…, s. 53-55.
41
GENDER W PERSPEKTYWIE „NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO”
147
osobist¹ twórczoœci¹ czy jednak wybiórcz¹ kalk¹ reinterpretacji starych modelów ¿ycia ma³¿eñskiego?45 Pozostaje tylko jeden nieodparcie nasuwaj¹cy siê
wniosek: jeœli role tworzy i prze¿ywa ta sama osoba, wydaje siê, i¿ owa nowa
logika jest w istocie nielogiczna, gdy¿ ta sama osoba nie mo¿e jednoczeœnie tworzyæ rzeczywistoœci i kryteriów jej oceny, a skoro nie mo¿e obiektywnie oceniaæ,
nie mo¿e te¿ uzyskaæ œwiadomoœci subiektywnego spe³nienia.
Szczególnie niebezpiecznym zjawiskiem ³¹cz¹cym implikacje gender w p³aszczyŸnie ma³¿eñsko-rodzinnej i spo³ecznej jest kwestia rozwodu, a w³aœciwie próba
jego u³atwiania za wszelk¹ cenê. Jest to szczególny przyk³ad wspomnianej wczeœniej dezinstytucjonalizacji ma³¿eñstwa. W praktyce ma ona polegaæ na tym, i¿
by³by mo¿liwy rozwód z pominiêciem sêdziego na zasadzie tzw. wzajemnej zgody
(porozumienia stron). Nie wyklucza³oby to ca³kowicie roli sêdziego, natomiast
zosta³aby ona sprowadzona do odnotowania faktu rozwodu. Podzia³ zaœ zobowi¹zañ by³by regulowany przez samych ma³¿onków; sêdzia wchodzi³by dopiero
w momencie, gdyby strony same nie mog³y siê porozumieæ. Ca³oœæ zosta³aby sprowadzona do jedynego kryterium – zgodnoœci z prawem. Idea polega zatem na tym,
aby utrwaliæ nowe rozumienie dojrza³oœci. Wyra¿a³aby siê ona w tym, ¿e ma³¿onkowie mieliby prawo do suwerennego decydowania o przysz³oœci ma³¿eñstwa
z pominiêciem odniesieñ spo³ecznych, a w konsekwencji równie¿ etycznych.
Tylko pozornie nie podwa¿a to instytucji ma³¿eñstwa (w jego wymiarze institutio – ustanowienia), w konsekwencji jednak, by³oby jej prze¿ywaniem wy³¹cznie w sferze prywatnej. Potwierdzeniem tych obaw mo¿e byæ propozycja
rozwi¹zañ przyjêtych przez francuski Conseil de modernisation des politiques
publiques z 12 grudnia 2007 roku46. Czytamy w nim: Le Conseil de modernisation des politiques publiques pragnie, aby w odniesieniu do rozwodu za porozumieniem stron, czyli wtedy, gdy ma³¿onkowie s¹ zgodni co do ogólnych warunków rozwodu, odwo³anie do sêdziego nie by³o ju¿ konieczne i aby by³o mo¿liwe
przeprowadzenie [procedury rozwodowej] wy³¹cznie na podstawie odnotowania
aktu przed notariuszem. W razie trudnoœci, odwo³anie do sêdziego pozostanie
ci¹gle mo¿liwe. We wszystkich te¿ przypadkach ma³¿onkowie bêd¹ mogli skorzystaæ z adwokata. [Wydaje siê, i¿] dla zainteresowanych jest to procedura bardziej
prosta, szybsza i mniej traumatyzuj¹ca. Dla wymiaru sprawiedliwoœci zaœ pozostawia wiêcej czasu na sprawy bardziej z³o¿one47.
Por. J.-C. Kaufmann, La volonté inventer les rôles domestiques, „Problèmes politiques et
sociaux”, Le couple à l’heure de l’individualisme, (2008), n. 948, s. 55-57.
46
Dostêpny w internecine: http://www.premier-ministre.gouv.fr/IMG/pdf/Conseil_de_moder
nisation_des_politiques_publiques.pdf
47
Tam¿e, II czêœæ raportu poœwiêcona modernizacji spraw publicznych, s. 6. Prawie
groteskowo brzmi równie¿ wprowadzenie poprzedzaj¹ce tê czêœæ raportu. Dwa motywy
wprowadzenia „udogodnieñ” nie pozostawiaj¹ ¿adnych z³udzeñ: 1. Zmniejszenie iloœci spraw
kierowanych do urzêdu; 2. Mo¿liwoœæ „de déjudiciariser le divorce” (oznacza to przejœcie od prawa
do sprowadzonych do minimum procedur).
45
148
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
Z powy¿szego raportu wynika, ¿e rozwód by³by po prostu aktem notarialnym,
zaœ ma³¿eñstwo nie stanowi ju¿ dla prawodawcy sprawy z³o¿onej. Trzeba te¿
zauwa¿yæ, ¿e jest to raport prezentowany przez Érica Woertha, ministra bud¿etu,
wydatków i spraw publicznych. Raport nie pozostawia wiêc z³udzeñ, ¿e
w kontekœcie tzw. „spraw publicznych” ma³¿eñstwo nie odgrywa ju¿ wiêkszej
roli, a wiêc w tym sensie uleg³o dezinstytucjonalizacji w wymiarze spo³ecznym.
4. POZOSTAJE MEDIACJA…
Wspomniany powy¿ej raport daje ma³¿onkom pozorn¹ szansê. Jeœli bowiem
zauwa¿y siê konflikt miêdzy ma³¿onkami, sprawa mo¿e zostaæ skierowana do
sêdziego. Ale i tu jest pewna nielogicznoœæ. Jeœli zauwa¿y siê konflikt… Ale kto
ma go zauwa¿yæ? Ma³¿onkowie, notariusz? Wydawaæ by siê mog³o, i¿ sposobem
nowego podejœcia do problemów rodzinnych mo¿e byæ tzw. instytucja mediacji48.
Kim zatem ma byæ mediator? Ma byæ osob¹ trzeci¹, neutraln¹ i bezstronn¹.
Jego zadaniem nie jest orzekanie o stanie faktycznym zwi¹zku, nie orzeka te¿
w imieniu spo³eczeñstwa. Jego jedyne zadanie polega na tym, by wspomóc
ma³¿onków w decyzji. Dochodzi zatem do swoistego pomieszania wymiaru
sprawiedliwoœci z form¹ bli¿ej nieokreœlonego towarzyszenia. Mo¿na by wyraziæ
to stwierdzeniem, i¿ sprawiedliwoœæ nak³ada instytucjê, która negocjuje49.
Mediator nie reprezentuje te¿ ¿adnej w³adzy wobec ma³¿onków. Jest neutralny,
bezinteresowny, bez mo¿liwoœci wywierania jakiejkolwiek presji50.
Dla uwa¿nego czytelnika rozwi¹zanie to rodzi przynajmniej kilka pytañ
i nieœcis³oœci. Jeœli bowiem mediator jest bezinteresowny, to czyich interesów
broni? Czy rzeczywiœcie reprezentuje tylko „czyst¹ ideê dialogu”? Ale dialog ma
przecie¿ cel. Albo siê bowiem chce mediowaæ, gdy¿ chce siê ocaliæ ma³¿eñstwo,
albo przeciwnie, mediacja ma ostatecznie wykazaæ, ¿e nie ma ¿adnej szansy na
pojednanie. Znana jest przecie¿ moralna zasada mówi¹ca, i¿ nie ma dzia³ania bez
motywu. System sprawiedliwoœci reprezentuje wobec ma³¿onków prawo
i autorytet pañstwa. Mediator zaœ odwo³uje siê wy³¹cznie do regu³, które daj¹
sobie strony dialogu. Jest to zatem rezygnacja z heteronomii prawa na rzecz
Polskim prze³omem jest zmiana Kodeksu postêpowania cywilnego z 2005 r., która wprowadzi³a w miejsce dotychczasowego posiedzenia pojednawczego mo¿liwoœæ skorzystania z mediacji
(art. 436, 4452 KPC).
Ze znowelizowanych przepisów wynika, ¿e para, która z³o¿y³a wniosek o rozwód lub separacjê mo¿e zostaæ skierowana przez s¹d do mediatora lub mo¿e samodzielnie z³o¿yæ zgodny wniosek
o mediacjê. Skierowanie do mediacji mo¿liwe jest na ka¿dym etapie sprawy o rozwód lub separacjê. Mediacja jest dobrowolna, co oznacza, ¿e strony nie musz¹ do niej przystêpowaæ, mog¹ tak¿e
z niej zrezygnowaæ w trakcie jej trwania – przyp. J.S.
49
I. Théry, La montée en puissance de la mediation familiale…, dz. cyt., s. 74.
50
Tam¿e, s. 75.
48
GENDER W PERSPEKTYWIE „NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO”
149
autonomii jednostki. Czy mediacja nie zaciera pierwotnej odpowiedzialnoœci
osoby za konsekwencje decyzji? Pierwsz¹ mediacj¹ jest bowiem moment œlubu.
Ma³¿onkowie œlubuj¹ sobie w sposób wolny wobec reprezentanta w³adzy
cywilnej czy Koœcio³a, ale faktycznie jest on tylko urzêdowym œwiadkiem œlubu.
Po jego stronie stoi zaœ autorytet prawa, gdy¿ prawo musi zabezpieczyæ
konsekwencje owego wolnego dialogu. W przeciwnym razie decyzja nie
mog³aby zaistnieæ. I drugi problem, jaki siê nasuwa: Skoro relacja Ja – Ty, tworzy
now¹ relacjê My, a My wchodzi w relacjê ze spo³eczeñstwem, czy nie powinno
byæ tak, ¿e mediacja powinna dotyczyæ nie tylko relacji Ja – Ty, ale równie¿
relacji My – spo³eczeñstwo? Przecie¿ ono jest te¿ stron¹ w konsekwencjach tej
decyzji (œwiadcz¹ o tym najlepiej oczekiwania ma³¿eñstwa i rodziny, jakie ma
ono prawo roœciæ wzglêdem pañstwa). Mediacja zatem pomija zupe³nie wymiar
spo³eczny ma³¿eñstwa, i w tym w³aœnie wydaje siê, i¿ podwa¿a równowagê
poszczególnych podmiotów prawa.
Czy zatem da siê jednoznacznie oceniæ rolê mediatora? Literatura przedmiotu
w tym wzglêdzie jest doœæ niejednoznaczna, czêsto zreszt¹ pisana przez samych
mediatorów, poparta kilkoma œwiadectwami ma³¿eñstw. Zadaniem tego artyku³u
nie by³a zreszt¹ jednoznaczna ocena mediacji51.
***
W œwiecie g³êbokiego rozmycia idea³ów, wartoœci, norm i autorytetów,
w œwiecie nowych porz¹dków, potrzeba jasnej i czytelnie wyra¿onej misji
Koœcio³a w ¿yciu spo³ecznym. Wydaje siê zatem, ¿e idea gender, z jednej strony
jest niebezpieczeñstwem dla i tak nadw¹tlonej wiary i postaw moralnych,
szczególnie w p³aszczyŸnie ma³¿eñsko-rodzinnej i szeroko pojêtej sferze
seksualnoœci i p³ciowoœci52. Z drugiej zaœ jest szans¹ na oczyszczenie tej wiary
i samych postaw. Jest wezwaniem dla filozofów i teologów chrzeœcijañskich do
nieustannego podejmowania nowych prób interpretacji tego, co odzwierciedla
zdrow¹ antropologiê i prawdziw¹ naturê cz³owieka53. Bez nowego jêzyka
51
Autor artyku³u mieszka w parafii, przy której podobne mediacje s¹ prowadzone. Specyfik¹
ich jest jednak to, ¿e s¹ prowadzone przy parafii i nawet, jeœli mediator pozostaje neutralny
i bezstronny, przychodz¹ jednak ludzie, którzy chc¹ raczej ma³¿eñstwo ocaliæ. Natomiast zupe³nie
inn¹ kwesti¹ jest obecnoœæ kap³ana w tego typu mediacjach. Kap³an nigdy nie mo¿e byæ neutralny
wobec rozpadu ma³¿eñstwa. Reprezentuje on Koœció³ i z jego mandatu jest zobowi¹zany do obrony
nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa. Udzia³ zatem kap³ana w owej neutralnoœci by³by chyba
rozmywaniem przes³ania Koœcio³a w kwestii ma³¿eñstwa i rodziny – por. Jan Pawe³ II, Familiaris
consortio: zadania kap³anów i biskupów (73), zakonników i zakonnic (74), osób œwieckich –
dotyczy³oby to tak¿e mediatorów dzia³aj¹cych przy parafiach czy z parafi¹ kojarzonych (75).
52
Przyk³adem mo¿e byæ Raport Laboratorium Wiêzi na temat polskiej wiary – por. „Wi꟔
wrzesieñ 2008, n. 9(599).
53
Potwierdzeniem takiej potrzeby jest zapowiedŸ dokumentów Magisterium na temat
antropologii i prawa naturalnego.
150
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
interpretacji tego, co niezmienne w cz³owieku, ka¿dy nowy pomys³ ³atwo bêdzie
zyskiwa³ status „nowego porz¹dku”. Jest to zatem trudnoœæ, ale jednoczeœnie
zadanie i szansa. Szansa, jakiej Koœció³ i teologia nie mog¹ zmarnowaæ.
SUMMARY
Gender in the Perspective of the New Moral Order
A few years ago the term new moral order appeared in the moral literature. Apparently it was
not preceded by any revolution, programmatic manifestos, abolishing of the old way of thinking or
interpreting the world. It would also be difficult to explicitly point out its forerunners and sympathizers. But slowly new ideas became visible in the social life, ideas that from year to year increasingly pervaded social consciousness. Today the issue is ripe enough to ask the question: To what
extent has the gender revolution changed the view of the identity of a person, marriage and family,
as well as social life?
We can perceive the beginnings of such changes in the way of thinking in the seemingly innocent sentence of Simone de Beauvoir: One is not born a woman, one becomes one. So who is the
human being born as? Only a human being, without any definitely declared sexual identity? Biblical
reflection allows us to maintain that the truth about the creation of the human being as man and woman is not just an outlining of the possibilities of their future development, but right from the starting
point a clearly-defined way of expressing one’s humanity, and consequently one’s fulfillment.
Further, there is reflection on the issue of the relations between nature and culture. The point
is to determine the direction of such human development. Equality in dignity between man and
woman does not mean the equality of being a man or a woman. It is demonstrated that the cultural
perspective is by no means the only basis of the occurring differences.
Another issue under study is the truthfulness of the thesis that homosexual psyche of man is
expressed in heterosexual society. An inappropriate mental shortcut as well as a methodological
error might lead to the conclusion that as culture is formed by nature, a homosexual structure of
social life should be established that would better express the mental aspect of the human being.
In turn, the relation between body and soul is analyzed. It is demonstrated that this relation is
not only a historically developed paradigm, but it reflects the true nature of the human being, its
complexity. The utopia of a lack of difference between man and woman is shown to be closely related to the postmodernist vision of the human being, especially to such elements as anti-dualism,
anti-essentialism or anti-ontologism.
Finally, it is shown that the gender revolution (and here its ties with the new moral order are
revealed) goes against the institutional character of marriage and family, as well as that of social
life, particularly threatened by introducing the institution of the so-called mediator.
All that points to the fact that the gender phenomenon requires not only particular watchfulness and carefulness in reflecting over modern concepts of marriage and family, but also – taking
into account the threats mentioned above – calls for constant deepening of anthropological reflection in this aspect.
Key words
gender, anthropology, marriage and family, society
S³owa kluczowe
gender, antropologia, ma³¿eñstwo i rodzina, spo³eczeñstwo
GENDER W PERSPEKTYWIE „NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO”
151
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
PIOTR MORCINIEC
Wydzia³ Teologiczny Uniwersytetu
Opole
Rodzina wobec idei gender
The Family and the Idea of Gender
Jedno z dwu kluczowych dla niniejszego przed³o¿enia pojêæ – termin „rodzina” pozostaje wartoœci¹ po¿¹dan¹ o wysokiej randze. Wystarczy jednak zapytaæ respondentów o to, jak rozumiej¹ rodzinê, aby szybko skonstatowaæ, ¿e to
pojêcie jest wieloznaczne. Z tego te¿ wzglêdu – dla uœwiadomienia z³o¿onoœci
sytuacji – zmodyfikowa³em pierwotny tytu³, usuwaj¹c z niego okreœlenie „chrzeœcijañska”. Mówienie o rodzinie w rozumieniu chrzeœcijañskim implikuje bowiem pewne jej niezbywalne cechy charakterystyczne, poniewa¿ mamy na myœli
wspólnotê mê¿czyzny i kobiety, opart¹ na sakramencie ma³¿eñstwa, do której
istotnych cech nale¿¹ œwiêtoœæ i nierozerwalnoœæ tego zwi¹zku. Tymczasem na
naszych oczach dokona³a siê ewolucja w kierunku modelu socjo-zsekularyzowanego ma³¿eñstwa i rodziny1.
St¹d podejmuj¹c tytu³owy problem, chcia³bym wyjœæ od has³owego szkicu
konkuruj¹cych ze sob¹ koncepcji rodziny (1), gdy¿ powinno to pozwoliæ ukazaæ
pod³o¿e, na którym mo¿liwa by³a akceptacja hase³ „rewolucji gender”. Z kolei
historyczna (2) i merytoryczna (3) prezentacja genderyzmu2 stanowi drugi krok
na drodze realizacji zadanego tematu, przy czym na „planie ogólnym” idei gender wyeksponowany zostanie wymiar antropologiczny3 (4), poniewa¿ w³aœnie tu
1
Wspó³czeœnie mówi i pisze siê o kszta³towaniu siê „spo³eczeñstwa poliamorycznego”, którego nadrzêdn¹ cech¹ jest uwolnienie siê od ograniczeñ „narzuconych przez p³eæ” i „patriarchalny
model rodziny”, z jego zdogmatyzowan¹ dwup³ciowoœci¹.
2
Treœci odnosz¹ce siê do genderyzmu stanowi¹ istotnie przepracowan¹ wersjê przyczynku:
P³ciowoœæ w teorii gender – krytyka i bilans skutków, w: Mi³oœæ – P³ciowoœæ – P³odnoœæ. Aktualne
problemy etyki seksualnej, red. P. Morciniec, Opole 2007, s. 117-130.
3
Symptomatyczne jest, ¿e pierwsze rodzime opracowanie problematyki gender (Gender. Per-
152
PIOTR MORCINIEC
le¿y istota problemu. Na koniec – raczej w formie zaproszenia do dyskusji – zaproponujê kilka tez dotycz¹cych pozycji i roli rodziny w „nowym œwiecie gender” (5).
Najpierw jednak zg³aszam trzy uwagi o charakterze ogólniejszym. Problematyk¹ genderyzmu warto i nale¿y siê zaj¹æ (tak¿e z perspektywy teologicznej) dlatego, ¿e: wyros³a ona z rzeczywistych potrzeb spo³ecznych, z doœwiadczenia braku równouprawnienia, wiêcej jeszcze: dyskryminacji kobiet4, która dokonywa³a
siê z cich¹ akceptacj¹, a nieraz i z wyraŸnym przyzwoleniem. Nic wiêc dziwnego, ¿e reakcja na negatywne doœwiadczenia dziejowe przybiera nieraz ekstremalne kszta³ty. Po drugie, podjêcie niniejszej problematyki wydaje siê zasadne ze
wzglêdu na programow¹ promocjê genderyzmu, jak równie¿ z uwagi na fakt
podejmowania prób uprawiania „teologii œwiadomej p³ci” (geschlechterbewusste
Theologie), czyli zaproszenia do dialogu teologii feministycznej i teologii badaj¹cej mê¿czyznê (theologische Männerforschung)5. Po trzecie wreszcie, wyznajê
zasadê, ¿e wartoœciowsz¹ i bardziej efektywn¹ drog¹ mierzenia siê z problemami
jest rzetelna wiedza ni¿ uprawianie spiskowej teorii dziejów, dlatego temu celowi ma s³u¿yæ poni¿szy tekst. Proszê równoczeœnie o zrozumienie, ¿e zakres zagadnienia uniemo¿liwia wyczerpuj¹c¹ jego prezentacjê, st¹d jest to bardziej pokazanie kierunku, ni¿ dojœcie do celu.
1. ROZUMIENIE RODZINY – KONFLIKT UJÊÆ
Przemiany w rozumieniu rodziny (ma³¿eñstwa) znajduj¹ swoje odzwierciedlenie ju¿ na poziomie jêzyka, w którym miejsce „ma³¿onka” doœæ jednoznacznie zaj¹³ „partner (seksualny)”. Komentuj¹c ten fakt, podkreœla siê, ¿e narastaj¹
neutralne oraz mgliste etycznie, spo³ecznie i znaczeniowo okreœlenia. Pojêcia
«m¹¿» i «¿ona» z natury rzeczy posiadaj¹ kontekst etyczny zwi¹zany z wiernoœci¹ i wy³¹cznoœci¹. Pojêcie «partner» posiada przede wszystkim kontekst sytuacyjno-utylitarny, a wiêc zmienny, okazjonalny, egoistyczny i krótkotrwa³y – jak
w interesach6.
Doœæ czêsto pojawia siê w tym kontekœcie teza, ¿e w przypadku rodziny
(i jej postrzegania) mamy do czynienia z przesuniêciem priorytetów aksjologiczspektywa antropologiczna, red. A. Koœciañska, R.E. Hryciuk, Warszawa 2007) podjêto w³aœnie
z perspektywy antropologicznej.
4
Wspó³czesne oblicza dyskryminacji stara siê pokazaæ np. L. Marsza³ek, Kulturowe uwarunkowania roli kobiety we wspó³czesnym spo³eczeñstwie, „Seminare” 25(2008), s. 267-278.
5
Zob. np. Ch. Schnabl, E. Lehner, Perspektiven für eine geschlechterbewusste Theologie.
Bündelung und Ausblick, w: Mannsbilder. Kritische Männerforschung und theologische Frauenforschung im Gespräch, Hrsg. M.-T. Wacker, S. Rieger-Goertz, Berlin 2006, s. 319-343.
6
L. Kocik, Spo³eczna kondycja rodziny w procesie globalizacji systemu aksjonormatywnego,
w: Oblicza wspó³czesnej rodziny polskiej, red. B. Mierzwiñski, E. Dybowska, Kraków 2003, s. 26.
RODZINA WOBEC IDEI GENDER
153
nych, a wiêc ze zmian¹ wartoœci znacz¹cych dla ma³¿eñstwa. Pe³niejsza analiza
rzeczywistoœci pokazuje jednak, ¿e priorytety pozostaj¹ niezmienione, niebotycznie natomiast rozwinê³a siê „oferta mo¿liwoœci”, a wiêc najwiêksz¹ trudnoœæ
sprawia koniecznoœæ wyboru miêdzy konkuruj¹cymi dobrami w minionych wiekach niedostêpnymi w takich rozmiarach. Z drugiej natomiast strony, rozstrzygaj¹ca okazuje siê zmiana perspektywy w postrzeganiu rodziny ze spo³ecznej na
indywidualn¹ i na tym aspekcie siê skoncentrujmy.
Przemiany w rozumieniu rodziny, które dokona³y siê w XX wieku, doprowadzi³y do ukonstytuowania siê dwóch (najogólniej bior¹c) jej koncepcji, które
– choæ zawieraj¹ elementy komplementarne – w swoim rdzeniu s¹ nie do pogodzenia. Pierwsza jest oparta na analizie ludzkiej natury, druga natomiast widzi
rodzinê przez pryzmat preferencji jednostki7.
W pierwszym przypadku chodzi o klasyczn¹ koncepcjê rodziny (rodzina
homogeniczna), któr¹ rozumie siê jako wspólnotê naturaln¹, tzn. zakorzenion¹
g³êboko w ludzkiej cielesno-duchowej naturze, ale tak¿e jako wspólnotê pierwotn¹ wobec wszystkich innych ludzkich wspólnot oraz podstawow¹ komórkê spo³eczn¹, bowiem od jej prawid³owego funkcjonowania zale¿y los spo³eczeñstwa.
Rodzina opiera siê tu na trwa³ym zwi¹zku mê¿czyzny i kobiety, w którym ubogacaj¹cy siê wzajemnie ma³¿onkowie tworz¹ odpowiednie œrodowisko dla poczêcia i wychowania dzieci.
W alternatywnej koncepcji rodziny chodzi równie¿ o rozwój i spe³nienie
osób, jednak w³aœnie te funkcje wysuwaj¹ siê na pierwszy plan, bo rodzina widziana jest jako miejsce samorealizacji jednostki, a nie jako podstawowa komórka spo³eczna. Pojêcie rodziny nie jest tutaj w ogóle definiowane, poniewa¿ jej
kszta³t zale¿y od preferencji jednostki. Rodzina jest osobistym projektem pojedynczego cz³owieka, w którym zarówno p³eæ partnera, jak te¿ zasady ¿ycia
wspólnego, np. czas trwania zwi¹zku, s¹ pozostawione samym zainteresowanym.
Równoczeœnie – co jest wa¿ne dla rozumienia rodziny – do g³osu dosz³o nowe
nastawienie do p³odnoœci, okreœlane trafnie jako ewolucja od imperatywu biologicznego do swobodnego wyboru8. Radykalizuj¹c obraz widzenia rzeczywistoœci:
ulegaj¹ zmianie podstawowe relacje miêdzy ludŸmi, podstawowe role zwi¹zane
z p³ci¹, macierzyñstwem i ojcostwem, zmienia siê koncepcja rodziny. Zmiany te
nie zmierzaj¹ do zast¹pienia jednego ³adu innym, lecz indywidualizacji ludzkich
zachowañ nie podporz¹dkowanych normom, ale wynegocjowanych z innymi part7
Omówienie zob. np. M. Machinek, Prawa rodziny w XXI w. w kontekœcie ewolucji pojêcia
rodziny, w: Urzeczywistnianie praw cz³owieka w XXI wieku. Prawo i etyka, red. P. Morciniec,
S.L. Stadniczeñko, Opole 2004, s. 322-323.
8
Rozwiniêcie: K. Kluzowa, K. Slany, Przemiany realizacji funkcji prokreacyjnej w rodzinie,
w: Oblicza wspó³czesnej rodziny polskiej, red. B. Mierzwiñski, E. Dybowska, Kraków 2003,
s. 68-74.
154
PIOTR MORCINIEC
nerami interakcji9. Zgodnie z t¹ koncepcj¹ rodzina nie ogranicza siê do ma³¿eñstwa i mo¿e obejmowaæ ró¿ne typy zwi¹zków faktycznych – trwaj¹cych b¹dŸ przesz³ych10, co zawiera w sobie potencjaln¹ i faktyczn¹ podatnoœæ rodziny na ewolucjê we wszystkich mo¿liwych kierunkach11, je¿eli tylko prawa jednostki zostan¹ zagwarantowane. Wœród istotnych cech alternatywnej wizji rodziny nie musi
siê mieœciæ legalizacja zwi¹zku, jego trwa³oœæ czy wiernoœæ partnerów12.
Powy¿sza koncepcja znajduje swoje odzwierciedlenie w praktykach legislacyjnych na p³aszczyŸnie ogólnoeuropejskiej, gdzie wyraŸnie unika siê definiowania rodziny. O ile jeszcze Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka (1948)
nawo³ywa³a do ochrony rodziny – utworzonej na bazie ma³¿eñstwa zawartego
przez mê¿czyznê i kobietê – jako podstawowej i naturalnej komórki spo³ecznej13,
o tyle ju¿ Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, og³oszona w 2000 roku
w Nicei, nie tylko unika okreœlenia ma³¿eñstwa i rodziny jako struktur naturalnych, ale tak¿e nie definiuje ma³¿eñstwa jako zwi¹zku heteroseksualnego.
Bez dowodzenia tezy: w³aœnie na fundamencie zmienionego rozumienia
ma³¿eñstwa i rodziny tezy genderyzmu znalaz³y idealne warunki do praktycznej
realizacji. I uprzedzaj¹c pierwszy wniosek, który jest konsekwencj¹ przedstawionych powy¿ej treœci: jak nie do pogodzenia s¹ obydwie powy¿sze koncepcje rodziny, tak te¿ nie da siê pogodziæ genderyzmu z „tradycyjn¹” wizj¹ rodziny.
PrzejdŸmy do charakterystyki koncepcji gender.
2. „POLITYCZNA” HISTORIA GENDER
Walka z dyskryminacj¹ i przeciwdzia³anie nierównoœciom odpowiadaj¹ standardom personalistycznym i wynikaj¹ wprost z praw cz³owieka, buduj¹cych na
godnoœci osoby ludzkiej. Prawd¹ jest, ¿e w wielu miejscach i w ró¿nych epokach
pojawia³o siê wiele nierównoœci, które by³y potem skrupulatnie wykorzystywane
przez silniejszych. Wœród osób, które wielokrotnie w historii doœwiadcza³y
krzywdy i ucisku, a wiêc nierównoœci, by³y kobiety. Twórczynie genderyzmu
wyci¹gnê³y jednak z tych faktów zaskakuj¹cy wniosek, ¿e nierównoœæ wynika
z natury, z tego, kim siê cz³owiek poczyna i rodzi – z jego p³ci, w omawianym
przypadku: z faktu bycia kobiet¹. W konsekwencji wyst¹pi³y do walki o „usuniêcie nierównoœci”, którym na imiê „kobieta” i „mê¿czyzna”.
A. Jaw³owska, £ad czy rozpad? Zmiany w sferze aksjonormatywnej, w: red. A. Su³ek,
J. Styk, Ludzie i instytucje. Stawanie siê ³adu spo³ecznego, t. II, Lublin 1995, s. 22.
10
A. Redelbach, Natura praw cz³owieka. Strassburskie standardy ich ochrony, Toruñ 2001, s. 228.
11
St¹d nie bez racji mówi siê o rozwoju „rodziny post-rodzinnej”.
12
Por. K. Kluzowa, K. Slany, Przemiany realizacji funkcji prokreacyjnej w rodzinie …, dz.
cyt., s. 71.
13
Por. Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka, art. 16, 1-3, w: Prawa cz³owieka. Wybór
dokumentów miêdzynarodowych, red. B. Gronowska, T. Jasudowicz, C. Mik, Toruñ 1999, s. 16.
9
RODZINA WOBEC IDEI GENDER
155
Wspó³czeœnie uwa¿a siê, ¿e w latach dziewiêædziesi¹tych XX w. dosz³o,
w ramach wiod¹cej kategorii naukowej, do terminologicznego przesuniêcia od
pojêcia „feminizm” do terminu „gender”. Mimo pocz¹tkowego sceptycyzmu –
przynajmniej czêœci œrodowiska feministycznego – nowa terminologia pozwoli³a
na skuteczniejsze wprowadzenie w ¿ycie feministycznych postulatów, a ponadto
umo¿liwi³a otwarcie dialogu i rozszerzenie „dyskursu p³ciowego” tak¿e na œrodowisko mêskie (badania nad mê¿czyzn¹)14.
Miêdzynarodowy prze³om osi¹gnê³a teoria p³ciowoœci wolnej od cielesnoœci
na 4. Œwiatowej Konferencji Kobiet w Pekinie w 1995 roku15. Od tego czasu
gender jako wybierana seksualna rola spo³eczna sta³ siê symbolem demaskacji
asymetrii, dyskryminacji, hierarchii p³ci i ich przetransponowania na korzyœæ
kobiet. W krótkim czasie (od 1996) stworzono niezbêdn¹ bazê dla politycznej
promocji omawianej teorii, okreœlaj¹c ca³okszta³t takich dzia³añ terminem technicznym gender mainstreaming. Propagatorom genderyzmu uda³o siê przeforsowaæ, ¿e prawo do wolnego wyboru opcji seksualnej chronione jest na poziomie
ONZ jako dalszy rozwój praw cz³owieka, zaœ gender mainstreaming, czyli strategia polityczna „urzeczywistnienia równoœci szans miêdzy p³ciami”, sta³a siê –
od Traktatów Amsterdamskich z 1.05.1999 – obowi¹zuj¹ca dla wszystkich
pañstw cz³onkowskich Unii Europejskiej16. W kodyfikacjach wspomnianej Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej (2000) zamiast domagania siê równouprawnienia p³ci pojawi³o siê ¿¹danie równoœci p³ci17. Kolejnym krokiem promuj¹cym genderyzm by³o orzeczenie Parlamentu Europejskiego z 11.01.2006,
w którym zrównano homofobiê z rasizmem, ksenofobi¹ i antysemityzmem18, przy
czym zdefiniowana ona zosta³a jako irracjonalny lêk przed i awersja do homoseksualizmu i ludzi o preferencji homoseksualnej, lesbijskiej, biseksualnej oraz
transseksualnej19. Osoby i grupy, które „upieraj¹ siê” przy polaryzacji p³ciowej,
a tak¿e przeciwnicy swobodnego wyboru preferencji seksualnej, traktowani s¹
jako „politycznie niepoprawni” i musz¹ liczyæ siê z powa¿nymi sankcjami, poniewa¿ taki wybór jest prawem chroniony20.
Por. Ch. Schnabl, E. Lehner, Perspektiven für eine geschlechterbewusste Theologie. Bündelung und Ausblick, s. 319-320.
15
Szeroko kontekst i przebieg gender-debaty w Pekinie omawia np. uczestniczka konferencji:
D. O’Leary, The Gender Agenda. Redefining Equality, Louisiana 1997.
16
Pouczaj¹ca lektura tej problematyki, zob. www.gender-mainstreaming.net.
17
Art. 23: „równoœæ mê¿czyzn i kobiet we wszystkich obszarach ¿ycia”.
18
Por. I.M. Thürkauf, Der Weg des „neuen Menschen” – von der biologischen Revolution zur
Diktatur des Genderismus, „Medizin und Ideologie” (2007), H. 2, s. 33-34.
19
Entschließung des Europäischen Parlaments zur Homophobie in Europa (B6-0025/2006) –
cyt. za: G. Kuby, Die Gender Revolution. Relativismus in Aktion, Kisslegg 20072, s. 155 (tekst dokumentu: tam¿e, s. 154-157).
20
Demonstracj¹ powagi sytuacji by³o np. pozbawienie stanowiska w komisji sprawiedliwoœci
Unii Europejskiej Rocco Buttigione, który odwa¿y³ siê stwierdziæ, ¿e homoseksualizm jest grzechem.
14
156
PIOTR MORCINIEC
Programowa promocja programu gender wymaga stworzenia urzêdowej
agendy biurokratycznej, od analityków i statystyków zaczynaj¹c, przez ekspertów i wyk³adowców wra¿liwych na problematykê „równoœci ról”21, a na rz¹dowych rzecznikach statystycznej równoœci koñcz¹c. Z najnowszych modyfikacji
na rzecz genderyzmu warto zauwa¿yæ fakt, ¿e w UE wprowadzono zmiany
w treœci urzêdowych formularzy – nie wymaga siê ju¿ zaznaczenia odpowiedniego pola: „mê¿czyzna” czy „kobieta”, ale nale¿y wpisaæ swoj¹ „p³eæ” (ang.
gender)22. Celem powy¿szych dzia³añ jest zamierzona ingerencja i kontrola instytucji spo³ecznych przez zwolenników gender, z zadaniem piêtnowania nawet
osobistych wyborów dotycz¹cych np. zawodu, w przypadku „powielania tradycyjnych modeli p³ciowych”.
3. ZA£O¯ENIE GENDERYZMU23
Propagatorzy idei gender twierdz¹, ¿e celem ich dzia³ania jest stworzenie
nowego spo³eczeñstwa bez ró¿nic spo³ecznych miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹,
a mo¿na to – ich zdaniem – osi¹gn¹æ jedynie odrzucaj¹c zakodowan¹ w ciele
stygmatyzacjê przez p³eæ. Do takich wniosków dochodz¹, uznaj¹c p³eæ i role
p³ciowe za wytwór spo³eczny o charakterze patriarchalnym, bo przecie¿ przez
wieki œwiatem rz¹dzili mê¿czyŸni, tworz¹c struktury dominacji mê¿czyzn dla ich
korzyœci i przewagi.
Drog¹ do zdefiniowanego wy¿ej równoœciowego celu ma byæ odrzucenie
cielesnych cech cz³owieka jako istotnych, poniewa¿ nic nie wynika z natury, lecz
wszystko jest konstrukcj¹ spo³eczno-kulturow¹, „samo-produkuj¹cym siê fenomenem”, który jedynie przez przyzwyczajenie i powtarzanie staje siê rzeczywistoœci¹24. Zdaniem zwolenników, nawet biologiczna p³eæ, seksualnoœæ cz³owieka
nie jest wrodzona, lecz skonstruowana. P³eæ nie jest w³aœciwoœci¹ osoby lub czêœci cia³a, lecz „konstrukcj¹ spo³eczn¹”. Twórcy koncepcji utrzymywali, ¿e przez
oddzielenie p³ci biologicznej od kulturowej powinno byæ mo¿liwe ujêcie „to¿samoœci p³ciowej” bez odwo³ywania siê do biologii (dualizm biologiczno-psychologiczny).
W Niemczech istnieje ok. 100 katedr na wy¿szych uczelniach specjalizuj¹cych siê w teorii
gender – wszystkie kierowane s¹ przez kobiety. Jest to w sprzecznoœci nawet z postulowan¹ przez
genderyzm statystyczn¹ równoœci¹ 50% kobiet i 50% mê¿czyzn.
22
Podajê za Biuletynem „Europe 4 Christ” (2.06.2008).
23
Przynajmniej niektóre tezy zostan¹ zilustrowane wypowiedziami redaktorek wspomnianej
polskiej ksi¹¿ki o gender – z wywiadu: Nie manipulowaæ matk¹. Wywiad z A. Koœciañsk¹
i R. Gryciuk, „Wysokie Obcasy. Dodatek do ‘Gazety Wyborczej’” (19.01.2008), s. 32-37.
24
Szeroko przedstawia powy¿sze tendencje: S. Kummer, Das Unbehagen in der Gleichheit.
Auswege aus der Gender-Sackgasse, „Imago Hominis” (2006), H. 2, s. 106-108.
21
RODZINA WOBEC IDEI GENDER
157
Celem dzia³añ genderyzmu jest stworzenie25 nowego, aseksualnego, „bezp³ciowego” cz³owieka26, który jest jedyn¹ adekwatn¹ baz¹ wyjœciow¹ wolnego
spo³eczeñstwa, bez spo³ecznych ró¿nic miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. Zadaniem
„promotorów równoœci” jest wiêc dekonstrukcja „p³ciowej fikcji”27 i stworzenie
adekwatnej koncepcji ról spo³ecznych w ramach gender.
Samo pojêcie bazuje na istnieniu podwójnej terminologii angielskiej na okreœlenie p³ci (sex i gender28). Sex odwo³uje siê do p³ci biologiczno-naturalnej: cz³owiek jest z natury mê¿czyzn¹ lub kobiet¹, a wiêc z natury posiada okreœlon¹ p³eæ.
Pojecie gender pierwotnie stosowane by³o w naukach o jêzyku i oznacza p³eæ
gramatyczn¹ (mêsk¹ lub ¿eñsk¹) – przedmiot otrzymuje w danym jêzyku przyporz¹dkowan¹ „rodzaj gramatyczny”. Wa¿ne jest przy tym, ¿e „rodzaj gramatyczny” i rzeczywistoœæ pozostaj¹ w rozdŸwiêku, np. mimo okreœlania danego
gatunku zwierz¹t lub ptaków nazw¹ z rodzajnikiem mêskim lub ¿eñskim, nazwa
odnosi siê do osobników obydwu p³ci. Zaadaptowanie rozró¿nienia na sex i gender do nauk spo³ecznych mia³o stworzyæ instrumentarium dla zbadania i przezwyciê¿enia p³ciowych ról spo³ecznych, oczekiwañ i fiksacji, które przypisywane by³y w spo³eczeñstwie jedynie na bazie p³ci biologicznej29. Terminowi gender
nadano znaczenie: „spo³ecznie lub kulturowo skonstruowane role, niezale¿ne od
p³ci” – z równoczesnym odrzuceniem merytorycznej wartoœci p³ciowoœci biologicznej.
Twórcy teorii gender powo³uj¹ siê w swoich tezach na pionierskie wypowiedzi wspó³za³o¿yciela marksizmu, Fryderyka Engelsa, który jako pierwszy „zdemaskowa³” pierwotn¹ klasowoœæ spo³eczeñstwa zakodowan¹ w ma³¿eñstwie miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹, w którym ta ostatnia znajduje siê w roli uciskanej.
Koncepcja relacji miêdzy kobiet¹ i mê¿czyzn¹ nie jest niczym innym jak form¹
walki klas. Pierwsza walka klas rozegra³a siê w rodzinie, a realizacj¹ dominacji
„Stworzenie” jest tu najbardziej adekwatnym okreœleniem, poniewa¿ chodzi w nim m.in.
o zaprzeczenie prawdy stworzenia zapisanej w ludzkim ciele: nie stworzy³em sam siebie i jestem
od mojego p³ciowo stworzonego cia³a zale¿ny. Genderyzm uznaje cielesne ograniczenie za bezsensowne i st¹d nawo³uje do wyczerpania przez cz³owieka wszystkich (seksualnych) mo¿liwoœci, jakie s¹ dostêpne, bez liczenia siê z natur¹.
26
Zob. np. I.M. Thürkauf, Der Weg des ‘neuen Menschen’ – von der biologischen Revolution
zur Diktatur des Genderismus…, dz. cyt., s. 28-29.
27
W ramach dyskusji nad genderyzmem, w których zwolennicy „tradycyjnej” wizji rodziny
zwracaj¹ uwagê na zakodowan¹ w naturze cz³owieka komplementarnoœæ p³ci i na zakotwiczenie
norm moralnych w tak rozumianej naturze, jako odpowiedŸ tradycyjnie pojawia siê zarzut dogmatyzacji biologii i operowania stereotypami. Nie³atwym zadaniem refleksji teologicznej na tym polu
wydaje siê wiêc byæ uœwiadomienie adwersarzom w³aœciwego, nie jedynie biologiczno-psychologicznego rozumienia natury.
28
Niektórzy wywodz¹ kluczowy termin od ³aciñskiego genus – tzn. p³eæ.
29
Por. Gender, „Imabe-Info” (2008), nr 4, s. 1.
25
158
PIOTR MORCINIEC
mê¿czyzn okaza³ siê podzia³ ról, w którym kobiecie przypada rola rodzicielki
dzieci, niewolnicy wykorzystywanej seksualnie przez mêskie po¿¹danie30.
Logiczn¹ konsekwencj¹ powy¿szych tez, przyjêtych przez radykalne grupy
feministyczne za w³asne, jest uznanie, ¿e ró¿nica miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹
jest przyczyn¹ wszystkiego ucisku. Aby przezwyciê¿yæ wspomniany ucisk kobiet, trzeba stworzyæ absolutn¹ równoœæ kobiety i mê¿czyzny. W punkcie wyjœcia by³a wiêc walka o równouprawnienie kobiet, która szybko zmieni³a siê
w ideologiczne zrównanie z mê¿czyzn¹. Oznacza to niew¹tpliwie atak na rzeczywistoœæ biologiczn¹, ale ludzkoœæ rozpoczê³a wyrastanie ponad naturê. Nie
mo¿na d³u¿ej sankcjonowaæ dyskryminuj¹cego, bazuj¹cego na p³ciowoœci spo³eczeñstwa klasowego tylko dlatego, ¿e ma ono swoje pocz¹tki w naturze. W rzeczywistoœci ju¿ z czysto pragmatycznych powodów nale¿y uwolniæ siê od tej
zale¿noœci31.
Te za³o¿enia po pewnych modyfikacjach znalaz³y siê w ramach teorii gender, gdzie utrzymuje siê, ¿e p³ciowa odmiennoœæ kobiety i mê¿czyzny nie ma ju¿
¿adnego znaczenia. Poniewa¿ jednak nie mo¿na usun¹æ biologicznej rzeczywistoœci, zostaje ona uznana za kompletnie niewa¿n¹. Uznaj¹c seksualnoœæ nie za
rzeczywistoœæ dan¹, lecz za konstrukcjê spo³eczno-kulturow¹, Judith Butler (ur.
1956), czo³owy ideolog genderyzmu, zradykalizowa³a tezy Simone de Beauvoirs32 (1908-1986), która wczeœniej wotowa³a za samostanowieniem kobiet, niezale¿nym od relacji. Na drodze negacji seksualnoœci mo¿na osi¹gn¹æ pe³n¹ równoœæ w sensie totalnej wymienialnoœci kobiety i mê¿czyzny.
Strategia do osi¹gniêcia programowej równoœci jest dwupoziomowa. Najpierw nie chodzi o równe prawa, szanse czy godnoœæ, lecz o statystycznie równy
(50%) udzia³ kobiet na rynku pracy, w polityce33, na wy¿szych stanowiskach,
a to oznacza równy udzia³ mê¿czyzn w opiece nad niemowlêtami i dzieæmi. Kobiety (z dzieæmi i bez) powinny w pe³nym wymiarze godzin byæ zawodowo aktywne, a opiekê nad dzieæmi przejmie pañstwo. Podzia³ pracy uwzglêdniaj¹cy
specyfikê p³ci jest „zinstytucjonalizowan¹ form¹ dyskryminacji”. Z drugiej strony, kobieta musi mieæ wy³¹czn¹ i absolutn¹ kontrolê nad reprodukcj¹, a to wymaga swobodnego dostêpu do aborcji i antykoncepcji34. Kobieta powinna mieæ
Za Ÿród³owy tekst uchodzi: F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und
des Staates, w: K. Marx /F. Engels-Werke, Bd. 21, Berlin 1962, s. 61-77.
31
Por. np. S. Firestone, The Dialectic of Sex, New York 1972, s. 9-12.
32
„Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es” – to prze³omowa dla genderyzmu podstawowa teza jej klasycznego dzie³a: Le Deuxième Sexe, Paris 1949 (niem.: Das andere Geschlecht,
1949).
33
„Wa¿ne, ¿eby w polityce by³o nas tyle, co mê¿czyzn”. Nie manipulowaæ, s. 33.
34
Por. Ch.R. Vonholdt, Die Gender Agenda, Teil II, „Bulletin. Nachrichten aus dem Deutschen
Institut für Jugend und Gesellschaft” (2007), H. 1, s. 19-21.
30
RODZINA WOBEC IDEI GENDER
159
tak¿e prawo wykorzystania sztucznej reprodukcji, je¿eli chce zostaæ matk¹ bez
uzale¿niania siê od mê¿czyzny w poczêciu dziecka35. Obserwacja politycznej
codziennoœci w Unii Europejskiej potwierdza gorliw¹ realizacjê zaleceñ gender
mainstreaming na tym poziomie.
Teoria gender pozwala swobodnie i œwiadomie, na dowolny okres czasu,
w dowolnej mierze, wybraæ nieograniczon¹ liczbê seksualnych ról spo³ecznych
dla siebie (pluralizm p³ciowy), poniewa¿ nie ma granic ani regu³. Celem dzia³añ
zrównuj¹cych ma byæ destrukcja bycia mê¿czyzn¹ i kobiet¹36. Wszelkie formy
wskazywania ró¿nic miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ uchodz¹ za „stereotypy p³ciowe”, które nale¿y usun¹æ. Konsekwentnie nale¿y przebadaæ heteroseksualnoœæ
i macierzyñstwo – jako instytucje polityczne i konstrukcje kulturowe – bowiem
w spo³eczeñstwie konsekwentnej równoœci, w której mê¿czyŸni nie s¹ ju¿ ciemiê¿ycielami, lecz opiekunami, ka¿dy jest biseksualny. Model bêd¹cych do wyboru preferencji seksualnych, dostêpny i prawnie zagwarantowany ka¿demu,
okreœlany bywa skrótem GLBT (gay, lesbian, bisexual and transsexual), tzn. homoseksualny, lesbijski, biseksualny i transseksualny. Wszystkie te warianty s¹
równowartoœciowe z relacj¹ heteroseksualn¹ i nale¿y siê im akceptacja spo³eczna. Bardziej radykalne autorki posuwaj¹ siê jeszcze dalej, wskazuj¹c hermafrodytyzm nie jako anomaliê, lecz jako uosobienie obydwu p³ci, do którego nale¿y
zmierzaæ w praktyce spo³ecznej37.
4. ANTROPOLOGIA P£CI KULTUROWEJ – UJÊCIE KRYTYCZNE
Analiza trendów politycznych i konkretnych wskazañ genderyzmu pozwala
odkryæ, ¿e u pod³o¿a negatywnych oddzia³ywañ na poziomie spo³ecznym le¿y
„koncepcja cz³owieka o zmiennej p³ci” (geschlechtsvariable Mensch)38. Tradycyjnie ka¿dy noworodek jest przyporz¹dkowany jednej kategorii: jest osob¹ ludzInstrukta¿owego uzasadnienia tego prawa dostarcza np. M. Hauke, Die Problematik um das
Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs- und Erlösungsordnung, Paderborn 1982,
s. 44: „Solange menschliche Wesen nicht in der Retorte entstehen, sondern von Frauen zur Welt
gebracht werden müssen, so lange bleibt die Frau dem Mann gegenüber von vornherein im Nachteil, die von diesem immer ausgenutzt werden wird. So lange bleibt auch Gleichberechtigung ein
Traum, der nicht verwirklicht wird”.
36
Czo³ow¹ pozycj¹ rozwijaj¹c¹ te tezy jest klasyczna dla genderyzmu ksi¹¿ka: J. Butler, Das
Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt 1991 (oryg. Gender Trouble, Routledge 1990).
37
Np. A. Fausto-Sterling, autorka ksi¹¿ki pod wymownym tytu³em: Piêæ p³ci: dlaczego mê¿czyzna i kobieta nie wystarcz¹. Podajê za: Ch.R. Vonholdt, Die Gender Agenda, Teil I, „Bulletin.
Nachrichten aus dem Deutschen Institut für Jugend und Gesellschaft” 2007, H. 1, s. 11.
38
Tak zosta³ on zdefiniowany jako cel polityki „rodzinnej” w niemieckim Bundestagu. Zob.
G. Kuby, Die Gender-Theorie und ihre Auswirkungen. Wyk³ad w czasie Sympozjum Gender und
Gesellsachft – Neue Herauforderungen an die Moraltheologie, Sonntagberg 5.09.2007.
35
160
PIOTR MORCINIEC
k¹ p³ci mêskiej lub ¿eñskiej. Wielu uwa¿a, ¿e kobiety i mê¿czyŸni s¹ naturalnym
wyrazem planu genetycznego. Nic bardziej b³êdnego. Dopiero gender jest produktem ludzkiej myœli i kultury, konstrukcj¹ spo³eczn¹, która oddaje „prawdziw¹ naturê” wszystkich ludzkich bytów jednostkowych.
Tu jednak pojawia siê doœæ istotny problem, przynajmniej z perspektywy filozoficznej39. Skoro p³eæ jest jedynie konstrukcj¹ spo³eczn¹, nie mo¿na jednoznacznie zdefiniowaæ, kto mieœci siê w kategorii „kobieta”, poniewa¿ istniej¹
jedynie zmienne oznaczenia p³ciowe40, w pe³ni dowolnie wybierane. Zasadnie
mo¿na wiêc pytaæ, czy do obronienia jest fundamentalne za³o¿enie kontestowanej teorii, ¿e p³eæ jest jedynie czymœ na kszta³t opakowania, pow³oki. Czy mo¿na
adekwatnie mówiæ o swojej p³ci jako o czymœ dodanym, jako o kostiumie czy
odgrywanej roli, któr¹ mo¿na w dowolnym momencie z³o¿yæ? A je¿eli nawet
podtrzymuje siê takie rozumienie p³ci, to zwolennicy genderyzmu walcz¹ w niczyim imieniu, realnych kobiet bowiem w œwietle zasad genderyzmu nie ma.
Wœród konsekwencji antropologicznego zrównania z mê¿czyzn¹ kobieta zosta³a poddana regu³om bezkompromisowej konkurencji, w której liczy siê tylko
silniejszy, lepszy, piêkniejszy. Te regu³y okreœlaj¹, ¿e cia³o kobiety ma byæ piêkne, a jak nale¿y zinterpretowaæ ten wymóg – to zale¿y od dyktatorów mody, reklamy, mediów. W efekcie coraz czêœciej w³aœnie kobiety postrzegaj¹ swoje cia³o jako problematyczne, s¹ niezadowolone z tego, jak wygl¹daj¹. Niepewnoœæ
roœnie, a skoro liczy siê tylko uroda i prezencja (marketing) – inne wartoœci kobiety zaniknê³y wraz z dowolnie zmienianymi rolami seksualnymi – to stosunek
do w³asnego cia³a staje siê rozdarty. Z jednej strony, p³eæ jest mniej znacz¹ca,
poniewa¿ ka¿dy mo¿e wybraæ, jak¹ rolê chce pe³niæ: kobiety czy mê¿czyzny.
Z drugiej strony – paradoksalnie roœnie nacisk, aby pokazaæ, ¿e jest siê jak najbli¿ej idea³u kobiecego lub mêskiego. Chirurgia plastyczna, operacyjne powiêkszanie piersi, korekty rzeczywistych lub wyimaginowanych defektów cielesnych – to kolejne ods³ony „dramatu cia³a w ideologii p³ciowoœci bez znaczenia”. Powy¿sze fenomeny s¹ jedynie sygna³ami o wiele powszechniejszego
procesu komercjalizacji cia³a, który sprawia, ¿e cia³o zdegradowane, bo pozbawione odniesieñ personalistyczno-duchowych, staje siê przedmiotem; biologiczna reprodukcja bez sensu spo³ecznego, relacji i daru nowego ¿ycia poddana zo39
Genderyzm klasyfikowany bywa jako teoria konstruktywistyczna po³¹czona z antyrealizmem. Zob. S. Kummer, Das Unbehagen in der Gleichheit. Auswege aus der Gender-Sackgasse…,
dz. cyt., s. 108.
40
„Nie ma czegoœ takiego jak p³eæ. Zdania z predykatami p³ciowymi nie maj¹ sensu. Kto wierzy, ¿e istniej¹ mê¿czyŸni i kobiety, wierzy w duchy”. K. Trettin, Neuer Ärger mit dem Geschlecht.
Kritische Bemerkungen zum Konstruktivismus und Antirealismus in der feministischen Philosophie,
w: E. Waniek, S. Stoller (Hg.), Verhandlungen des Geschlechts: zur Konstruktivismusdebatte der
Gendertheorie, Wien 2001, s. 174 (t³um. w³.).
41
Rzeczywistym wrogiem, od którego kobieta musi siê uwolniæ, jest najczêœciej rynek, a nie
przynale¿noœæ p³ciowa. „Egalitaryzm kobiet i mê¿czyzn na rynku pracy w warunkach neoliberal-
RODZINA WOBEC IDEI GENDER
161
staje prawom rynku41: poda¿y i popytu, produkcyjnej optymalizacji – ofiarami
tych praktyk s¹ nierzadko dziewczêta i kobiety, którym obiecywano równoœæ.
W œwietle powy¿szych obserwacji, trudno zaprzeczyæ tezie jednej z autorek,
¿e mimo dominuj¹cego przekonania o potrzebie przezwyciê¿enia rozró¿nienia na
„mêskie i ¿eñskie”, dok³adnie przeciwny proces wydaje siê niezbêdny. Zamiast
zaprzeczania, konieczne jest naukowo-teoretyczne i kulturowe zg³êbienie odmiennoœci p³ciowej, poniewa¿ w³aœnie braki w tym wzglêdzie prowadz¹ do szkodliwego „matko-centryzmu” rodziny i do „odmê¿czyŸnienia” mê¿czyzny, przy
równoczesnym mno¿eniu siê osobowoœci granicznych, które cierpi¹ na brak klarownej to¿samoœci p³ciowej i niezbêdnej zdolnoœci relacyjnej. Cia³o nie jest
aseksualne, neutralne p³ciowo, a przekreœlenie p³ciowoœci oznacza zaprzeczenie
wartoœci cia³a, i co za tym idzie, podmiotu w jego to¿samoœci. Istotna przyczyna
ataku na p³ciowoœæ ze strony genderyzmu jako reprezentanta ponowoczesnego,
indywidualistycznego spo³eczeñstwa le¿y w fakcie, ¿e p³eæ wskazuje na koniecznoœæ relacji dla dope³nienia osoby42.
Patrz¹c z kolei z pozycji chrzeœcijañstwa, teoria gender kwestionuje podstawy teologii stworzenia i przekreœla wizjê cz³owieka wyra¿on¹ w „stworzeniu go
mê¿czyzn¹ i kobiet¹”, zaprzecza tak¿e wartoœci cielesnoœci, seksualnoœci, a ostatecznie i Wcielenia. Je¿eli personalizm chrzeœcijañski okreœla p³eæ jako wartoœæ
osobow¹, to jej przekreœlenie oznacza zakwestionowanie ca³ego cz³owieka. P³ciowoœæ gender stoi w sprzecznoœci z antropologi¹ personalistyczn¹, dla której natura jest normatywnym punktem wyjœcia (prawo naturalne), a nie jedynie tworzywem do dowolnej obróbki, bez jakiejkolwiek mocy zobowi¹zuj¹cej43. Tak¿e
badania psychologiczne pokazuj¹ znacz¹ce ró¿nice w zachowaniu miêdzy ch³opcami i dziewczêtami, które nie daj¹ siê wyt³umaczyæ wy³¹cznie odwo³aniem do
kultury i wychowania, a odpowiadaj¹ cielesnemu fundamentowi, przy czym nale¿y podkreœliæ, ¿e specyficzne reakcje p³ciowe zachowuj¹ swój – specyficzny
dla danego indywiduum – charakter44.
W ramach „antropologii genderyzmu” definicja p³ciowoœci wydaje siê rozstrzygaj¹c¹ kwesti¹ o niebagatelnym znaczeniu, poniewa¿ bêdzie mia³a (ma)
powa¿ny wp³yw na spo³eczeñstwo i na system prawny. Je¿eli wierzyæ znawcom
nych jest w³aœciwym i rzeczywistym punktem krytycznym (prze³omowym) dla nierównoœci, a nie
(przymusowa) heteroseksualnoœæ”. S. Kummer, Das Unbehagen in der Gleichheit. Auswege aus
der Gender-Sackgasse…, dz. cyt., s. 110.
42
Por. Gender…, dz. cyt., s. 3-4.
43
„Jesteœmy tak wychowywani, by postrzegaæ swoje role (p³ciowe – uzup. w³.) jako naturalne, dane od Boga. Kontekst miêdzykulturowy podwa¿a tê «naturalnoœæ» i «normalnoœæ». Rodzina,
szko³a, Koœció³, media wp³ywaj¹ na to, jak widzimy mêskoœæ i kobiecoœæ”. Nie manipulowaæ matk¹, s. 35.
44
Szeroko omawia te aspekty: D. Bischof-Köhler, Von Natur aus anders. Die Psychologie der
Geschlechtsunterschiede, Stuttgart 20063, zw³. cz. III.
162
PIOTR MORCINIEC
problematyki45, gender jest „systemem wiary”, na którym cz³owiek opiera swoje
widzenie œwiata46. Oznacza to, ¿e perspektywa gender jest ca³oœciowym, zamkniêtym œwiatopogl¹dem, który zak³ada, i¿ ka¿de ludzkie dzia³anie i relacja s¹
czysto spo³ecznymi konstrukcjami. Na bazie tego systemu mo¿na wyt³umaczyæ
wszystko – od reklamy do religii. Prowadzi on do zmiany paradygmatu, w œwietle którego dwup³ciowoœæ ludzkoœci – mê¿czyzna i kobieta – jest jedynie spo³eczn¹ indoktrynacj¹.
Zwolennicy gender „misjonuj¹” przy tym „inaczej wierz¹cych” i przeœladuj¹
„niewierz¹cych” w ich wizji œwiata. Wœród stosowanych metod znajduje siê zarówno demoralizacja m³odego pokolenia, zachêta do dzia³añ dewiacyjnych, promowanie totalnej swawoli seksualnej, jak i odmawianie samym kobietom prawa
do wolnego wyboru modelu ¿ycia osobisto-zawodowego, zgodnego z w³asnymi
przekonaniami i systemem wartoœci. Szczególne wyrachowanie takich poczynañ
ujawnia siê w propagowaniu ich pod has³ami równoœci, bez dodania, ¿e jest to
zrównywanie destrukcyjne. Nic w tym dziwnego, je¿eli siêgn¹æ do podstaw teorii gender, mianowicie do jedynego – zdaniem genderyzmu – realnego modelu
relacji miêdzy kobiet¹ i mê¿czyzn¹: do walki klas.
Konstruktywna odpowiedŸ chrzeœcijañskiego personalizmu na postulaty genderyzmu wynika wprost z teologii cia³a i z prawdy o powo³aniu cz³owieka w³aœnie w p³ciowo zdefiniowanym ciele do realizacji swojego cz³owieczeñstwa.
Chrzeœcijañskie stanowisko wyrasta z personalistycznej antropologii47, która akcentuje wartoœæ p³ciowoœci i jej znaczenie, zaœ etyka formu³uje i uzasadnia podstawy w³aœciwego podejœcia do zobowi¹zuj¹cego bogactwa zawartego w ludzkiej cielesnoœci. Zamiast polemiki z koncepcj¹ p³ciowoœci jako walki miêdzy
osobami p³ci przeciwnej, nale¿y z perspektywy chrzeœcijañstwa wydobyæ zwi¹zek – równych w godnoœci – kobiety i mê¿czyzny na bazie ich komplementarnoœci, a wiêc wzajemnego ubogacania siê i uzupe³niania w³aœnie w oparciu o seksualn¹ odmiennoœæ, która nie musi prowadziæ do antagonizmów. Wydaje siê, ¿e
sformu³owanie adekwatnej odpowiedzi na tezy ideologii gender jest wa¿nym
wyzwaniem staj¹cym przed Koœcio³em XXI wieku.
Por. D.L. Mundy, Hitting Below the Belt: Sex-ploitive Ideology & the Disaggregation of Sex
and Gender, „Regent University Law Review” 14(2002), n. 2, s. 215-220. Autor ciekawie ujmuje
aspekty prawne teorii gender – zob. tam¿e, do s. 239.
46
Chrzeœcijañska religia tak¿e propaguje dyskryminacjê, poniewa¿ g³osi Boga, który jest trzema mêskimi Osobami. Nale¿y doszukaæ siê obecnoœci ¿eñskiego pierwiastka w opisach biblijnych
Osób Boskich – us³ysza³em w trakcie konwersatorium z genderyzmu. O „motywie bogini” zdetronizowanym przez patriarchalne religie, zob. np. J. Podgórska, Najpierw by³a Bogini, „Polityka”
(2008), n. 18, s. 82-86.
47
Komunikatywnie zbiera tezy istotne w konfrontacji z teori¹ gender: S. Kummer, Das Unbehagen in der Gleichheit. Auswege aus der Gender-Sackgasse, s. 111-118.
45
RODZINA WOBEC IDEI GENDER
163
5. POZYCJA I ROLA RODZINY W „NOWYM ŒWIECIE GENDER”
Skoro p³eæ jest bez znaczenia, nie ma komplementarnoœci p³ci, a co za tym
idzie, destrukcji ulega „materialny” fundament rodziny. To generuje potrzebê
nowego zdefiniowania ma³¿eñstwa i rodziny. Je¿eli znacz¹ca jest jedynie p³eæ
kulturowa (gender), nie jest wa¿ne, czy kobieta ma stosunki seksualne z kobiet¹ czy z mê¿czyzn¹, z jedn¹ czy z kilkoma osobami. St¹d propagowanie strategii gender oznacza w praktyce zaanga¿owanie w zrównanie ró¿nych alternatywnych form relacji seksualnych, ze œwiadomym promowaniem wzorców podwa¿aj¹cych wartoœæ i znaczenie tradycyjnego modelu ma³¿eñstwa jako zwi¹zku
miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. W opracowaniach problematyki mo¿na wyczytaæ, ¿e zw³aszcza promowanie kultury homoseksualno-lesbijskiej jest zaplanowane jako stworzenie wyzwania dla tradycyjnej rodziny48, której nie nale¿y
bezpoœrednio atakowaæ, gdy¿ to mog³oby zostaæ odczytane jako przymus lub
dyskryminacja, i odrzucone.
Z punktu widzenia gender wa¿ne jest zlikwidowanie rodziny lub ca³kowite
jej przedefiniowanie. Na pierwszym miejscu jest to równoznaczne z wypowiedzeniem walki ideologiom heteroseksualnym49 („przymusowy porz¹dek heteroseksualny”), które utrzymuj¹ przy ¿yciu mêsk¹ hegemoniê. Dla prze³amania „stereotypu tradycyjnych ról” – w mediach kobiety nie powinny byæ pokazywane
jako gospodynie domowe, chyba ¿e w kontekœcie bycia ofiar¹ mê¿czyzny lub
obiektem ucisku fanatyka religijnego. Na tym poziomie najwiêkszym zagro¿eniem dla idei statystycznej równoœci gender jest macierzyñstwo, poniewa¿ nawet
w przypadku zaanga¿owania jedynie czêœci kobiet w rodzicielstwo i wychowanie dzieci, za³ami¹ siê statystyki równego udzia³u kobiet w ¿yciu spo³eczno-zawodowym. St¹d pod has³ami „walki ze spo³eczeñstwem patriarchalnym” wydaje
siê walkê macierzyñstwu50, piêtnuj¹c rodzicielskie inklinacje kobiet jako poddanie siê przymusowi mêskiej hegemonii i infekowanie nastêpnego pokolenia niezdrowym modelem, który sugeruje, ¿e mê¿czyŸni i kobiety s¹ odmienni51. Ko48
Na pytanie: „Rodzina nienaturalna?” pani antropolog (choæ wg zasad genderyzmu powinno
siê mówiæ: antropolo¿ka) odpowiada: „Nie ma uniwersalnych wzorców zachowañ”, a nastêpnie
koncentruje siê na seksualnych zachowaniach homoseksualnych i biseksualnych. Por. Nie manipulowaæ matk¹, s. 35-36.
49
Polska przedstawiana jest przez zwolenników genderyzmu jako przeciwnik równoœci p³ci:
„Demokracja amerykañska opiera siê na prawach jednostki, a polska na myœleniu o rodzinie”.
A nieco dalej: Pañstwo usi³uje nam powiedzieæ, ¿e ¿ycie w zwi¹zku heteroseksualnym, gdzie ¿ona
zajmuje siê dwójk¹ albo lepiej czwórk¹ dzieci, a m¹¿ odnajduje siê w neoliberalnym œwiecie, jest
naturalne. Nieprawda, spo³eczeñstwa s¹ o wiele bardziej ró¿norodne”. Nie manipulowaæ matk¹,
s. 35.
50
Z praktyki dyskusji z przedstawicielkami skrajnego genderyzmu mogê potwierdziæ, ¿e
reakcje wrêcz agresywne budzi stawianie kobiety w jakimkolwiek zwi¹zku z macierzyñstwem.
51
Por. Ch. R. Vonholdt, Die Gender Agenda, Teil II, s. 23 i 26-27.
164
PIOTR MORCINIEC
niecznym narzêdziem w tej walce jest pe³na legalizacja przerywania ci¹¿y52 oraz
edukacja seksualna, przez któr¹ rozumie siê przede wszystkim pe³n¹ kontrolê
p³odnoœci, a tak¹ zapewnia nieograniczona i bezp³atna antykoncepcja.
Nastêpnym krokiem na drodze destrukcji „tradycyjnej rodziny” jest programowo przezwyciê¿enie zakazu incestu, który s³u¿y utrzymaniu rodziny. Pokonanie tego tabu uwa¿ane jest za centralny instrument zniszczenia rodziny i powoli
zdobywa sobie racjê bytu (niekaralnoœæ) w „cywilizowanych” pañstwach Europy. Jako ostatni bastion do pokonania radykalni zwolennicy teorii wskazuj¹ odrzucenie zakazu seksu miêdzy doros³ym i dzieckiem oraz zahamowañ w akceptacji seksu homoseksualnego. Autorzy zajmuj¹cy siê problematyk¹ wskazuj¹
konkretne zalecenia edukacyjne, które maj¹ s³u¿yæ osi¹gniêciu tego celu53.
Propagowane przez genderyzm zamienne role kobiece i mêskie, które mo¿na dowolnie wybieraæ, s¹ do zrealizowania jedynie pod warunkiem, ¿e zakwestionuje siê lub zaneguje fakt biologiczny i uwarunkowany p³ciowo, i¿ kobiety
bêd¹ matkami, a mê¿czyŸni ojcami, a to dzieje siê z równoczesnym zwi¹zaniem
danych osób na lata z ich dzieckiem. Prokreacja jest asymetryczna: w kobiecie
poczyna siê dziecko, w mê¿czyŸnie – nie; podobnie asymetryczne s¹ role wychowawcze. Ta „nierównoœæ” jest faktem, natomiast istotne jest, jak siê j¹ interpretuje.
Od trzydziestu lat feminizm, a obecnie genderyzm54 stara siê znaleŸæ sposób
na usuniêcie „dyskryminuj¹cej dwup³ciowoœci cz³owieka”, wi¹¿¹c wyzwolenie
kobiety nieroz³¹cznie z uwolnieniem od dziecka i od wspomnianego wy¿ej macierzyñstwa55. Jako pierwsz¹ mo¿liwoœæ odrzucenia odpowiedzialnoœci reprodukcyjnej kobiet wskazuje siê dobrowoln¹ bezdzietnoœæ. Oznacza to jednak, ¿e trzeba na nowo zorganizowaæ system zabezpieczeñ spo³ecznych, a zw³aszcza system
emerytalny, poniewa¿ nie tylko mê¿czyŸni nie maj¹ w ten sposób dzieci, lecz
tak¿e kobiety pozostaj¹ bezdzietne.
Temat aborcji powraca w cytowanym wywiadzie kilkakrotnie, ³¹cznie z przywo³aniem mo¿liwoœci katolickiej jej legalizacji oraz z apelem o z³agodzenie ustawy „antyaborcyjnej” z 1993 roku.
Por. np. Nie manipulowaæ matk¹, s. 36-37.
53
Bulwersuj¹ce w swojej wymowie s¹ cytaty z niemieckich materia³ów edukacyjnych dla rodziców dotycz¹ce seksualnego wychowania najm³odszych dzieci, które brzmi¹ jak instrukcja molestowania seksualnego i zachêta do pedofilii. Zob. G. Kuby, Verstaatlichung der Erziehung. Auf
dem Weg zum neuen Gender-Menschen, Kisslegg 2007, s. 48-53.
54
Je¿eli nawet w pocz¹tkowej fazie rozwijania siê teorii gender da³oby siê wyeksponowaæ
pozytywny motyw: pozbawiæ dyskryminacjê kobiet „naturalnych” podstaw, to obecnie mamy do
czynienia z drugim ekstremum, które brzmi, ¿e „nie mo¿e byæ ró¿nic p³ciowych”, poniewa¿ one
mog³yby pos³u¿yæ do legitymizacji dyskryminacji. Gender…, dz. cyt., s. 2-3.
55
Szerzej zob. np. L. Marsza³ek, Kulturowe uwarunkowania roli kobiety we wspó³czesnym
spo³eczeñstwie…, dz. cyt., s. 271-275. „W Polsce zamiast urzêdu od równoœci mamy urz¹d od macierzyñstwa. To meksykañski rz¹d wprowadza gender mainstreaming – podstawowy program UE
na rzecz równoœci p³ci […] Wiosn¹ tego roku w mieœcie Meksyk przeg³osowano dostêp do legalnej i bezp³atnej aborcji”. Nie manipulowaæ, s. 35.
52
RODZINA WOBEC IDEI GENDER
165
Po drugie, praktyka pokaza³a – mimo przekonania o mo¿liwoœci rozwi¹zania
problemu reprodukcji ludzi na drodze sztucznego zap³odnienia – ¿e z t¹ now¹ form¹ wolnoœci zwi¹zane s¹ te¿ istotne nowe problemy. Mimo i¿ kobieta mo¿e zdaæ
siê na techniczne poczynanie dzieci, nierównoœci nie zniknê³y, lecz jedynie przenios³y siê ze zdogmatyzowanego przez genderyzm uk³adu: mê¿czyzna-ciemiê¿yciel, kobieta-uciskana, na podzia³ wed³ug regu³ handlu, dla którego cz³owiek jest
przedmiotem. Ofiar¹ tych nierównoœci znowu jest najczêœciej kobieta: jedne z ni¿szych warstw spo³ecznych wyzyskiwane s¹ (jeœli nie fizycznie, to emocjonalnie)
jako matki zastêpcze, inne „dorabiaj¹” dostarczaj¹c swoje komórki jajowe, jeszcze
inne przymuszane s¹ finansowo, moralnie lub spo³ecznie w czasie ci¹¿y (ze wzglêdu na swoje ubóstwo) do usuniêcia dziecka. Ponadto sama kobieta – w imiê statystycznej wolnoœci – staje siê ofiar¹ genderyzmu: nie powinna „daæ siê zniewoliæ”
przez macierzyñstwo, „nie potrzebuje ju¿” zaspokojenia potrzeby bezpieczeñstwa,
a ostatecznie zatraca swoj¹ wewnêtrzn¹ identycznoœæ.
Po trzecie, nawet czêœæ zwolenniczek sceny postfeministycznej zwraca uwagê na problem osamotnienia kobiet jako na „niechciany efekt uboczny” wyzwolenia propagowanego przez genderyzm. Z³o¿onoœæ w ocenie „owoców genderyzmu” wymownie i dramatycznie ilustruj¹ s³owa jednej z autorek: To, co chciane,
nie bêdzie osi¹gniête, to, co bêdzie osi¹gniête, tylko warunkowo jest chciane,
a tego, co jednak zostanie osi¹gniête, nie odczuwa siê jako wype³nienia pok³adanych nadziei56.
Nie s¹ odosobnione g³osy, które twierdz¹, ¿e je¿eli wiele siê mówi o p³ci, to
(jedynie) dlatego, ¿e traci ona na znaczeniu. Coraz powa¿niejszym problemem
okazuje siê utrata ogólnospo³ecznego znaczenia kategorii p³ciowoœci. Tak¿e
w rodzinie, która przez wieki konstruowana by³a na bazie ró¿nic p³ciowych, coraz bardziej zanika rozró¿nianie wed³ug p³ci. Wystarczy przywo³aæ fakt, ¿e w 26
pañstwach Unii Europejskiej zwi¹zki homoseksualne zrównane s¹ w prawach lub
zbli¿one do ma³¿eñstw heteroseksualnych, a wiêc tak¿e tu zanika specyfika ró¿nic p³ciowych, tym bardziej ¿e heteroseksualnoœæ nie mo¿e (politycznie) byæ form¹ jakiegokolwiek przymusu – w imiê tolerancji i wolnoœci wyboru.
Planowy i systematyczny atak na ma³¿eñstwo i rodzinê jako na wspólnotê
¿ycia kobiety i mê¿czyzny nale¿y uznaæ za szczególnie niebezpieczny tak dla
jednostki, jak i dla spo³eczeñstwa. Stanowi¹cy istotê przes³ania relatywizm57
w podejœciu do norm ¿ycia seksualnego i do oceny ró¿nych form zwi¹zków pseu56
„Das Gewollte wird nicht erreicht, das Erreichte nur bedingt gewollt, was doch erreicht wird,
fühlt sich nicht wie das Erhoffte an”. C. Koppert, Post Feminismus, Komplexe Verhältnisse, widerspruchsvolle Lagen, tragische Heldinnen, w: C. Koppert, B. Selders (Hg.), Hand aufs dekonstruierte Herz, Königsstein/Taunus 2003, s. 19.
57
Tak widzi problem znawczyni problematyki, która sygnalizuje go ju¿ w tytule swojej ksi¹¿ki: G. Kuby, Die Gender Revolution. Relativismus in Aktion, Kisslegg 20072.
166
PIOTR MORCINIEC
do-rodzinnych stwarza powa¿ne zagro¿enie zw³aszcza dla m³odego pokolenia,
a wiêc dla tych, których decyzje rozstrzygaæ bêd¹ o przysz³oœci ludzkoœci. Zakwestionowanie wartoœci rodziny uderza z kolei w pozycjê dziecka w ¿yciu konkretnej pary i spo³eczeñstwa, czyni¹c z niego przedmiot kaprysu lub narzêdzie
mêskiego ucisku, z drugiej strony zaœ jedynie produkt zaspokajaj¹cy kobiece
aspiracje, a nie owoc mi³oœci i jeden ze znacz¹cych wyznaczników szczêœcia rodziny. Jako fundamentalny postulat o charakterze uniwersalnym nale¿y podnieœæ
programowe d¹¿enie do równouprawnienia na kobiet i mê¿czyzn, któremu s³u¿y
w równej mierze przezwyciê¿anie panuj¹cych stereotypów p³ciowych i pozytywne wykorzystanie odmiennoœci zawartych w – niezaprzeczalnej biologicznie
i psychicznie – komplementarnoœci p³ci.
ZUSAMMENFASSUNG
Familie angesichts der Gender-Idee
Die Genderproblematik entstammt einer schmerzhaften gesellschaftlichen Erfahrung und gleichzeitig einem Bedürfnis: der Erfahrung einer fehlenden Gleichberechtigung der Frauen oder noch
mehr: der Diskriminierung auf der Geschlechterbasis. Das erklärt auch, warum manche Reaktionen
auf die Ungerechtigkeit so extrem ausfallen.
Dass auch die Theologie sich damit beschäftigt, ist insofern legitim, weil man inzwischen eine
geschlechterbewusste Theologie zu entwickeln versucht, d.h. eine Theologie des Dialogs zwischen
der feministischen Theologie und der theologischen Männerforschung. Wenn man dazu die Position vertritt, dass ein Problem nur auf der Basis des fundierten Wissens gelöst werden kann, so
erscheint es als selbstverständlich, dass die Genderproblematik auch im Kontext der Familie
auftaucht.
Den Ausgangspunkt bildet eine Skizze der konkurrierenden Familiekonzepte, die als christliches und sozio-säkulares Modell bezeichnet werden. So soll das gesellschaftliche Klima gezeigt
werden, das die Rezeption der Thesen der „Genderrevolution” ermöglicht hat. Danach folgt eine
geschichtliche und inhaltliche Präsentation des Genderismus mit einem besonderen Akzent auf der
anthropologischen Ebene, wo sich m.E. das Kernproblem der Auseinandersetzung zwischen der
Gendertheorie und christlicher Vorstellung der Familie befindet. Zum Schluss werden einige Vorschläge gemacht zur neuen Positionierung der Familie in der „neuen Gender-Welt”, die mehr als
eine Einladung zur Diskussion gedacht sind.
Schlüsselworte
Gender, Genderismus, gender mainstreaming, Familie, Gleichberechtigung der Frauen,
Geschlecht, Heterosexualität, sexuelle Präferenzen, Mutterschaft
S³owa kluczowe
gender, genderyzm, rodzina, równouprawnienie kobiet, p³eæ, heteroseksualnoœæ preferencje
seksualne, macierzyñstwo
RODZINA WOBEC IDEI GENDER
167
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
MACIEJ OLCZYK
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wydzia³ Teologiczny
Kategoria p³ci kulturowej (gender) w antropologii feministycznej
The Category of Gender in Feminist Anthropology
Wspó³czesne zainteresowanie zagadnieniami zwi¹zanymi z ludzk¹ p³ciowoœci¹ nie znajduje odpowiedników w historii. Codziennie serwisy informacyjne
przynosz¹ wiele wiadomoœci dotycz¹cych ró¿nych aspektów ludzkiej seksualnoœci – najczêœciej skandali ods³aniaj¹cych kulturowe i moralne zagubienie w tej
dziedzinie. Naukowcy badaj¹ p³ciowoœæ i p³odnoœæ, analizuj¹ seksualne zachowania i moralne normy w œwiecie relacji seksualnych. Artyœci uczynili z seksualnoœci i p³ciowoœci jeden z przewodnich w¹tków swojej twórczoœci, œwiat
marketingu i reklamy wykorzystuje p³ciowoœæ na swój u¿ytek, przemys³ rozrywkowy równie¿ umiejêtnie steruje ludzkimi zachowaniami pos³uguj¹c siê magnetyzmem p³ci.
W ten rozleg³y obraz zainteresowañ p³ciowoœci¹ wpisuje siê stosunkowo
m³ody w Polsce nurt spo³ecznych studiów nad p³ci¹, zajmuj¹cy siê jej kulturowymi uwarunkowaniami, tzw. gender studies1. Socjologiczne zainteresowanie
p³ci¹ nie jest jednak jakimœ jednowymiarowym kierunkiem badañ, lecz wi¹¿e siê
z szeregiem przemian kulturowych i ruchów spo³ecznych, które sprawiaj¹ wyTermin ten opisuje kierunek studiów poœwiêcony p³ci kulturowej, znany równie¿ pod nazw¹
anthropology of gender albo gender studies. Nurt ten mo¿emy opisaæ jako „studia nad p³ci¹ kulturow¹”. Jest to „dziedzina nauki i wiedzy, której celem jest analiza spo³ecznych konstrukcji kobiecoœci i mêskoœci”. Zdaniem przedstawicieli tego kierunku na skutek przemian spo³eczno-kulturowych i ekonomicznych zw³aszcza ostatniego stulecia „kobiecoœæ i mêskoœæ przesta³y byæ w naszej
kulturze kategoriami oczywistymi […]. P³eæ kulturowa uzyskuje swój zakres znaczeniowy przez
swoist¹ walkê dyskursów, w której autorzy i zwolennicy ró¿norodnych koncepcji i podejœæ próbuj¹
narzuciæ spo³eczeñstwu swój sposób pojmowania kobiecoœci i mêskoœci jako obowi¹zuj¹cy i naturalny”. A. Gromkowska-Melosik, Z. Melosik, Wprowadzenie, w: C.M. Renzetti, D.J. Curran, Kobiety, mê¿czyŸni, spo³eczeñstwo, Warszawa 2005, s. XII.
1
168
MACIEJ OLCZYK
raŸn¹ wieloaspektowoœæ tej refleksji. Zró¿nicowanie to dotyczy nie tylko perspektyw i metod badawczych, ale i równie¿ – a mo¿e przede wszystkim – celów,
jakie stawiaj¹ sobie badacze. W tym kontekœcie wydaje siê roztropnym postawienie pytania: w jakim celu podejmuje siê refleksjê nad kulturowymi uwarunkowaniami p³ci? Bêdzie ono wyrazem naukowej ostro¿noœci, by zbyt naiwnie
i bezkrytycznie nie przyjmowaæ wszystkich tez formu³owanych w ramach gender studies, pamiêtaj¹c, ¿e rodz¹ siê one czêsto w klimacie swoistej ofensywy na
rzecz gruntownych zmian obyczajowych.
Potrzebê takiej ostro¿noœci potwierdza lektura ró¿nych opracowañ dotycz¹cych tematyki p³ci, wywodz¹cych siê z krêgów antropologii feministycznej2, silnie oddzia³uj¹cej na kszta³towanie siê oblicza gender studies3. Istotnym za³o¿eniem teoretycznym tej antropologii jest przekonanie, ¿e p³eæ kulturowa nie jest
zdeterminowana w momencie urodzenia. Feministki postrzegaj¹ p³eæ kulturow¹,
przynajmniej w czêœci, jako rezultat oczekiwañ spo³ecznych, które s¹ powielane
i przekazywane w procesie spo³ecznego uczenia siê4. Bagatelizowanie wymiaru
cielesnego w antropologii i socjologii feministycznej jest rezultatem przekonania, ¿e jednoznaczne okreœlenie czynnika biologicznego jest niemo¿liwe, cz³owiek
bowiem […] zaczyna siê uczyæ od chwili swoich narodzin5. Nurty najbardziej radykalne, bazuj¹c na tezie o kszta³towaniu to¿samoœci p³ciowej przez oddzia³ywanie kultury i wychowania z pominiêciem determinant biologicznych, ró¿nic
fizjologicznych i psychologicznych, d¹¿¹ do utrwalenia takiego rozumienia p³ci,
w którym zachowania oraz role mê¿czyzn i kobiet s¹ zupe³nie wolne od jakiegokolwiek wp³ywu ich cielesnych i organicznych charakterystyk. Przyjêcie ról tradycyjnie rozumianych jako mêskie lub kobiece zale¿a³oby jedynie od autonomicznej woli jednostki, która jako wolny (niezdeterminowany cieleœnie) cz³owiek, okreœli siê osobowoœciowo, niekoniecznie nawet jako kobieta czy
mê¿czyzna, ale jako jeden z rozlicznych fenomenów p³ciowych mog¹cych poja2
Antropologia feministyczna to pewien nurt kulturowy, nie tylko „nauka skoncentrowana na
kobietach, czy przyznaj¹ca im utracone miejsce, ale tak¿e to sfera badaj¹ca p³eæ w wzajemnych
relacjach kobiet i mê¿czyzn, a tak¿e generalnie roli, jak¹ pe³ni¹ obie p³cie w strukturze ludzkich
spo³ecznoœci, ich historii, ideologii, systemie ekonomicznym i politycznym. […] Nale¿y te¿ zaznaczyæ, ¿e nie istnieje antropologia kobiet ani antropologia feministyczna w sensie uzgodnionej ca³oœci wiedzy czy podejœæ analitycznych. Powszechna zgoda dotyczy tylko stwierdzenia, ¿e podstawê
dla antropologicznych studiów kobiet stanowi powa¿ne traktowanie uczestnictwa kobiet w ¿yciu
spo³ecznym”. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia. Kulturowa koncepcja p³ci w ujêciu Margaret
Mead, Toruñ 2005, s. 143-144.
3
Jak wyjaœnia E. G³a¿ewska „o ile antropologia p³ci bada kulturow¹ konstrukcjê p³ci, o tyle
antropologia feministyczna traktuje tê konstrukcjê jako fundamentalny aspekt ludzkiego ¿ycia spo³ecznego. Teoretycy tej dziedziny s¹dz¹, ¿e zrozumienie relacji p³ci jest nie tylko kluczowym elementem antropologii, ale i nauk spo³ecznych w ca³oœci”. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia…, dz.
cyt., s. 145.
4
C.M. Renzetti, D.J. Curran, Kobiety…, dz. cyt., s. 16.
5
Tam¿e.
KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ
169
wiæ siê na linii niejednoznacznej seksualnoœci rozpiêtej pomiêdzy skrajnoœciami
wyznaczonymi przez pojêcia tradycyjnie rozumianej kobiecoœci i mêskoœci. Zapoznaj¹c siê z takimi przekonaniami warto pamiêtaæ, i¿ obok nurtu teoretycznego feministycznych gender studies istnieje silny nurt praktycznego ruchu kobiecego, któremu zale¿y na zainicjowaniu masowych dzia³añ na rzecz zmiany tradycyjnego postrzegania p³ci6. Podobne praktyczne cele zmiany rozumienia istoty
i sensu orientacji seksualnej przyœwiecaj¹ aktywistom mniejszoœci seksualnych
asocjuj¹cych siê z ruchami feministycznymi7. Silne przenikanie siê nurtu praktycznego z teoretycznym niesie ryzyko wp³ywania tego pierwszego na wyniki
badañ studiów genderowych, by te niejako usprawiedliwia³y kierunek obyczajowych zmian, co jednak mo¿e mocno podwa¿aæ wiarygodnoœæ i naukowoœæ przeprowadzanych analiz i wyprowadzanych wniosków. Przekonamy siê o realnym
istnieniu takiego ryzyka, œledz¹c g³ówne za³o¿enia perspektywy genderowej.
1. P£EÆ JAKO GENDER
Zgodnie z za³o¿eniami teorii gender, która przybra³a akademick¹ formê
w krajach anglojêzycznych na pocz¹tku lat siedemdziesi¹tych XX wieku, p³eæ
nale¿y rozpatrywaæ w kategorii pewnego konstruktu spo³ecznego, w du¿ej mierze kszta³towanego kulturowo i politycznie. H. Bradley wyjaœnia, ¿e to, czy okreœlamy siebie jako mê¿czyznê czy kobietê, determinuje nasz wygl¹d, to jak mówimy, co jemy i pijemy, w co siê ubieramy, jakim rozrywkom siê oddajemy, jakie
wykonujemy prace, jak rozplanowujemy czas, jakie mamy relacje z innymi ludŸmi. Równie¿ same instytucje, które tworz¹ nasze spo³eczeñstwo (ma³¿eñstwa, rodziny, szko³y, miejsca pracy, kluby, puby, organizacje polityczne) s¹ ‘up³ciowione’ i s¹ miejscami, w których zachodzi ‘up³ciawianie’ jednostek i stosunków miêdzy nimi8. Pojawiaj¹cy siê tu neologizm „up³ciawianie” jest jednym z kluczowych
Por. C.M. Renzetti, D.J. Curran, Kobiety…, dz. cyt., s. 21.
W tym kontekœcie warto zacytowaæ opiniê C.S. Vance, która przybli¿a œcie¿ki rozwoju konstruktywistycznego podejœcia do seksualnoœci cz³owieka. Choæ autorka bardziej koncentruje siê na
konstruowaniu orientacji seksualnej, wspólnym mianownikiem jej toku myœlenia i metodologii
gender studies jest kategoria konstruowania znaczeñ i sensów w obszarze odniesieñ p³ciowych:
„Batalia o odejœcie od esencjalistycznego i naturalizuj¹cego sposobu myœlenia o seksualnoœci nie
nale¿a³a do prostych. Opublikowany w 1968 r. esej Mary McIntosh na temat ról homoseksualnych
zdaje siê prac¹ prze³omow¹, proponuj¹c¹ wiele sugestywnych stwierdzeñ dotycz¹cych historycznego tworzenia seksualnoœci w Anglii. Spostrze¿enia badaczki trafia³y jednak w pró¿niê, do czasu
a¿ nie powrócili do nich w po³owie lat siedemdziesi¹tych autorzy, których motywacje by³y wyraŸnie zwi¹zane z feminizmem i ruchem gejowskim”. C.S, Vance, Konstruktywizm spo³eczny. K³opoty
z histori¹ seksualnoœci, w: red. R.E. Hryciuk, A. Koœciañska, Gender. Perspektywa antropologiczna, Tom II: Kobiecoœæ, mêskoœæ, seksualnoœæ, Warszawa 2007, s. 21.
8
H. Bradley, P³eæ, Warszawa 2008, s. 16-17.
6
7
170
MACIEJ OLCZYK
pojêæ perspektywy genderowej, traktuj¹cej p³eæ jako konstrukcjê spo³eczn¹, i s³u¿y opisaniu procesu kszta³towania p³ciowoœci jednostki pod wp³ywem wyobra¿eñ
na temat p³ci, jakie zakodowane s¹ w instytucjach i zachowaniach spo³eczno-kulturowych. Jest to klasyczna teza antropologii feministycznej, za³o¿enie z góry przes¹dzaj¹ce typ metodologii badañ i pozwalaj¹ce przewidzieæ koñcowe wnioski, jak
równie¿ i cele podejmowanej refleksji nad p³ci¹. Do zagadnienia tego powrócimy
jeszcze w ostatniej czêœci niniejszego opracowania.
W myœl za³o¿enia, ¿e p³eæ jest konstruktem spo³ecznym, rozró¿nienie „mêski-¿eñski” ma swoje uzasadnienie nie tyle w cechach biologicznych co kulturowych. Pod s³owem p³eæ nale¿y zatem rozumieæ spo³eczno-kulturowe aspekty
bycia mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ (gender), w odró¿nieniu od mniej istotnych biologicznych ró¿nic p³ciowych (sex). Warto zwróciæ uwagê na praktyczn¹ u¿ytecznoœæ powy¿szego rozró¿nienia, które jak zauwa¿a Bradley, skrzêtnie wykorzysta³y ruchy feministyczne: podczas gdy Stoller u¿ywa³ tych terminów analitycznie, by pokazaæ, jak powsta³y ró¿nice w psychologii kobiet i mê¿czyzn, Oakley
i inne wczesne feministki, takie jak Kate Millet (1971), Juliet Mitchel (1971) czy
Gayle Rubin (1975), po³¹czy³y kategoriê p³ci z teori¹ nierównoœci i opresji kobiet9. Rozró¿nienie pomiêdzy p³ci¹ kulturow¹ i p³ci¹ biologiczn¹ sta³o siê kluczowym elementem feministycznego credo wyznawanego przez ruch kobiecy
tzw. „pierwszej fali”. Przeciwstawia³ siê on powszechnie przyjmowanemu pogl¹dowi, ¿e ró¿nice p³ciowe s¹ „naturalne” i wynikaj¹ z ró¿nic genetycznych objawiaj¹cych siê somatycznie i psychicznie. Bagatelizuj¹c rolê determinant biologicznych i koncentruj¹c uwagê na tym, co w zachowaniu mê¿czyzn i kobiet kulturowo zmienne, ruch feministyczny i tzw. woman’s studies uczyni³y z p³ci
p³ynny konstrukt spo³eczny, który mo¿na œwiadomie modyfikowaæ i plastycznie
formowaæ wed³ug przyjêtych projektów. Warto zauwa¿yæ, ¿e nie neguj¹c p³ciowego dymorfizmu gatunku ludzkiego (cielesnych i fizjologicznych ró¿nic pomiêdzy kobietami a mê¿czyznami), feministki stwierdzi³y, ¿e poniewa¿ p³eæ jest równie¿ fenomenem kulturowym, p³ciowe formy zachowañ s¹ wyuczone – a zatem
mo¿na ich równie¿ oduczyæ10. Tu ju¿ wyraŸnie widaæ praktyczny cel, ku któremu
zmierza stworzona teoria. Staje siê ona doskona³ym teoretycznym orê¿em dla co
najmniej czêœci ruchu feministycznego, g³osz¹cego za Joan Scott, ¿e p³eæ to nic
innego jak kategoria spo³eczna na³o¿ona na seksualne cia³o11. Maj¹c takie zaplecze teoretyczne (naukowe?) mo¿na przyst¹piæ do ofensywy praktycznej, domagaj¹c siê, by nie uczyæ dziewcz¹t tego, co tradycyjnie uznawane jest za kobiece,
a ch³opców tego, co mêskie12.
Tam¿e, s. 28.
Tam¿e, s. 29.
11
Por. tam¿e, s. 30.
12
Niew¹tpliwie idea³em praktycznym antropologii feministycznej i gender studies jest przezwyciê¿enie tradycyjnego podzia³u na spo³eczne role kobiece i mêskie i stereotypów w myœleniu
9
10
KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ
171
Triumfuj¹ca teoria p³ci kulturowej spotka³a siê jednak w drugiej po³owie lat
osiemdziesi¹tych z narastaj¹c¹ krytyk¹ w ³onie samego feminizmu. Przeciw dychotomii biologia-kultura wyst¹pi³y feministki-biolo¿ki podwa¿aj¹ce trwa³oœæ
i niezmiennoœæ (a wiêc i jak¹kolwiek normatywnoœæ) p³ci biologicznej, gdy¿ to,
co uwa¿ane jest za „naturalne”, w du¿ej mierze jest konstruowane spo³ecznie. Filozoficznych argumentów takiemu sposobowi myœlenia dostarczy³ francuski teoretyk spo³eczny Michel Foucault, który uznawa³, ¿e równie¿ seksualnoœæ (biologia) nie jest niczym innym jak tylko konstrukcj¹, jak¹ pos³uguje siê ludzka myœl
i kultura (tzw. praktyki dyscyplinarne) w odniesieniu do zachowañ sfery seksualnej13. W zwi¹zku z tym, nic poza woln¹ decyzj¹ jednostki nie mo¿e normowaæ
jej zachowañ. Biologia i cia³o nie maj¹ nam nic do powiedzenia, wewnêtrzna
celowoœæ narz¹dów zale¿y od tego, jak je zinterpretuje kultura. Radykalizacja
pogl¹dów na temat p³ci kulturowej pog³êbi³a siê jeszcze bardziej wraz z przyjêciem przez niektóre nurty feministyczne pogl¹dów francuskiego filozofa J. Derridy, którego dekonstruktywistyczne przekonania sta³y siê niezwykle poci¹gaj¹c¹ inspiracj¹ dla ruchu kobiecego epoki postmodernizmu i poststrukturalizmu.
Pierwszoplanow¹ postaci¹ nowego feminizmu sta³a siê lesbijka Judith Butler,
uwa¿aj¹ca podzia³ na p³eæ biologiczn¹ i kulturow¹ za nieuzasadniony, gdy¿ obie
kategorie s¹ tworzone kulturowo i powinniœmy je rozumieæ jako performatywne,
tzn. tworzone na bie¿¹co w kulturze poprzez odgrywanie bycia mê¿czyzn¹ lub
kobiet¹ w taki sposób, który stwarza iluzjê stabilnoœci i sta³oœci14. W konsekwencji nale¿y zrezygnowaæ z binarnego uk³adu p³ci, sugeruj¹cego istnienie jedynie
dwóch s³usznych rodzajów: mêskiego i ¿eñskiego, i zamieniæ opresyjne kategorie binarne (zdekonstruowaæ tradycyjne myœlenie o mêskoœci i kobiecoœci) na
nowy performatywny styl myœlenia o p³ci. Wed³ug niego p³eæ wyra¿a siê we
wieloœci form mniej lub bardziej trwa³ych iluzji to¿samoœci, w których z ró¿nym
nasileniem mieszaj¹ siê pierwiastki tradycyjnie rozumianej mêskoœci i kobiecona ich temat. Jak podaje D. Pankowska, powo³uj¹c siê na opinie zaczerpniête z krêgów lansuj¹cych perspektywê gender, „badacze zauwa¿aj¹ wiele korzyœci wynikaj¹cych z niestereotypowej
identyfikacji z p³ci¹ oraz rozwijania u obu p³ci cech zarówno kobiecych, jak i mêskich […]. Normatywne nakazy ról staj¹ siê coraz mniej restrykcyjne i mo¿na zgodziæ siê z Bogdanem Wojciszke,
¿e z korzyœci¹ dla wszystkich by³oby, aby ka¿dy, bez wzglêdu na p³eæ biologiczn¹, móg³ byæ kobiecy w bliskich zwi¹zkach, a mêski – poza nimi”. D. Pankowska, Wychowanie a role p³ciowe,
Gdañsk 2005, s. 155-156.
Drog¹ do osi¹gniêcia takiej zmiany mog³oby byæ oddzia³ywanie wychowawcze na ró¿nych
szczeblach i obszarach, które jednak nie powiela³oby stereotypowych schematów myœlenia o tym,
co przystoi ch³opcom, a co dziewczêtom, w co maj¹ siê bawiæ ch³opcy, a w co dziewczêta, jakie
zajêcia s¹ mêskie, a jakie kobiece (por. tam¿e, s. 65-104). Dekonstrukcja owej polaryzacji rodzaju
wprowadzi³aby nowy typ istoty ludzkiej – androgyna, cechuj¹cego siê w to¿samoœci psychicznej
mieszanin¹ kobiecoœci i mêskoœci (por. tam¿e, s. 154-157).
13
Por. S. Lee Bartky. Foucault, kobiecoœæ i unowoczeœnienie w³adzy patriarchalnej, w: R.E.
Hryciuk, A. Koœciañska, Gender…, dz. cyt., s. 50-53.
14
H. Bradley, P³eæ, s. 32.
172
MACIEJ OLCZYK
œci. Pogl¹dy Butler da³y silny impuls rozwojowy dla tzw. queer theory, która nie
zajmuje siê ju¿ kategoriami homo- i heteroseksualnoœci, lecz kieruje sw¹ uwagê
ku wszelkim „nienormatywnym to¿samoœciom” i zachowaniom seksualnym15.
Dekonstrukcja kategorii binarnych pozwala wspomnianym „nienormatywnym
to¿samoœciom” niemal¿e triumfalnie rozwin¹æ ich têczow¹ flagê, bêd¹c¹ symbolem nieskoñczonego spektrum nieograniczonych ¿adn¹ naturaln¹ norm¹ zachowañ seksualnych. Ta sama jednak dekonstrukcja zagra¿a politycznym interesom
feministek, gdy¿, jak zauwa¿a Bradley: ca³kowita dekonstrukcja dystynkcji p³eæ
kulturowa/p³eæ biologiczna na powrót otwiera mo¿liwoœæ antyfeministycznego
wyjaœniania ró¿nic miêdzy p³ciami, z u¿yciem biologicznych kategorii16.
2. GENDER A MODERNIZM I MARKSIZM
W analizie perspektywy genderowej nale¿y podkreœliæ zwi¹zki, jakie istniej¹
pomiêdzy teori¹ p³ci kulturowej a marksizmem i modernizmem. Wzmo¿one zainteresowanie problematyk¹ p³ci w Wielkiej Brytanii i w Stanach Zjednoczonych
datuje siê na prze³om lat szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych dwudziestego stulecia. Towarzyszy³ im ogólny nastrój kulturowej kontestacji tego, co tradycyjne
i zastane. Na uniwersytetach pojawi³y siê wówczas grupy m³odych ludzi podwa¿aj¹cych obowi¹zuj¹ce dot¹d akademickie i polityczne oczywistoœci. Marksizm
i inne radykalne pogl¹dy sta³y siê bardzo modne, co zaowocowa³o faktem, i¿
w odpowiedzi na idee dotycz¹ce klasy i kapitalizmu, feministki wypracowa³y swoj¹ teoriê nierównoœci p³ci17. Teoria ta da³a pocz¹tek tzw. feminizmowi marksistowskiemu, zwanemu tak¿e feminizmem materialistycznym. Feministki lat siedemdziesi¹tych inspirowane marksizmem, upatrywa³y g³ównie w tradycyjnych
relacjach rodzinnych Ÿród³o dyskryminacji kobiet i powtarza³y za Engelsem, i¿
w rodzinie mê¿czyzna jest bur¿uazj¹, a kobieta proletariatem, co jest podstaw¹
opresji p³ci18. Myœlenie marksistowskie sta³o siê wyznacznikiem kultury modernistycznej, wyzwolonej od wp³ywów myœlenia teologicznego, bazuj¹cej na
oœwieceniowym racjonalizmie wierz¹cym w to, i¿ uda siê moc¹ ludzkiego rozuZdaniem T. Jarymowicza „teoria Butler stawia pod znakiem zapytania esencjonalistycznie
pojêt¹ kategoriê kobiety w ³onie feminizmu i otwiera mo¿liwoœæ krytyki tej kategorii z ró¿nych
pozycji teoretycznych (np. teoria postkolonialna i teoria queer). Teoria queer daje mo¿liwoœæ krytyki to¿samoœci homoseksualnych forsowanych przez aktywizm gejowski oraz lesbijski i w³¹czania do tego aktywizmu innych to¿samoœci nienormatywnych. Teoria ta pokazuje tak¿e wewnêtrzn¹
niestabilnoœæ to¿samoœci p³ciowych i daje szansê na ich subwersywn¹ resygnifikacjê”. T. Jarymowicz, Queer theory – bardzo krótki wstêp. Dostêpny w internecie: http://www.nic-tak-samo.uni.
wroc.pl/tv.html
16
H. Bradley, P³eæ, s. 34.
17
Tam¿e, s. 50.
18
Por. tam¿e, s. 51.
15
KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ
173
mu stworzyæ spo³eczeñstwa logicznie uporz¹dkowane i sprawiedliwe. Pomóc
w tym mia³y idee „sta³ych struktur” i „wzorów zachowañ” umo¿liwiaj¹cych tworzenie spójnego systemu, gdzie drobne czêœci sk³adaj¹ siê na dobrze funkcjonuj¹c¹ ca³oœæ. Tak, jak rewolucja marksistowska w relacjach ekonomicznych mia³a
doprowadziæ do poprawy losu robotników, analogicznie – inspirowana marksizmem rewolucja genderowa – mia³aby wyzwoliæ kobiety z opresyjnego patriarchatu mêskiej dominacji. W Wielkiej Brytanii badania i teoria drugiej fali feminizmu w du¿ej mierze opiera³y siê na ideach marksizmu19. Nie mo¿na jednak
zapominaæ o dwóch innych nurtach: feminizmie liberalnym i radykalnym.
Sylvia Walby umiejêtnie po³¹czy³a wybrane elementy trzech kierunków feministycznych, opracowuj¹c koncepcjê patriarchatu, rozumianego jako system struktur utrwalaj¹cych mêsk¹ dominacjê20. Nazywa go te¿ re¿imem p³ci. Polega on na
wychowywaniu i socjalizowaniu kobiet tak, by uznawa³y gospodarstwo domowe
i rodzicielstwo jako swoje naturalne miejsce, unikaj¹c pracy zawodowej i aktywnoœci publicznej. Z marksizmu wywodzi siê zatem teza silnie obecna w krêgach
radykalnej myœli feministycznej mówi¹ca o tym, ¿e Ÿród³o uniwersalnego podporz¹dkowania kobiet wydaje siê istnieæ w fakcie reprodukcji21.
Zmiany ekonomiczne i kulturowe w cywilizacji zachodniej w XX wieku
sprawi³y, ¿e kobiety znalaz³y mo¿liwoœæ wykszta³cenia i pracy zawodowej, co
umo¿liwi³o im coraz skuteczniejsz¹ (choæ jeszcze nie na równych prawach) rywalizacjê z mê¿czyznami na polu aktywnoœci publicznej. Przemiany cywilizacyjno-kulturowe przynios³y jednak ze sob¹ obok korzyœci tak¿e i nowe problemy.
Coraz silniejsza pozycja kobiety w przestrzeni publicznej wi¹¿e siê z dostrzegalnym kryzysem mêskoœci. Ta wzajemna interakcja pozwala niektórym socjologom
kultury na sformu³owanie wniosku, i¿ zarówno ¿eñska jak i mêska to¿samoœæ
p³ciowa s¹ równie p³ynne i zmienne22.
3. GENDER W PONOWOCZESNOŒCI
Analiza rozwoju perspektywy genderowej prowadzi nas do aktualnego okresu, w którym wyraŸnie zaznacza siê zwi¹zek feministycznych badañ nad p³ci¹
z kluczowymi ideami ponowoczesnoœci. Postmodernizm, rozumiany jako swoisty intelektualny nastrój lub klimat, zanegowa³ przede wszystkim zachodni¹ racjonalnoœæ i ludzk¹ podmiotowoœæ rozumian¹ w kategoriach autonomicznego
i panuj¹cego nad sob¹ „ja”. Istotnym procesem myœlowym dokonuj¹cym siê
19
20
21
22
Tam¿e, s. 55. Por. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia…, dz. cyt., s. 163-164.
Por. H. Bradley, P³eæ, s. 60.
E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia…, dz. cyt., s. 164.
Por. H. Bradley, P³eæ, s. 71.
174
MACIEJ OLCZYK
w klimacie postmodernizmu jest tzw. dekonstrukcja, dotycz¹ca dotychczasowych
wyobra¿eñ o rzeczywistoœci, zjawiskach, przedmiotach, ludzkich zachowaniach.
Zdaniem H. Bradley antropologia feministyczna prze³omu stuleci zaczerpnê³a
kilka wiod¹cych idei od trzech francuskich teoretyków spo³ecznych: J. Derridy,
M. Foucaulta i J. Lacana. Pierwszy postulowa³ zniesienie charakterystycznych
dla mentalnoœci zachodniej binarnych wzorców racjonalnego myœlenia opartych
na opozycjach typu: natura/kultura, publiczne/prywatne, mêski/¿eñski, heteroseksualny/homoseksualny, które zupe³nie nie bior¹ pod uwagê poœrednich odcieni
doœwiadczenia, jakie plasuj¹ siê pomiêdzy skrajnoœciami. W feministycznej refleksji nad p³ci¹ pogl¹dy Derridy skutkuj¹ przekonaniem, i¿ ludzie s¹ zmuszeni
przyj¹æ jedn¹ lub drug¹ z binarnych propozycji, musz¹ byæ mê¿czyzn¹ lub kobiet¹, wykazywaæ mêskie lub ¿eñskie cechy, podczas gdy w rzeczywistoœci indywidualne doœwiadczenie mo¿e umiejscawiaæ ich w jednym z wielu punktów wyznaczonej przez przeciwstawne bieguny linii23. Takie myœlenie pozwala zapewniæ równy status zró¿nicowanym formom „niejednoznacznej seksualnoœci” (np.
biseksualizm, transseksualizm), a tak¿e usprawiedliwiæ zjawisko zmiany orientacji seksualnej konkretnej osoby wraz z biegiem czasu. Pogl¹dy Foucaulta, odrzucaj¹cego istnienie esencjonalnego „ja”, przynios³y antropologii feministycznej u¿yteczn¹ dla nowego rozumienia podmiotowoœci kategoriê „dyskursu”24.
Wraz z ni¹ p³eæ zaczêto postrzegaæ jako coœ dyskursywnego, a nie materialnego,
skoncentrowano uwagê na tym, co i jak siê mówi na temat p³ci, a nie na tym,
czym ona realnie jest. Zdaniem ponowoczesnych feministek p³eæ jest wytwarzana dyskursywnie, to znaczy myœlenie o ciele podlega re¿imowi up³ciawiaj¹cych
struktur spo³ecznych i obecnych w kulturze wzorców narzucaj¹cych jednostkom,
jak maj¹ o sobie myœleæ w kategoriach bycia kobiet¹ lub mê¿czyzn¹25. Pogl¹d
o dyskursywnym charakterze p³ci utrwali³ Lacan, który freudowsk¹ teoriê „w³adzy penisa” przeniós³ na poziom jêzyka symbolicznego. Jego zdaniem jêzyk jest
fallocentryczny, przedstawia mê¿czyzn i mêskoœæ jako normê […], widzimy jak
dyskursy konstruuj¹ uwarunkowane p³ciowo to¿samoœci: w tym przypadku ideê
mê¿czyzny jako postaci aktywnej i kobiety jako istoty podleg³ej, pasywnej26. Radykalne feministki bardzo chêtnie podejm¹ ten w¹tek, wskazuj¹c na fakt, i¿ jêTam¿e, s. 84.
Pojecie dyskursu wi¹¿e siê ze systemem jêzykowym i z semiotyk¹ oraz lingwistyk¹. Jak
t³umaczy A. Nacher „to w³aœnie dziêki semiotyce sta³a siê mo¿liwa translacja problemów tradycyjnie uprawianej humanistyki na aparat pojêciowy nauk spo³ecznych, a nawet w obszar nauk œcis³ych i przyrodniczych – dziêki posi³kowaniu siê semiotyki teori¹ systemów. […] system lingwistyczny staje siê czêœci¹ procesu spo³ecznego, jakim jest w tym ujêciu akt semiozy, nazwany przez
Hodge’a i Kressa dyskursem. Dyskurs w tym znaczeniu jest obszarem, w którym formy organizacji wchodz¹ w relacje z systemami znaczenia, wytwarzaj¹c teksty, a zatem reprodukuj¹c b¹dŸ zmieniaj¹c repertuary znaczeñ i wartoœci stanowi¹cych budulec kultury”. A. Nacher, Telep³eæ. Gender
w telewizji doby globalizacji, Kraków 2008, s. 34-35.
25
Por. H. Bradley, P³eæ, s. 85.
26
Tam¿e, s. 86.
23
24
KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ
175
zyk, kszta³towany g³ównie przez mê¿czyzn, jest instrumentem dyskryminacji
kobiet i patriarchalnej dominacji27.
Podsumowuj¹c ewolucjê postnowoczesnej myœli feministycznej Bradley
stwierdza, ¿e dla feministek tego okresu w oczywisty sposób p³eæ jest konstruktem spo³ecznym, a zatem nie jest kategori¹ ani trwa³¹, ani stabiln¹, co daje podstawy dla kreowania po¿¹danych jej postaci poprzez oddzia³ywanie na jednostki
za pomoc¹ nowych, nietradycyjnych dyskursów. Tak¹ drogê proponuje na przyk³ad Judith Butler, wskazuj¹c, ¿e nieheteroseksualne kobiety i mê¿czyŸni mog¹
podwa¿aæ normy up³ciawiania i ujawniaæ je jako konstruowane, nie zaœ naturalne. Butler opisuje noszenie damskich strojów i przebieranie siê jako dzia³anie
wywrotowe, antyprzedstawienia, które poddaj¹ w w¹tpliwoœæ naturalnoœæ heteroseksualnej matrycy28.
4. GENDER I TEORIA UP£CIAWIANIA
Obecny w jêzyku antropologii feministycznej termin up³ciawianie jest jednym z kluczowych pojêæ perspektywy genderowej. Zjawisko to podda³a bli¿szej
analizie i wnikliwie zinterpretowa³a m.in. H. Bradley, do której wniosków nawi¹¿emy.
Rozumiej¹c p³eæ jako konstrukt spo³eczny, gender studies pos³uguj¹ siê wyra¿eniem up³ciawiania dla opisania procesu kszta³towania p³ciowoœci osoby pod
wp³ywem wyobra¿eñ na temat p³ci, jakie zakodowane s¹ w instytucjach i zachowaniach wpisanych w kulturê. Istotn¹ cech¹ procesu up³ciawiania jest utrwalanie ró¿nic i nierównoœci miêdzy p³ciami. Przedstawiciele nauk spo³ecznych wymieniaj¹ trzy poziomy up³ciawiania: wzory indywidualnego zachowania, oddzia³ywanie instytucji oraz makrostruktury spo³eczne. Feministyczna teoria
up³ciawiania opiera siê na schematach dialektyki marksistowskiej i tym samym
wyraŸnie wskazuje na zwi¹zek myœli feministycznej z marksizmem. Na ten fakt
27
Zdumiewaj¹ce jest to, w jaki sposób mo¿na doszukaæ siê symptomów dyskryminacji p³ci
w jêzyku. Zdaniem E. Martin mêska dominacja i dyskryminacja kobiet ukryta jest m.in. w jêzyku
naukowym traktuj¹cym o mêskich i ¿eñskich komórkach rozrodczych. Jêzyk biologów i lekarzy
czêsto przedstawia plemniki jako aktywne, które penetruj¹, zap³adniaj¹ oraz tworz¹ zarodek. Komórki jajowe natomiast s¹ opisywane jako bierne, oczekuj¹ce, mimo, ¿e najnowsze odkrycia naukowe mówi¹ o równej aktywnoœci obu rodzajów komórek. Schematy interpretacji danych pozostaj¹ jednak nadal bardzo seksistowskie (plemnik – klucz, jajo – zamek). Por. E. Martin, Jajo
i plemnik. Naukowy romans, w: Gender…, red. R.E. Hryciuk, A. Koœciañska, dz. cyt., s. 38-44;
Por. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia…, dz. cyt., s. 166-178.
28
H. Bradley, P³eæ, s. 94. Dla Butler tez¹ kontrowersyjn¹ jest przekonanie, ¿e dziecko p³ci
mêskiej powinno reprodukowaæ mêskoœæ, a z kolei uwa¿a z normalne, ¿e „mêskoœæ mo¿e zostaæ
ucieleœniona i przekazana przez rodzica innej p³ci (gender)”. J. Butler, Polityka p³ci, tortury i czas
œwiecki, w: To¿samoœæ…, dz. cyt., s. 46.
176
MACIEJ OLCZYK
zwraca uwagê H. Bradley i sama opowiada siê za tym, by interpretowaæ p³eæ jako
fenomen klasowy29. Marksistowska walka klas, opisuj¹ca konflikt pomiêdzy kapitalist¹ a robotnikiem, zostaje w dyskursie genderowo-feministycznym przeniesiona na grunt p³ci kulturowej, gdzie w antagonistycznej relacji zestawione zostaj¹ po jednej stronie kulturowe wzory p³ciowe obecne w strukturach spo³ecznych, a po drugiej cz³owiek maj¹cy stawaæ siê kobiet¹ lub mê¿czyzn¹. Tak
rozumian¹ walkê klas najlepiej oddaj¹ s³owa Gilligana, cytowane przez Bradley:
regu³y mêskoœci i kobiecoœci ograniczaj¹ spe³nienie ka¿dego z nas jako cz³owieka, niezale¿nie od tego, czy rozwijamy siê jako ch³opcy czy jako dziewczynki30.
Analizuj¹c zjawisko up³ciawiania, mo¿emy je rozpatrywaæ w trzech obszarach: produkcji, reprodukcji i konsumpcji (perspektywa marksistowska). Ka¿dy
z nich jest uwarunkowany p³ciowo i w charakterystyczny dla siebie sposób wyznacza poszczególne role kobietom i mê¿czyznom. W sferze produkcji wyraŸnie
zaznacza siê przekonanie, i¿ mê¿czyŸni bardziej nadaj¹ siê do jednych zadañ,
a kobiety do innych. Skutkuje to tym, i¿ mê¿czyŸni nie tylko zajmuj¹ o wiele
wiêcej wysokich stanowisk ni¿ kobiety; nisze przez nich zajmowane s¹ równie¿
zwykle lepiej p³atne ni¿ nisze zawodowe kobiet. Na przyk³ad w sferze zarz¹dzania kobiety czêsto s¹ zatrudniane w resorcie zasobów ludzkich, kadr i szkoleñ,
podczas gdy lepiej p³atne stanowiska dyrektorów finansowych i dyrektorów obs³ugi zajmuj¹ mê¿czyŸni. Jest to kluczowy aspekt up³ciowienia pracy, poniewa¿
utrzymuje on istniej¹c¹ nadal dysproporcjê pomiêdzy p³ac¹ mê¿czyzn i kobiet31.
Powy¿szy podzia³ w przestrzeni zawodowej utrwalany jest równie¿ przez tworzenie pewnych symboli i obrazów, zachodz¹ce interakcje miêdzy mê¿czyznami
i kobietami w miejscu pracy, a tak¿e przez procesy mentalne, w których kobiety
i mê¿czyŸni okreœlaj¹ siebie jako pracowników, uto¿samiaj¹c siê z wybran¹ rol¹
zawodow¹32.
Up³ciowienie sfery reprodukcji wi¹¿e siê z podzia³em zajêæ domowych
i zró¿nicowanym zaanga¿owaniem mê¿czyzn i kobiet w obowi¹zki rodzicielskie.
Jak pisze Bradley, pomimo rozwoju dyskursu wspólnego rodzicielstwa, wychowanie ma³ych dzieci dalekie jest od partnerskiego podzia³u – ojciec zazwyczaj pomaga, a matka dŸwiga na swoich barkach ciê¿ar obowi¹zków. Na ogó³ matki
dobrowolnie bior¹ na siebie wiêksz¹ czêœæ prac, ale […] postêpuj¹c w ten sposób, rezygnuj¹ z mo¿liwoœci wyrównania szans z mê¿czyznami na rynku pracy33.
W samym nurcie feministycznym domowa praca kobiet by³a oceniana niejednoznacznie. Niektóre feministki widzia³y w wychowaniu dzieci oraz w opiece nad
29
30
31
32
33
Por. H. Bradley, P³eæ, s. 43.
Tam¿e, s. 47
Tam¿e, s. 113.
Tam¿e, s. 129.
H. Bradley, P³eæ, s. 143.
KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ
177
domem wa¿n¹ misjê spo³eczn¹ i domaga³y siê nawet finansowego wynagrodzenia dla kobiet za prace domowe. Inne z kolei odrzuca³y tak¹ perspektywê, widz¹c w niej zagro¿enie dla ruchu emancypacyjnego i umocnienie wykluczenia
kobiet ze sfery publicznej. Dziœ spór ten nie jest ju¿ tak mocno eksponowany
w œrodowiskach kobiecych, niemniej jednak podkreœlaj¹ one zgodnie, ¿e praca
domowa jest znacz¹cym czynnikiem utrwalaj¹cym nierównoœæ p³ci. Innym jeszcze czynnikiem prowadz¹cym do aktów dyskryminacji w dziedzinie p³ci jest tzw.
heteronormatywnoœæ, która zdaniem niektórych radykalnych feministek represjonuje inne formy aktywnoœci seksualnej (homo-, bi-, trans-), wymuszaj¹c na ludziach, by byli czynnymi heteroseksualistami. Sposobem pokonania nierównoœci i dyskryminacji w sferze reprodukcji jest propagowanie nowych dyskursów
na temat pracy zawodowej (polityka równych szans), rodzicielstwa (np. promowanie tezy, ¿e macierzyñstwo nie le¿y w naturze kobiety34), ¿ycia seksualnego
(lansowanie pogl¹du, ¿e wszystkie formy aktywnoœci seksualnej zas³uguj¹ na
jednakowe rozpoznanie ze strony pañstwa i na przyznanie im tych samych przywilejów, którymi cieszy siê ma³¿eñstwo heteroseksualne35).
Ostatnim badanym przez Bradley obszarem, na którym zaznacza siê zjawisko up³ciawiania jest sfera konsumpcji. Nabywanie dóbr jest wyraŸnie zdeterminowane p³ciowo. Poniewa¿ kobiety w wiêkszej mierze przebywaj¹ w domu i s¹
odpowiedzialne za robienie zakupów, do nich w³aœnie skierowane s¹ g³ównie
reklamy i techniki marketingowe36. Oczywiœcie nie da siê przeoczyæ faktu, ¿e
w nowoczesnym spo³eczeñstwie równie¿ i mê¿czyŸni poœwiêcaj¹ czas na zakupy, a na wybiegach obok modelek pojawili siê tak¿e panowie reklamuj¹cy modn¹ odzie¿ czy inne dobra konsumpcyjne. Tym samym bardziej mo¿liwa do
uchwycenia sta³a siê ró¿nica pomiêdzy konsumpcj¹ kobiet a mê¿czyzn. Jak opiPor. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia…, dz. cyt., s. 157-158. Na ten temat ciekawie wypowiada siê L. Smyth w refleksji na temat karmienia piersi¹: „Brak feministycznego zainteresowania polityk¹ karmienia piersi¹ wykszta³ci³ siê, miêdzy innymi, w poczuciu, ¿e popieranie karmienia piersi¹ wi¹¿e siê z ryzykiem popierania jednoczeœnie konserwatywnego spojrzenia na ¿ycie
kobiet jako naturalnie zorientowanego na reprodukcjê oraz rolê opiekuñcz¹…”, L. Smyth, Obywatelstwo intymne i prawo do opieki: problem karmienia piersi¹, w: To¿samoœæ i obywatelstwo
w spo³eczeñstwie wielokulturowym, red. H. Oleksy, Warszawa 2008, s. 92.
35
Jak podaj¹ Renzetti i Curran, opisuj¹c zwi¹zki pomiêdzy rozumieniem p³ci kulturowej
a zmianami obyczajowymi, „w g³ównej mierze dziêki spo³ecznym dzia³aniom pewnej grupy lesbijek i gejów, wiêcej Amerykanów o orientacji heteroseksualnej akceptuje przyznanie homoseksualistom niektórych praw, w tym posiadanie przez pary homoseksualne ubezpieczenia zdrowotnego
i spo³ecznego oraz dziedziczenia w³asnoœci maj¹tkowej partnera. Jednak¿e wiêkszoœæ heteroseksualistów jest nadal przeciwna legalizacji homoseksualnych zwi¹zków ma³¿eñskich. Pocz¹wszy od
lat 90. XX w., coraz wiêcej instytucji na poziomie w³adz municypalnych, a tak¿e uniwersytetów
i du¿ych korporacji (w³¹czaj¹c w to Disneya, Ford Motor Co., General Motors i Daimler-Crysler
Corp.) objê³o pary tej samej p³ci œwiadczeniami oferowanymi parom heteroseksualnym”. C.M. Renzetti, D.J. Curran, Kobiety…, dz. cyt., s. 248.
36
H. Bradley, P³eæ, dz. cyt., s. 175.
34
178
MACIEJ OLCZYK
suje to Bradley: kobiety (czasem w towarzystwie swych partnerów) w dalszym
ci¹gu wykonuj¹ wiêkszoœæ zakupów domowych (artyku³ów ¿ywieniowych i produktów potrzebnych w gospodarstwie domowym). […] Kobiety czêœciej chodz¹
do domów towarowych i butików, i s¹ odpowiedzialne za kupowanie ubrañ ma³ym dzieciom. Mê¿czyŸni robi¹ zakupy dla w³asnego, wypoczynkowego u¿ytku
(p³yty CD, elektronika). Podczas gdy kobiety urz¹dzaj¹ wyprawy na zakupy, zakupy mê¿czyzn s¹ zwykle krótsze, skupione na poszukiwaniu konkretnego produktu i bardziej pragmatyczne37. Inaczej te¿ wygl¹da u mê¿czyzn i kobiet korzystanie z wolnego czasu. Kobiety w tym czasie czêsto przebywaj¹ z przyjació³kami
lub z dzieæmi, mê¿czyŸni oddaj¹ siê zbiorowym rozrywkom takim jak kibicowanie czy spotkania z kolegami w klubach, albo dedykuj¹ czas swoim pasjom
i hobby. Kobiecy czas wolny poœwiêcony jest bardziej relacjom, a mêski dzia³aniom. Zdaniem feministek w ten sposób utrwala siê p³ciowa to¿samoœæ mê¿czyzn
z ich poczuciem si³y i dominacji nad delikatn¹ i uleg³¹ to¿samoœci¹ kobiet38.
Bradley zwraca uwagê równie¿ na zauwa¿alne zmiany w sposobie spêdzania
wolnego czasu przez najm³odsze pokolenie kobiet, które czêsto naœladuj¹ zachowania m³odych mê¿czyzn: przebywanie w klubach, upijanie siê, skandaliczne
zachowanie na ulicach oraz potwierdzanie kobiecoœci i manifestowanie wolnoœci
poprzez aktywne uczestnictwo w tzw. „kulturze pornoidalnej”39. Polega ona na
eksponowaniu cia³a dobran¹ specjalnie odzie¿¹ i ozdobami (pochodz¹cymi rodem z porno-œwiata) i wyra¿aniu chêci dominacji nad mê¿czyznami przy pomocy oddzia³ywañ seksualnych. S³u¿y temu odpowiedni styl bycia i zachowania,
który ma seksualnie rozbudzaæ i podniecaæ mê¿czyzn. Niektóre dziewczêta
i kobiety widz¹ w takim stylu drogê do ekspresji w³asnej osobowoœci, niezale¿noœci, kreatywnoœci. Wzorami dla nich s¹ striptizerki, gwiazdy porno, tancerki
nocnych klubów. Niestety, reprezentantki kultury pornoidalnej nie zauwa¿aj¹, ¿e
w swoim zachowaniu po prostu odtwarzaj¹ postêpowanie innych i powielaj¹
w rzeczywistoœci wycinek porno-œwiata znanego z przestrzeni klubowej lub wirtualnej. Nie ma w tym nic oryginalnego, niezale¿nego (bo chc¹c na siebie zwracaæ
uwagê i konkurowaæ, która bêdzie „najgorêtsz¹”, „najbardziej sexy”, ju¿ popadaj¹ w uzale¿nienie od opinii obserwatorów, mêskich dyktatów i porno-wzorów),
a kreatywnoœæ oznaczaæ mo¿e tu jedynie coraz œmielsz¹ transgresjê przyjêtych
w danej kulturze norm. Wybór takiej optyki prowadzi niestety do niebezpiecznych konsekwencji. Najlepsza dziewczyna to tzw. „dziewczyna ³atwa”, to ta, której nic nie krêpuje, ¿adna norma moralna, nawet poczucie w³asnej przyzwoitoœci, a ona sama eksperymentuje i ³amie wszelkie ograniczenia i tabu. Z drugiej
jednak strony rozbudzenie zmys³owe i koncentracja na szukaniu przyjemnoœci
37
38
39
Tam¿e, s. 181.
Por. tam¿e, s. 184.
Por. tam¿e, s. 194.
KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ
179
seksualnej odbieraj¹ zarówno dziewczêtom jak i ch³opakom energiê i chêci do
aktywnoœci w innych dziedzinach ¿ycia. St¹d przekonanie, ¿e jedynie doznania
emocjonalne, „poczucie adrenaliny”, nowe kontakty seksualne w wyszukanych
kontekstach sytuacyjnych i konstelacjach partnerskich, mog¹ byæ wyznacznikiem
udanego ¿ycia. Jest to jednak bardzo z³udny wyznacznik. Podczas, gdy aktorzy
porno-œwiata i tancerki nocnych klubów, po odegraniu swoich ról odbior¹ sowite
wynagrodzenie i przenios¹ siê ze sceny do swojego prywatnego ¿ycia, m³ode bohaterki kultury pornoidalnej nie maj¹ siê dok¹d przenieœæ, a w dodatku odp³ata
za ich ¿yciow¹ porno-rolê jest najczêœciej bardzo smutna. Niektóre feministki zauwa¿aj¹, ¿e w ostatecznym rozrachunku manifestowanie zmys³owoœci i cielesnoœci s³u¿y bardziej mê¿czyznom, zaspokajaj¹c ich fantazje seksualne, ani¿eli samym kobietom, które wchodz¹c w nowy styl ¿ycia, wcale nie staj¹ siê bardziej
usatysfakcjonowane i szczêœliwe. Zdaniem Bradley droga do równoœci p³ci nie
prowadzi zatem przez naœladowanie mêskich wzorców, lecz przez nak³onienie
mê¿czyzn, aby przyjmowali ³agodniejsze elementy kobiecych zachowañ40.
*
Analiza prac z zakresu szeroko rozumianej antropologii i socjologii kultury
poœwiêconych p³ci mo¿e byæ bardzo zajmuj¹c¹ lektur¹, wprowadzaj¹c¹ czytelnika w spo³eczne uwarunkowania tak relacji pomiêdzy mê¿czyznami i kobietami,
jak i kszta³towania siê samej to¿samoœci p³ciowej. Warto jednak – jak to ju¿ zosta³o zasygnalizowane we wstêpie do niniejszego artyku³u – analizuj¹c takie prace, stawiaæ pytanie o cel ich powstania. Czy s¹ one napisane po to, by przybli¿aæ
istotê podejmowanego zagadnienia, badaæ jego z³o¿onoœæ, wyjaœniaæ i ostatecznie pomagaæ w jego zrozumieniu? Czy mo¿e s¹ jedynie zrêcznymi imitacjami
naukowego poszukiwania, maj¹cymi teoretycznie uzasadniæ s³usznoœæ spo³eczno-kulturowych przemian inspirowanych przez pewne grupy spo³eczne? Tego
typu pytania maj¹ prawo pojawiæ siê zw³aszcza wtedy, gdy aspiruj¹ca do miana
naukowej nowa teoria, wyrasta w krêgach ¿ywo zainteresowanych „unaukowieniem” lansowanych przez siebie pragnieñ i d¹¿eñ.
Wra¿enie takiego „dorabiania teorii do praktyki” robi pewna czêœæ antropologii feministycznej, kreuj¹ca i promuj¹ca koncepcjê performatywnoœci p³ci, by
poddawaæ w w¹tpliwoœæ naturalnoœæ i racjonalnoœæ normy heteroseksualnej.
Trudno odmówiæ s³usznoœci tym poszukiwaniom w ramach gender studies,
które wskazuj¹c na spo³eczne mechanizmy utrwalaj¹ce nierównoœci i dyskryminacjê p³ciow¹, podejmuj¹ walkê o równouprawnienie p³ci i eliminacjê wszelkich
40
Por. tam¿e, s. 198.
180
MACIEJ OLCZYK
krzywd, jakie rodz¹ siê z braku partnerstwa i wzajemnego szacunku. Jednak zbyt
daleko id¹ca interpretacja p³ci jako konstruktu kulturowego, tworzonego arbitralnie przez osoby na kanwie istniej¹cych w spo³ecznoœci dyskursów, mo¿e przynieœæ nowe niepowetowane krzywdy. Jeœli to¿samoœæ i rola p³ciowa mia³aby byæ
efektem dowolnego wyboru opartego w³aœciwie tylko na upodobaniu lub pragnieniu (Butler), z jednoczesnym odrzuceniem normatywnoœci biologiczno-psychicznej, to wówczas zupe³nie zdegradowany zostaje cielesny wymiar ludzkiej egzystencji, jako nie posiadaj¹cy w sobie ¿adnego znaczenia ani ¿adnej celowoœci.
Oznacza to w rezultacie taki sposób myœlenia, w którym celowoœæ organów
i narz¹dów cia³a nie ma dla cz³owieka ¿adnego normatywnego sensu. Jednak
aplikacja tego za³o¿enia do innych pozaseksualnych odniesieñ wykazuje jego absurdalnoœæ. Zgodnie z nim trzeba by by³o uznaæ na przyk³ad, ¿e jest obojêtne dla
cz³owieka, czy przyjmuje on pokarm ustami czy uszami, lub czy dla ochrony
wzroku zatyka sobie dziurki w nosie czy zak³ada okulary. Wszystko bowiem
mia³oby zale¿eæ od dyskursu jaki panowa³by w kulturze na temat od¿ywiania czy
ochrony wzroku. Czy jeœli dyskurs ten pozostawa³by w sprzecznoœci z naturaln¹
celowoœci¹ narz¹dów organizmu rozpoznawan¹ przez cz³owieka rozumnego
i k³óci³by siê z tzw. zdrowym rozs¹dkiem, mia³by dominuj¹c¹ moc wi¹¿¹c¹ tylko dlatego, ¿e nale¿y do „kultury” a nie do „natury”? Dla przedstawicieli radykalnego nurtu perspektywy genderowej pytanie to mog³oby byæ nieco k³opotliwe, dlatego szukaj¹ oni bezpiecznego azylu pod parasolem dekonstruktywizmu,
by w jego cieniu odebraæ wi¹¿¹c¹ moc s¹dom rozumu licz¹cego siê z rzeczywistoœci¹, a zast¹piæ je nowymi dyskursami bazuj¹cymi na hegemonii pragnieñ
i afektów.
Czy jest to zabieg metodologiczny, czy mo¿e samorzutne potwierdzenie naturalnej ró¿nicy p³ci, polegaj¹ce na innym roz³o¿eniu akcentów w naukowych
poszukiwaniach prowadzonych przez kobiety i mê¿czyzn? Mo¿e kobieca perspektywa nieuchronnie skazana jest na przesilenie emocjonalne, a mêska z natury jest bardziej racjonalna? Nie jest ³atwo odpowiedzieæ na te pytania. Niech
pozostan¹ one zachêt¹ do dalszych wnikliwych badañ przes³ania gender studies.
Przy ocenie teorii gender nale¿y pamiêtaæ, ¿e osoba ludzka nie tylko rozwija
siê w interakcji z otaczaj¹c¹ kultur¹, ale i sama tworzy kulturê. Przez to kim jest,
przerasta œwiat i przekracza kulturê. W tym sensie mówienie tylko o tym, ¿e
dyskurs jest p³ciowotwórczy, wydaje siê nieuzasadnionym uproszczeniem, gdy¿
ten w³aœnie dyskurs poprzedza sama osoba ludzka, która go tworzy. A ona odkrywa i poznaje swoj¹ p³ciowoœæ tak w sferze ducha, jak i w sferze cia³a. Chyba,
¿e arbitralnie usuwa z pola swego widzenia oczywisty fakt, ¿e cz³owiek to równie¿ cia³o i zaprzecza realnym funkcjom i celowoœci narz¹dów tego cia³a. Mo¿e
ma w tym jakiœ interes? Jeœli nawet przyjmiemy genderow¹ zasadê dyskursywnego charakteru p³ci, to pozostaje jeszcze odpowiedŸ na pytanie, dlaczego nowy
dyskurs promowany przez radykalne feministki i œrodowiska mniejszoœci seksu-
KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ
181
alnych ma byæ lepszy od zwalczanego przez te nurty tradycyjnego dyskursu
wywodz¹cego siê z kultury judeochrzeœcijañskiej?41 Dlaczego temu drugiemu
dyskursowi odmawiaæ prawa do kszta³towania postaw moralnych? Czy¿ nie jest
to oczywistym wyrazem przemocy i dyskryminacji, o których przezwyciê¿enie
tak gorliwie zabiegaj¹ mniejszoœci seksualne i ruchy feministyczne?
SOMMARIO
Il concetto del genere (gender) nell’antropologia femminista
Gli studi di genere o gender studies rappresentano un approccio interdisciplinare allo studio
dei significati socio-culturali della sessualità e dell’ identità di genere. Come tali fanno parte del
Cultural Studies e in particolare sono legati ai cosidetti Women’s Studies. Questi ultimi, nati in Nord
America a cavallo tra gli anni settanta e ottanta si sono diffusi in Europa Occidentale negli anni
ottanta.
41
O tym, ¿e niektóre przedstawicielki feminizmu programowo walcz¹ z judeochrzeœcijañsk¹
wizj¹ osoby, podmiotowoœci, koncepcj¹ kobiecoœci i mêskoœci, a tak¿e zwi¹zanymi z tymi kategoriami przekonaniami etycznymi inspirowanymi religijnie, œwiadczy przyk³adowa wypowiedŸ
R. Braidotti, feministki holenderskiej. Przera¿ona religijnym odrodzeniem epoki postsekularnej,
w manipulacyjny sposób wmawia temu odrodzeniu winê za wszystkie najwiêksze nieszczêœcia
ludzkoœci w dziedzinie p³ciowoœci, najgroŸniej wymachuj¹c swoim ideologicznym straszakiem
w stronê moralnoœci chrzeœcijañskiej. Jej zdaniem wzmocniona […] bezkompromisowa ofensywa
religii staje siê Ÿród³em wielu podzia³ów: oddziela kobiety od matek, wyró¿niaj¹c te drugie i podporz¹dkowuj¹c je zarazem prawom p³odu i dziecka. Oddziela te¿ od reszty ludzkoœci homoseksualistów, pozbawiaj¹c nas prawa do posiadania praw – co jest podstawow¹ definicja Praw Cz³owieka. Radykalnie przeciwstawi³a ludzk¹ seksualnoœæ reprodukcji, demonizuj¹c wszystkie formy
homo- i transseksualnoœci. Prze³o¿y³o siê to na kampaniê przeciwko antykoncepcji, planowaniu
rodziny i wszelkim rodzajom seksu przedma³¿eñskiego. Da³o te¿ pocz¹tek absurdalnemu pogl¹dowi, ¿e wstrzemiêŸliwoœæ chroni przed zara¿eniem wirusem HIV” R. Braidotti, Postsekularna etyka
feministyczna, w: To¿samoœæ…, red. H. Oleksy, s. 57.
Ju¿ tylko z tego fragmentu wypowiedzi holenderskiej feministki emanuje potê¿na dawka nietolerancji wobec „myœl¹cych inaczej”, nie mówi¹c o ca³ym artykule, który odrzucaj¹c tradycyjn¹
etykê wyp³ywaj¹c¹ z inspiracji judeochrzeœcijañskej, w jej miejsce proponuje postsekularn¹ etykê
feministyczn¹. Jej celem ma byæ „ekspresja aktywnej i twórczej natury pragnienia” (tam¿e, s. 67).
Drog¹ do nowego ³adu etycznego jest odrzucenie dawnych nawyków myœlowych i symbolicznych,
radykalne zerwanie z dominuj¹cymi instytucjami i wyobra¿eniami na temat kobiecoœci i mêskoœci
(czy mo¿e tu chodziæ o np. o zniszczenie ma³¿eñstwa heteroseksualnego i rodziny?) oraz inicjowanie nowych procesów stawania siê mniejszoœci¹, a tak¿e tworzenie alternatywnych sposobów ucieleœniania i doœwiadczania zseksualizowanych „ja” (por. tam¿e, s. 68). Proponowana tu etyka nie
jest dyscyplin¹ racjonaln¹ szukaj¹c¹ dobra osoby, lecz raczej teori¹ doznañ, by umo¿liwiæ wiêcej
¿ycia, ruchu, zmiany, transformacji (por. tam¿e, s. 73). Stawiaj¹c sobie takie cele nie jest chyba
¿adn¹ etyk¹, a jedynie analiz¹ emocji, zgodnie z wypowiedzi¹ Braidotti: „ró¿nicê miêdzy dobrem
a z³em zastêpuje ró¿nica miêdzy afirmacj¹ i negacj¹ albo pozytywnymi i negatywnymi afektami”
(tam¿e, s. 69).
182
MACIEJ OLCZYK
Il concetto di gender si basa su diversi pensieri filosofici e sociologici. Gli spunti fondamentali possono ritrovarsi nel poststrutturalismo e decostruzionismo francese (M. Foucault e J. Derrida) e negli studi che uniscono psicologia e linguaggio (J. Lacan). Di particolare importanza per gli
studi di genere sono anche le ispirazioni che derivano dalla ideologia marxista, dal postmodernismo, dagli studi relativi ai gay e alle lesbici.
La prospettiva di genere propone sul piano teorico-concettuale una suddivisione tra il sesso
(biologia) e il genere (cultura), trattando il secondo come più decisivio e determinante per quanto
riguarda l’identità sessuale e il ruolo femminile o maschile nelle relazioni sociali.
La prospettiva di genere insieme con alcune correnti di Women’s Studies non si limitano
a proporre teorie e applicarle alla analisi della cultura, ma tendono anche a realizzare cambiamenti
in ambito della mentalità e della società. Sono strettamente legati ai movimenti di emancipazione
femminile e delle minoranze sessuali che, avendo particolari interessi e propri scopi, mirano a cambiare il modo di concepire le differenze tra identità femminile e maschile, cambiando anche i costumi e la condotta morale. Per questo motivo il concetto di genere e i movimenti che lo promuovono a livello sociale devono essere analizzati con attenzione e loro tesi ragionevolmente verificate.
Key words
antropologia femminista, gender, genere, gender studies, identità sessuale, sesso, studi di genere
S³owa kluczowe
antropologia feministyczna, feminizm, gender, gender studies, p³eæ, p³eæ kulturowa, role p³ciowe,
to¿samoœæ seksualna, up³ciawianie
KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ
183
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Warszawa
Nowa Wielka Nowenna?
Zarys programu obrony rodziny w Polsce
A New Great Novena? An Outline of the Family Defence Program in Poland
W jednym z przemówieñ ks. abp Kazimierz Nycz zachêca³ polityków do
stworzenia wieloletniego programu polityki rodzinnej, która by³aby czymœ wiêcej ni¿ polityk¹ pronataln¹ czy te¿ doraŸn¹ pomoc¹ rodzinie. Jest to ze wszech
miar s³uszny postulat. Skutki spo³eczne, gospodarcze i kulturowe, które wynikaj¹ z kryzysu rodziny w cywilizacji Zachodu, powinny sk³oniæ polityków w Polsce do w³¹czenia siê w obronê rodziny.
Polityczno-spo³eczne wspomaganie rodziny nie powinno zmniejszaæ religijno-koœcielnego zaanga¿owania w obronê rodziny chrzeœcijañskiej. Taki program
w istocie stworzy³ Jan Pawe³ II, który rozpozna³ objawy kryzysu oraz Koœció³ na
œwiecie uczyni³ przyjacielem i stra¿nikiem rodzin. Nale¿y wiêc postawiæ pytanie,
jak kontynuowaæ wielk¹ misjê Jana Paw³a II w czasie kryzysu? Socjologowie, demografowie, teolodzy i pedagodzy pokazuj¹ – ka¿dy na swoim polu badawczym –
skutki kryzysu rodziny. Jako teologowie moraliœci, w czasie dorocznego sympozjum naszego stowarzyszenia1, chcieliœmy zidentyfikowaæ antropologiczno-etyczne miejsca kryzysu oraz wydobyæ z chrzeœcijañskiego skarbca moralnego
te œrodki, które s¹ najpotrzebniejsze.
Nie znaczy to, ¿e wydobywanie wymaga tylko odkurzenia. Jesteœmy postawieni wobec wspó³czesnego myœlenia i nowych warunków spo³eczno-gospodarczych, które okreœlaj¹ ¿ycie rodzin. W tej sytuacji nale¿y pytaæ o skutecznoœæ
1
Referat zosta³ wyg³oszony podczas sympozjum: Moralne aspekty programu obrony rodziny
polskiej, zorganizowanego przez Stowarzyszenie Teologów Moralistów w Polsce, Warszawa, 8-9
czerwca 2008 r.
184
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
koœcielnej pomocy rodzinom. Powinna ona ³¹czyæ refleksjê z praktyk¹, ¿ycie religijne z dzia³aniami spo³ecznymi, a praktyka poszczególnych parafii powinna
byæ wsparta przemyœlanym dzia³aniem ca³ego Koœcio³a w Polsce.
Ta integralnoœæ dzia³añ przypomina Wielk¹ Nowennê Prymasa Tysi¹clecia,
która mia³a na celu obronê podstawowych wartoœci religijnych, spo³ecznych
i narodowych w czasie komunizmu. Nie bêdzie przesad¹, gdy przyjmie siê, ¿e
dzisiaj obrona tych wartoœci toczy siê na ³onie rodziny. Rodzina staje siê szañcem, na którym nale¿y skoncentrowaæ si³y, aby nie zaprzepaœciæ dorobku cywilizacji zachodniej.
Nie znaczy to, ¿e taka koncentracja ograniczy perspektywê dzia³ania Koœcio³a w Polsce. Troska o rodzinê nie tylko niczego nie zamyka, ale znajduje w³aœciwy podmiot do realizacji wielu pilnych zadañ duszpasterskich. To przecie¿ rodziny s¹ ¿ywym obrazem Bo¿ej mi³oœci, sanktuarium ¿ycia i fundamentem spo³eczeñstwa2. Wspó³czesna Wielka Nowenna by³aby wiêc prób¹ upodmiotowienia
rodzin w Koœciele i spo³eczeñstwie poprzez œwiadome, motywowane religijnie,
przezwyciê¿anie liberalnego egoizmu i spo³ecznego wykluczenia. Zmieœci siê
w niej zarówno promocja ¿ycia, jak i obrona cywilizacji.
Program odnowy rodziny powinien sk³adaæ siê z trzech równoleg³ych dzia³añ. W pierwszym rzêdzie powinien zostaæ zakorzeniony w ¿yciu sakramentalnym. ¯yciu religijno-sakramentalnemu powinna towarzyszyæ formacja sumienia
i permanentny dialog ze wspó³czesn¹ kultur¹ i nauk¹. Trzecim elemnetem powinna byæ konkretna praktyka wsparcia rodziny przez spo³eczeñstwo i Koœció³. Nietrudno tu dostrzec próbê po³¹czenia wymiaru dogmatyczno-liturgicznego, moralno-kulturowego i praktycznego w obronie rodziny.
Rodzina jest naturalnym miejscem po³¹czenia wiary, moralnoœci i praktyki spo³ecznej. W ¿adnej innej strukturze ludzkiej nie dochodzi do tak skutecznego przezwyciê¿enia podstawowych aporii losu ludzkiego, jak to dzieje siê w rodzinie.
Tylko tu mo¿e siê zrealizowaæ ukonkretniona, cielesna czasowoœæ i otwarcie na nieprzemijalnoœæ. W rodzinie indywidualna odpowiedzialnoœæ godzi siê z uwarunkowaniami biologiczno-psychologicznymi. Indywidualnoœæ znajduje naturalne przejœcie do uspo³ecznia, a jednostkowa satysfakcja ³¹czy ze spo³ecznym spe³nieniem.
RELIGIJNE FUNDAMENTY PROGRAMU OBRONY RODZINY
Religijnym wyrazem tego doœwiadczenia jest sakramentalnoœæ, skonkretyzowana poprzez Koœció³ katolicki w postaci siedmiu sakramentów œwiêtych. Oparcie programu obrony rodziny na siedmiorakiej ³asce sakramentalnej ma uzasad2
Por. Jan Pawe³ II, Ecclesia in Europa, Watykan 2003, n. 94.
NOWA WIELKA NOWENNA?
185
nienie nie tylko historyczno-teologiczne. Bodaj ¿aden inny dzia³ teologii nie anga¿uje tylu wspó³czesnych kontekstów filozoficzno-religijnych co sakramentologia. Dialoguje ona owocnie z filozoficznymi rozwa¿aniami na temat symbolu
(P. Ricoeur), teori¹ komunikacji (J. Habermas), filozofi¹ s³owa i innymi3.
Nie czyni siê tego dla samego dialogu. Sakramenty s¹ zainicjowanymi przez
Stwórcê, dynamicznymi wydarzeniami, bêd¹cymi spotkaniem Boga z ludŸmi,
w których obie strony s¹ analogicznymi wzglêdem siebie partnerami komunikacji, a w niej dokonuje siê wymiana na p³aszczyŸnie s³ów, symboli, dzia³ania, rozumu i uczuæ4. Konsekwentna analiza sakramentalnoœci umo¿liwia ujêcie relacji
miêdzy duchowoœci¹ i cielesnoœci¹ cz³owieka, pozwala dostrzec rolê S³owa
w ucz³owieczaniu, u³atwia dialog miêdzy rozumem i wiar¹.
We wspó³czesnej dominacji myœlenia materialistycznego sakramenty otwieraj¹ cz³owieka na duchowoœæ. Czyni³y to zreszt¹ zawsze. Joseph Ratzinger mówi³ o tzw. sakramentach naturalnych w najszerszym tego s³owa znaczeniu5. Dotycz¹ one szczególnie czterech momentów ludzkiej egzystencji: narodzenia,
œmierci, posi³ku i wspó³¿ycia seksualnego. Naturalne, biologiczne i cielesne doœwiadczenia, w których aktualizuje siê strumieñ ¿ycia, staj¹ siê jakby szczelinami, przez które – jak mawia³ Schleiermacher – wiecznoœæ spogl¹da na codziennoœæ. Biologiczne prze¿ycia otrzymuj¹ w cz³owieku i wobec cz³owieka nowe
znaczenie: posi³ek staje siê doznaniem obdarowania, stosunek seksualny – wyrazem mi³oœci, narodziny – pocz¹tkiem historii, a œmieræ – nadziei lub rozpaczy6.
Dla chrzeœcijanina naturalna sakramentalnoœæ karmi siê osob¹ Jezusa Chrystusa, Wcielonego S³owa, które sta³o siê cia³em. Sobór Watykañski opisa³ zjednoczenie cz³owieka z Bogiem w Jezusie Chrystusie (Logosie) nie za pomoc¹
chalcedoñskiej formu³y dwóch natur. W Konstytucji soborowej czytamy: On, Syn
Bo¿y, […] ludzkimi rêkami wykonywa³ pracê, ludzkim umys³em myœla³, ludzk¹
wol¹ dzia³a³, ludzkim sercem kocha³. Zrodzony z Maryi Dziewicy sta³ siê prawdziwie jednym z nas, podobny do nas we wszystkim z wyj¹tkiem grzechu7.
Nic dzisiaj nie jest bardziej potrzebne, jak odczytanie ludzkiej p³ciowoœci,
natury kobiety i mê¿czyzny, ma³¿eñskiego i rodzinnego zwi¹zku miêdzy nimi,
w perspektywie siedmiu znaków sakramentalnych, ustanowionych przez Jezusa
Chrystusa. Chrzest, bierzmowanie, Najœwiêtszy Sakrament, pokuta, kap³añstwo
Por. I. Mroczkowski, Osoba i cielesnoœæ. Moralne aspekty teologii cia³a, P³ock 1994,
s. 156nn; M. Jagodziñski, Sakramenty w s³u¿bie ‘communio’. Studium teologiczno-komunikacyjne,
Warszawa 2008.
4
M. Jagodziñski, Sakramenty w s³u¿bie „communio”…, dz. cyt., s. 5.
5
Por. J. Ratzinger, Die sakramentalne Begründung christlicher Existenz, Freising 1967, s. 9.
6
Por. Mroczkowski, Osoba i cielesnoœæ…, dz. cyt., s. 161.
7
Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym ‘Gaudium et spes’, n. 22.
3
186
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
i ma³¿eñstwo stanowi¹ Ÿród³a, z których wyp³ywa moc dla pojmowania ¿ycia,
budowania to¿samoœci osobowej i traktowania ¿ycia jako zadania. S³owo Bo¿e,
które wyjaœnia istotê udzielania siê Boga w sakramentalnej pos³udze Koœcio³a,
oœwieca ludzkie drogi ku zdobyciu takiej dojrza³oœci.
Wszystkie sakramenty Koœcio³a mo¿na potraktowaæ jako fundamenty programu Wielkiej Nowenny Rodzinnej. Rok poœwiêcony sakramentowi chrztu to nie
tylko wspominanie przez doros³ych w³asnego chrztu, piêkne celebracje chrzcielne, ale przede wszystkim pokazanie zwi¹zku chrztu z darem ¿ycia, doœwiadczanie b³ogos³awieñstwa Bo¿ego w ¿yciu, religijne wzmacnianie cywilizacji ¿ycia,
pielêgnowanej w solidarnej rodzinie, ¿yj¹cej w zgodzie z natur¹. Sakrament
chrztu uwalnia cz³owieka od grzechu pierworodnego, przywracaj¹c mo¿liwoœæ
harmonii z Bogiem i œwiatem. Chrzest umo¿liwia ci¹g³y powrót do Ÿróde³ ¿ycia,
a jego wspominanie nie pozwala zapomnieæ o duchowej perspektywie ¿ycia.
W roku poœwieconym sakramentowi bierzmowania nale¿a³oby otworzyæ rodziny na dary i charyzmaty Ducha Œwiêtego. Bierzmowanie wprowadza w ludzkie
dojrzewanie nie jak¹œ ezoteryczn¹ si³ê duchow¹, ale pulsuj¹cego darami Ducha
Œwiêtego. Przygotowanie m³odzie¿y do sakramentu bierzmowania powinno staæ siê
wyzwaniem dla rodzin, wspólnot parafialnych i grup m³odzie¿owych. Powinny one
odkryæ wspó³czesny jêzyk modlitwy, radoœæ œwiêtowania, si³ê charyzmatów.
Eucharystia buduje Koœció³ domowy. Jest to sakrament g³êbiej jednocz¹cy rodziny ni¿ wspólny dom, stó³ i ³o¿e. Oddzia³ywanie duchowe Eucharystii uczy
ma³¿onków wype³niania przysiêgi ma³¿eñskiej, dzieciom przypomina o g³odzie
ducha, m³odzie¿ uczy pe³nego rozumienia mi³oœci. W rodzinnym roku Eucharystii
powinny pojawiaæ siê nie tylko rodzinne, parafialne i diecezjalne dni Eucharystii.
Trzeba szukaæ nowych form ma³¿eñsko-rodzinnej duchowoœci eucharystycznej.
Niezwyk³e bogactwo sakramentalnych ³ask ofiaruje rodzinom spowiedŸ
œwiêta. Jest to realna odpowiedŸ Koœcio³a na agresjê, kryzysy, zranienia w ma³¿eñstwie i rodzinie. Rok poœwiêcony sakramentowi pokuty da³by okazjê do takiego celebrowania, w którym dokona³oby siê: osobiste nawrócenie, rodzinne
przebaczenie i spo³eczna pokuta. Nie ma lepszego – i bardziej potrzebnego – sakramentu dla oczyszczania atmosfery w rodzinach, prze¿ywaj¹cych kryzys
z powodu gasn¹cej mi³oœci.
Tak¿e rok poœwiecony sakramentowi chorych ma niezwyk³e znaczenie dla
rodzin. Pozwoli³by on zwróciæ religijn¹ uwagê na starszych, chorych, samotnych.
Religijna wiêŸ wyra¿a siê przede wszystkim w modlitwie z osobami starszymi,
ale tak¿e w pamiêci o cmentarzach, grobach, Komunii Œwiêtej przyjmowanej za
przodków.
Z kolei rok poœwiecony sakramentowi kap³añstwa by³by doskona³¹ okazj¹ do
przypomnienia, ¿e w rodzinach dorastaj¹ powo³ani do kap³añstwa i ¿ycia zakonnego. W tym roku powinna o¿ywiæ siê œwiadomoœæ eklezjaln¹ naszych rodzin
NOWA WIELKA NOWENNA?
187
i odpowiedzialnoœæ za kap³añstwo powszechne wiernych. W tym kontekœcie trzeba upowszechniaæ modlitwê rodzinn¹, w tym modlitwê przed posi³kami, rodzinne Msze œw., wspólne pielgrzymowanie do sanktuariów.
Rok poœwiêcony sakramentowi ma³¿eñstwa wieñczy³by Wielk¹ Nowennê
w obronie rodziny. Na p³aszczyŸnie sakramentalno-religijnej nale¿y o¿ywiæ
przede wszystkim przygotowanie do ma³¿eñstwa w postaci w³¹czenia w modlitwê Koœcio³a ludzkiej mi³oœci pojawiaj¹cej siê w zakochaniu, narzeczeñstwie,
mi³oœci ma³¿onków, wdów i wdowców. Trzeba o¿ywiaæ ³¹cznoœæ ma³¿onków ze
œwiêtymi parami ma³¿eñskimi, przecieraæ szlaki do sanktuariów Matki Piêknej
Mi³oœci i œw. Józefa. Trzeba wspieraæ wszelkie ruchy rodzinne obecne w Koœciele i w³¹czaæ je w dzia³ania liturgiczne. Liturgiczny rok koœcielny jest pe³en odniesieñ do konkretnych prze¿yæ Œwiêtej Rodziny, która powinna czêœciej byæ
odniesieniem modlitw i dzia³añ Koœcio³a lokalnego i powszechnego.
W celebracji sakramentów, widzianej w optyce rodzinnej, wa¿ne jest podkreœlenie podmiotowego traktowania rodzin. Nawet jeœli rodzina nie jest podmiotem czynów w takim znaczeniu jak osoba, to buduje tak œcis³e zwi¹zki miêdzy
cz³onkami, ¿e potrafi¹ one zrodziæ, wychowaæ, przyj¹æ i wesprzeæ. To rodzina,
z woli Bo¿ej, ma mo¿noœæ powo³aæ do ¿ycia i wychowaæ osobê, stworzon¹ na
obraz Boga. Przenikniêcie Bogiem rodzin poprzez w³¹czenia ich w sakramentalne ¿ycie Koœcio³a, jest warunkiem przetrwania rodziny. Rodzina otwarta na Boga
mo¿e wype³niæ swoje stwórcze powo³anie. Nie jest przypadkiem, ¿e kryzys rodzin jest wprost proporcjonalny do sekularyzacji.
PROROCKI WYMIAR PROGRAMU OBRONY RODZINY
Drugim filarem programu Wielkiej Nowenny w obronie rodziny jest chrzeœcijañska refleksja umys³owa i jej owoc w postaci przepowiadania sakramentalnego, katechezy (dzieci, m³odzie¿y i doros³ych), treœci zawartych w szeroko pojêtej katolickiej kulturze. Krótko mo¿na to nazwaæ wype³nianiem funkcji prorockiej przez wiernych i kap³anów. S³owo Biblii towarzysz¹ce sakramentom ma tu
zasadnicze znaczenie. Ono powinno byæ nie tylko wyk³adni¹ najg³êbszego sensu
sakramentów, ale i precyzyjn¹ pomoc¹ dla ludzkiego umys³u, który chrzeœcijanie
wykorzystuj¹ w obronie rodziny. W dzisiejszej sytuacji powinno ono objawiæ siê
jasn¹ argumentacja antropologiczno-etyczn¹ w dyskusji o rodzinie.
Twórcze dzia³anie rozumu potrzebne jest na dwu poziomach. Po pierwsze
powinniœmy zrozumieæ znaki czasu, okreœlaæ precyzyjnie przyczyny kryzysu,
dostrzegaæ nowe wyzwania, nie uwa¿aæ wszystkich za wrogów, wreszcie umieæ
rozró¿niaæ tak¿e miêdzy przeciwnikami. Jak¿e piêkny wzór pozostawi³ nam Jan
Pawe³ II, który ca³e ¿ycie reflektowa³ nad rodzin¹. By³ czujnym obserwatorem
niebezpieczeñstw czyhaj¹cych na rodzinê.
188
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
Uczy³ nas te¿ twórczego podejœcia w koœcielnym dyskursie o rodzinie. To on
stworzy³ pojêcie teologii cia³a, mówi³ o nowym feminizmie, dostrzeg³ problem
kobiecy w spo³eczeñstwie i Koœciele. Jan Pawe³ II precyzyjnie dobiera³ argumenty, krytyki nie pojmowa³ jako narzekania, korzysta³ z filozofii, nie obca by³a mu
socjologia, wielk¹ wagê przywi¹zywa³ do kultury chrzeœcijañskiej.
Konkretne sakramenty œwiête, celebrowane w perspektywie rodzinnej, stwarzaj¹ doskona³¹ okazjê do podejmowania na katechezie, w przepowiadaniu, wydawnictwach i prasie, najbardziej pal¹cych zagadnieñ wspó³czesnej rodziny. Rok
poœwiecony sakramentowi chrztu powinien byæ okazj¹ do uwzglêdnia nie tylko
problematyki katechumenatu, obowi¹zków ochrzczonych, chrzestnych i rodziców, ale i takich problemów bioetycznych jak aborcja, status p³odu, komórki
macierzyste, badania prenatalne, zap³odnienie in vitro i innych. Tutaj trzeba
uczyæ siê ³¹czenia jêzyka wiary i rozumu.
W roku poœwiêconym sakramentowi bierzmowania, kiedy na poziomie ¿ycia religijnego odkrywa siê dary i charyzmaty Ducha Œwiêtego, chrzeœcijañska
myœl pedagogiczna powinna skupiæ uwagê na œrodkach wychowania dojrza³ych
ludzi sumienia. Podjêcie problemu ludzkiej wolnoœci i jej uwarunkowañ jest
w istocie najwa¿niejszym zadaniem wspó³czesnej pedagogiki, przed którym kapituluje etyka pooœwieceniowa. Myœl Koœcio³a, nie rezygnuj¹ca ze wspó³czesnych metod wychowawczych, oparta na realistycznej koncepcji natury osoby
ludzkiej, jest realn¹ pomoc¹ dla zdezorientowanych rodziców.
Rok Eucharystii stwarza doskona³¹ okazjê do adekwatnego dyskursu o ró¿nych rodzajach mi³oœci, wraz z zapoznan¹ wspó³czeœnie w naszej kulturze – mi³oœci¹ oblubieñcz¹. Trzeba siê zmierzyæ z takim rozumieniem poœwiêcenia kobiety w rodzinie, które nie eliminuje macierzyñstwa, ale i nie zapomina o szansach zawodowych kobiety. Nie mo¿na zapomnieæ o geniuszu kobiety, o którym
tak du¿o mówi³ Jan Pawe³ II. Trzeba go zreszt¹ broniæ przed radykalnymi feministkami, które wierz¹, ¿e tylko walka z mê¿czyznami wyzwoli je z dominacji
mê¿czyzn, a umowa (pakt) zapewni im równoœæ. Utopijnoœæ tych twierdzeñ nie
zwalnia chrzeœcijan od refleksji nad rol¹ mê¿czyzny w rodzinie, jego obowi¹zkami i konsekwencj¹ w mi³oœci.
W roku poœwieconym rodzinnemu prze¿ywaniu sakramentu pokuty w pos³udze prorockiej Koœcio³a nie powinno zabrakn¹æ refleksji nad uczciwoœci¹ ma³¿eñsk¹. Powinna ona dotyczyæ sposobów i metod wychowania do uczciwoœci na
ró¿nych obszarach ¿ycia, tak¿e spo³ecznego i ekonomicznego. Uczciwoœæ ojcowska i matczyna musi zmierzyæ siê z zarzutami wobec rodzin chrzeœcijañskich, ¿e
czasami staj¹ siê one miejscem wychowania osobowoœci autorytarnych, ma³o
otwartych na cnoty obywatelskie. Uczciwoœæ powinna emanowaæ na pracê, zabawê, zaanga¿owanie obywatelskie. Brak uczciwoœci staje siê Ÿród³em krzywdy,
poczucia winy, upokorzenia. M¹dre wykorzystywanie wspó³czesnych technik te-
NOWA WIELKA NOWENNA?
189
rapeutycznych, wspieraj¹cych proces pojednania sakramentalnego, powinien byæ
przedmiotem refleksji w roku poœwiêconym sakramentowi pokuty.
Rok poœwiêcony sakramentowi chorych sk³ania myœl chrzeœcijañsk¹ do pog³êbionej refleksji nad sensem cierpienia, sposobami prze¿ywania staroœci i miejscem cz³owieka starszego we wspó³czesnej kulturze m³odoœci. Musimy zdecydowanie przeciwstawiæ siê fanatycznym pomys³om o eutanazji i podj¹æ dyskusjê
z tymi, którzy chc¹ okreœlaæ sens ¿ycia wed³ug jego jakoœci. W przepowiadaniu
Koœcio³a powinien pojawiæ siê problem przeszczepów, moralnych uwarunkowañ
ich dokonywania i akceptacji takich dzia³añ przez ludzi wierz¹cych.
Sakrament kap³añstwa mobilizuje do refleksji nad zwi¹zkiem kap³añstwa
urzêdowego z powszechnym i wynikaj¹cymi z niego zobowi¹zaniami, szczególnie w odniesieniu do odpowiedzialnoœci za Koœció³, za powo³ania kap³añskie
i zakonne. W tym roku nale¿a³oby pog³êbiæ rozumienie wiernoœci ma³¿eñskiej,
jej odniesienia do wiernoœci kap³añskiej. Rok ten stwarza³by dobr¹ okazj¹ do
otwarcia siê na ludzi samotnych, rozwiedzionych czy ¿yj¹cych w zwi¹zkach niesakramentalnych. Trosk¹ duszpastersk¹ nale¿y obj¹æ osoby, które pragn¹ iœæ indywidualn¹ drog¹ konsekracji: wdowy, wdowców, pustelników, dziewice. W tym
roku by³aby te¿ mo¿liwoœæ zastanowienia siê nad ide¹ powo³ania do innych zawodów i funkcji. Przecie¿ kap³añstwo i ¿ycie zakonne nie jest jedynym powo³aniem, które kie³kuje w rodzinie.
Wreszcie w roku poœwiêconym sakramentowi ma³¿eñstwa przychodzi czas
na religijn¹ prezentacjê – w jêzyku dostosowanym do s³uchaczy – katechez Jana
Paw³a II na temat ma³¿eñstwa i rodziny. Pozwol¹ one zmierzyæ siê ze wspó³czesnymi b³êdami na temat istoty ma³¿eñstwa, szczególnie zaœ z wszelkiego typu
postma³¿eñskimi zwi¹zkami partnerskimi. Na tym polu toczy siê jedna z najwa¿niejszych batalii cywilizacyjnych. Dostrzeg³ to Jan Pawe³ II, który na pewno
wspiera Koœció³ w Polsce w trosce o obronê rodziny. Wielka Nowenna by³aby
dobrym wype³nieniem testamentu Papie¿a.
KOŒCIELNO-SPO£ECZNA POMOC RODZINOM
Trzecim filarem programu obrony rodziny jest dzia³alnoœæ spo³eczna i koœcielna. Nie jest to niczym nowym w Koœciele. Pierwotny Koœció³ rozwija³ siê
poprzez rodziny i dzisiaj mo¿e obroniæ cywilizacjê Zachodni¹ tak¿e poprzez
pomoc rodzinie. Chodzi przy tym o solidarnoœæ rodzin, które najlepiej wiedz¹
komu nale¿y pomóc i jak to czyniæ. Upodmiotowienie rodzin w pracy charytatywnej Koœcio³a wynika z przekonania, ¿e w Polsce istnieje zdecydowana wiêkszoœæ rodzin zdolnych do takiej pomocy. Uczynienie przynajmniej czêœci z nich
podmiotami dzia³ania w obronie rodziny by³oby nie tylko œwiadectwem skutecz-
190
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
noœci mi³oœci chrzeœcijañskiej, ale pomog³o Koœcio³owi w znalezieniu miejsca
w ¿yciu spo³ecznym.
Konkretna pomoc rodzinie obejmuje szeroki wachlarz dzia³añ charytatywnych, wychowawczych, kulturalnych i religijnych, w które chêtnie w³¹cz¹ siê
samorz¹dy, szko³y, organizacje pozarz¹dowe. Koœció³ mo¿e wiêc znaleŸæ tu wielu sojuszników lub staæ siê sojusznikiem innych. Wa¿na jest otwartoœæ wzajemna, duch ekumenizmu i umiejêtnoœæ skupienia laikatu wokó³ szlachetnego celu
pomocy rodzinie.
Poszczególne sakramenty œwiête, które stanowi¹ rdzeñ Wielkiej Nowenny
w obronie rodziny, stwarzaj¹ doskona³e motywacje do pomocy rodzinie. Z inspiracji ³aski poszczególnych sakramentów rodz¹ siê pomys³y, zwiêksza siê solidarnoœæ i chêæ wspó³dzia³ania. Tak wiêc sakrament chrztu powinien inspirowaæ parafie, diecezje, wspólnoty i stowarzyszenia chrzeœcijañskie nie tylko do pomocy
samotnym matkom i dzieciom pochodz¹cym z rodzin biednych, ale tak¿e do
zak³adania przedszkoli katolickich, szkó³ i poradni. Czy¿ nasze kursy przedma³¿eñskie nie powinny stawaæ siê szko³ami odwagi do podejmowania odpowiedzialnoœci ma³¿eñskiej i rodzicielskiej?
W roku poœwiêconym bierzmowaniu, kiedy zwraca siê uwagê na wychowanie do wolnoœci, wspólnoty chrzeœcijañskie powinny odpowiedzieæ na potrzeby
zagro¿onych uzale¿nieniami, samych uzale¿nionych i ich rodzin. Tak jak w przesz³oœci potrafiliœmy znaleŸæ miejsce w Koœciele dla Anonimowych Alkoholików,
tak w obrêbie naszej pomocy duszpasterskiej powinny znaleŸæ siê poradnie psychologiczne dla trudnej m³odzie¿y, narkomanów, cz³onków sekt i innych potrzebuj¹cych. Jeœli jest prawd¹, ¿e ostatnia fala emigracji pozostawi³a w Polsce 100
tys. eurosierot, to musimy pytaæ, o ilu z nich pamiêtaj¹ charytatywne struktury
Koœcio³a.
Nie zastêpuj¹c ani nie wyrêczaj¹c struktur samorz¹dowo-pañstwowych,
wspólnoty Koœcio³a, karmione wra¿liwoœci¹ eucharystyczn¹, powinny œwiadczyæ
pomoc bez pytania o czas i cenê. Ta wra¿liwoœæ powinna przenikaæ struktury parafialne, organizacje, duszpasterstwa i wspólne zaanga¿owanie. Wydaje siê, ¿e
potrzebne jest wiêksze akcentowanie solidarnych skutków bycia Koœcio³em domowym. To, co dzieje siê za zamkniêtymi drzwiami katolickich rodzin wci¹¿ jest
zbyt ukryte przed tymi, którzy mogliby siê albo czegoœ nauczyæ, albo w czymœ
pomóc.
Wiêkszemu zainteresowaniu siê tym, co dzieje siê za œcianami rodzin patologicznych, s³u¿y³by rok szczególnego prze¿ywania sakramentu pokuty. Chrzeœcijañska wyobraŸnia mi³osierdzia powinna zainteresowaæ nas takimi akcjami
spo³ecznymi jak powrót taty, ró¿nego rodzaju fundacjami wspieraj¹cymi prze¿ywaj¹cych kryzysy ma³¿onków. Czy¿ nie nadszed³ czas, aby przynajmniej na
poziomie dekanatów tworzyæ katolickie poradnie psychologiczne wspieraj¹ce
NOWA WIELKA NOWENNA?
191
prze¿ywaj¹cych kryzys, ulegaj¹cych alkoholizmowi czy maltretowanych? Nie
ulega w¹tpliwoœci, ¿e taka dzia³alnoœæ Koœcio³a doskonale uzupe³ni dzia³ania
samorz¹dowe. Chrzeœcijañska pomoc w tym zakresie powinna byæ odbiurokratyzowana, obecna poza oficjalnymi godzinami urzêdowania, motywowana dobrem cz³owieka.
Przed³u¿enie takiego nastawienia pozwoli znaleŸæ miejsce w rodzinnym roku
sakramentu chorych. Œwiadczenie mi³osierdzia dokonuje siê w licznych placówkach Caritas, hospicjach domowych, w ró¿nych formach pomocy s¹siedzkiej dla
samotnych, szczególnie przewlekle chorych. W roku poœwieconym sakramentowi chorych powinniœmy uwra¿liwiaæ chrzeœcijañskie sumienia na moralne aspekty transplantologii, honorowe krwiodawstwo, chrzeœcijañski wolontariat. Nie
mo¿na zapomnieæ o Apostolstwie Dobrej Œmierci. Godne przygotowanie siê na
œmieræ jest przecie¿ powa¿nym wyzwaniem, od którego nie mog¹ wymówiæ siê
chrzeœcijanie w czasach powszechnego kultu m³odoœci i ucieczki od tematu
œmierci.
W roku poœwieconym sakramentowi kap³añstwa spo³eczna akcja Koœcio³a
mog³aby siê skupiæ na budzeniu rodzinnej odpowiedzialnoœci za powo³ania i za
Koœció³ parafialny, diecezjalny, misyjny i powszechny. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby przemyœleæ obecnoœæ przedstawicieli rodzin w radach duszpasterskich
i gospodarczych, obj¹æ rodzinn¹ trosk¹ seminaria i domy formacji zakonnej,
a rodziny powo³anych w³¹czyæ w odpowiedzialnoœæ za duszpasterstwo powo³aniowe. W tym roku nie mo¿e zbrakn¹æ inicjatyw duszpasterskich w stosunku do
innych powo³añ.
Wreszcie rok poœwiêcony sakramentowi rodziny powinien byæ – na p³aszczyŸnie dzia³ania koœcielno-spo³ecznego – rokiem rozwoju katolickich stowarzyszeñ i ruchów rodzinnych, wspó³dzia³ania w tworzeniu samorz¹dowych centrów
rodzinnych, obronie wartoœci rodzinnych w programach partii politycznych. Koœció³, wychodz¹c z istoty swojego powo³ania, móg³by – w duchu s³u¿by rodzinie
– jednoczyæ wszystkich, którzy robi¹ coœ dobrego dla rodziny. Oka¿e siê, ¿e du¿o
jest jeszcze w Polsce dobrej woli i pozytywnych dzia³añ.
*
Benedykt XVI w przemówieniach do biskupów polskich, podczas ich ostatniej wizyty ad limina, w 2005 r., wyartyku³owa³ trzy konkretne zadania duszpasterskie: jakoœæ chrzeœcijañskiego wychowania w Polsce, chrzeœcijañsk¹ troskê
o zachowanie katolickiej i narodowej to¿samoœci Polaków oraz rolê œwieckich
w chrzeœcijañskiej pomocy potrzebuj¹cym. Wydaje siê, ¿e nie ma lepszego podmiotu do realizacji tych postulatów ni¿ rodzina chrzeœcijañska. Wiele polskich
rodzin, niestety, prze¿ywa powa¿ny kryzys. Jest jednak wystarczaj¹co du¿o zdro-
192
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
wych rodzin, które czekaj¹, aby uczyniæ je podmiotami ewangelizacji w szerokim tego s³owa znaczeniu.
Przedstawiony tu zarys programu odnowy i obrony rodziny polskiej zwraca
g³ównie uwagê na moralne wymiary pomocy. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby
poszerzyæ go o dogmatyczne, spo³eczne, kulturowe elementy, doprecyzowaæ cele
i ubogaciæ wspó³czesnymi œrodkami duszpasterskimi. Zdecydowana wiêkszoœæ
wspomnianych tu zadañ jest w Koœciele w Polsce realizowana w skali poszczególnych parafii, diecezji, Komisji Episkopatu, ruchów rodzinnych czy œrodków
masowego przekazu. Wskutek widocznego zagro¿enia rodzin nadszed³ czas na
z³¹czenie wysi³ków i zintensyfikowanie dzia³añ.
SUMMARY
New The Great Novena?
An Outline of the Family Defence Program in Poland
The article shows Christian propositions of the defence program of the Polish family at the
beginning of the 21st century. The author suggests three pillars of this program: religious and sacramental, theological and anthropological and social and ecclesial. Seven sacraments of Roman Catholic Church are the basis of the program. They are not only experienced in the family, but also
become a source of inspiration to an intellectual and social defence of the family institution. The
intellectual defence should realise itself in preaching (catechesis, homily, Christian culture) and
defend a wide range of family values. A crowning achievement of the catholic family defence is
material, psychological, educational help which ensues from Christian love and mobilizes families
to solidarity.
Key words
family, sacrament, moral values
S³owa kluczowe
rodzina, sakrament, wartoœci moralne
NOWA WIELKA NOWENNA?
193
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
ANDRZEJ SZAFULSKI
Papieski Wydzia³ Teologiczny
Wroc³aw
Moralnoœæ chrzeœcijañska realizacj¹ „prawa Ducha”
Christian Morality as a Realization of the “Law of the Spirit”
W g³oszeniu chrzeœcijañskiej moralnoœci czêsto, zw³aszcza od czasów
Oœwiecenia, nawi¹zywano raczej do Arystotelesa, ni¿ do Ewangelii. St¹d te¿
warto spojrzeæ na ¿ycie moralne, jako na wspó³pracê z Duchem Œwiêtym, przez
któr¹ cz³owiek realizuje „prawo Ducha” w nim obecne. Chodzi tu o spojrzenie
na rzeczywistoœæ, któr¹ znamy wy³¹cznie z Objawienia. W teologii moralnej to
lex gratiae by³o zapomniane, gdy¿ akcentowano przewa¿nie elementy jurydyczne ¿ycia chrzeœcijañskiego. Tymczasem œw. Tomasz, zreszt¹ nie tylko on, w swej
doktrynie moralnej wyraŸnie podkreœla rolê Ducha Œwiêtego, który jest dany
wiernym, jako dawca nowego prawa ich obowi¹zuj¹cego. St¹d te¿ pierwszy akcent zostanie po³o¿ony na ¿ycie chrzeœcijañskie, które winno byæ realizacj¹ „prawa Ducha”. Drugi na lex Spiritus i jego funkcjonowanie. Na koñcu zostanie
uwzglêdnione zagadnienie praw zewnêtrznych i ich funkcja w stosunku do realizacji „prawa Ducha”.
1. REALNOŒÆ „PRAWA DUCHA”
O duchowym Prawie mówili ju¿ prorocy Starego Testamentu Jeremiasz
i Ezechiel. Jeremiasz, jako pierwszy wypowiedzia³ prawdê o stanie upadku, którego boleœnie doœwiadcza cz³owiek widz¹c sw¹ niezdolnoœæ do dochowania wiernoœci Bogu, spowodowan¹ zatwardzia³oœci¹ serca (Jr 9,13). On równie¿ wskaza³
drogê wyjœcia z tego stanu: Oto nadchodz¹ dni, […] kiedy zawrê z domem Izraela i z domem judzkim nowe przymierze. […]. Umieszczê swe prawo w g³êbi ich
jestestwa i wypiszê na ich sercach (Jr 31,31-33). W tekœcie tym mamy pe³ne eks-
194
ANDRZEJ SZAFULSKI
presji przeciwstawienie porz¹dku religijnego prze¿ywanego do tej pory, chodzi
o przymierze synajskie, temu porz¹dkowi, który ma przyjœæ – nowe przymierze.
Równie zadziwiaj¹ca jest „nowoœæ” tego przysz³ego, obiecanego przymierza.
Polegaæ ono bêdzie na tym, ¿e Bóg umieœci je w g³êbi ich jestestwa i wypisze je
na ich sercu, a wiêc inaczej ni¿ podczas przymierza zawartego na Synaju. Wówczas bowiem prawo zosta³o wypisane na „kamiennych tablicach” (por. Pwt 5,22;
10,1-4), a wiêc na czymœ materialnym, co pozosta³o tylko zewnêtrznym, symbolicznym „œwiadectwem” woli przylgniêcia do Pana.
Widzimy zatem, ¿e w nowym przymierzu ¿ywym i przejmuj¹cym œwiadkiem
komunii z Bogiem bêdzie serce wierz¹cego. Intymny charakter wypisanego w sercu
prawie – bêd¹cego dzie³em samego Boga – zagwarantuje zdolnoœæ do pewnego
i trwa³ego przylgniêcia do Jego woli. Jest rzecz¹ zrozumia³¹, ¿e samo prawo nie zostanie zmienione, ale ludzkie „serce” bêdzie upodobnione i pos³uszne Jego prawu1.
W kontekst Jeremiaszowego rozwa¿ania wpisuje siê Ezechiel. On równie¿
zapowiada „nowe serce”, jako rzeczywiste przysz³e wydarzenie. Bêdzie ono
mo¿liwe dziêki temu, ¿e Bóg przemieni intymne wnêtrze cz³owieka za poœrednictwem daru Ducha: pokropiê was czyst¹ wod¹, abyœcie siê stali czystymi
i oczyszczê was od wszelkiej zmazy i od wszystkich waszych bo¿ków. I dam wam
serce nowe i ducha nowego tchnê do waszego wnêtrza, odbiorê wam serce kamienne, a dam wam serce z cia³a. Ducha mojego chcê tchn¹æ w was i sprawiæ,
byœcie ¿yli wed³ug mych nakazów i przestrzegali przykazañ i wed³ug nich postêpowali (Ez 36, 25-27). Zgodnie z tym przekazem, pisze A. Dalbesio, Duch obdarza ludzkie serce niemal nadprzyrodzon¹ zdolnoœci¹ przyjmowania pojedynczych
objawieñ woli Bo¿ej i daje jednoczeœnie si³ê potrzebn¹ do prze³o¿enia ich na
codzienn¹ praktykê ¿ycia2.
Widzimy zatem, ¿e na Synaju Bóg da³ prawo, wyraz swej woli, jako normê
zewnêtrzn¹. W czasach zaœ mesjañskich, zgodnie z oœwiadczeniem Jeremiasza,
umieœci swe prawo w g³êbi jestestwa cz³owieka, wypisze je ju¿ nie na tablicach
kamiennych, lecz na sercu ka¿dego cz³owieka spo³ecznoœci mesjañskiej. Podobnie wyra¿a siê Ezechiel. Zauwa¿yæ trzeba, ¿e dar prawa wyrytego na sercu jest
tym samym, co dar Ducha Jahwe. Z tych wypowiedzi wynika, ¿e Duch Boga
stanie siê wewnêtrzn¹ zasad¹ dzia³ania moralnego3. Te dwie wypowiedzi proroków oœwiecaj¹ wiele twierdzeñ œw. Paw³a i œw. Jana o obecnoœci Ducha w cz³o1
A. Dalbesio, Duch Œwiêty w Nowym Testamencie w Koœciele i ¿yciu chrzeœcijañskim, Kraków 2001, s. 200-201.
2
Tam¿e, s. 202.
3
Objawienie Ducha Œwiêtego jako Osoby Trójcy Œwiêtej nastêpuje dopiero w Nowym Testamencie, a Stary Testament mówi czêsto o „duchu œwiêtym” w znaczeniu jeszcze nieosobowej si³y
Bo¿ej. Natomiast w Nowym Testamencie ka¿dy wierz¹cy stanie siê przybytkiem Ducha Œwiêtego
(por. Lb 11,29; Za 4,6; 6, 8; Dz 2,16-21; 1 J 3,1n). On stanowi bêdzie podstawê wewnêtrznej prze-
MORALNOŒÆ CHRZEŒCIJAÑSKA REALIZACJ¥ „PRAWA DUCHA”
195
wieku4. Zdaniem bowiem œw. Paw³a fakt otrzymania Ducha Œwiêtego i jego przebywanie w osobie chrzeœcijanina nie pozostaje bez wp³ywu na egzystencjê tego
ostatniego. W porównaniu z Izraelitami wierni Nowego Testamentu odznaczaj¹
siê tym, ¿e o woli Bo¿ej poucza ich nie zespó³ na³o¿onych z zewn¹trz nakazów,
ale wewnêtrznie dzia³aj¹cy w ich sercach Duch Œwiêty (Ef 1,18; 2 Kor 4,6; Ga
5,18; Hbr 8,10)5. On te¿ dzia³a w cz³owieku i prowadzi do otwarcia siê ducha
ludzkiego na Boga i Jego dzie³o zbawienia i uœwiêcenia, uœwiêcenia, które Tradycja Koœcio³a nazwa³a „przebóstwieniem”6.
Œwiêty Pawe³ jest œwiadom pentakostalnego doœwiadczenia, jakie sta³o siê
udzia³em pierwszych wspólnot chrzeœcijañskich. Wœród jego tekstów istotne znaczenie ma tu tekst Rz 8,2, w którym Aposto³ og³asza uwolnienie chrzeœcijanina
przez to, co nazywa prawem Ducha ¿ycia, to znaczy, uwzglêdniaj¹c dope³niacz
o funkcji definicji, przez prawo, które jest Duchem, czyli prawo wyryte na sercu,
zapowiedziane przez Jr 31,33 i uto¿samiane przez Ez 36,27 z w³asnym Duchem
Jahwe7. WypowiedŸ œw. Paw³a uzupe³nia pogl¹d œw. Jana, wed³ug którego chrzeœcijanin, jeœli postêpuje tak jak postêpowa³ Chrystus, to znaczy, ¿e Duch Œwiêty
mieszka w nim i poucza go o wszystkim (1 J 2,27). Tak te¿ na p³aszczyŸnie moralnej ludzkie dzia³anie zostaje podporz¹dkowanie nie tylko œwiat³u Ducha Œwiêtego,
ale tak¿e Jego szczególnej mocy. Dziêki temu, naturalna zdolnoœæ cz³owieka do
rozpoznawania Bo¿ego wezwania i odpowiedzi na nie, czyli sumienie, zostaje przenikniête Prawd¹ i Mi³oœci¹, której Ÿród³em jest Duch Œwiêty8.
miany (por. Iz 32,15n; Ez 11,19; 37,14; Za 12,10) poszczególnych wiernych tak w Starym Testamencie, jak równie¿ i w Nowym Przymierzu (por. Jr 31,31n; Dz 1,8n; Rz 5,5n).
4
W Wieczerniku, ostatniego wieczora swego ziemskiego ¿ycia, Jezus piêæ razy obiecuje dar
Ducha Œwiêtego (por. J 14,16-17; 14,26; 15,26-27; 16,7-11; 16,12-15). W tym samym miejscu,
wieczorem w dniu Paschy Zmartwychwsta³y staje przed aposto³ami i przekazuje obiecanego Ducha poprzez symboliczne tchnienie i s³owa: „WeŸmijcie Ducha Œwiêtego!” (J 20,22). Piêædziesi¹t
dni póŸniej w tym samym Wieczerniku Duch Œwiêty pojawia siê z ca³¹ swoj¹ moc¹, przemieniaj¹c
serca i ¿ycie pierwszych œwiadków Ewangelii.
5
C. Spicq, Nauka moralna Nowego Testamentu, w: Wprowadzenie do zagadnieñ teologicznych. Teologia moralna, Poznañ 1967, s. 52. Jednym z pierwszych teologów, który na nowo podj¹³
refleksjê nad Trójc¹ Œwiêt¹ w teologii moralnej jest Ceslaus Spicq. Czyni to w opracowaniu Vie
morale et Trinité selon saint Paul. Dzie³o to, wydane po francusku w 1957 r., zosta³o przet³umaczone na jêzyk w³oski w 1961 i niemiecki w 1966. Autor uwagê skupia na dzia³aniu Chrystusa
i Ducha Œwiêtego (por. s. 49n), mniejsz¹ zaœ uwagê poœwiêca dzia³aniu Boga Ojca. Ponadto to opracowanie dotyczy jedynie teologii Paw³owej i ma charakter komentarza teologicznego do Listów
Aposto³a Narodów.
6
J. Nagórny, Duch Œwiêty w ¿yciu moralnym, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 155; por. Katechizm Koœcio³a Katolickiego,
Poznañ 1994, n. 1987-1988.
7
S. Lyonnet, Obecnoœæ Chrystusa i Jego Ducha w cz³owieku, „Concilium” (pl) (1969) n. 610, s. 300.
8
J. Nagórny, Duch Œwiêty w ¿yciu moralnym…, dz. cyt., s. 156; por. ten¿e, Duch Œwiêty zasad¹ nowego ¿ycia. Nauka encykliki Jana Paw³a II ‘Dominum et Vivificantem’ w œwietle idei Nowego Przymierza, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 34(1987) z. 3, s. 49.
196
ANDRZEJ SZAFULSKI
Wœród nowotestamentalnych relacji, ods³aniaj¹cych prawdê o zbawczym
dziele Boga, znajduje siê opis zdarzenia, którego teologiczny komentarz w Ewangelii œw. Jana posiada szczególn¹ wymowê. Jezus nawi¹zuj¹c do obrzêdowego
czerpania wody z sadzawki Siloe w Œwiêto Namiotów oœwiadcza: Jeœli ktoœ jest
spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije. I dodaje: Strumienie wody ¿ywej pop³yn¹ z jego wnêtrza (J 7,37-38). Podobnie wypowiada siê
o w rozmowie z Samarytank¹ (por. J 4,14). Ewangelista komentuj¹c wypowiedziane do t³umów s³owa Jezusa, ukazuje powi¹zanie Jego zbawczego dzie³a
i dzia³anie Ducha Œwiêtego: A powiedzia³ to o Duchu, którego mieli otrzymaæ
wierz¹cy w Niego (J 7,39)9. Gdy zaœ to nast¹pi³o, zosta³a spe³niona obietnica
o „wylaniu Ducha”, który przyniesie odrodzenie i ¿ycie wszystkim zdolnym do
przyjêcia tego daru dziêki wierze w Jezusa (por. J 7,39).
Bogus³aw Nadolski podkreœla fakt, i¿ wspólnota apostolska nie posiada Regu³y, ale ma cia³o, które utrzymuje j¹ w jednoœci oraz w stanie gotowoœci i czujnoœci wobec Ducha, w sposób bardziej stanowczy, a zarazem bardziej elastyczny
ni¿ bardziej szczegó³owa i œcis³a regu³a10. Najwa¿niejszym zaœ w niej darem
Ducha Œwiêtego jest umiejêtnoœæ kochania, która poszerza serce cz³owieka, a tym
samym czyni go bardziej otwartym na rzeczywistoœæ, w któr¹ wnosi on optymizm i ufnoœæ w zwyciêstwo dobra. £¹czy siê z tym praktykowanie takich cnót,
jak radoœæ, cierpliwoœæ, pokojowe usposobienie do bliŸnich11. Oznacza to, ¿e rodzi On w cz³owieku zdolnoœæ do g³êbszego rozpoznania siebie we wszystkich
podstawowych wymiarach swej egzystencji12.
Nie jest ona, umiejêtnoœæ kochania, doœwiadczeniem przelotnym, pisze
J. Lewandowski, lecz sta³ym stanem cz³owieka. Cz³owiek zbli¿aj¹c siê przez mi³oœæ do Boga, dostrzega swoje s³aboœci, niedoskona³oœci i potrzeby. Jednoczeœnie
zdaje sobie sprawê, ¿e nie zas³uguje na Jego mi³oœæ, a mimo to ona nadal na niego oddzia³uje. To prze¿ycie pozwala cz³owiekowi na odnowienie w³asnego ¿ycia13. I tym samym „nastawia go na przysz³oœæ”. Dzia³aj¹c bowiem w sercach
ludzi o¿ywia, oczyszcza i umacnia szlachetne pragnienia14.
9
Por. B. Inlender, ¯ycie w Duchu Œwiêtym, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski,
Duch Œwiêty i Jego obecnoœæ w Koœciele. Program duszpasterski na rok 1997/98, Katowice 1997,
s. 241-242.
10
B. Nadolski, Duch Œwiêty w Liturgii, „Communio” 8(1988) n. 1(43), s. 115.
11
A. M³otek, Trynitarne aspekty moralnoœci w nauce Ojców Apostolskich, „Colloquium Salutis” (1975) n. 7, s. 263.
12
A. Zadroga, Pneumahagijny wymiar moralnoœci, w: Œwiadek nadziei, red. A. Derdziuk,
Lublin 2008, s. 191.
13
J. Lewandowski, Tchnienie Ducha Œwiêtego, w: S³u¿cie Panu z weselem, red. I. Dec, Wroc³aw 2000, t. II, s. 332. Dla L. Borosa Duch Œwiêty jest wiecznie kr¹¿¹c¹, wiecznie m³od¹ mi³oœci¹
darowuj¹c¹ i przyjmuj¹c¹. – Istnienie wyzwolone, Warszawa1971, s. 16.
14
Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym ‘Gaudium et spes’, n. 38.
MORALNOŒÆ CHRZEŒCIJAÑSKA REALIZACJ¥ „PRAWA DUCHA”
197
2. LEX SPIRITUS I JEGO FUNKCJONOWANIE
O roli przygotowawczej prawa Starego Testamentu do prawa Ducha szeroko
rozprawiaj¹ Ojcowie Koœcio³a. Œwiêty Ambro¿y g³osi, ¿e po prawie moj¿eszowym nasta³a ³aska, rz¹dy Chrystusa, którego Ducha otrzymaliœmy, i w którego
Duchu winniœmy postêpowaæ15. W nowym prawie przykazania s¹ wyjaœnieniem
prawa ³aski. One wyra¿aj¹ ³askê, poniewa¿ bez nich ³aska Ducha Œwiêtego nie
mo¿e regulowaæ ¿ycia chrzeœcijañskiego. Ona bowiem przekracza ca³kowicie si³y
naszej stworzonej i grzesznej natury, albowiem jest ona, ³aska, uczestnictwem
¿ycia Bo¿ego w nas16. Istnieje zatem jakby sprzê¿enie zwrotne miêdzy zachowaniem przykazañ a rozwojem ³aski. Zachowanie przykazañ powoduje wzrost ³aski
i zas³uguje na wiêkszy dar Ducha. Duch Chrystusa zaœ wzrastaj¹c w nas przez
³askê wzmacnia swoje oœwiecenia i poruszenia17.
Na pytanie czym jest lex Spiritus i jak ono funkcjonuje œw. Tomasz odpowiada, ¿e cz³owiek usprawiedliwiony otrzymuje dar niestworzony – Ducha Œwiêtego i dar stworzony – ³askê18. Jeœli Duch Œwiêty jest obecny we wnêtrzu cz³owieka (mentem inhabitans), jeœli przyjmuje rolê przewodnika w ¿yciu moralnym,
instruuj¹c wewnêtrznie cz³owieka (illuminat interius)19, to nape³nia duszê ³ask¹.
Ona jest tytu³em Jego obecnoœci i œrodkiem sprawowania Jego rz¹dów. Dlatego
te¿ œw. Tomasz mo¿e powiedzieæ: Nowym prawem jest ³aska Ducha Œwiêtego20.
On bowiem prowadzi nas przez poruszenie i oœwiecenie aktualne, które udoskonalaj¹ habitualny dar ³aski. Chocia¿ cz³owiek sta³ siê dzieckiem Bo¿ym, ma przecie¿ jeszcze niejasne pojêcie, co ma czyniæ, a wola jego pozostaje s³aba, sk³onna
Œw. Ambro¿y, Epistola 73,10-11. PL 16,1253; por. Ten¿e, De Jakob et vita beata I, 4-5. PL
14, 604.
16
J. Daujat, £aska i my, Warszawa 1967, s. 39.
17
W Liœcie do Galatów (por. 5,16-18. 22-25), aposto³ Pawe³ opisuje «owoc ducha» (5,22),
przedstawiaj¹c wielorak¹ gamê cnót rozkwitaj¹cych w ¿yciu wiernego. Z Ducha Œwiêtego wyrasta
doœwiadczenie wiary. W chrzcie bowiem stajemy siê synami Bo¿ymi w³aœnie dziêki Duchowi
Œwiêtemu: «Na dowód tego, ¿e jesteœcie synami, stwierdza dalej œw. Pawe³, Bóg wys³a³ do serc
naszych Ducha Syna swego, który wo³a: Abba, Ojcze!» (Ga 4,6). U Ÿróde³ ¿ycia chrzeœcijañskiego, kiedy rodzimy siê jako nowe stworzenia, tchnienie Ducha sprawia, ¿e stajemy siê synami
w Synu i «postêpujemy» drogami sprawiedliwoœci i zbawienia (por. Ga 5,16).
18
Na temat nauki œw. Tomasza o nowym prawie Ducha Œwiêtego por. W. Giertych, Nowe prawo Ducha Œwiêtego – szczytem chrzeœcijañskiej orientacji moralnej, w: Antropologia teologiczno
moralna. Koncepcje. Kontrowersje. Inspiracje, red. I. Mroczkowski, J. A. Sobkowiak, Warszawa
2008, s. 39-56.
19
Duch jest przy nas w chwili próby i staje siê naszym obroñc¹ i wsparciem: „Kiedy was
wydadz¹, nie martwcie siê o to, jak ani co macie mówiæ. W owej bowiem godzinie bêdzie wam
poddane, co macie mówiæ, gdy¿ nie wy bêdziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego bêdzie mówi³
przez was” (Mt 10,19-20).
20
„Ideo primipaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae datur christifidelibus”. –
S. Th. I-II, q. 106, a 1; por. ten¿e, Wyk³ad Listu do Rzymian. Epistolam S. Pauli Apostoli ad Romanos, Poznañ 1987, s. 119.
15
198
ANDRZEJ SZAFULSKI
do z³ego. To Duch Œwiêty przez swoje interwencje pomaga przekroczyæ te trudnoœci i s³aboœci. Te Jego coraz to nowe wp³ywy staj¹ siê zobowi¹zuj¹c¹ norm¹
¿ycia. Tak wiêc w ¿yciu duchowym jest sta³a wzajemna zale¿noœæ miêdzy ³ask¹
a aktywn¹ obecnoœci¹ Ducha Chrystusowego21. Z jednej strony Duch zamieszkuje przez ³askê w cz³owieku, a z drugiej ³aska aktualizuje siê pod Jego sta³ym
wp³ywem22.
Trzeba zatem pamiêtaæ, ¿e chrzeœcijanin obdarowany „nowym ¿yciem”
mimo i¿ zwlók³ z siebie dawnego cz³owieka z jego uczynkami, a przyoblek³ nowego, który wci¹¿ siê odnawia (Kol 3,10), to jednoczeœnie jest wezwany do tego,
aby porzuciæ dawnego cz³owieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych
¿¹dz […] i przyoblec cz³owieka nowego, stworzonego wzglêdem Boga, w sprawiedliwoœci i prawdziwej œwiêtoœci (Ef 4,22.24). „Stary cz³owiek” zatem jest tym,
który ¿yje „wed³ug cia³a”, natomiast „nowy cz³owiek” ¿yje wedle Ducha i d¹¿y
do tego, czego chce Duch23. Chodzi tu zatem o ¿ycie ludzkie, zarówno konkretne
czyny jak te¿ sta³e usposobienie (cnoty), które s¹ owocem poddania siê zbawczemu dzia³aniu Ducha Œwiêtego. St¹d te¿ moralnoœæ nadprzyrodzona jest przenikniêta ³ask¹, a nie jest tylko sam¹ realizacj¹ przykazañ wynikaj¹cych z wiary.
Chodzi w niej o realizacjê „prawa Ducha”. Ona zaœ jest równoznaczna z ¿yciem
w Chrystusie, ze s³uchaniem wewnêtrznego zewu ³aski. Ona bowiem zobowi¹zuje, by postêpowaæ jak przystoi dziecku Bo¿emu, które jest namaszczone Duchem Œwiêtym. £aska zatem jest pierwsz¹ norm¹ ¿ycia chrzeœcijañskiego. Uczy
o tym œw. Augustyn w polemice z Pelagiuszem w dziele De Spiritu et littera.
Pelagiusz broni³ jurydyzmu i woluntaryzmu w ¿yciu moralnym, a ma³o miejsca
zostawi³ na dzia³anie Ducha Œwiêtego. Augustyn zaœ ukazuje ³askê Ducha Œwiêtego. Nie tylko jako pomoc dla zachowania prawa, ale jako samo prawo. Wyjaœniaj¹c na czym polega to prawo, identyfikuje je, zawsze na bazie twierdzeñ objawionych, z czynn¹ i normatywn¹ obecnoœci¹ Ducha Œwiêtego24.
W Biblii i w dzie³ach œw. Tomasza prawo Ducha, oprócz prawa ³aski, przyjmuje nazwê prawa wolnoœci25. Albowiem cz³owiek, bêd¹c pod wp³ywem dzia³aW. Granat, O ³asce Bo¿ej udzielonej przez Chrystusa Odkupiciela, Lublin 1959, s. 274.
A. Valsecchi, Legge nuova, w: Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma 1976,
s. 541. „Bóg Trójjedyny otwiera siê dla cz³owieka, dla ducha ludzkiego. Ukryte tchnienie Ducha
Bo¿ego powoduje, i¿ duch ludzki otwiera siê równie¿ wobec zbawczego i uœwiêcaj¹cego samo
otwarcia siê Boga. Dziêki ³asce uczynkowej, która jest darem Ducha Œwiêtego, cz³owieka wchodzi
w „nowoœæ ¿ycia”, zostaje wprowadzony w Bo¿y i nadprzyrodzony jego wymiar. Równoczeœnie
zaœ sam cz³owiek staje siê „mieszkaniem Ducha Œwiêtego”, „¿yw¹ œwi¹tyni¹ Boga” (por. Rz 8,9;
Kor 6,19). Przez Ducha Œwiêtego bowiem Ojciec i Syn przychodz¹ do niego i czyni¹ u niego swe
mieszkanie”. – Jan Pawe³ II, Dominum et Vivificantem, Watykan 1986, n. 58.
23
Tam¿e, nr 55.
24
Œw. Augustyn, De Spiritu et littera 19, 32. PL 44, 220.
25
O zafa³szowaniach ludzkiej wolnoœci por. J. Nagórny, Pos³annictwo chrzeœcijan w œwiecie,
Lublin 1997, s. 355-362.
21
22
MORALNOŒÆ CHRZEŒCIJAÑSKA REALIZACJ¥ „PRAWA DUCHA”
199
nia Ducha Œwiêtego zachowuje prawo impulsem w³asnej woli. Poniewa¿ ³aska
wprowadza przyjacielskie relacje miêdzy Bogiem a cz³owiekiem, a wœród przyjació³ jest zgodnoœæ woli, cz³owiek usprawiedliwiony przy pomocy Ducha Œwiêtego wype³nia przykazania Bo¿e z pos³uszeñstwa synowskiego, a nie z niewolniczego. Duch Œwiêty sk³ania cz³owieka do tego, by to dzia³anie by³o dobrowolne26. On jedynie mo¿e pomóc osobom i wspólnotom uwolnieniu siê ze starych
i nowych determinizmów. Pod wp³ywem bowiem Ducha Œwiêtego ludzie zdolni
s¹ odkryæ Boski wymiar swego istnienia i ¿ycia, a tym samym zdolni s¹ do wyzwolenia siê z ró¿norakich determinizmów, zrodzonych nade wszystko z materialistycznych podstaw myœlenia, z praktyki i odpowiedniej metodologii27. Prawo Ducha zatem odkrywa i urzeczywistnia pe³n¹ miarê prawdziwej wolnoœci cz³owieka.
Tam bowiem gdzie jest Duch Pañski, tam wolnoœæ, pisze œw. Pawe³ (2 Kor 3,17)28.
Ojcowie Koœcio³a, opieraj¹c siê na dwóch tekstach biblijnych Mt 12,28 i £k
11,20, g³osz¹, ¿e „palcem Bo¿ym” jest Duch Œwiêty. Jak Duch Œwiêty pisa³ prawo moj¿eszowe na kamiennych tablicach, tak te¿ On, digitus paternae dextrae,
pisze nowe prawo na tablicach serc29. Obydwa wiêc prawa s¹ Jego dzie³em, ale
w starym prawie kieruje on postêpowaniem przez kodeks pisany, a w nowym jest
obecny we wnêtrzu cz³owieka i kieruje nim swoj¹ ³ask¹.
Prawo Ducha jest te¿ nazywane prawem wewnêtrznym, poniewa¿ jest wypisane w sercach i jest jakby drug¹ natur¹ cz³owieka. Wolnoœæ bowiem jest nie
tylko wartoœci¹ dla cz³owieka, ale sk³adowym elementem jego natury. Jest ona
form¹ istnienia ludzkiej osoby. Wolnoœæ ludzka jest wolnoœci¹ uczestnicz¹c¹.
W tym te¿ kontekœcie Jan Pawe³ II pisze, ¿e istota wolnoœci tkwi we wnêtrzu cz³owieka i jest jego znakiem rozpoznawczym. Ona te¿ posiada swój fundament
w transcendentnej godnoœci cz³owieka: w godnoœci danej mu przez Boga30. St¹d
te¿ prawo Ducha niesie ze sob¹ wyzwolenie z grzechu i œmierci (por. Rz 8,2).
26
Œw. Tomasz, In ep. ad Gal c. 5, Parmae 1862, s. 432; por. ten¿e, Summa c. Gentiles IV, 22,
4. Duch jest u korzeni wolnoœci chrzeœcijañskiej, bêd¹cej uwolnieniem od ciê¿aru grzechu. Mówi
o tym jasno aposto³ Pawe³: prawo Ducha, który daje ¿ycie w Chrystusie Jezusie, wyzwoli³o ciê spod
prawa grzechu i œmierci (Rz 8,2). ¯ycie moralne, jak nam przypomina œw. Pawe³, w³aœnie dlatego,
¿e promieniuje z Ducha, przynosi owoce: mi³oœæ, radoœæ, pokój, cierpliwoœæ, uprzejmoœæ, dobroæ,
wiernoœæ, ³agodnoœæ, opanowanie (Ga 5, 22).
27
Jan Pawe³ II, Dominum et Vivificantem, n. 60; por. J. Nagórny, Duch Œwiêty ‘natrafia na
opór i sprzeciw w dzisiejszym œwiecie’ (DeV 55-56), w: Duch Œwiêty w pos³udze Koœcio³a wobec
œwiata, red. J. Nagórny, J. Gocko, Lublin 1999, s. 97-130.
28
Dominum et Vivificantem, n. 60; por. J. Fuchs, Teologia moralna, Warszawa 1974, s. 67-70;
por. A. Chapelle, ¯ycie w Duchu a etyka wolnoœci, w: Moralnoœæ chrzeœcijañska. Kolekcja Communio, Poznañ-Warszawa 1987, n. 2, s. 230-238.
29
Œw. Augustyn, De Spiritu et littera 16, 19. PL 44, 218; por. W. S³omka, Duch Œwiêty a dojrza³oœæ chrzeœcijañska, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 28(1981) n. 3, s. 53-66.
30
Jan Pawe³ II, Orêdzie na Œwiatowy Dzieñ Pokoju 1981 ‘Chcesz s³u¿yæ sprawie pokoju –
szanuj wolnoœæ’, w: Pawe³ VI, Jan Pawe³ II, Orêdzia papieskie na Œwiatowy Dzieñ Pokoju, Rzym
1985, s. 123-133, n. 5.
200
ANDRZEJ SZAFULSKI
Dziêki mi³oœci, której Ÿród³em jest Duch Œwiêty, cz³owiek mo¿e odnieœæ pe³ne
zwyciêstwo, a nade wszystko nie pozwoli od³¹czyæ siê od Chrystusa jako fundamentu wszelkiej wolnoœci (por. 2 Kor 3,17). Tak rozumiane wyzwolenie nie jest
wyzwoleniem od zewnêtrznych ograniczeñ, albowiem istot¹ tego wyzwolenia
jest przezwyciê¿enie sk³onnoœci do z³a i ukierunkowanie na mi³oœæ31.
Aspekt pneumatologiczny stanowi o oryginalnoœci i specyfice moralnoœci
chrzeœcijañskiej. Uznaje ona lex gratiae (pomin¹wszy prawo odwieczne) za najwznioœlejsz¹ normê moraln¹. Twierdzi, ¿e prawo Ducha w historii zbawienia jest
prawem, które nale¿y do „czasów ostatecznych”. Duchowi bowiem zawdziêczamy wype³nienie siê naszego przeznaczenia do chwa³y. W zwi¹zku z tym œw.
Pawe³ pos³uguje siê obrazem „pieczêci” i „zadatku”. Pisze on zostaliœcie naznaczeni pieczêci¹ Ducha Œwiêtego, który by³ obiecany. On jest zadatkiem naszego
dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni w³asnoœci¹ [Boga],
ku chwale Jego majestatu (Ef 1,13-14; por. 2 Kor 1,22; 5,5)32. Jednym s³owem,
ca³e ¿ycie chrzeœcijanina, od pocz¹tku a¿ do ostatecznego kresu, przebiega pod
tchnieniem Ducha Œwiêtego i dziêki Jego dzia³aniu. Iœæ przeciw temu prawu,
znaczy³oby iœæ przeciw kierunkowi historii zbawienia33.
W œwietle powy¿szej refleksji nad mo¿liwoœciami egzystencjalnymi moralnoœci chrzeœcijañskiej ¿ycie w Duchu Œwiêtym ukazuje siê jako postulat tej moralnoœci. Prawo chrzeœcijañskie mo¿e byæ praktykowane w pe³ni i realistycznie
nie tylko w perspektywie królestwa Bo¿ego, ale równie¿ z pomoc¹ Ducha Œwiêtego, który zosta³ wylany w sercach wierz¹cych przez Chrystusa Zmartwychwsta³ego. Tylko ten, kto w pe³ni akceptuje pójœcie za Chrystusem, kto wchodzi do
Jego królestwa i przyjmuje moc Ducha Œwiêtego, bêdzie móg³ zrozumieæ i praktykowaæ „Prawo Chrystusa”. W tym miejscu otwiera siê przed wierz¹cymi ca³a
przestrzeñ wolnoœci, w której mo¿e siê w pe³ni zaakceptowaæ to Prawo oraz prze¿yæ jego wyzwalaj¹ce treœci34. Uznaj¹c to pytamy, czy wobec tego inne prawo,
prawa zewnêtrzne, s¹ ju¿ zbyteczne? A jeœli s¹ potrzebne, to jak¹ funkcjê pe³ni¹?
3. PRAWA ZEWNÊTRZNE I ICH FUNKCJA
Narasta wspó³czeœnie zjawisko braku szacunku dla porz¹dku ustanowionego
w danej spo³ecznoœci. Wielu cz³onków spo³eczeñstw coraz trudniej identyfikuje
J. Nagórny, Pos³annictwo chrzeœcijan w œwiecie…, dz. cyt., s. 381.
Por. E. Kaczyñski, ‘Lex spiritus’ in S. Paolo e la sua interpretazione in S.Tommaso, „Angelicum” 59(1982), s. 80-91.
33
Por. L. Balter, Pneumatologiczny wymiar tajemnicy zbawienia, „Ateneum Kap³añskie”
96(1981), s. 182-193; B. Przybylski, Duch Œwiêty w ekonomii zbawienia, „Ateneum Kap³añskie”
80(1973), s. 3-24.
34
J. Królikowski, PójdŸ za mn¹. Wprowadzenie do teologii moralnej, Poznañ 1997, s. 56-57.
31
32
MORALNOŒÆ CHRZEŒCIJAÑSKA REALIZACJ¥ „PRAWA DUCHA”
201
siê z prawnymi instytucjami i porz¹dkiem ¿ycia spo³ecznego. Narastaj¹cy indywidualizm i egoizm w ¿yciu spo³ecznym prowadz¹ do zaniku równowagi miêdzy wolnoœci¹ indywidualn¹ i spo³eczn¹. Sumienie indywidualne, rozumiane
skrajnie subiektywnie, zosta³o wywy¿szone ponad wszelki porz¹dek prawny
i dlatego doœæ czêsto nie potrafi ono odczytaæ tego wezwania moralnego, które
niesie ze sob¹ sprawiedliwe prawo ludzkie35.
Z drugiej zaœ strony porz¹dek spo³eczny mo¿e ulegaæ pewnemu skostnieniu,
a niekiedy nawet znieprawieniu. Mo¿e on byæ na ró¿ne sposoby nadu¿ywany.
Fakt istnienia w spo³eczeñstwach struktur grzechu, nie oznacza, ¿e mo¿liwe,
a zarazem w³aœciwe by³oby zanegowanie ca³ego porz¹dku spo³ecznego36. Niew¹tpliwie, podstawow¹ prerogatyw¹ w³adzy kieruj¹cej ¿yciem spo³ecznym jest ustanawianie prawa. Ma ono za zadanie gwarantowaæ ³ad temu ¿yciu i zapewniaæ
wspó³dzia³anie cz³onków spo³ecznoœci w realizacji dobra wspólnego, a jednoczeœnie nie mo¿e nikomu przynosiæ szkody. Stanowienie zatem tego prawa nie mo¿e
byæ wyjête spod porz¹dku okreœlonego przez prawo Bo¿e37. Od chwili bowiem
zaistnienia prawa Ducha zewnêtrzne prawa s¹ drugorzêdne, maj¹ rolê przygotowawcz¹ lub wyjaœniaj¹c¹ wzglêdem prawa ³aski.
Wszelkie zatem przykazania pozytywne maj¹ wartoœæ o tyle, o ile s¹ zwi¹zane z prawem Ducha. Rzecz jasna, ¿e nie do ka¿dego chrzeœcijanina nale¿y os¹dzanie istnienia tego zwi¹zku. W³adza ma obowi¹zek sta³ej czujnoœci, by stanowiæ prawa sprawiedliwe, gdy¿ takie nie sprzeciwiaj¹ siê prawu Ducha38. Do podw³adnych zaœ nale¿y przede wszystkim pos³uszeñstwo Duchowi. Przy spe³nieniu
tych postulatów istnieje szansa, ¿e bêdzie zachowany s³uszny porz¹dek prawny.
Œwiêty Jan Chryzostom w tym kontekœcie pisze, ¿e nasze ¿ycie winno byæ szlachetne, by nie potrzebowa³o ¿adnego pisma. £aska Ducha Œwiêtego winna zast¹piæ ksiêgi. Jak one s¹ pisane atramentem, tak nasze serca powinny byæ zapisane Duchem Œwiêtym. Poniewa¿ zatraciliœmy ³askê, trzeba pos³ugiwaæ siê nam
pismami, ale i ile¿ lepszy by³ pierwszy sposób. Postuluje on zatem: ¯ycie nasze
winno byæ czyste, by nie potrzebuj¹c pism, nasze serca by³y zawsze otwarte na
kierownictwo Ducha Œwiêtego39.
Skoro taka jest rola nowego prawa, prawa Ducha Œwiêtego, to mo¿na pytaæ,
czy nie niesie ono ze sob¹ niebezpieczeñstw niesprecyzowania, subiektywizmu
J. Nagórny, Pos³annictwo chrzeœcijan w œwiecie…, dz. cyt., s. 389.
Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrzeœcijañskiej wolnoœci i wyzwoleniu, w: Dokumenty Nauki Spo³ecznej Koœcio³a, red. M. Radwan, Rzym-Lublin 1987, s. 399.
37
S. Olejnik, Teologia moralna fundamentalna, W³oc³awek 1998, s. 222.
38
Jan Pawe³ II, omawiaj¹c relacjê prawa cywilnego do prawa moralnego, wskazuje, ¿e jeœli
prawo wyra¿a jedynie wolê wiêkszoœci i jeœli za nim stoi relatywizm etyczny, to takie prawo nie
tylko sprzeciwia siê prawu moralnemu, ale przestaje byæ samo w sobie prawem. – Jan Pawe³ II,
„Evangelium vitae”, n. 70; por. tam¿e, n. 20.
39
Œw. Jan Chryzostom, In Matth, hom. 1,1. PG 57, 13.
35
36
202
ANDRZEJ SZAFULSKI
i anarchii? Rzeczywiœcie te niebezpieczeñstwa istniej¹ i to tym bardziej, ¿e chodzi
o prawdy wi¹¿¹ce egzystencjalnie. Z drugiej jednak strony trzeba przyznaæ, ¿e koncepcja legalistyczna moralnoœci zewnêtrznej nios³a ze sob¹ wiêcej realnych niebezpieczeñstw i b³êdów. Faktyczne jednak istniej¹ce niebezpieczeñstwa w realizacji
prawa Ducha prowadz¹ do podkreœlenia koniecznoœci wspó³pracy z Duchem Œwiêtym40, ale to ju¿ s¹ zagadnienia zas³uguj¹ce na osobne potraktowanie.
*
Duchowe odrodzenie dokonywane przez Ducha Œwiêtego jest niezas³u¿onym, ca³kowicie darmowym dzie³em Bo¿ym w cz³owieku. Wymaga jednak
z jego strony czynnego wspó³dzia³ania, stanowi¹cego ludzk¹ odpowiedŸ na
udzielony Bo¿y dar. To odrodzenie nie jest tylko jednorazowym wydarzeniem
w ¿yciu ludzkim, lecz d³ugotrwa³ym procesem, zmierzaj¹cym do ca³kowitego
usuniêcia grzechu i utrwalenia nowego ¿ycia41. Ogarnia cz³owieka coraz pe³niej,
nadaje kierunek ca³emu jego dzia³aniu, prowadzi do ¿ycia w Duchu Œwiêtym42.
W przekonaniu Ojców Koœcio³a ¿ycie chrzeœcijañskie jest ¿yciem wed³ug
Ducha, który z Ojcem i Synem zamieszkuje w duszy chrzeœcijanina43. Z ich przekonania wynika, ¿e cz³owiek usprawiedliwiony nigdy nie jest samotny, poniewa¿
w nim mieszka Duch Œwiêty. W przeciwnym wypadku, cz³owiek zastraszony,
znerwicowany, nastawiony minimalistycznie, uciekaj¹cy przed odpowiedzialnoœci¹, kryj¹cy siê pod mask¹ konformizmu i uników nie obrazuje Boga. Cz³owiek
zaœ ¿yj¹cy prawem Ducha jest cz³owiekiem wewnêtrznie wolnym, pe³nym osobistej inwencji, potrafi oprzeæ siê zewnêtrznym presjom poprawnoœci politycznej
czy innej. Jest zdolnym œwiadomie s³u¿yæ dobru. Otwartoœæ zatem cz³owieka na
Ducha Œwiêtego rozwija go wewnêtrznie na dojrza³oœæ oraz spójnoœæ bycia
i dzia³ania44.
S. Olejnik, Teologia moralna ¿ycia osobistego, W³oc³awek 1999, s. 42; por. K. Strzelecka,
Doœwiadczenie Ducha Œwiêtego w ¿yciu chrzeœcijanina i w Koœciele, „Ateneum Kap³añskie”
85(1975), s. 221-229.
41
Wynikiem tej przemiany jest „nowy cz³owiek” (Kol 3,10; Ef 2,15). Jest on utworzony ju¿
nie na podobieñstwo tego œwiata, lecz na obraz Boga. Jest naznaczony œwiêtoœci¹ i dlatego zdolny
do „kroczenia w nowym ¿yciu” (por. Kol 3,9; Ef 4,22; Rz 6,4), do ¿ycia zgodnego z wymaganiami
moralnymi wynikaj¹cymi z jego nowego sposobu istnienia.
42
B. Inlender, ¯ycie w Duchu Œwiêtym…, dz. cyt., s. 243. „Cz³owiek zastraszony, znerwicowany, nastawiony minimalistycznie, uciekaj¹cy przed odpowiedzialnoœci¹, kryj¹cy siê pod mask¹
konformizmu i uników nie obrazuje Boga. Cz³owiek zaœ ¿yj¹cy prawem Ducha jest cz³owiekiem
wewnêtrznie wolnym, bêd¹cy pe³ny osobistej inwencji, nie ulegaj¹cy zewnêtrznym presjom poprawnoœci politycznej czy innej i œwiadomie”.
43
A. M³otek, Trynitarne aspekty moralnoœci…, dz. cyt., s. 257.
44
W. Giertych, Nowe prawo Ducha Œwiêtego…, dz. cyt., s. 42.
40
MORALNOŒÆ CHRZEŒCIJAÑSKA REALIZACJ¥ „PRAWA DUCHA”
203
Dlatego wspó³czesny chrzeœcijanin, pisze A. M³otek, tak jak pierwsi bracia
we wierze, winien siê zdobywaæ na g³êbsz¹ œwiadomoœæ Jego bliskoœci45. „¯ycie
w Duchu” bowiem w swej obiektywnej rzeczywistoœci jest dzie³em Ducha O¿ywiciela, a jednoczeœnie wyrazem osobistego zaanga¿owania cz³owieka i jego
subiektywnych, osobistych decyzji, wyra¿aj¹cych wiernoœæ wobec Chrystusa
i Jego Ducha. Wkroczenie na drogê takiego ¿ycia oznacza g³êbok¹ wewnêtrzn¹
przemianê cz³owieka, jego „nowe stworzenie”. Oznacza jednoczeœnie zapocz¹tkowanie w nim obecnoœci Ducha Bo¿ego, udzielenie mu Bo¿ego synostwa, œwiêtoœci i uczestnictwa w Bo¿ej naturze46.
ZUSAMMENFASSUNG
Die christliche Moral als Verwirklichung des Gesetzes des Heiligen Geistes
Im Verkünden der christlichen Sittlichkeit knüpfte man oft, besonders in der Zeit der Aufklärung, eher an Aristoteles an, als an das Evangelium. Von hier soll man auch Wert auf das moralische Leben legen und auch auf die Zusammenarbeit mit dem Heiligen Geist, durch die der Mensch
das in ihm liegende „Gesetz des Heiligen Geistes” verwirklicht. Dabei geht der Blick auf die Wirklichkeit, die wir ausschließlich durch die Offenbarung kennen.
In der Moraltheologie wurde dann das „lex gratiae” vergessen, weil man meistens die
Elemente des juristischen Lebens christlich betonte. Der Hl. Thomas von Aquin, übrigens nicht nur
er allein, unterstrich in seiner moralischen Doktrin deutlich die Rolle des Heiligen Geistes, der uns
Gläubigen als Gesetzgeber des neuen Rechts gegeben ist. Darum liegt der erste Akzent auf dem
christlichen Leben, das die Realisierung des „Gesetzes des Heiligen Geistes” sein soll. Der zweite
Akzent liegt auf der Ausübung des „Gesetzes des Heiligen Geistes”. Zum Schluss sind alle übrigen
Gesetze berücksichtigt und ihre Funktionen gegenüber dem „Gesetz des Heiligen Geistes”.
Schlüsselworte
Moralisches Leben, Heiliger Geist, Christliche Sittlichkeit, Gesetz des Heiligen Geistes,
Recht, Zivilrecht
S³owa kluczowe
¿ycie moralne, Duch Œwiêty, chrzeœcijañska moralnoœæ, prawo Ducha Œwiêtego, prawo,
prawo cywilne
A. M³otek, Trynitarne aspekty moralnoœci…, dz. cyt., s. 263; por. J. Nagórny, Duch Œwiêty
zasad¹ nowego ¿ycia. Nauka encykliki Jana Paw³a II Dominum et Vivificantem w œwietle idei Nowego Przymierza, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 34(1987) z. 3 s. 35-51; ten¿e, Duch Œwiêty
w sumieniu chrzeœcijañskim, w: Jan Pawe³ II, Dominum et Vivificantem. Tekst i komentarze, red.
A. L. Szafrañski, Lublin 1994, s. 193-213; ten¿e, Duch Œwiêty w ¿yciu moralnym, w: Jan Pawe³ II,
Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 155-158.
46
B. Inlender, ¯ycie w Duchu Œwiêtym…, dz. cyt., s. 243.
45
204
ANDRZEJ SZAFULSKI
MORALNOŒÆ CHRZEŒCIJAÑSKA REALIZACJ¥ „PRAWA DUCHA”
205
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski
Olsztyn
Wykorzystanie Biblii w teologii moralnej
The Bible in Moral Theology
Zagadnienie tak postawione nie da siê oczywiœcie wyczerpaæ w ramach artyku³u. Podejmuj¹c je, trzeba wiêc przyj¹æ pewne ograniczenia. Po pierwsze, temat ten mo¿e byæ ujêty bardziej z punktu widzenia biblistyki i pod k¹tem potrzeb teologii moralnej. Kompetencje i zainteresowania autora ka¿¹ przyj¹æ to
pierwsze podejœcie. Z tej racji nie podnoszê na przyk³ad tematu po³¹czenia argumentacji naturalnej z biblijn¹. Poza tym, charakter artyku³u bêdzie syntetyczny,
a nie przegl¹dowy i analityczny.
Patrz¹c na to zagadnienie od strony biblistyki, trzeba wyjœæ przy nim poza
metodê teologii biblijnej. Bada ona sam¹ Bibliê i jej przes³anie, natomiast gdy
spogl¹damy na Pismo Œwiête jako na autorytet, w tym moralny, zak³adamy koncepcjê natchnienia i listê kanonu Pisma Œwiêtego, czyli spojrzenie z zewn¹trz.
Kwestie te zasadniczo nale¿¹ do tradycji Koœcio³a, aczkolwiek sama Biblia, wypowiadaj¹c siê z autorytetem, stanowi tutaj podstawê.
Zagadnienie powy¿sze mo¿na wiêc rozbiæ na dwa cz³ony: 1. jak same ksiêgi
biblijne widz¹ autorytet swoich wskazañ; 2. jakie miejsce powinno zajmowaæ
Pismo Œwiête w teologii moralnej wzglêdnie etyce teologicznej1. W bardzo rozleg³ej literaturze przedmiotu, któr¹ zestawiam na koñcu artyku³u, dominuje ta
druga kwestia, jako bardziej skomplikowana i szczegó³owa. Wiêksze znaczenie
ma jednak odpowiedŸ na pierwsze pytanie, które dotyczy zasady, podczas gdy
drugie – metod wcielania jej w ¿ycie.
Por. H. Juros, Teologia moralna czy etyka teologiczna?, Warszawa 1980.
1
206
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
BIBLIA O SWOJEJ NAUCE
Punktem wyjœcia bêd¹ tu podrêcznikowe wiadomoœci na temat wypowiedzi
Biblii o jej w³asnym autorytecie i natchnieniu2. I tak w przypadku Piêcioksiêgu
podstawowe normy prawne, zawieraj¹ce wa¿ne zasady moralne, s¹ wyprowadzone od Boga. To On mia³ przekazaæ Moj¿eszowi Dekalog i inne prawa. Prawa
mog¹ byæ równie¿ poparte autorytetem Moj¿esza, ale dlatego, ¿e by³ on Bo¿ym
wys³annikiem i prorokiem.
Autorytet Boga stoi równie¿ za orêdziem proroków, którzy zapowiadali swoje wyrocznie s³owami to mówi Jahwe albo koñczyli wyrocznia Jahwe. Do tego
dochodzi wiele wyra¿eñ bliskoznacznych (prorocy g³osz¹ s³owo Jahwe, dzia³a
przez nich Bo¿y Duch itd.). A zatem równie¿ ich wypowiedzi na tematy moralne
traktowane s¹ jako wypowiedzi samego Boga. Prorok, dodajmy, w odró¿nieniu
od prawodawcy wypowiada siê raczej o sytuacjach jednostkowych. Obejmuje to
oczywiœcie napomnienia moralne (Ez 33,7-9; por. Prz 29,18).
Natomiast mêdrcy, gdy ucz¹, co jest s³uszne, nie powo³uj¹ siê wprost na autorytet Boga. Dopiero dalsza refleksja nad m¹droœci¹ pokazuje j¹ jako atrybut
Bo¿y udzielony ludziom. Tym samym utwory m¹droœciowe odwo³uj¹ siê do tego
autorytetu, choæ poœrednio. Chodzi o Bo¿e prawdy, ale odkrywane przez ludzi.
Na upowa¿nienie od Boga nie powo³uj¹ siê te¿ w zasadzie ani opowiadania biblijne, czy to historyczne czy inne, ani te¿ teksty poetyckie i modlitewne, choæ
mo¿na domniemywaæ, i¿ ich autorzy chc¹ g³osiæ prawdy Bo¿e. Tylko wyj¹tkowo spotykamy wzmianki o spisaniu s³ów Bo¿ych. T³umaczy siê to tym, ¿e ksiêgi biblijne przewa¿nie opieraj¹ siê na wczeœniejszych tradycjach ustnych. To
znowu oznacza, ¿e samo spisanie by³o ostatnim, ale niekoniecznie decyduj¹cym
etapem ich powstawania.
Jak z tego wynika, autorytet Starego Testamentu opiera siê g³ównie na tym,
¿e spisano w nim s³owa i prawdy pochodz¹ce od Boga. By³y one wi¹¿¹ce ju¿
jako ustnie przekazywana tradycja (Pytajcie o dawne œcie¿ki, gdzie dobra droga,
Jr 6,16). Tym samym, ze wzglêdu na najwy¿sz¹ w³adzê Boga, treœæ Pisma jest
wi¹¿¹ca dla ludzi. Autorytet „skrypturystyczny”, czyli samego tekstu, ma wiêc
charakter pochodny. A zatem Biblia nie powinna byæ traktowana przez wierz¹cych jako kopalnia nieomylnych formu³ek, lecz przede wszystkim jako zapis
Bo¿ej prawdy, przy ró¿nych okazjach og³aszanej ludziom.
Trzeba tu podkreœliæ, ¿e biblijne uzasadnienie etyki zaczyna od Boga jako
2
Zawarte s¹ one w podrêcznikach wstêpu ogólnego do Pisma Œwiêtego: H. Muszyñski, Charyzmat natchnienia biblijnego, w: Wstêp ogólny do Pisma Œwiêtego, red. J. Szlaga, Poznañ-Warszawa 1986, s. 17-28; por. te¿ R.F. Collins, Natchnienie biblijne, w: Katolicki komentarz biblijny,
pr. zbior., Warszawa 2001, s. 1575-1579. W publikacjach obcych omawia siê to zwykle przy temacie autorytetu Biblii.
WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ
207
Ÿród³a i wzoru moralnoœci3. Uzasadnienie odwo³uj¹ce siê do woli i autorytetu
Boga, choæ daleko czêœciej spotykane, nale¿y uznaæ za pochodne wzglêdem
pierwszego. Uzasadnienia typu rozumowego i praktycznego stoj¹ na trzecim
miejscu, bêd¹c wyrazem odkrycia i uznania ich przez umys³ ludzki.
Dla naszego tematu oznacza to, ¿e poprzez Bibliê nale¿y docieraæ do Boga,
gdy¿ to On jest w³aœciwym i pierwotnym oparciem dla etyki. Nie jest nim cz³owiek: Nie bêdziecie wiêc czyniæ wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: ka¿dy, co
mu siê wydaje s³uszne (Pwt 12,8). Dlatego cz³owiek wystêpuje jako s³uchacz
przykazañ. Oto wybrane zdania o Bogu jako Ÿródle i wzorze moralnoœci. B¹dŸcie œwiêci, bo ja jestem œwiêty, Jahwe Bóg wasz (Kp³ 19,2). Bêdziecie wiêc doskonali, jak Ojciec wasz niebieski jest doskona³y (Mt 5,48 i paralelne). Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg wam przebaczy³ w Chrystusie; b¹dŸcie wiêc naœladowcami Boga jako dzieci umi³owane (Ef 5,1). To jest moje przykazanie, abyœcie
mi³owali jedni drugich, jak ja was umi³owa³em (J 15,12). Do tego bowiem jesteœcie powo³ani: Chrystus przecie¿ równie¿ cierpia³ za was, i zostawi³ wam wzór,
abyœcie szli za Nim jego œladami (1 P 2,21).
Bóg jest zarazem norm¹ i prawodawc¹. Za Jahwe, waszym Bogiem, chodŸcie, Jego siê bójcie i Jego przykazania zachowujcie, i Jemu s³u¿cie i przy nim
stójcie (Pwt 13,5). Takie s¹ polecenia, prawa i nakazy, których nauczyæ was poleci³ mi Pan, Bóg wasz, abyœcie je wype³niali na ziemi, do której idziecie, by j¹
posi¹œæ (Pwt 6,1). O Dekalogu: Wtedy wypowiedzia³ Bóg wszystkie te s³owa
(Wj 20,1; por. Pwt 5,5).
Nowy Testament uznaje autorytet Starego, co wyra¿a siê najczêœciej w formu³ach typu: mówi Pismo, wskazuj¹cych na to, ¿e zacytowane zdanie jest autorytatywne i prawdziwe. Na tym etapie spotykamy wyraŸne skojarzenie prawdy z
zawieraj¹cym j¹ tekstem. Jest on jej adekwatnym zapisem. W miêdzyczasie powsta³ bowiem kanon biblijny, zawieraj¹cy pisma uznane za œwiête, natchnione i
autorytatywne.
Trzeba jednak zauwa¿yæ, ¿e cytowaniu Starego Testamentu towarzyszy
w Nowym interpretacja, czêsto twórcza, daleka od historyczno-literackiej rekonstrukcji sensu dos³ownego i zamiaru autora. Autorytatywnoœæ Starego Testamentu nie wyklucza wiêc jego nowatorskiej relektury czy reinterpretacji. Tu tak¿e nie
spotkamy ograniczania siê do tekstu w sposób fundamentalistyczny, lecz przeciwnie, widzimy szukanie prawdy stoj¹cej za tekstem i czasami niejawnej.
Natomiast gdy chodzi o nowe nauczanie zawarte w Nowym Testamencie,
jego autorytet jest przedstawiany przy pomocy metod znanych ze Starego Testamentu. Autorytet Ewangelii oparty jest na Boskim autorytecie Jezusa. Jego czy3
Por. M. Wojciechowski, Biblijne uzasadnienie etyki, w: Oto idê: Ksiêga pami¹tkowa dla biskupa profesora Jan Bernarda Szlagi w 65. rocznicê urodzin, oprac. W. Chrostowski, Warszawa
2005, s. 449-458.
208
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
ny i s³owa stoj¹ w centrum Nowego Testamentu. Autorytet aposto³ów jest pochodny wzglêdem autorytetu Jezusa i wynika z powierzonej im misji. Aposto³
czy uczeñ jest najpierw œwiadkiem, g³osz¹cym osobê i nauki Jezusa – wrêcz powtarzaj¹cym je dos³ownie (jest to za³o¿one w £k 10,16). Mo¿e on te¿ byæ, jak
œw. Pawe³, interpretatorem Jego osoby, który rangê w³asnych rad buduje na swoim powo³aniu za ³ask¹ Bo¿¹ (1 Kor 7,25) i na tym, ¿e g³osi Dobr¹ Nowinê.
Wreszcie niektóre pisma Nowego Testamentu nie akcentuj¹ swojego autorytetu,
choæ autor chce w nich przekazaæ Bo¿¹ prawdê.
I tutaj prawda Pisma jest bardziej prawd¹ s³owa Bo¿ego w nim zawartego ni¿
formaln¹ prawd¹ sformu³owañ: ta druga wynika z pierwszej. Bior¹c pod uwagê
proces powstawania kanonu Nowego Testamentu, jest to tak¿e prawda s³owa Bo¿ego przyjêtego w Koœciele, który g³osi i interpretuje Chrystusa. Rzutuje to wszystko, rzecz jasna, na rozumienie wypowiedzi moralnych: pochodz¹ one od Boga,
przekazuje je autor natchniony, a przyjmowane s¹ we wspólnocie Koœcio³a.
Taka ich natura pozwala te¿ szukaæ jednej g³êbszej prawdy za mnogoœci¹
wypowiedzi szczegó³owych. Sama Biblia zak³ada jej istnienie. W staro¿ytnej
egzegezie ¿ydowskiej uwa¿ano, ¿e Prawo istnieje odwiecznie w umyœle Bo¿ym;
tak te¿ nale¿y rozumieæ „ducha” przeciwstawionego „literze” u œw. Paw³a (2 Kor
3,6; por. Rz 7,6).
D¹¿¹c do najlepszego ujêcia biblijnej wizji Boga, cz³owieka i etyki, nale¿y
zatem szukaæ najpierw prawdy zawartej w Biblii jako ca³oœci, tej odzwierciedlaj¹cej zamiar Bo¿y. Z jednej strony uzasadnia to, od strony teologicznej, poszukiwanie czegoœ takiego, jak spójna teologia czy etyka biblijna, z drugiej podwa¿a
fundamentalistyczne ograniczanie siê do pojedynczych stwierdzeñ „czysto biblijnych”. Same sformu³owania biblijne stanowi¹ zasadniczo formaln¹ i zewnêtrzn¹
postaæ owej prawdy, s¹ raczej bram¹ do niej ni¿ ni¹ sam¹, tak jak Ewangelie s¹
bram¹ do osoby Chrystusa.
Kluczowy, klasyczny tekst o natchnieniu i prawdzie Biblii zawarty jest
w 2 Tm 3,14-17. Dotyczy Starego Testamentu, ale chrzeœcijanie w ten sam sposób myœleli o Nowym Testamencie. Pochodz¹cy z jednego z póŸniejszych utworów Nowego Testamentu (nied³ugo przed 100 rokiem po Chr.?), tekst ten odzwierciedla chrzeœcijañsk¹ refleksjê nad spuœcizn¹ biblijn¹. Ty natomiast trwaj
w tym, czego siê nauczy³eœ i co ci powierzono, bo wiesz, od kogo siê nauczy³eœ.
Od lat bowiem dzieciêcych znasz Pisma œwiête, które mog¹ ciê nauczyæ m¹droœci
wiod¹cej ku zbawieniu przez wiarê w Chrystusie Jezusie. Wszelkie Pismo od
Boga natchnione [jest] i po¿yteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kszta³cenia w sprawiedliwoœci – aby cz³owiek Bo¿y by³ doskona³y,
przysposobiony do ka¿dego dobrego czynu.
Za autorytetem Biblii stoi wiêc Bóg, on w niej uczy i on j¹ natchn¹³ przez
swojego Ducha („od Boga natchnione”, gr. theopneustos, pochodzi od theos,
WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ
209
„Bóg” i pneuma, „wiatr, duch”). Biblia naucza raczej m¹droœci ni¿ wiedzy, i to
m¹droœci zbawczej – oraz etycznej. Samo Pismo jako tekst pojmowane jest tu
w du¿ym stopniu narzêdziowo, ma s³u¿yæ w³aœnie edukacji w sferach wiary i moralnoœci, co zaakcentowano przez u¿ycie kilku synonimów. Miarodajne nauczanie moralne jest wiêc pojête jako konstytutywny czynnik Biblii. Jest ono obiektywnie prawdziwe i wyra¿one na piœmie; st¹d wynika, ¿e ma byæ przyjmowane,
g³oszone i realizowane.
PROBLEMY PRZY KORZYSTANIU Z BIBLII
Biblia jest zasadniczym Ÿród³em ca³ej teologii. Z rangi Biblii wynika oczywiœcie, ¿e powinna byæ ona zasadniczym Ÿród³em dla chrzeœcijañskiej nauki moralnej, tak¿e wspó³czeœnie. Relacja miêdzy etyk¹ Biblii a dzisiejsz¹ teologi¹ moraln¹,
wzglêdnie chrzeœcijañsk¹ etyk¹ teologiczn¹, nie jest jednak spraw¹ prost¹.
Wydobywanie z Pisma Œwiêtego jego nauki moralnej wi¹¿e siê z pewnymi
problemami z zakresu metody. Po pierwsze, jakie teksty s¹ tu przydatne? Nie
tylko te, które maj¹ formê przykazañ4. Niemniej wa¿ne s¹ te w formie napomnieñ
(maksym b¹dŸ parenezy), jak te¿ w formie przyk³adów z ¿ycia. Jednak¿e korzystanie z tych tekstów nie powinno byæ automatyczne.
Przy zasadach moralnych wyra¿onych prawnie musimy rozstrzygn¹æ, czy
chodzi w nich o moralnoœæ, czy tylko o przepis prawny. Przy maksymach i parenezie rodzi siê pytanie, czy s¹ rad¹ i zachêt¹, czy te¿ zobowi¹zuj¹. Przy wypowiedziach doraŸnych problemem bêdzie sposób ich zastosowania dzisiaj. Przy
opowiadaniach mo¿e brakowaæ pewnoœci, co jest opisywane, a co oceniane; co
autor biblijny podaje z aprobat¹, co sprawozdawczo, a co krytycznie. Pewne wypowiedzi moralne ze Starego Testamentu ra¿¹ na tle Nowego Testamentu5.
Specyfika nauczania moralnego wyra¿a siê w tym, ¿e dotyczy ono tego, co
byæ powinno, i ¿e pos³uguje siê uogólnieniami. Rodzi to przy egzegezie dalsze
Aczkolwiek doœæ czêsto sprowadza siê etykê biblijn¹ do przykazañ, i to nie tylko potocznie
(por. E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, „Theologische Wissenschaft” 3/2, Stuttgart
1994: ta bardzo dobra sk¹din¹d ksi¹¿ka omawia g³ównie kodeksy z Piêcioksiêgu).
5
Najgruntowniej: E.W. Davies, The Morally Dubious Passages of the Hebrew Bible: an Examination of Some Proposed Solutions, „Currents in Biblical Research” 3(2005)2, s. 197-228; por.
M. Ejsmont, Blaski i cienie etyki Starego Testamentu, „Studia Warmiñskie” 19(1982), s. 407-419;
M. Filipiak, Z³orzeczenia w Biblii jako problem etyczny, w: Biblia, ksiêga ¿ycia ludu Bo¿ego, Lublin 1980, s. 55-59; N. Lohfink, ‘Œwiêta wojna’ i ‘kl¹twa’ w Biblii, „Communio” (pl.), 9(1989)5,
s. 10-19; P. Delhaye, Le recours a l’Ancien Testament dans l’etude de la théologie morale, „Ephemerides Theologicae Lovanienses” 31(1955), 637-657; M. Gilbert i in., Morale et l’Ancien Testament, Louvain 1976. Temat ten trzeba podejmowaæ, nie naœladuj¹c metody przemilczania, zastosowanej w posoborowym brewiarzu, z którego po cenzorsku usuniêto psalmy z³orzecz¹ce (Ps 58;
83; 109 oraz 24 urywki).
4
210
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
swoiste trudnoœci6. I tak zdanie ogólne mo¿e z za³o¿enia byæ ograniczone do
pewnych sytuacji, b¹dŸ te¿ prawdziwe w wiêkszoœci przypadków, ale nie zawsze
(np. Prz 15,1; 22,6). Mo¿e pod szyldem opisu mówiæ o tym, co po¿¹dane (pochlebne charakterystyki królów; np. Prz 16,10). Autor biblijny mo¿e pos³ugiwaæ
siê umyœlnym przerysowaniem (np. Mt 5,29-30 i par.), b¹dŸ w jêzyku absolutnym wyra¿aæ prawdy wzglêdne (Oz 6,6). Zakazy suponuj¹ nakazy i odwrotnie.
Regu³y szczegó³owe zak³adaæ mog¹ ró¿ne sytuacje (np. dwa pozornie sprzeczne
zalecenia z Prz 26,4-5).
Pytania dzisiejsze równie¿ mog¹ mieæ ró¿ny zakres i poziom ogólnoœci.
Mo¿na siêgn¹æ do Biblii dla poznania woli Bo¿ej, dla ogólnej orientacji w zasadach moralnych, dla znalezienia konkretnych wskazañ, albo dla uzupe³nienia refleksji wspó³czesnej. Nieco inaczej wygl¹da kwestia konkretnych biblijnych
regu³ i ich sposobu obowi¹zywania dzisiaj, a inaczej sprawy ogólnych zasad
i wzorców, czy wreszcie ram pojêciowych etyki w sferze teologii i antropologii
biblijnej.
Chrzeœcijanie od staro¿ytnoœci sk³onni byli s¹dziæ, ¿e jednym z poziomów
znaczenia wszelkich tekstów biblijnych jest sens moralny, zwany te¿ „tropologicznym”. Taki sens moralny towarzyszy³by sensowi dos³ownemu (historycznemu) i sensowi duchowemu (alegorycznemu), jak te¿ eschatologicznemu (anagogicznemu) – cytuj¹c klasyczne podsumowanie staro¿ytnej teorii sensu biblijnego
sformu³owane przez Jana Kasjana. Wi¹¿e siê z tym jednak problem kryteriów,
podobnie jak przy ka¿dym rodzaju sensu „g³êbszego” czy te¿ „ponaddos³ownego” w Biblii. Nawet jeœli uznajemy, ¿e Bóg móg³ powiedzieæ przez tekst biblijny
wiêcej, ni¿ to wynika z jego literacko-historycznej analizy, jak mo¿emy to wydobyæ i udowodniæ w konkretnych przypadkach?
Gdy Nowy Testament na zasadzie reinterpretacji wskazuje na taki g³êbszy
sens w wypowiedziach Starego Testamentu, na przyk³ad w proroctwach mesjañskich, sytuacja jest inna. Na poziomie tekstu Nowego Testamentu mamy bowiem
do czynienia z sensem dos³ownym (wyrazowym), który istotnych w¹tpliwoœci nie
pozostawia. Oœwietlony przez Nowy Testament sens tekstu starotestamentalnego
nazywamy wtedy „sensem pe³niejszym”. Nie mamy jednak uprawnieñ do samodzielnych reinterpretacji tego typu. Upodobanie do alegorycznej relektury zrodzi³o wiele piêknych i pomys³owych interpretacji u Ojców Koœcio³a, ale trudno
twierdziæ, by by³y one ugruntowane w samych tekstach biblijnych i w zamyœle
ich autorów.
Niemniej jednak zacytowany powy¿ej ustêp 2 Tm 3,14-17 o natchnieniu zachêca do poszukiwania i wykorzystywania sensu moralnego, czy te¿, mówi¹c
jêzykiem bardziej wspó³czesnym, do etycznej interpretacji Biblii. Nie znaczy to
6
Por. W.C. Kaiser, Towards Old Testament Ethics, Grand Rapids 1978, s. 64-67.
WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ
211
jednak, ¿e ten sens mamy do Biblii dopisywaæ. Wystarczy potraktowaæ cytowany ustêp jako dyrektywê do wykorzystywania wyników egzegezy. Oprócz wypowiedzi wprost podejmuj¹cych tematy moralne mo¿na i trzeba uwzglêdniaæ te,
które dotycz¹ ich poœrednio, czyli takie, w których mora³ ka¿e nam autor dopowiedzieæ samodzielnie, na przyk³ad w oparciu o ogóln¹ wiedzê o etyce biblijnej.
W szczególnoœci sytuacje jednostkowe opisane w Piœmie Œwiêtym da siê traktowaæ jako przyk³ady modelowe, gdy¿ autorzy biblijni wi¹zali opis wydarzeñ z intencj¹ pouczenia czytelnika (zjawisko zreszt¹ typowe dla staro¿ytnych narratorów w ogóle).
Rekonstrukcja etyki Biblii, wzglêdnie jej pogl¹du na zagadnienia szczegó³owe, powinna siê wiêc opieraæ najpierw na sensie dos³ownym (wyrazowym) jej
tekstów, rozumianym jako sens zamierzony przez autora i wyra¿ony na piœmie
w sposób dostêpny jego wspó³czesnym. Ustalenie tego sensu wymaga egzegezy,
na któr¹ sk³adaj¹ siê: primo – krytyka tekstu (ustalenie brzmienia tekstu oryginalnego), secundo – metody literackie (analizy jêzykowe, plan, struktura i retoryka tekstu, gatunek literacki) i tertio – metody historyczne (okolicznoœci powstania, sposób powstania, t³o historyczne i myœlowe). W ramach kanonu biblijnego
mo¿na nastêpnie oœwietlaæ jedne teksty przez drugie, szukaj¹c ich ³¹cznego wydŸwiêku. Na takim ³¹czeniu tekstów opiera siê teologia biblijna; by³a ju¿ o tym
mowa szerzej we wstêpie.
Materia³ egzegetyczny stoj¹cy do dyspozycji moralisty nie jest wiêc wolny
od trudnoœci. Podsumowanie tego zagadnienia przestawia dokument Papieskiej
Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Koœciele (1993): Do tekstów dotycz¹cych
historii zbawienia Biblia do³¹cza ró¿ne pouczenia na temat odpowiedniego postêpowania: przykazania, zakazy, przepisy prawne, zachêty i inwektywy prorockie, rady mêdrców. Jednym z zadañ egzegety jest sprecyzowanie treœci tego obfitego materia³u i przygotowanie w ten sposób pracy moralistów.
Zadanie to nie jest proste, poniewa¿ czêsto teksty biblijne nie troszcz¹ siê
o wyró¿nienie uniwersalnych przykazañ moralnych, przepisów o czystoœci rytualnej i szczegó³owych rozporz¹dzeñ prawnych. Wszystko wystêpuje razem. Z drugiej strony Biblia odzwierciedla znaczn¹ ewolucjê moraln¹, która ma swe ukoronowanie w Nowym Testamencie. Nie wystarczy wiêc, by pewna pozycja w sferze
moralnej zosta³a poœwiadczona w Starym Testamencie (na przyk³ad praktyka
niewolnictwa albo rozwodów albo eksterminacji w przypadku wojny), a¿eby nadal obowi¹zywa³a. Trzeba dokonaæ pewnego rozró¿nienia, które pozwoli zdaæ
sobie sprawê z koniecznego postêpu sumienia moralnego. Pisma Starego Testamentu zawieraj¹ elementy ‘niedoskona³e i przedawnione’ (Dei Verbum, 15), których pedagogia Bo¿a nie mog³a wyeliminowaæ od razu. Sam Nowy Testament nie
jest ³atwy do interpretowania w dziedzinie moralnej, poniewa¿ czêsto wypowiada siê na sposób obrazowy lub paradoksalny, a nawet prowokacyjny, i stosunek
chrzeœcijan do prawa ¿ydowskiego jest tutaj przedmiotem ostrych kontrowersji.
212
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
Moraliœci zatem maj¹ s³uszne prawo stawiaæ egzegetom wiele wa¿nych pytañ, które pobudzaj¹ ich badania. W wiêkszoœci przypadków odpowiedŸ mo¿e byæ
taka, ¿e ¿aden tekst biblijny nie traktuje wyraŸnie postawionego problemu. Ale
nawet wówczas œwiadectwo Biblii, rozumiane w ca³ym swoim potê¿nym dynamizmie, mo¿e stanowiæ pomoc w okreœleniu owocnej orientacji (sekcja III. D. 3)7.
AKTUALIZACJA
Egzegeza pozwala dociec, co Pismo Œwiête mówi³o ludziom sobie wspó³czesnym. Wiedz¹c to, mo¿emy z kolei zapytaæ, co mówi nam dzisiaj. Zastosowanie
wyników tych badañ do obecnych pytañ i problemów moralnych nie mo¿e byæ
jednak automatyczne. W procesie aktualizacji orêdzia biblijnego wykorzystujemy bowiem nowe przes³anki, a mianowicie wiedzê o rzeczywistoœci obecnej.
W wielu przypadkach sytuacja moralna cz³owieka dzisiejszego i staro¿ytnego nie
ró¿ni siê zasadniczo, choæ i stwierdzenie tego stanu rzeczy wymaga dodatkowej
wiedzy. Wtedy mo¿emy stosowaæ nauki biblijne wprost. Czêsto jednak pojawiaj¹ siê nowe czynniki.
Nazywam to aktualizacj¹, ale zagadnienie to ma te¿ inne aspekty. Skuteczny
przekaz biblijnych prawd w innych kulturach wymaga „inkulturacji”, czyli ich wyra¿enia w kategoriach w³aœciwych danej cywilizacji. W tradycyjnej teorii sensu biblijnego istniej¹ pojêcia pokrewne. Mówimy o „sensie wywnioskowanym”, gdy wyci¹ga siê wnioski ³¹cznie na podstawie przes³anek objawionych i innych. Istnieje te¿
„sens przystosowany” (akomodacja), czyli zastosowania Biblii, które nie znajduj¹
oparcia w jej sensie dos³ownym, lecz opieraj¹ siê na zewnêtrznych analogiach. Te
ostatnie w sferze moralnej mog¹ mieæ pewn¹ przydatnoœæ ilustracyjn¹ i praktyczn¹.
Wnioski moralne z tego rodzaju rozumowañ opieraj¹ siê jakby na dwóch
podstawach. Z jednej strony jest to wiedza biblijna, z drugiej aktualna i œwiecka
– medyczna, psychologiczna, socjologiczna, ekonomiczna, polityczna. Z punktu
widzenia teologii wynika st¹d najpierw niebezpieczeñstwo zbytniego zabsorbowania t¹ now¹ wiedz¹ i przyznania jej zbytniej rangi (grozi to np. katolickiej
nauce spo³ecznej, która musi korzystaæ z tego typu wiedzy, gdy¿ jest dziedzin¹
interdyscyplinarn¹, a nie czyst¹ teologi¹). Ta nowa wiedza, choæ przydatna,
a nawet niezbêdna, musi byæ niepe³na i omylna. Tym samym nasza aktualizacja
nauki biblijnej obarczona jest niepewnoœci¹. Z drugiej jednak strony owa wiedza
jest nieodzowna i wynika z rozumu oraz doœwiadczenia, które te¿ s¹ Ÿród³em
poznania prawd moralnych.
T³um. R. Rubinkiewicz, w: ten¿e (red.), Interpretacja Biblii w Koœciele. Dokument Papieskiej Komisji biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Rozprawy i Studia Biblijne 4, Warszawa
1999, s. 84-85.
7
WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ
213
Prawid³owa aktualizacja wymaga wiêc powa¿nego potraktowania obu przes³anek, biblijnej i wspó³czesnej. Ignorowanie sytuacji wspó³czesnej mo¿e siê
wydawaæ aktem wiernoœci Biblii, ale w praktyce prowadzi do s¹dów fundamentalistycznych i chybionych. Z drugiej jednak strony sytuacja dzisiejsza nie upowa¿nia do kwestionowania, selekcji czy relatywizacji tekstów biblijnych w sposób sprzeczny z ich intencj¹. Nie upowa¿niaj¹ te¿ do tego wspó³czesne metody
hermeneutyczne, gdy¿ dla chrzeœcijanina Pismo Œwiête os¹dza œwiat wspó³czesny, a nie odwrotnie.
Niemniej jednak przy ich konfrontacji trzeba nieraz liczyæ siê z now¹ sytuacj¹ i u¿yæ nowych sposobów mówienia. Taka aktualizacja odbywa siê w praktyce doœæ ró¿nymi metodami. Czêsto nie s¹ one wprost wy³o¿one i stworzenie
ich katalogu by³oby niemo¿liwe. Wymieniê jednak kilka propozycji8.
Kryterium wa¿noœci ka¿e rozró¿niæ w Biblii zasady podstawowe i nauki bardziej doraŸne, jak te¿ normy ogólne i przyk³adowe zastosowania. Chrystocentryzm ka¿e zaczynaæ od nauk Jezusa, a ponadto postawiæ wy¿ej naukê Nowego
Testamentu ni¿ Starego, przy zachowaniu jego wartoœci. Kryterium kontekstu
ka¿e czytaæ zasady moralne w kontekœcie podobnym do oryginalnego, czy to
teologicznym, czy spo³eczno-historycznym (np. kontekst wspólnoty Koœcio³a).
Kryterium celu zwraca uwagê na wartoœci, które norma biblijna mia³a chroniæ;
wtedy przepis biblijny w dos³ownym brzmieniu mo¿e byæ nieaktualny (jak przepisy Starego Testamentu o czystoœci), ale mo¿e mieæ dzisiaj jakiœ odpowiednik.
Sytuacja dzisiejsza w ogóle mo¿e mieæ w Biblii odpowiedniki na zasadzie analogii (np. wyjœcie Izraelitów z Egiptu i dzisiejsze ruchy wyzwoleñcze; stosunek œw.
Paw³a do obyczajów ówczesnych i ocena uwarunkowañ kulturowych dzisiaj).
Teksty biblijne o treœci sprzecznej w ówczesnymi zwyczajami i swoiste dla Biblii mog¹ byæ u¿yte równie¿ przy krytyce zwyczajów dzisiejszych, natomiast te
zgodne z tendencjami staro¿ytnej kultury mog¹ nie mieæ waloru trwa³ego.
Mo¿na te¿ wspomnieæ pewne regu³y typu negatywnego. Nale¿y liczyæ siê
z brakiem definitywnej odpowiedzi na nasze zapytania (mo¿liwe przyczyny to
nieobecnoœæ danego zagadnienia w Biblii oraz pluralizm jej opinii). Jeœli mo¿liwe s¹ ró¿ne rozwi¹zania, wolno kierowaæ siê ogólnymi zasadami s³usznoœci i korzystaæ z argumentacji naturalnej. Nie trzeba traktowaæ dos³ownie zaleceñ biblijnych sprzecznych z rzeczywist¹ wiedz¹ naukow¹, choæby medyczn¹, gdy¿ Biblia
nie jest i zreszt¹ nie chce byæ Ÿród³em wiedzy tego rodzaju.
Pewn¹ form¹ aktualizacji jest te¿ konfrontacja nauki biblijnej z dzisiejszymi
ideami i pojêciami moralnymi, z dzisiejszym sposobem myœlenia o etyce. Tak
przy kwestiach ogólnych, jak i przy poszczególnych problemach nie mo¿emy
8
Por. zw³. C.H. Cosgrove, Appealing to Scripture in Moral Debate: Five Hermeneutical Rules, Grand Rapids 2002.
214
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
unikn¹æ czynnoœci takich jak interpretacja aktualnych wydarzeñ, szukanie w Piœmie Œwiêtym norm, wartoœci i cnót, które im odpowiadaj¹, uzasadnianie twierdzeñ, refleksja nad powinnoœci¹ i celem w ludzkim dzia³aniu, wybory moralne,
kszta³towanie osobowoœci. Jest to nieuniknione przy przedstawianiu etyki biblijnej dzisiaj.
Niemniej istotne jest to, ¿e interpretujemy tekst biblijny w kontekœcie uczestnictwa we wspólnocie wierz¹cych. Nie mam tu na myœli tylko specyfiki katolickiej i uznania roli Tradycji w teologii. Has³o sola Scriptura jest bowiem i teoretycznie, i praktycznie niewykonalne, jako ¿e czytanie, uznanie i interpretacja Pisma Œwiêtego nigdy nie dokonuje siê w pró¿ni. Pismo Œwiête jest ksiêg¹
chrzeœcijañstwa.
Musimy zatem byæ stale œwiadomi tego, ¿e w naszych rozumowaniach
uwzglêdniamy swoje pojêcia o moralnoœci i zapytania moralne; inaczej mówi¹c,
nale¿y dbaæ o to, ¿eby „ko³o hermeneutyczne” nie sta³o siê b³êdnym ko³em. Przyk³adem praktycznym mo¿e byæ podejœcie do moralnoœci z punktu widzenia prawa naturalnego albo te¿ praw cz³owieka. Refleksjê nad zastosowaniem tekstu
biblijnego dzisiaj dobrze wiêc zaczynaæ od uœwiadomienia sobie wspó³czesnej
sytuacji i w³asnego punktu widzenia, pewnego przed-rozumienia zjawisk moralnych, by nastêpnie przejœæ do prawid³owo rozpoznanego biblijnego punktu widzenia. Potem mo¿na te dwa œwiaty skonfrontowaæ, dokonuj¹c aktualizacji moralnego przes³ania Pisma Œwiêtego.
SPOSÓB POSTÊPOWANIA
Tytu³em podsumowania zaproponujê pewn¹ procedurê stosowania nauk biblijnych do formu³owanej dziœ problematyki moralnej. Mo¿e ona zarazem pos³u¿yæ do ocenienia istniej¹cych propozycji ich stosowania. Jest to istotnie przekszta³cona propozycja R.B. Haysa9. Taka procedura powinna obj¹æ trzy poziomy: podwójnego opisu (z analiz¹ i syntez¹), hermeneutyki i zastosowania.
Na pierwszym poziomie mamy z jednej strony pytanie wspó³czesne, odwo³uj¹ce siê do pewnych sytuacji. Te sytuacje trzeba w mo¿liwe pe³ny sposób
scharakteryzowaæ, uwzglêdniaj¹c wk³ad rozmaitych nauk (analiza), by nastêpnie
prawid³owo sformu³owaæ ogólny problem (synteza). Równolegle nale¿y dokonaæ
poprawnej egzegezy tekstów biblijnych na dany temat (analiza) oraz ich teolo Zob. R.B. Hays The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to
New Testament Ethics, Edinburgh 1996, s. 212-213, 291-298. Istotne ró¿nice wzglêdem jego koncepcji s¹ nastêpuj¹ce: a) zaledwie wspomina on potrzebê analizy zjawisk œwiata wspó³czesnego
i konsekwencje wziêcia ich pod uwagê; b) oddziela egzegezê od teologii biblijnej; c) stosuje ten
schemat prawie wy³¹cznie do ocenienia istniej¹cych prac moralistów amerykañskich.
9
WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ
215
giczno-biblijnego uogólnienia (synteza). Na tym etapie trzeba uwzglêdniæ, jaki
jest poziom ogólnoœci tekstów, jak wyraŸne jest ich przes³anie, jaka jest ich waga
(czy nale¿¹ do trzonu myœli biblijnej, czy np. reprezentuj¹ niedoskona³y nurt ze
Starego Testamentu), czy myœl biblijna jest jednolita. St¹d wyniknie jej ³¹czne
przes³anie.
Na poziomie drugim trzeba wskazaæ p³aszczyznê porównania. Trzeba rozró¿niæ normy szczegó³owe oraz zasady ogólniejsze. Dalej, czy dystans miêdzy sytuacj¹ za³o¿on¹ w tekœcie biblijnym a wspó³czesn¹ jest zaniedbywalny (wtedy zasadê biblijn¹ mo¿na zastosowaæ bezpoœrednio), czy te¿ przeciwnie, jest on znaczny (co sk³ania do zwrócenia uwagi mniej na literê tekstu, a bardziej na jego cel
i na odpowiednioœæ na zasadzie analogii). Jakie s¹ uwarunkowania tekstu biblijnego i jakie s¹ nasze? (Te uwarunkowania mog¹ odwodziæ od istoty rzeczy, ale
mog¹ te¿ na sposób pozytywny osadzaæ w pewnym kontekœcie.) Jaki jest kadr
myœlowy porównania, jaki system pojêæ etycznych œwiadomie czy nieœwiadomie
stosujemy? To wszystko pozwala zaproponowaæ biblijne rozstrzygniêcie dzisiejszego dylematu.
Trzeci poziom ma charakter praktyczny. Jakie bêd¹ i mog¹ byæ skutki proponowanego rozwi¹zania? Czy pomno¿y sprawiedliwoœæ i mi³oœæ, czy te¿ doprowadzi do krzywdy oraz konfliktu z liter¹ i duchem Pisma Œwiêtego? Jak siê ma
do ¿ycia wspólnoty chrzeœcijañskiej? Krótko mówi¹c, jakie bêd¹ jego owoce?
Tak¹ drog¹ uzyskane i sprawdzone rozwi¹zanie mo¿e byæ wykorzystane bezpoœrednio w teologii moralnej. Mo¿e te¿ byæ u¿yte w argumentacji ³¹cznie z przes³ankami innego rodzaju. Trzeba jednak zastrzec, ¿e wykorzystuj¹c Pismo Œwiête w teologii moralnej nie powinno siê po prostu sumowaæ egzegezy i etyki filozoficznej.
Zasady tu wy³o¿one mog¹ siê wydaæ oczywiste, ale praktyka dowodzi, ¿e
bywaj¹ one ignorowane na wszystkich poziomach. Nietrudno znaleŸæ w chrzeœcijañskiej moralistyce przyk³ady niedok³adnej egzegezy, niezrozumienia zjawisk
spo³ecznych i psychologicznych oraz praw ekonomii, selektywnego doboru tekstów biblijnych; dalej pomijania ró¿nic miêdzy œwiatem biblijnym a naszym,
b¹dŸ przeciwnie ich wyolbrzymiania; ró¿nych ukrytych za³o¿eñ; na koniec zaœ
ignorowania konsekwencji praktycznych i nie rozró¿niania doœæ metodycznie
argumentacji teologicznej od filozoficznej wzglêdnie praktycznej.
UWAGI DODATKOWE
Odnotujmy na koniec pewne zastosowania specjalne etyki biblijnej. Z pewnoœci¹ mo¿e byæ ona inspiracj¹ dla chrzeœcijañskiej etyki filozoficznej. W jaki
jednak sposób? Czy filozof cytuj¹cy Bibliê jako autorytet, nie stanie siê przypad-
216
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
kiem teologiem? Nie do koñca da siê te dziedziny rozdzieliæ, gdy¿ treœæ Biblii
ma przecie¿ wymiar filozoficzny, a pytania filozoficzne wchodz¹ w strukturê teologii poprzez udzia³ w budowaniu jej aparatu myœlowego. Filozof chrzeœcijañski
mo¿e wiêc nawi¹zywaæ do biblijnego pogl¹du na œwiat, w tym na tematy moralne, jako do korzeni i inspiracji swojej myœli, byleby jego filozofia nie sprowadza³a siê do argumentacji ex autoritate.
Do Biblii i jej etyki siêga³y tak¿e nurty filozoficzne odleg³e od chrzeœcijañstwa.
Nawet ateistyczny marksizm czerpa³ z niej zdania na temat ucisku ubogich czy
dzielenia siê dobrami. Takie nawi¹zania do Biblii s¹ jednak nieprawomocne, gdy¿
traktuj¹ j¹ wybiórczo i podporz¹dkowuj¹ obcym konstrukcjom ideologicznym.
Wewn¹trz chrzeœcijañstwa ideologiczne podejœcie do Biblii spotyka siê
w teologii wyzwolenia i w teologii feministycznej, niekiedy ze sob¹ spokrewnionych. Chocia¿ zawieraj¹ one istotne inspiracje biblijne, funkcjonuj¹ przewa¿nie
jako pewne za³o¿one z góry konstrukcje myœlowe, dla których materia³em s¹ treœci biblijne. Przypominaj¹ pod tym wzglêdem niektóre dawniejsze sposoby uprawiania teologii, w których teksty biblijne traktowano jako zbiór cytatów przywo³ywanych dla potwierdzenia gotowych tez.
Podejœcia takie mog¹ rzuciæ nowe œwiat³o na pewne zagadnienia, uwra¿liwiæ
na elementy myœli biblijnej, które dot¹d nie by³y dostatecznie zauwa¿ane, wydobyæ ich uwarunkowania historyczne, skorygowaæ przeoczenia i b³êdy, a przede
wszystkim przypomnieæ o pokrzywdzonych. Pod tym wzglêdem s¹ istotne i wartoœciowe jako pomoc dla egzegezy i jedna z metod aktualizacji orêdzia biblijnego. Pozostaj¹ jednak jednostronne i nale¿¹ raczej do teologii systematycznej ni¿
biblijnej, gdy¿ bynajmniej nie opieraj¹ siê na rozumowaniu indukcyjnym z tekstami biblijnymi jako punktem wyjœcia.
Z wykorzystaniem Pisma Œwiêtego w teologii moralnej ³¹czy siê jego rola
w ¿yciu duchowym i w teologii praktycznej: w homiletyce, w duszpasterstwie,
w pedagogice chrzeœcijañskiej. Te rozlegle dziedziny zdecydowanie wykraczaj¹
poza temat tego artyku³u. Jest to jednak naturalne przed³u¿enie etyki biblijnej.
Wolno te¿ twierdziæ (ma to zreszt¹ potwierdzenie w badaniach empirycznych10),
¿e wiedza biblijna sprzyja precyzyjniejszym os¹dom moralnym i zaanga¿owaniu
moralnemu.
WYBRANA BIBLIOGRAFIA PROBLEMU
Barton J. (red.), Understanding Old Testament Ethics: Approaches and Explorations,
Louisville 2003.
10
Por. D. Nelson, Bible Knowledge and Moral Judgment: Knowing Scripture and Using Ethical Reasoning, „Journal of Research on Christian Education” 13(2004)1, s. 41-57.
WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ
217
Bastianel S., Di Pinto L., Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994.
Betz H.D., Schotroff L. (red.), Neues Testament und christliche Existenz, Fs. H. Braun,
Tübingen 1973.
Birch B.C., Rasmussen L.L., Bible and Ethics in Christian Life, Minneapolis 1989.
Biskup M., Stosowanie Pisma Œwiêtego w etyce filozoficznej, w: Osoba – Koœció³ – spo³eczeñstwo, Fs. J. Majka, red. I. Dec, Wroc³aw 1992, s. 209-218.
Blank J., New Testament Morality and Modern Moral Theology, „Concilium” 5(1967),
s. 6-12.
Blank J., Schriftauslegung in Theorie und Praxis, München 1969.
Bonnet G., Au nom de la Bible et de l’Evangile, quelle morale?, Paris 1978.
Bretzke T.J., Bibliography on Scripture and Christian Ethics, „Studies in Religion and
Society” 39, Lewiston et al. 1997.
Bretzke J.T., Scripture and Ethics: Core, Context, and Coherence, w: Moral Theology:
New Directions and Fundamental Issues, Fs. J.P. Hanigan, red. J. Keating, New York
2004, s. 88-107.
Brock B., Singing the Ethos of God. On the Place of Christian Ethics in Scripture, Grand
Rapids/Cambridge 2007.
Brown W.P. (red.), Character and Scripture: Moral Formation, Community, and Biblical
Interpretation, Grand Rapids 2002.
Brueggemann W., Interpretation and Obedience: From Faithful Reading to Faithful Living, Minneapolis 1991.
Cahill L.S., The Bible and Christian Moral Practices, w: Christian Ethics. Problems and
Prospects, Fs. J.M. Gustafson, (red.) L.S. Cahill, J.F. Childress, Cleveland 1996,
s. 3-17.
Childress J.F., Scripture and Christian Ethics. Some Reflections on the Role of Scripture
in Moral Deliberation and Justification, Interpretation 34(1980), s. 371-380.
Collins R.F., Christian Morality: Biblical Foundations, Notre Dame 1986.
Cosgrove C.H., Appealing to Scripture in Moral Debate: Five Hermeneutical Rules,
Grand Rapids 2002.
Curran Ch.E., McCormick R.A. (red.), Readings in Moral Theology No. 4: The Use of
Scripture in Moral Theology, New York 1984.
Daly R.J. (red.), Christian Biblical Ethics: From Biblical Revelation to Contemporary
Christian Praxis: Method and Content, New York 1984.
Dziuba A.F., Orêdzie moralne Jezusa Chrystusa, Warszawa 1996.
Eenigenburg E.M., Biblical Foundations and a Method for Doing Christian Ethics, Lanham 1993.
Fischer J.A., Looking for Moral Guidance: Dilemma and the Bible, New York 1992.
Fondamenti biblici della teologia morale, pr. zbior., Brescia 1973.
Fowl S.E., Jones L.G., Reading in Communion: Scripture and Ethics in Christian Life,
Grand Rapids 1991.
218
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
Fraling B., Vom Ethos der Bibel zu biblischer Ethik, Wien-München 1999.
Grelot P., Problèmes de morale fondamentale. Un éclairage biblique, Paris 1982.
Gustafson J.M., Can Ethics Be Christian?, Chicago 1975.
Gustafson J.M., The Use of Scripture in Christian Ethics, „Studia Theologica” 51(1997),
s. 15-29.
Gustafson J.M., Theology and Christian Ethics, Philadelphia 1974, zw³. s. 147-159.
Hahn F., Neutestamentlichen Grundlagen einer christlichen Ethik, „Trierer Theologische
Zeitschrift” 86(1977), s. 31-41.
Hamel E., Ecriture et théologie morale. Un bilan (1940-1980), „Studia Moralia” 20(1982),
s. 177-193.
Hamel E., La théologie morale entre l’Ecriture et la raison, „Gregorianum” 56(1975),
s. 273-319.
Harrington D.J., Keenan J.F., Jesus and Virtue Ethics. Building Bridges between New
Testament Studies and Moral Theology, Lanham-Oxford 2005.
Hauerwas S., The Moral Authority of Scripture, „Interpretation” 34(1980), s. 356-370.
Hays R.B., The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New
Testament Ethics, Edinburgh 1996.
Himes K.R., Scripture and Ethics. A Review Essay, „Biblical Theology Bulletin”
15(1985), s. 65-73.
Jersild P.T., Spirit Ethics: Scripture and the Moral Life, Minneapolis 2000.
Kelsey D.H., The Uses of Scripture in Recent Theology, Philadelphia 1975.
Kirchhoff R., Ethik in der Bibel, Bibel in der Ethik: über die Verwendung biblischer Texte
im ethischen Kontext, „Zeitschrift für Neues Testament” 6(2003), z. 11, s. 25-32.
Marshall Ch., The Use of Scripture in Ethics, „Evangelical Review of Theology”
18(1994), s. 222-233.
McDonald J.I.H., Biblical Interpretation and Christian Ethics, Cambridge 1993.
McQuilkin R., An Introduction to Biblical Ethics, Wheaton 1995.
Mouton E., Reading a New Testament Document Ethically, Atlanta 2002.
Noichl F., Ethische Schriftauslegung. Biblische Weisung und moraltheologische Argumentation, „Freiburger Theologische Studien” 165, Freiburg/B 2001.
Ogletree Th.W., The Use of the Bible in Christian Ethics, Oxford 1984.
Pinckaers S., L’usage de l’Ecriture en théologie morale, „Nova et Vetera” 70(1995)2,
s. 23nn.
Rubinkiewicz R. (red.), Interpretacja Biblii w Koœciele. Dokument Papieskiej Komisji
biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Rozprawy i Studia Biblijne 4, Warszawa
1999.
Schütz J.H., Paul and the Anatomy of the Apostolic Authority, Cambridge 1975.
Siker J.S., Scripture and Ethics. Twentieth Century Portraits, New York – Oxford 1997.
WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ
219
Sleeper C.F., The Bible and the Moral Life, Louisville 1992.
Spohn W.C., What Are They Saying about Scripture and Ethics?, New York 1995.
Stassen G.H., Gushee D.P., Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context,
Downers Grove 2003.
Suchy J., Polska literatura z zakresu etyki biblijnej za lata 1945-1984, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 33(1986)1, 135-156.
Surgy de P. (red.), Ecriture et pratique chrétienne, „Lectio Divina” 96, Paris 1978.
Stachowiak L.R., Biblijne ujêcie wêz³owych zagadnieñ moralnych, STV 6(1968)1, s. 1128.
Stêpieñ J., Biblia a ¿ycie moralne cz³owieka, „Homo Dei” 27(1958), s. 677-689.
Targonski F., Morale biblica e teologia morale, Roma 1982.
Thériault J.Y., Sens moral des Écritures, „Église et Théologie” 30(1999)2, s. 237-258.
Verhey A., Remembering Jesus: Christian Community, Scripture, and the Moral Life,
Grand Rapids 2002.
Welch S.D., Biblical Interpretation in Christian Feminist Ethics, Studia Theologica
51(1997), s. 30-43.
Wenham G.J., Story as Torah: Reading the Old Testament Ethically, Edinburgh 2000.
Witek S., Teologia moralna a Pismo Œwiête, w: Biblia. Ksiêga ¿ycia Ludu Bo¿ego, red.
S. £ach, M. Filipiak, Lublin 1980, s. 181-191.
Wojciechowski M., Etyka biblijna, „Chrzeœcijanin w Œwiecie” 21(1989)4, s. 1-13.
Wojciechowski M., Biblijne uzasadnienie etyki, w: Oto idê, Fs. J.B. Szlaga, red. W. Chrostowski, Warszawa 2005, s. 449-458.
Wright C.J.H., Walking in the Ways of the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament, Downers Grove 1995.
SUMMARY
The Bible in Moral Theology
This subject is approached here from the point of view of biblical studies. The authority of the
Scripture is based on the authority of God; the sentences of the Bible are true because they reflect
his truth and should be received in theology not as a set of single sentences but as a whole. The
Bible derives ethics from God’s nature and will, and prescribes the practical use of the Bible in
moral teaching (cf. 2 Tim 3.14-17). Despite difficulties on the level of exegesis and present application of biblical texts, their moral sense should be sought. Such present applications should take
into account two parallel sources of knowledge: biblical studies on the level of exegesis and biblical theology on the one hand, and understanding of the contemporary problems on the other. The
results of actualization depend of adequate understanding of the present situation. A correct procedure should consist of three steps: examination of the problem in these two perspectives; judgment
resulting from applying the biblical principles to the adequately described present situation (and
not the reverse!); estimation of the moral consequences of applying the proposed solution.
220
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
Key words
Bible and moral theology, biblical ethics, actualization of the Bible, moral sense of the Scripture,
authority of the Bible
S³owa kluczowe
Biblia i teologia moralna, etyka biblijna, aktualizacja Biblii, sens moralny Pisma Œwiêtego,
autorytet Biblii
WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ
221
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
S£AWOMIR ZAWADA
Instytut Teologiczny
Bielsko-Bia³a
Staroœæ – trendy czy passé?
O przywrócenie ludziom starszym w³aœciwego miejsca
w spo³eczeñstwie
Senescence – Trendy or Passé? Seeking to Restore the Right Status of Older People in Society
Wspó³czesna rodzina znalaz³a siê poœrodku zmagañ pomiêdzy dwiema cywilizacjami, które Jan Pawe³ II okreœla³ jako cywilizacjê mi³oœci, czêsto te¿ jako
cywilizacjê ¿ycia i jej (ich) przeciwieñstwo – cywilizacjê œmierci i u¿ycia; mówi³
w tym kontekœcie tak¿e o kulturze œmierci. Owe zmagania cywilizacyjne prowadz¹ do naruszenia w spo³eczeñstwie w³aœciwego miejsca przys³uguj¹cego ludziom w podesz³ym wieku. Papie¿ krytykowa³ ten typ wspó³czesnej kultury, który doprowadzi³ do tego, ¿e ludzie starsi s¹ traktowani jak nieu¿yteczny ciê¿ar;
prowadzi to czêsto do niedopuszczalnego zepchniêcia starszych na margines ¿ycia, co jest dla nich Ÿród³em wielkiego cierpienia, a równoczeœnie duchowego
zubo¿enia dla wielu rodzin1.
Nieco prowokacyjnie zosta³ postawiony tytu³ niniejszej refleksji, ale wydaje
siê nie bez powodu, skoro staroœæ ma dziœ „najgorsz¹ prasê”. Najczêœciej ten temat przemilcza siê, je¿eli zaœ jest podejmowany to zwykle z punktu widzenia
strategii socjalnej2. Nasza epoka kulturowa boi siê staroœci. Podobnie jak boi siê
mówiæ o œmierci bêd¹cej horyzontem egzystencjalnym i prze¿yciowym ka¿dego
cz³owieka. Œwiat przewa¿nie nie chce s³yszeæ o œmierci i bezpoœrednio poprzedzaj¹cym j¹ okresie ¿ycia – o staroœci. Ludzie w wiêkszoœci chc¹ byæ m³odzi lub
przynajmniej czuæ siê m³odo czy choæby m³odo wygl¹daæ3. Zwraca na to uwagê
1
2
3
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, Rzym 1981, n. 27.
Por. W. Chudy, Czas cz³owieczy, „Ethos” 47(1999), s. 5.
Por. tam¿e, s. 6.
222
S£AWOMIR ZAWADA
J. Szymik, mówi¹c o uczestniczeniu wspó³czesnego cz³owieka w ogólnoœwiatowym udawaniu, ¿e staroœæ nigdy nie nadejdzie, a œmierci nie ma. Nie roszcz¹c
sobie pretensji do jedynie s³usznej diagnozy, Profesor twierdzi, ¿e jest to jakaœ
wspó³czesna forma repoganizacji œwiata. Prosty skutek odejœcia od paradygmatu, który proponuje w widzeniu cz³owieka i rzeczywistoœci chrzeœcijañstwo, paradygmatu opartego na tajemnicy Wcielenia, to znaczy na fakcie, ¿e Bóg sta³ siê
cz³owiekiem, a przez to sta³ siê ratunkiem dla cz³owieka starzej¹cego siê
w œmieræ4.
Staroœæ sta³a siê dzisiaj niemodna. W wiêkszoœci reklam telewizyjnych i prasowych pojawiaj¹ siê ludzie, którzy zawsze s¹ m³odzi, uœmiechniêci, energiczni.
Pracuj¹, stukaj¹c w klawisze komputera, bawi¹ siê, maj¹ wakacje, wracaj¹ z pracy, spo¿ywaj¹ obiad w gronie ma³ych dzieci lub zajadaj¹ chipsy tu¿ przed udaniem siê na kolejne spotkanie. A w jeszcze g³êbszym tle uwidacznia siê pogarda
dla staroœci, szaroœci, cierpienia, choroby, niepamiêæ o œmierci. Zbiór pó³prawd
o ¿yciu, czyli tytaniczne k³amstwo.
Staroœæ wkracza w ludzkie ¿ycie powoli, ale nieodwo³alnie. Jej obecnoœci nie
mo¿na przys³oniæ ¿adn¹ teori¹, a tym bardziej zlikwidowaæ odpowiedni¹ iloœci¹
pudrów i kremów przeciwzmarszczkowych. Staroœci trudno nie spostrzec w sobie samych czy te¿ w drugich ludziach. Owszem, w nich dostrzega siê j¹ szybciej i ³atwiej, co nie zmienia faktu starzenia siê. Nie mo¿na udawaæ, ¿e staroœæ
nie nadejdzie, nie mo¿na siê jej baæ, w szczególnoœci zaœ nie mo¿na jej uwa¿aæ
za passé. Piêkno ¿ycia, prawda o nim, siêga dalej i g³êbiej ni¿ przedsiêbiorczoœæ
i rzutkoœæ. Nie jest prawdziwe wyobra¿enie, ¿e reklamowy sukces pozostaje jedyn¹ wartoœci¹ zdoln¹ nadaæ sens ¿yciu. ¯ycie zaœ nie jest tylko konkurencyjn¹
gie³d¹, wyrzucaj¹c¹ ludzi starych i chorych poza swój margines5.
Problem staroœci, a dok³adniej jeszcze ludzi w podesz³ym wieku – ich miejsca i roli w œwiecie – wydaje siê nie byæ wcale drugorzêdny, skoro podejmuje go
wielokrotnie6 w swoim nauczaniu Jan Pawe³ II. W liœcie do ludzi starszych pisze: Jeœli spróbujemy przyjrzeæ siê obecnej sytuacji, przekonamy siê, ¿e w niektórych spo³eczeñstwach staroœæ jest ceniona i powa¿ana, w innych zaœ cieszy siê
znacznie mniejszym szacunkiem, poniewa¿ panuj¹ca tam mentalnoœæ stawia na
pierwszym miejscu doraŸn¹ przydatnoœæ i wydajnoœæ cz³owieka. Pod wp³ywem tej
postawy tak zwany trzeci lub czwarty wiek jest czêsto lekcewa¿ony, a sami ludzie
starsi musz¹ zadawaæ sobie pytanie, czy ich ¿ycie jest jeszcze u¿yteczne. DochoPor. J. Szymik, Bóg ‘przygarnia i unosi’. Przemijanie w blasku Wcielenia, z ks. prof. J. Szymikiem rozmawia K. Hudzik, „Ethos” 47(1999), s. 166.
5
Por. tam¿e, s. 168.
6
Np. w encyklice Evangelium vitae, adhortacji Familiaris consortio, liœcie Do moich Braci
i Sióstr – ludzi w podesz³ym wieku, w liœcie do Rodzin Gratissimam sanae, ponadto w wielu przemówieniach. Tak¿e Benedykt XVI w swoich przemówieniach zwraca uwagê na problem staroœci.
4
STAROŒÆ – TRENDY CZY PASSÉ?
223
dzi nawet do tego, ¿e z coraz wiêksz¹ natarczywoœci¹ proponuje siê eutanazjê7
jako rozwi¹zanie w trudnych sytuacjach8.
Odnosz¹c siê do „kultury œmierci”, nie tylko proponuj¹cej, ale i propaguj¹cej eutanazjê, Benedykt XVI przestrzega: Staroœæ i jej problemy, zwi¹zane równie¿ z nowymi sytuacjami rodzinnymi i spo³ecznymi, bêd¹cymi konsekwencj¹
nowoczesnego rozwoju, powinny byæ traktowane z rozwag¹ i zawsze w œwietle
prawdy o cz³owieku, o rodzinie i o wspólnocie. Trzeba zawsze mocno reagowaæ
na to, co odcz³owiecza spo³eczeñstwo. Ta problematyka [dotycz¹ca eutanazji]
domaga siê wyraŸnej odpowiedzi ze strony wspólnot parafialnych i diecezjalnych,
które staraj¹ siê zaradzaæ nowym potrzebom osób starszych. Istniej¹ stowarzyszenia i ruchy koœcielne, które poœwiêci³y siê tej wa¿nej i niecierpi¹cej zw³oki
sprawie. Trzeba po³¹czyæ si³y, aby razem przeciwstawiæ siê wszelkim formom
spychania [ludzi w podesz³ym wieku] na margines, bowiem ofiarami mentalnoœci indywidualistycznej s¹ nie tylko oni – dziadkowie, babcie, osoby starsze – lecz
wszyscy. Je¿eli – jak czêsto i z wielu stron siê s³yszy – dziadkowie s¹ cennym
skarbem, trzeba podejmowaæ konsekwentne decyzje, które pozwol¹ jak najlepiej
go wykorzystaæ9.
Jak¿e piêknie o wk³adzie ludzi starszych do naszej wspólnoty, nie tylko rodzinnej, ale i narodowej, napisa³ Jan Pawe³ II w liœcie skierowanym w³aœnie do
ludzi w podesz³ym wieku: Ludzie starzy pomagaj¹ nam m¹drzej patrzeæ na ziemskie wydarzenia, poniewa¿ dziêki ¿yciowym doœwiadczeniom zyskali wiedzê
i dojrza³oœæ. S¹ stra¿nikami pamiêci zbiorowej, a wiêc maj¹ szczególny tytu³, aby
byæ wyrazicielami wspólnych idea³ów i wartoœci, które s¹ podstaw¹ i regu³¹ ¿ycia spo³ecznego. Wykluczyæ ich ze spo³eczeñstwa znaczy w imiê nowoczesnoœci
pozbawionej pamiêci odrzuciæ przesz³oœæ, w której zakorzeniona jest teraŸniejNiestety w ostatnich latach sama idea eutanazji przesta³a budziæ w wielu ludziach uczucie
zgrozy, jakie jest naturaln¹ reakcj¹ umys³ów wra¿liwych na wartoœæ ¿ycia. Mo¿e siê oczywiœcie
zdarzyæ, ¿e w przypadkach powa¿nych chorób, powoduj¹cych nieznoœne cierpienia, chorzy zostan¹ poddani pokusie rezygnacji, a ich bliscy lub opiekunowie pod wp³ywem Ÿle rozumianego wspó³czucia bêd¹ siê sk³aniaæ ku opinii, ¿e „³agodna œmieræ” – tak eufemistycznie nazywana jest eutanazja – jest rozs¹dnym rozwi¹zaniem. W zwi¹zku z tym nale¿y przypomnieæ, ¿e prawo moralne
pozwala odrzuciæ „terapiê uporczyw¹”, a za obowi¹zkowe uznaje jedynie takie leczenie, jakie
wchodzi w zakres normalnej opieki medycznej, której najwa¿niejszym celem – w przypadku chorób nieuleczalnych – jest ³agodzenie cierpieñ. Czymœ zupe³nie innym jest natomiast eutanazja rozumiana jako bezpoœrednie spowodowanie œmierci! Niezale¿nie od intencji i okolicznoœci pozostaje ona aktem z natury z³ym, powa¿nym naruszeniem prawa Bo¿ego, obraz¹ godnoœci cz³owieka.
Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, n. 5.
8
Jan Pawe³ II, List ‘Do moich Braci i Sióstr – ludzi w podesz³ym wieku’ (dalej LPW), Watykan 1999, n. 9.
9
Por. Benedykt XVI, ‘Dziadkowie s¹ cennym skarbem ka¿dej rodziny’. Przemówienie do
uczestników XVIII Zgromadzenia Plenarnego Papieskiej Rady ds. Rodziny 5.04.2008. Dostêpny
w internecie: w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/ W/WP/benedykt_xvi /przemowienia/dziadko
wie_05042008.html.
7
224
S£AWOMIR ZAWADA
szoœæ. Ludzie starsi dziêki swej dojrza³oœci i doœwiadczeniu mog¹ udzielaæ m³odym rad i cennych pouczeñ10.
Papie¿ wskazuje na trzy fundamentalne odniesienia do ludzi starszych: powinno siê akceptowaæ ich obecnoœæ, pomagaæ im i doceniaæ ich zalety11. Dodaje
jednoczeœnie: konieczne jest odwrócenie obecnej tendencji, tak aby ludzie
w podesz³ym wieku mogli siê starzeæ z godnoœci¹, bez obawy, ¿e przestan¹ siê
zupe³nie liczyæ. Trzeba sobie uœwiadomiæ, ¿e cech¹ cywilizacji prawdziwie ludzkiej jest szacunek i mi³oœæ do ludzi starych, dziêki którym mog¹ oni czuæ siê –
mimo s³abn¹cych si³ – ¿yw¹ czêœci¹ spo³eczeñstwa12.
W przemówieniu do uczestników XVIII Zgromadzenia Plenarnego Papieskiej Rady ds. Rodziny w kwietniu 2008 roku Benedykt XVI zauwa¿y³, ¿e
w przesz³oœci dziadkowie odgrywali wa¿n¹ rolê w ¿yciu i rozwoju rodziny. Tak¿e
w podesz³ym wieku mieli wci¹¿ udzia³ w ¿yciu swoich dzieci, wnuków, a byæ mo¿e
i prawnuków, daj¹c na co dzieñ ¿ywe œwiadectwo troskliwoœci, poœwiêcenia i bezwarunkowego oddania. Byli œwiadkami osobistej i wspólnotowej historii, która
¿y³a w ich wspomnieniach i m¹droœci13. Dalej papie¿ zwraca uwagê, ¿e rozwój
ekonomiczny i spo³eczny przyniós³ dzisiaj powa¿ne zmiany w ¿yciu wielu rodzin. Do tego stopnia, ¿e ludzie starsi, a wœród nich wielu dziadków, znaleŸli siê
w czymœ na kszta³t „strefy parkingowej”14. W takiej sytuacji niektórzy widz¹c,
¿e s¹ ciê¿arem dla rodziny wol¹ ¿yæ sami lub w domach spokojnej staroœci, ze
wszystkimi konsekwencjami, jakie te decyzje za sob¹ poci¹gaj¹.
Trzeba zatem o¿ywiæ w umys³ach wspó³czesnych przekonanie, ¿e cz³owiek
w podesz³ym wieku nie znajduje siê na marginesie egzystencji, w jakiejœ strefie
parkingowej – jak mówi³ Benedykt XVI. Stary cz³owiek zwi¹zany d³ugoletnimi
wiêzami z rodzin¹ ma czuæ siê w jej krêgu wa¿ny i potrzebny. Bliscy przecie¿
czerpi¹ z bogactwa jego doœwiadczenia, pytaj¹ o radê, korzystaj¹ z oparcia i roztropnoœci. Babcia i dziadek stanowi¹ oœrodek ¿ycia rodzinnego. Otoczony wnukami stary cz³owiek dope³nia sensu swego ¿ycia, dostarczaj¹c sw¹ rozumiej¹c¹
obecnoœæ m³odszemu pokoleniu15.
Wspó³czesna nauka Koœcio³a okreœla ma³¿eñstwo i rodzinê jako wspólnotê
rozumian¹ tak¿e jako „komunia osób” – communio personarum. Istot¹ ka¿dej
prawdziwej wspólnoty jest to, ¿e jest ona otwarta na inne jeszcze osoby. Dlatego
rodzinn¹ wspólnotê osób powinni wspó³tworzyæ tak¿e dziadkowie, samotne ciocie i samotni wujkowie, a niekiedy nawet osoby tylko mieszkaj¹ce po s¹siedzLPW 10.
Tam¿e, n. 12.
12
Tam¿e.
13
Benedykt XVI, Dziadkowie s¹ cennym skarbem ka¿dej rodziny….
14
Por. tam¿e.
15
Por. W. Chudy, Czas cz³owieczy…, dz. cyt., s. 6.
10
11
STAROŒÆ – TRENDY CZY PASSÉ?
225
ku16. Nie wystarczy zatem kategorii communio personarum odnieϾ jedynie do
powo³ania rodzicielskiego. Poprzez wype³nienie tego powo³ania w dwuosobow¹
komuniê mê¿czyzny i kobiety wchodzi dziecko, zmieniaj¹c niejako komuniê
ma³¿eñsk¹ w komuniê rodzinn¹. Obejmuje ona zatem ju¿ nie tylko rodziców
i dzieci. Logicznym nastêpstwem jest jej poszerzenie na pozosta³ych domowników, na babcie i dziadków, na osoby starsze pozostaj¹ce nie tylko w wiêzach
cia³a i krwi, ale tak¿e, a niekiedy nawet bardziej, w wiêzach o charakterze duchowym17.
Mówi¹c i myœl¹c o osobach starszych, o ich œwiadectwie mi³oœci i wiernoœci
¿yciu, nie sposób nie odwo³aæ siê do wizji staroœci zawartej w Piœmie Œwiêtym.
S³owo Bo¿e mówi wrêcz z wielkim powa¿aniem o podesz³ym wieku, tak ¿e d³ugowiecznoœæ jest postrzegana jako znak Bo¿ej ³askawoœci (por. Rdz 11,10-32).
W przypadku Abrahama – którego staroœæ ukazana zostaje jako przywilej – ta
³askawoœæ przybiera postaæ obietnicy: Uczyniê bowiem z ciebie wielki naród,
bêdê ci b³ogos³awi³ i twoje imiê rozs³awiê: staniesz siê b³ogos³awieñstwem. Bêdê
b³ogos³awi³ tym, którzy ciebie b³ogos³awiæ bêd¹, a tym, którzy tobie bêd¹ z³orzeczyli, i ja bêdê z³orzeczy³. Przez ciebie bêd¹ otrzymywa³y b³ogos³awieñstwo ludy
ca³ej ziemi (Rdz 12,2-3). Jego ¿ona Sara jest œwiadoma swojej fizycznej staroœci,
ale w³aœnie ta niemoc przekwit³ego ju¿ cia³a pozwala jej doœwiadczyæ mocy
Boga, który przezwyciê¿a ludzk¹ s³aboœæ.
Biblia ukazuje tak¿e starego Moj¿esza, gdy Bóg powierza mu misjê wyprowadzenia ludu wybranego z Egiptu. Z pos³annictwa Bo¿ego dokonuje on wielkich dzie³ w s³u¿bie Izraela w³aœnie nie w latach m³odoœci, ale w podesz³ym wieku. Spoœród innych postaci starców warto wymieniæ Tobiasza, który z pokor¹
i odwag¹ stara siê przestrzegaæ prawa Bo¿ego, wspomagaæ potrzebuj¹cych i cierpliwie znosiæ œlepotê a¿ do chwili, gdy doznaje uzdrowienia za spraw¹ anio³a
pos³anego przez Boga (por. Tb 1-2); albo Eleazara, którego mêczeñstwo jest
œwiadectwem niezwyk³ej ofiarnoœci i mêstwa (por. 2 Mch 6,18-31).
Tak¿e Nowy Testament ukazuje wyraziste postaci ludzi starych. Na pocz¹tku Ewangelii £ukasza pojawiaj¹ siê ma³¿onkowie El¿bieta i Zachariasz, rodzice
Jana Chrzciciela, oboje ju¿ posuniêci w latach (por. £k 1,7). Bóg okazuje im swoje mi³osierdzie (por. £k 1,5-25.39-79). Zachariasz otrzymuje zapowiedŸ narodzin
syna, choæ jest ju¿ stary, co sam stwierdza: jestem ju¿ stary i moja ¿ona jest
w podesz³ym wieku (£k 1,18). Podczas nawiedzin Maryi jej sêdziwa kuzynka
J. Nagórny, Odpowiedzialni za przysz³oœæ, Lublin 2007, s. 141.
Na uwagê zas³uguje wizja rodziny starotestamentalnej. Rodzina taka mia³a charakter patriarchalny, gdzie najwa¿niejsz¹ osob¹ maj¹c¹ wp³yw na ¿ycie rodziny by³ ojciec. W sk³ad rodziny
wchodzili ci, których ³¹czy³y wiêzy krwi i mieszkali razem. Ale do rodziny byli zaliczani tak¿e
s³udzy, sieroty, równie¿ dzieci pozama³¿eñskie. Por. G. Witaszek, Biblia o rodzinie, Lublin 1997,
s. 34-35.
16
17
226
S£AWOMIR ZAWADA
El¿bieta, nape³niona Duchem Œwiêtym, wo³a: B³ogos³awiona jesteœ miêdzy niewiastami i b³ogos³awiony jest owoc Twojego ³ona (£k 1,42), zaœ w chwili narodzin Jana Chrzciciela Zachariasz wyœpiewuje hymn Benedictus.
Gdy Maryja i Józef przynosz¹ Jezusa do œwi¹tyni jerozolimskiej, aby ofiarowaæ Go Bogu czy raczej wykupiæ Go zgodnie z Prawem jako pierworodnego
syna, spotykaj¹ tam starca Symeona, który od dawna oczekuje Mesjasza. Bierze
on Dzieciê w ramiona, b³ogos³awi Boga i wznosi swe Nunc dimittis: Teraz,
o W³adco, pozwól odejœæ s³udze Twemu w pokoju […], bo moje oczy ujrza³y Twoje zbawienie (£k 2, 29-30).
Obok Symeona Biblia ukazuje Annê, osiemdziesiêcioczteroletni¹ wdowê
przebywaj¹c¹ nieustannie w œwi¹tyni, której owego dnia dane jest zobaczyæ Jezusa. Ewangelista podaje, ¿e s³awi³a Boga i mówi³a o Nim wszystkim, którzy
oczekiwali wyzwolenia Jerozolimy (£k 2,38). W sêdziwym wieku jest te¿ Nikodem, otoczony powszechnym szacunkiem cz³onek Sanhedrynu. Przychodzi on do
Jezusa noc¹, aby nie zostaæ rozpoznanym. Boski Nauczyciel objawia mu, ¿e jest
Synem Bo¿ym, który przyszed³, aby zbawiæ œwiat (por. J 3,1-21). Jak¿e istotne
s¹ te œwiadectwa. Przypominaj¹, ¿e Bóg ka¿dego wzywa, aby odda³ Mu swoje
talenty bez wzglêdu na to ile ma lat. Na szczêœcie w s³u¿bie Ewangelii wiek nie
ma znaczenia18. Bóg nie stawia warunków dla swojej mi³oœci, nie ¿¹da ani urody,
ani si³y, ani sukcesu.
Wydaje siê konieczne przypomnieæ wspó³czesnemu cz³owiekowi, ¿e w zdrowych tradycjach wielu kultur na wszystkich kontynentach punktem odniesienia
do ludzi starszych by³o przez stulecia powszechnie respektowane przykazanie
Dekalogu: Czcij ojca i matkê. Jego pe³ne i konsekwentne przestrzeganie nie tylko jest Ÿród³em mi³oœci dzieci do rodziców, ale podkreœla te¿ siln¹ wiêŸ miêdzy
pokoleniami. Tam, gdzie przykazanie to jest akceptowane i wiernie zachowywane, ludzie starzy nie musz¹ siê obawiaæ, ¿e zostan¹ uznani za bezu¿yteczny i k³opotliwy ciê¿ar. Trzeba to przypomnieæ w imiê przywrócenia w³aœciwego miejsca
w spo³eczeñstwie ludziom starszym.
Oby spo³eczeñstwo umia³o w pe³ni doceniæ ludzi starych, którzy w pewnych
czêœciach œwiata s³usznie s¹ darzeni szacunkiem jako „¿ywe biblioteki” m¹droœci, stra¿nicy bezcennego dziedzictwa ludzkiego i duchowego. Choæ to prawda,
i¿ w wymiarze fizycznym zazwyczaj potrzebuj¹ pomocy, prawd¹ jest te¿, ¿e nawet w podesz³ym wieku mog¹ byæ oparciem dla m³odych, którzy stawiaj¹ pierwsze kroki w ¿yciu i szukaj¹ swojej drogi19.
Staroœæ czêsto musi zmierzyæ siê z cierpieniem, które najwierniej odzwierciedla mêkê krzy¿ow¹ Chrystusa. Ludzie starsi siêgaj¹ samej g³êbi sensu cierpie18
19
Por. LPW 6-7.
Por. LPW 12.
STAROŒÆ – TRENDY CZY PASSÉ?
227
nia. Staj¹ niejako na progu tajemnicy i uchylaj¹ zas³onê. Dlatego mog¹, nawet
bez s³ów, pomóc m³odszym w przezwyciê¿aniu strachu przed bólem i w zrozumieniu jego ostatecznego znaczenia. Wysoka pozycja starców w dawnych kulturach wi¹za³a siê nie tyle nawet z ich wiedz¹ i doœwiadczeniem, ile z przekonaniem, ¿e s¹ oni bli¿ej rzeczywistoœci niewidzialnej i mocy wiêkszych ni¿ ludzkie. I byæ mo¿e to jest najcenniejsza lekcja, jakiej cz³owiek „syty dni swoich”
udziela m³odym, zabieganym wokó³ rzeczy tego œwiata – lekcja kontemplacji,
doœwiadczenia prawdy w jej najprostszych i najg³êbszych wymiarach.
Papie¿ Benedykt XVI w tym w³aœnie duchu wzywa: Niech dziadkowie znów
bêd¹ aktywnie obecni w rodzinach, w Koœciele i w spo³eczeñstwie. Gdy chodzi
o rodziny, niech dziadkowie nadal pe³ni¹ w nich rolê œwiadków jednoœci, wartoœci opartych na wiernoœci jedynej mi³oœci, która rodzi wiarê i radoœæ ¿ycia. Tak
zwane nowe modele rodziny i szerz¹cy siê relatywizm os³abi³y te podstawowe
wartoœci komórki rodzinnej. Pilnie potrzeba œrodków zaradczych na plagi naszego spo³eczeñstwa. Czy w obliczu kryzysu rodziny pierwszym krokiem nie mog³oby byæ w³aœnie wykorzystanie obecnoœci i œwiadectwa dziadków – tych, którzy
maj¹ silniej ugruntowane wartoœci i wizje ¿ycia? Nie mo¿na bowiem planowaæ
przysz³oœci bez odwo³ywania siê do przesz³oœci, bogatej w istotne doœwiadczenia
oraz duchowe i moralne punkty odniesienia20.
Wobec powy¿szego relacja miêdzy rodzin¹ a ludŸmi starszymi winna byæ
postrzegana jako wymiana darów. Tak¿e cz³owiek stary mo¿e dawaæ: nie nale¿y
lekcewa¿yæ jego doœwiadczenia zdobytego z wiekiem. Nawet jeœli zdarza siê, ¿e
nie nad¹¿a ono za zmieniaj¹cymi siê czasami, zachowuje wartoœæ jako zespó³
prze¿yæ, które mog¹ staæ siê Ÿród³em wskazañ dla cz³onków rodziny, utrwalaj¹c
ducha spo³ecznoœci rodzinnej, jej obyczaje, tradycje zawodowe, przekonania religijne itp21.
W tej w³aœnie perspektywie powinno siê odkryæ na nowo solidarnoœæ miêdzy pokoleniami, powinno siê odkryæ sens i znaczenie staroœci w spo³eczeñstwie
zdominowanym przez mit wydajnoœci i sprawnoœci fizycznej. Nale¿y zapewniæ
cz³owiekowi starszemu bezpieczne i godziwe warunki ¿ycia, a jego rodzinie
stworzyæ takie, aby mog³a pozostaæ naturalnym œrodowiskiem wiêzi miêdzyludzkich. Przede wszystkim zaœ trzeba patrzeæ na ludzi starszych w œwietle ich godnoœci ludzkiej, która nie zanika w miarê up³ywu lat i pogarszania siê stanu psychicznego i fizycznego. Oczywiœcie tego typu postawa mo¿e zakorzeniæ siê tylko w spo³eczeñstwie zdolnym przezwyciê¿yæ rozpowszechnione stereotypy,
wed³ug których o wartoœci cz³owieka stanowi m³odoœæ, wydajnoœæ, fizyczna ¿ywotnoœæ i pe³nia zdrowia. Doœwiadczenie uczy, ¿e brak tego pozytywnego nastaPor. Benedykt XVI, Dziadkowie s¹ cennym skarbem ka¿dej rodziny…
Jan Pawe³ II, ‘O szacunek dla ludzi w podesz³ym wieku’. Przemówienie do uczestników konferencji ‘Koœció³, a ludzie starsi’. Watykan 31.10.1998, „Ethos” 47(1999), s. 12.
20
21
228
S£AWOMIR ZAWADA
wienia sprzyja marginalizacji ludzi starszych i skazuje ich na samotnoœæ porównywaln¹ do prawdziwej „œmierci spo³ecznej”22.
Wspó³czesna cywilizacja musi zapewniæ ludziom starszym opiekê nacechowan¹ g³êbokim cz³owieczeñstwem i przenikniêt¹ prawdziwymi wartoœciami. Do
realizacji tego celu w istotny sposób mo¿e siê przyczyniæ rozwój medycyny paliatywnej, wspó³praca wolontariuszy, zaanga¿owanie rodzin oraz humanizacja
instytucji opieki socjalnej i ochrony zdrowia, które zajmuj¹ siê ludŸmi starszymi23. W równie istotnym stopniu mo¿e przyczyniæ siê ka¿dy, kto zdaje sobie sprawê, ¿e staroœæ jest czcigodna nie przez d³ugowiecznoœæ i liczb¹ lat siê jej nie
mierzy: sêdziwoœci¹ u ludzi jest m¹droœæ, a miar¹ staroœci – ¿ycie nieskalane
(por. Mdr 4,8-9). Ta m¹droœæ w³aœnie nakazuje przywrócenie w³aœciwego statusu
w spo³eczeñstwie ludziom starszym. Znalezienie dla staroœci miejsca nie „pod
korcem”, ale na piedestale.
SUMMARY
Senescence – trendy or passé?
Seeking to Restore the Right Status of Older People in Society
Senescence seems to be passé in the 21st century. Apparently, it is improper. Modern culture,
especially mass or pop culture, does everything it can to expel the “sunset years” from the TV
screens and tabloids; to delete it from human life. Even if pop culture has to show senescence, it
does its utmost to make it look younger, using the whole cosmetic industry. Even priests and monks
participate in this international shame that senescence will never come. Show business and advertising industry show young, vigorous, strong and healthy people. A human being in “sunset years”
is despised and humiliated.
Is it right to admit how old we are? Is it right to be proud of senescence when the elder’s
status has decreased? Is senescence nowadays trendy or passé?
Key words
senescence, culture of death, euthanasia
S³owa kluczowe
staroœæ, kultura œmierci, eutanazja
Por. Jan Pawe³ II, ‘Ludzie starsi w ¿yciu spo³eczeñstwa’, List papieski do uczestników
II Œwiatowego Zgromadzenia poœwiêconego problemom starzenia siê ludnoœci, Watykan 2002,
„L’Osservatore Romano” 6(2002) s. 8.
23
Por. tam¿e, s. 9.
22
STAROŒÆ – TRENDY CZY PASSÉ?
229
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw³a II
Lublin
Kara œmierci w dobie terroryzmu. Analizy aretologiczne
Capital Punishment in Times of Terrorism. Aretological Analyses
Czas po 11 wrzeœnia 2001 r. nierzadko, w rozmaitych publikacjach, bywa
nazywany dob¹ terroryzmu. Nie wchodz¹c w dyskusjê o tym, czy jest to okreœlenie s³uszne, tzn., czy w dzisiejszym œwiecie terroryzm jest faktycznie w wiêkszy,
ni¿ bywa³o to w historii (jest to problem dla badaczy dziejów), z ³atwoœci¹ mo¿na dostrzec, i¿ owa „doba” stanowi dobr¹ okazjê do tego, aby zaj¹æ siê problemem kary œmierci, która w odczuciu niejednego cz³owieka wydaje siê byæ
„jedyn¹ s³uszn¹ kar¹” dla terrorystów. Oni bowiem jawi¹ siê jako tak powa¿ni
i silni wrogowie, ¿e jedynym skutecznym zabezpieczeniem siê przed nimi zdaje
siê byæ pozbawienie ich ¿ycia.
Niniejsze opracowanie, które jest zamyœleniem siê nad kar¹ œmierci czynionym – jak zaznaczono w tytule – w kluczu aretologii – nale¿y widzieæ jako swoisty suplement do analiz antropologiczno spo³ecznych1. Jest to wiêc dopowiedzenie, które – co dalej zostanie wyraŸnie opisane – wykracza poza „czysto ludzkie” myœlenie i próbuje dostrzec analizowany tu problem przez pryzmat tych
cnót, które stanowi¹ wyraz przyjêcia zbawienia dokonanego przez Chrystusa
i autentycznego pójœcia za Nim – w których niejako „streszcza siê” ca³oœæ odpowiedzi cz³owieka na powo³anie Boga do Przymierza z Nim2. Chodzi tu o spojrzenie na problem wymierzania najwy¿szej kary z perspektywy wiary, nadziei
1
Niniejszy tekst jest zapowiedzian¹ wczeœniej kontynuacj¹ antropologiczno-spo³ecznych analiz problemu kary œmierci. Por. M. Wyrostkiewicz, Kara œmierci w dobie terroryzmu. Analizy antropologiczno-spo³eczne, „Teologia i Moralnoœæ” (2008) t. 3, s. 209-219.
2
Por. J. Nagórny, Pos³annictwo chrzeœcijan w œwiecie, T. 1: Œwiat i wspólnota, Lublin 1997,
s. 74-76.
230
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
i mi³oœci. Istotn¹ kwesti¹ jest zauwa¿enie tego, w jaki sposób te cnoty wp³ywaj¹
na myœlenie, decyzje i dzia³anie osoby, która zastanawia siê nad mo¿liwoœci¹ wymierzenia kary œmierci lub wrêcz staje przed podjêciem takiej decyzji. Chodzi tu
wiêc tak¿e o dostrze¿enie i zrozumienie, z jednej strony tego, na jakie zachowania
pozwala, a z drugiej, jakie nakazuje trwanie w wierze, nadziei i mi³oœci.
Analizy dotycz¹ce kary œmierci z perspektywy ka¿dej z cnót bêd¹ stanowi³y
podstawow¹ treœæ niniejszego opracowania. Zanim jednak przyjdzie do nich
przyst¹piæ, warto przynajmniej nieco uwagi poœwiêciæ kwestii „jakoœci zbrodni”
dokonywanej przez terrorystów. Zrozumienie tego stanowi wydaje siê bowiem
byæ niezbêdne do w³aœciwego spojrzenia na akty terroryzmu jako czyny, które
nale¿y ukaraæ.
1. TERRORYZM РNOWA JAKOή ZBRODNI?
Jak wspomniano wy¿ej, „doba terroryzmu” jest dla wielu ludzi okolicznoœci¹ do przemyœlenia na nowo kwestii kary œmierci. Warto tu zwróciæ uwagê na
nieprzypadkowo u¿yte s³owo „okazja”. Dok³adne przyjrzenie siê poruszanemu
tu zagadnieniu pozwala bowiem dojœæ do wniosku, ¿e nazwanie „doby terroryzmu” okolicznoœci¹, bêdzie nie do koñca adekwatne do tego, co pod tym pojêciem rozumie teologia moralna3. Terrorysta nie jest bowiem przeciwnikiem
o „nowej jakoœci”, ale „jedynie” nieuczciwym wrogiem i nieprzyjacielem zadaj¹cym œmieræ znienacka. Nie wydaje siê wiêc, ¿eby by³y powody ku temu, aby
traktowaæ go jako wyj¹tkowo groŸnego. Oczywiœcie, nie ma w¹tpliwoœci, ¿e jest
groŸny. Problemem jest jednak to, czy wyj¹tkowo.
¯ycie codzienne dostarcza informacji na temat wielu zbrodni, które swoj¹
„strasznoœci¹” i brutalnoœci¹ oraz wyrafinowaniem dorównuj¹ dzia³aniom terrorystów lub nawet je przerastaj¹. Mo¿na wiêc stwierdziæ, ¿e s¹ to ju¿ te obszary
zbrodni, poza które wyjœæ siê chyba nie da. Chodzi tu bowiem o zbrodnie przeciwko ¿yciu ludzkiemu, czyli podstawowej wartoœci dla cz³owieka, przeciwko
godnoœci osoby ludzkiej, sprawiedliwoœci i innym zasadom ¿ycia spo³ecznego.
Nade wszystko s¹ to jednak akty przeciwne mi³oœci i ukazuj¹ce zupe³ny jej brak
w dzia³aniu zbrodniarzy. Mi³oœæ zaœ jest prawdziwym wyrazem cz³owieczeñstwa oraz tym, co – jak przyjdzie jeszcze powiedzieæ – ze sprawiedliwoœci nale¿y siê ka¿demu cz³owiekowi. Wszystkie zauwa¿one wy¿ej czyny, ³¹cznie
z aktami terroryzmu, trzeba wiêc widzieæ jako najciê¿sze przewinienia, bez
wzglêdu na to, czy s¹ to dzia³ania zorganizowane, czy nie oraz czy skierowane
przeciwko jednemu cz³owiekowi, czy grupie ludzi. Wszystkie one w sposób
Por. S. Nowosad, M. Wyrostkiewicz, Czyn ludzki, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania
moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 129-132.
3
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU. ANALIZY ARETOLOGICZNE
231
okrutny niszcz¹ ¿ycie cz³owieka atakowanego i s¹ wyrazem „braku cz³owieczeñstwa” atakuj¹cego.
Patrz¹c na problem terroryzmu w zarysowanym wy¿ej kluczu nie dostrzega
siê – jak ju¿ powiedziano – ró¿nicy jakoœciowej pomiêdzy nim a poczynaniami
innych zbrodniarzy. W tym sensie, nie ma powodu tworzyæ „nowej teorii kary
dla terrorystów”. Trudno te¿ dostrzec okolicznoœci, które sprawia³yby, ¿e ich czyny nale¿y oceniaæ inaczej. Dlatego w dalszej czêœci niniejszego przed³o¿enia,
zapisany w tytule terroryzm nie bêdzie widoczny „na pierwszym planie”. Po tym
jednak, co powiedziano wy¿ej, wydaje siê to byæ uzasadnione.
2. KARANIE ŒMIERCI¥ Z PERSPEKTYWIE WIARY
Cz³owiek patrz¹cy na swoj¹ egzystencjê z perspektywy wiary oraz w jej duchu prze¿ywaj¹cy i analizuj¹cy swoje zachowania, bêdzie mia³ powa¿ne trudnoœci z tym, aby powiedzieæ „tak” dla kary œmierci nawet wówczas, kiedy na poziomie intelektualnym jest w stanie zrozumieæ i wyt³umaczyæ zawi³oœci zwi¹zanej z ni¹ kwestii, skutkiem czego mo¿e staæ siê jej akceptacja. Wynika to z faktu,
¿e taki cz³owiek, w swoim poznawaniu, oprócz wiedzy nabytej przy pomocy
rozumu, bierze pod uwagê tak¿e te „dodatkowe” – nadprzyrodzone argumenty,
których dostarcza wiara. Dla cz³owieka wierz¹cego jest to – obok rozumowej –
druga œcie¿ka, któr¹ dochodzi do poznania prawdy4. Wierzyæ bowiem – jak pisze
A. Derdziuk – oznacza kierowaæ siê m¹droœci¹ Bo¿¹, a nie ludzk¹. Oczywiœcie
nie wyklucza to racjonalnoœci przyjmowanych postaw i nie niweczy pracy ludzkiego rozumu. Rozum oœwiecony wiar¹ ma nadal rozpoznawaæ logiczne zwi¹zki
pomiêdzy rzeczami, wydarzeniami i osobami, ale wœród przes³anek musza pojawiæ siê prawdy objawione przez Boga, prawdy z zakresu nadprzyrodzonoœci5.
Podstawow¹ kwestiê w analizie zagadnienia kary œmierci, tak zreszt¹ jak i innych kwestii, z perspektywy wiary – o czym mówi Katechizm Koœcio³a Katolickiego – jest przyjêcie prawdy o Bogu, który jest Pocz¹tkiem i Koñcem wszystkiego6. Jedn¹ zaœ z konsekwencji przyjêcia tej prawdy – konsekwencji, która w tym
kontekœcie jawi siê jako niezmiernie istotna – stanowi zobowi¹zanie do tego, aby
poznawaæ jednoœæ i prawdziw¹ godnoœæ wszystkich ludzi: wszyscy oni zostali uczynieni «na obraz i podobieñstwo Bo¿e» (Rdz 1,26)7. Wiara w Boga Stwórcê, w Jezusa Chrystusa Odkupiciela8 i w Ducha Œwiêtego – Dawcê nowego ¿ycia9 nakazu4
Por. Jan Pawe³ II, Fides et ratio, wstêp i 13-20; Katechizm Koœcio³a Katolickiego (dalej:
KKK), n. 156-159.
5
A. Derdziuk, Aretologia konsekrowana czyli cnoty zakonne, Kraków 2003, s. 31.
6
KKK 198.
7
KKK 225.
8
Por. KKK 422-429.
232
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
je widzieæ w cz³owieku istotê obdarzon¹ wyj¹tkow¹ godnoœci¹, czyli posiadaj¹c¹
szczególny status w stosunku do wszystkich innych bytów stworzonych10. Chocia¿
kategoria godnoœci osoby ludzkiej nie jest kwesti¹ wiary lecz efektem rzetelnie
prowadzonych badañ antropologicznych11, to jednak wiara j¹ niejako „uwypukla”
i akcentuje oraz zwraca uwagê na ponadnaturalne jej Ÿród³a12.
Koncepcja osoby ludzkiej stanowi podstawowy czynnik wp³ywaj¹cy na teologiczn¹ wizjê jej ¿ycia oraz jego wartoœci. Daje siê tu zauwa¿yæ tak¿e pewn¹
analogi¹. Tak, jak w przypadku godnoœci osoby ludzkiej, tak równie¿ w ocenie
wartoœci ¿ycia, wiara staje siê czynnikiem potwierdzaj¹cym i wzmacniaj¹cym tê
wartoœæ: nie neguje tego, co doœwiadczenie i rozum mówi¹ o znaczeniu ¿ycia
i jego donios³oœci w porz¹dku stworzenia, ale przejmuje to, wywy¿sza i dope³nia13. Przygl¹daj¹c siê ¿yciu ludzkiemu w kluczu wiary, widzi siê je bowiem ju¿
nie tylko jako podstawow¹ wartoœæ dla cz³owieka, ale tak¿e dar od samego Boga.
¯ycie jest dla osoby ³ask¹ i „czasem ³aski” – jest znakiem mi³oœci Boga, który
obdarowuj¹c nim cz³owieka, jednoczeœnie naznacza charakterem przekraczaj¹cym ramy przyrodzone14. Prawda o ¿yciu ludzkim jest swoist¹ „Ewangeli¹ ¿ycia”,
która wspólnie z „Ewangeli¹ mi³oœci Boga do cz³owieka” i „Ewangeli¹ godnoœci
osoby” stanowi¹ jedn¹, niepodzieln¹ Ewangeliê15. Z perspektywy wiary, która
pozwala odczytywaæ najg³êbszy sens Ewangelii16, mo¿na wiêc mówiæ nie tylko
o wartoœci, ale wrêcz o œwiêtoœci ¿ycia ludzkiego17. Odebranie cz³owiekowi tego
¿ycia jawi siê wiêc jako wykroczenie przeciwko mi³oœci Boga – jako godzenie
w to, co Bóg „naznaczy³ swoim charakterem”, co jest wyrazem i, przynajmniej
w jakimœ sensie, tak¿e „ucieleœnieniem” Jego mi³oœci. Jest to wiêc swego rodzaju odbieranie szansy Bogu na urzeczywistnianie mi³oœci do cz³owieka.
Przedstawiona powy¿ej, nieco skrótowo, prawda o wartoœci i œwiêtoœci ¿ycia
ludzkiego prowadzi do wniosku, który – za Janem Paw³em II – mo¿na uj¹æ
w nastêpuj¹cej normie: ¯ycie cz³owieka pochodzi od Boga, jest Jego darem, Jego
obrazem i odbiciem, udzia³em w Jego o¿ywczym tchnieniu. Dlatego Bóg jest jePor. KKK 683-686.
Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae (dalej EV), n. 1-2; Sobór Watykañski II, Gaudium et
spes, n. 12-18.
11
Por. Z. Chlewiñski, Z. Zaleski, Godnoœæ, w: Encyklopedia katolicka, t. 5 kol 1231-1232;
M. Machinek, Godnoœæ osoby ludzkiej, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red.
J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 217.
12
Por. Gaudium et spes, n. 12 i 22.
13
EV 30.
14
J. Wróbel, ¯ycie – wartoœæ ¿ycia, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red.
J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 605.
15
Por. EV 1-2.
16
Por. Sobór Watykañski II, Dei verbum, n. 5.
17
Por. EV 2.
9
10
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU. ANALIZY ARETOLOGICZNE
233
dynym Panem tego ¿ycia: cz³owiek nie mo¿e nim rozporz¹dzaæ18. To ostatnie
stwierdzenie nale¿y odnieœæ do ka¿dego ¿ycia – zarówno w³asnego, jak i cudzego. W teologii moralnej jest to jeden z „najmocniejszych” argumentów „z wiary” przeciwko karze œmierci19.
Wiara – jak ju¿ zaznaczono – otwiera now¹ perspektywê w postrzeganiu
wartoœci ¿ycia, co z kolei rzutuje na podejmowanie decyzji o pozbawianiu go
kogokolwiek. To ludzie wierz¹cy – jak naucza cytowany wy¿ej papie¿ – musz¹
byæ szczególnymi obroñcami i rzecznikami prawa do ¿ycia. Oni bowiem przyjmuj¹ jako prawdê, i¿ Syn Bo¿y przez Wcielenie zjednoczy³ siê z ka¿dym cz³owiekiem. W tym fakcie objawi³a siê nie tylko mi³oœæ Boga do cz³owieka, ale te¿
wartoœæ ka¿dego cz³owieka i jego ¿ycia20.
Cz³owiek wierz¹cy w Bogu widzi Pana ¿ycia i œmierci oraz „ostateczn¹ instancjê”, która mo¿e decydowaæ o tych rzeczywistoœciach. Nie chce siê stawiaæ
na miejscu Boga i „skracaæ” czyjegoœ ¿ycia ze wzglêdu na to, i¿ „nie zas³uguje
na nie”, poniewa¿ wie, ¿e nie jest w stanie do koñca poznaæ dobra i z³a. Jest to
poza mo¿liwoœciami cz³owieka, który nie mo¿e byæ „jako Bóg” (por. Rdz 3,5;
por. tak¿e Rdz 3,1-7). Oczywiœcie, kwestiê tê nale¿y dobrze rozumieæ. Nie mo¿na jej odnosiæ do wszystkich sytuacji, w których trzeba podj¹æ decyzjê lub dokonaæ oceny. W jej myœl mo¿na by bowiem odrzuciæ ka¿d¹ chêæ oceny czyjegoœ
zachowania t³umacz¹c j¹ „wchodzeniem w kompetencje Boga” lub „uleganiu
diabelskiej podpowiedzi”. Tu nie chodzi wiêc o „prost¹ ocenê”. Wiadomo bowiem, ¿e dla autentycznego dobra osoby, zarówno upominanej jak i upominaj¹cej oraz dla dobra wspólnego, mo¿na, a nawet nale¿y, upominaæ21 oraz karaæ22.
Przywo³anie obrazu z raju ma na celu zaakcentowanie potrzeby nieakceptowania
takiej sytuacji, w której cz³owiekowi wydaje siê, ¿e on wie, kto zas³uguje na
¿ycie, a kto na œmieræ i ma mo¿liwoœæ decydowania o tym. Chodzi wiêc o faktycznie stawianie siê na miejscu Boga lub w imiê Boga albo „œwiêtych idea³ów”
pozbawianie kogoœ ¿ycia.
3. KARANIE ŒMIERCI¥ Z PERSPEKTYWY NADZIEI
Nadprzyrodzona cnota nadziei, maj¹ca swój fundament w dziele Odkupienia
cz³owieka dokonanym przez Boga, jest czymœ konkretnie odnosz¹cym siê do
Jego potêgi i wszechmocy objawionej w historii zbawienia. Przygl¹daj¹c siê jej
EV 39.
Por. I. Mroczkowski, Kara œmierci, w: Encyklopedia katolicka, t. 8 kol. 774.
20
Por. EV 2.
21
Por. M. Wyrostkiewicz, Czy mam prawo upomnieæ drugiego cz³owieka? „Katecheta”
57(2007), n. 1 s. 41-42.
22
Por. M. Wyrostkiewicz, Kara œmierci…, dz. cyt., s. 210-213.
18
19
234
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
mo¿na dostrzec, ¿e dla dobra cz³owieka Bóg jest w stanie pokonaæ nawet najwiêksze przeszkody. Prowadzi to do ufnoœci w Opatrznoœæ Bo¿¹ i przekonuje, i¿
Jego wszechmoc jest ¿yczliwa cz³owiekowi i mo¿e siê wyra¿aæ w interwencjach
podejmowanych dla ratowania konkretnych ludzi23.
Cz³owiek kieruj¹cy siê chrzeœcijañsk¹ nadziej¹, która wyra¿a siê w ufnoœci
wobec Boga, nie powinien tak¿e nigdy traciæ „wiary w cz³owieka” bêd¹cego
Obrazem Stwórcy, nawet wówczas, gdy ten obraz stanowi „zniekszta³cenie Wzoru” przez to, ¿e jest zbrodniarzem i terroryst¹. Skazanie kogoœ na œmieræ mo¿e
zaœ wskazywaæ na brak nadziei nie tylko wobec zbrodniarza, ale tak¿e wobec
Boga, który jest w stanie „wp³ywaæ na ludzi” (oczywiœcie z poszanowaniem ich
wolnoœci). Jak bowiem podkreœla Jan Pawe³ II, dziêki pomocy ³aski Bo¿ej i przy
wspó³pracy ludzkiej wolnoœci zawsze pozostaje dla cz³owieka otwarta duchowa
przestrzeñ nadziei24.
Zwi¹zana z nadziej¹ wiara „w grzechów odpuszczenie”, to m.in. ufne przekonanie, ¿e cz³owiek, któremu grzechy zosta³y odpuszczone staje siê nowym,
lepszym cz³owiekiem25 – ¿e jest w stanie czyniæ dobro, gdy¿ jest wyzwolony od
z³a i wolny do czynienia dobra26. Nie ma bowiem ludzi z³ych, a s¹ jedynie grzeszni. Oczywiœcie, nie mo¿na bagatelizowaæ wp³ywu œrodowiska i ró¿nych innych
uwarunkowañ, jednak nale¿y byæ dalekim od myœlenia fatalistycznego. Ono bowiem jest nie do pogodzenia z chrzeœcijañsk¹ koncepcj¹ nadziei. Ona bowiem,
chocia¿ niew¹tpliwie jako cnota teologalna odnosi siê przede wszystkim do
wiecznego zbawienia, to jednak obejmuje tak¿e ca³e doczesne ¿ycie cz³owieka
i wszystkie wartoœci odnosz¹ce siê do zbawienia, a nade wszystko do wyzwolenia z grzechu27. W tym sensie nadzieja powinna oznaczaæ, ¿e niemo¿noœæ jednoznacznego okreœlenia kogoœ jako z³ego – o czym ju¿ by³a mowa. Nie mo¿na go
te¿ widzieæ jako „skazanego na czynienie z³a”. Zawsze trzeba w nim widzieæ
dziecko Bo¿e przeznaczone do ¿ycia wiecznego. Chocia¿ aktualnie jest ono zagubione, to ci¹gle trzeba mieæ nadziejê, ¿e Bóg pomo¿e mu odnaleŸæ w³aœciw¹
drogê w ¿yciu. Tak¿e wówczas, jeœli taki cz³owiek dzia³a³ jako terrorysta, ma
szansê nawróciæ siê i zmieniæ swoje ¿ycie28.
Por. Derdziuk, Aretologia konsekrowana czyli cnoty zakonne…, dz. cyt., s. 34-35.
Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, n. 103.
25
Por. KKK 734-736.
26
Por. S. Nowosad, M. Wyrostkiewicz, Wolnoœæ, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania
moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 582-584.
27
Por. A. F. Dziuba, Nadzieja, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red.
J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 343.
28
Por. Kara œmierci – aktem zemsty? Z ks. prof. Januszem Nagórnym, kierownikiem Instytutu
Teologii Moralnej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego rozmawia ks. Robert Nêcek. w: R. Nocek, Rozmowy wcale nieprzypadkowe, Kraków 2001, s. 65-66.
23
24
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU. ANALIZY ARETOLOGICZNE
235
Trudno nie zgodziæ siê z J. Nagórnym, który twierdzi, ¿e zadanie œmierci
przestêpcy jest aktem braku wiary w to, ¿e cz³owiek mo¿e odnaleŸæ drogê i mo¿liwoœæ nawrócenia. Wiem, jak trudno jest poj¹æ i uwierzyæ, ¿e morderca jest
w stanie zmieniæ swoje ¿ycie, ale tym bardziej akcentujê wizjê chrzeœcijañskiej
nadziei. Dopóki istnieje cieñ niepewnoœci, czy aby w tym ‘spopielonym cz³owieczeñstwie’ nie pojawi siê jakaœ iskierka dobra, to nale¿y uwierzyæ, ¿e istnieje
i rozdmuchaæ j¹; daæ z³oczyñcy szansê zadoœæuczynienia przez d³ugotrwa³¹ karê29.
4. KARANIE ŒMIERCI¥ Z PERSPEKTYWY MI£OŒCI
Koœció³ w swoim nauczaniu nie zabrania stosowania kary œmierci. Jest
ostro¿ny, zezwala na ni¹ jedynie „w przypadkach najwy¿szej wagi”, ale nie zabrania; daje wiele argumentów, które nakazuj¹ zaniechaæ tej kary, ale nie zabrania30. S¹ bowiem takie sytuacje, w których egzekucja wydaje siê byæ jedynym
mo¿liwym do zastosowania aktem sprawiedliwoœci31. Spojrzenie na ten problem
z perspektywy teologicznej nakazuje jednak „wyjœæ ponad sprawiedliwoœæ” ku
mi³oœci mi³osiernej, która – jak naucza Jan Pawe³ II – jest swoist¹ korekt¹ sprawiedliwoœci32.
Problem ten jest doϾ trudny. Nie chodzi tu bowiem ani o zapominanie
o wymogach sprawiedliwoœci, ani o zmianê zasady, która zobowi¹zuje cz³onków
spo³eczeñstwa do oddania ka¿demu tego, co mu siê s³usznie nale¿y33. Nie ma
bowiem w¹tpliwoœci, ¿e chocia¿ mi³osierdzie nieskoñczenie przerasta sprawiedliwoœæ, to jednak nie wyklucza jej i nie znosi wprowadzanych przez ni¹ wymagañ, a nawet – jak stwierdza Nagórny – pierwszym warunkiem mi³osierdzia jest
wype³nienie zasady sprawiedliwoœci34. Mo¿na tê kwestiê uj¹æ inaczej i powiedzieæ, ¿e nie chodzi tu o „korygowanie” sprawiedliwoœci, które oznacza³oby
zmianê jej postulatów, ale o zaakcentowanie mi³oœci w sprawiedliwych relacjach
miêdzyludzkich. W praktyce oznacza to rezygnacjê z wymogów „twardej, bezwzglêdnej i bezdusznej sprawiedliwoœci” na rzecz „uduchowionej”, przepojonej
mi³oœci¹. Trzeba jednak ci¹gle, bardzo wyraŸnie podkreœlaæ, ¿e jest to rezygnacja z jednostronnego – „twardego, bezwzglêdnego i bezdusznego” – rozumienia
Tam¿e, s. 65.
Por. KKK 2266.
31
Ta kwestia nie jest jednoznaczna. Niektórzy autorzy polemizuj¹ z tym „argumentem ze sprawiedliwoœci”. Por. Wyrostkiewicz, Kara œmierci…, dz. cyt., s. 213-218.
32
Jan Pawe³ II, Dives in misericordia, n. 14.
33
Por. J. Kaniuk, Sprawiedliwoœæ, W: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania spo³ecznego, red.
A. Zwoliñski, Radom 2005, s. 482. Por. tak¿e KKK 1807.
34
Polska moralnoœæ spo³eczna. Z. ks. prof. Januszem Nagórnym rozmawiaj¹ ks. Robert Nêcek
i ks. Piotr G¹sior, Lublin 2007, s. 83.
29
30
236
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
sprawiedliwoœci, a nie odchodzenia od sprawiedliwoœci jako takiej. Tu sprawiedliwoœæ ci¹gle jest i ujawni siê w pe³ni, ale jest to „sprawiedliwoœæ uduchowiona”. Jest to sprawiedliwoœæ, która uwidacznia siê w tym, ¿e nawet wówczas, kiedy jakiœ cz³owiek, który pope³ni³ przestêpstwo tak ciê¿kie, ¿e w pierwszym odruchu chcia³oby siê go pozbawiæ ¿ycia, gdy¿ „nie zas³uguje na nie” i wydaje siê,
¿e jeœli bêdzie je prowadzi³ nadal, to mo¿e jedynie wyrz¹dziæ wiele szkód innym
ludziom, ca³emu spo³eczeñstwu i sobie samemu, ¿e taki cz³owiek zostaje obdarzony mi³oœci¹, która „nale¿y mu siê” jako osobie35. W tym sensie jest to spe³nienie wymogów sprawiedliwoœci. Podstawowym bowiem wezwaniem sprawiedliwoœci jest traktowanie z mi³oœci¹ ka¿dego cz³owieka – nawet nieprzyjaciela
(por. Mt 5,43-48). Aktem mi³osierdzia jest ³askawe popatrzenie na zbrodniarza
i odst¹pienie od „czysto literalnego” odczytania wymogów sprawiedliwoœci. Sam
fakt obdarzania mi³oœci¹ jest jednak – jak powiedziano – wymogiem sprawiedliwoœci.
Byæ mo¿e to, o czym jest tutaj mowa, nie mieœci siê to w „logice œwiata”. Tu
jednak wcale nie chodzi o to, aby zmieœciæ siê w tej logice, ale aby odkryæ Bo¿¹.
Chrzeœcijanie bowiem, chocia¿ s¹ w œwiecie, to jednak nie ze œwiata (J 17,14)36.
nie jest wiêc dziwne to, ¿e wyrazem cnoty jest myœlenie kategoriami nie ze œwiata. Taki sposób rozumowania, w ¿adnym wypadku nie stanowi wyrazu naiwnoœci, ale w³aœnie wejœcia w Bo¿¹ logikê, wed³ug której na proœbê o p³aszcz nale¿y
oddaæ tak¿e i sukniê, a jeœli jest siê zachêcanym do przejœcia tysi¹ca kroków,
przejœæ dwa tysi¹ce (por. Mt 5,39-42). Jest to trudna logika, ale – jak siê wydaje
– stanowi najpewniejsz¹ gwarancjê tego, aby nie zostaæ na „poziomie grzeszników, cudzo³o¿ników i pogan” (por. Mt 5,46-47). Warto powtórzyæ jeszcze raz,
¿e takie myœlenie nie jest naiwnoœci¹, ale prób¹ bycia wiernym obrazem Boga,
który „jest Mi³oœci¹” (1 J 4,16) i jest mi³osierny, dlatego sprawia, ¿e s³oñce Jego
wschodzi nad z³ymi i nad dobrymi, i On zsy³a deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych (Mt 5,45).
Postaw¹ do przyjmowania postawy mi³osierdzia wobec wszystkich ludzi,
nawet najciê¿szych zbrodniarzy, do których trzeba zaliczyæ terrorystów, jest bezWarto w tym miejscu przywo³aæ s³owa J. Nagórnego, który stwierdza, ¿e „w postawie sprawiedliwoœci – w pe³nym tego s³owa znaczeniu – chodzi o relacje personalne. Nie chodzi bowiem
jedynie o to, co siê komuœ daje, ale jak traktuje siê osobê i jej prawa poprzez to, co siê jej daje.
W odniesieniu do relacji œciœle miêdzyosobowych sprawiedliwoœæ nie mo¿e byæ wype³niona jedynie przez w³aœciwy stosunek do dóbr rzeczowych danej osoby dlatego koniecznie jest odniesienie
sprawiedliwe do osoby jako osoby w poszukiwaniu tego wszystkiego, co sprawia, ¿e cz³owiek zachowuje swoj¹ godnoœæ osobow¹. […] w tym przypadku chrzeœcijañskie rozumienie sprawiedliwoœci prowadzi do wskazania na jej œcis³y zwi¹zek z mi³oœci¹, albowiem prawdziwego szacunku
do innej osoby nie mo¿na objawiæ inaczej jak tylko przez mi³oœæ”. – Pos³annictwo chrzeœcijan…,
s. 252. Por. tam¿e, s. 250-251.
36
Por. tam¿e, s. 45-47.
35
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU. ANALIZY ARETOLOGICZNE
237
poœrednim wcielaniem w ¿ycie nauki Chrystusa. Chodzi tu m.in. o wspominan¹
ju¿ zachêtê do mi³oœci nieprzyjació³ (por. Mt 5,43-48). W tym miejscu nie mo¿na jednak nie wspomnieæ przypowieœci o synu marnotrawnym i mi³osiernym
ojcu, który przebaczy³ mu wszystkie winy (por. £k 15,11-33) albo o nieurodzajnym drzewie, które dobry gospodarz zostawi³ na kolejny rok z nadziej¹, ¿e przyniesie owoce (por. £k 13,6-9). WyraŸnym, ¿ywym przyk³adem jest zachowanie
wobec jawnogrzesznicy, której Jezus nie potêpia, ale daje jej kolejn¹ szansê (por.
J 8,1-11). Skoro wiêc Bóg okazuje mi³osierdzie upadaj¹cemu cz³owiekowi, to on
równie¿ powinien w taki sposób traktowaæ bliŸnich.
Cz³owiek, który sam ci¹gle doœwiadcza mi³osierdzia od Boga, jeœli chce byæ
jak najwierniejszym Jego obrazem, powinien tak¿e „dawaæ mi³osierdzie”. To tak¿e bêdzie wyrazem sprawiedliwoœci: skoro sam codziennie otrzymuje darmowe
przebaczenia win od Boga, to w duchu sprawiedliwoœci jest to samo winny innym ludziom. W tym sensie bycie cz³owiekiem mi³osiernym jest równoznaczne
z byciem sprawiedliwym. Mi³osierdzie powinno wiêc wyra¿aæ siê wobec wszystkich, nawet najwiêkszych zbrodniarzy, nawet wobec terrorystów, z którymi trudno jest wejœæ w dialog i którzy – z punktu widzenia „bezdusznej” sprawiedliwoœci – zas³uguj¹ jedynie na œmieræ.
***
Nie ma w¹tpliwoœci, ¿e akty terroryzmu, jako zbrodnie przeciwko cz³owiekowi i ca³ej spo³ecznoœci, zas³uguj¹ na surow¹ karê. Nie wydaje siê jednak, aby
dobrym rozwi¹zaniem by³a kara œmierci. Wskazuj¹ na to ju¿ analizy antropologiczno-spo³eczne, zaœ spojrzenie z perspektywy wiary, nadziei i mi³oœci potwierdza, a nawet wzmacnia to przekonanie. Trzeba wyraŸnie powiedzieæ, ¿e takie
spojrzenie wcale nie ³agodzi winy zbrodniarza, ale pozwala inaczej widzieæ jego
osobê. Nakazuje ono skupiæ siê nie tyle na samym czynie, co na cz³owieku dokonuj¹cym go: dostrzec wartoœæ jego ¿ycia jako daru Boga i Jego „w³asnoœci”,
z ufnoœci¹ daæ mu szansê na przemianê i w duchu mi³oœci mi³osiernej pochyliæ
siê nad zbrodniarzem jako „zagubionym bratem”, którego nale¿y otoczyæ mi³oœci¹, jaka ze sprawiedliwoœci nale¿y siê wszystkim ludziom.
SUMMARY
Capital Punishment in Times of Terrorism. Aretological Analyses
Acts of terrorism, as crimes against a human being and all the community should be severely
punished. However, the death sentence does not seem to be a good solution. Following faith, hope
and love strengthens this conviction. It helps to focus not on the deed itself but on the human being
committing it: makes us notice the value of his life as God’s gift, give him a chance to change with
238
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
trust, and in the spirit of merciful love perceive the criminal as a “lost brother”, who should be
treated with love that all people deserve on account of justice.
Key words
capital punishment, terrorism, theological virtues, mercy
S³owa kluczowe
kara œmierci, terroryzm, cnoty teologalne, mi³osierdzie
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU. ANALIZY ARETOLOGICZNE
239
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
Sprawozdania
„AGNOSTYCYZM WYZWANIEM DLA WSPÓ£CZESNEJ EUROPY”.
OCENA MORALNA W ROZUMIENIU RELIGII MONOTEISTYCZNYCH.
KONFERENCJA NAUKOWA SEKCJI TEOLOGII MORALNEJ UKSW
Warszawa, 5 maja 2008 roku
Corocznie na pocz¹tku maja Sekcja Teologii Moralnej Wydzia³u Teologicznego
Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie organizuje konferencjê
naukow¹, której temat na ogó³ odwo³uje siê do wspó³czesnych wyzwañ teologicznomoralnych. Maj¹c œwiadomoœæ specyfiki globalizuj¹cego siê œwiata, do wspólnej
refleksji naukowej od kilku lat zapraszani s¹ tak¿e przedstawiciele innych wyznañ
chrzeœcijañskich lub religii monoteistycznych. Potwierdzeniem tego jest chocia¿by konferencja, która odby³a siê w 5 maja bie¿¹cego roku, poœwiêcona problematyce agnostycyzmu we wspó³czesnej Europie, w której obok teologów moralistów UKSW udzia³
wziêli tak¿e: Burt E. Schuman (Naczelny Rabin, Beit Warszawa, Towarzystwo Kultury ¯ydowskiej) i dr Tomasz Stefaniuk (Przewodnicz¹cy Oddzia³u Lubelskiego Ligii
Muzu³mañskiej w RP).
Refleksjê naukow¹ poprzedzi³a czêœæ poœwiêcona ks. prof. dr. hab. Stanis³awowi
Olejnikowi, który przez dziesi¹tki lat zwi¹zany by³ z Akademi¹ Teologii Katolickiej,
stanowi¹c jeden z jej filarów1.
Uczestników konferencji powita³ ks. prof. dr hab. Marian Graczyk, kierownik Sekcji Teologii Moralnej UKSW, a oficjalnego otwarcia dokona³ Rektor UKSW ks. prof. dr
hab. Ryszard Rumianek. Ksi¹dz Rektor, wrêczaj¹c ks. prof. S. Olejnikowi list gratulacyjny, wyrazi³ uznanie i wdziêcznoœæ za jego wieloletnie zaanga¿owanie w pracê naukowodydaktyczn¹ w ATK i rozwój teologii moralnej w Polsce. Nastêpnie Ksi¹dz Rektor po1
Podobne wydarzenie mia³o miejsce w UKSW w 2000 roku, kiedy to wspólnie z ks. prof.
Stanis³awem Olejnikiem œwiêtowaliœmy 80. rocznicê urodzin i 50. rocznicê pracy naukowej. Owocem tego spotkania naukowego jest publikacja: Przemoc i terror. Ksi¹¿ka dedykowana Ksiêdzu
Profesorowi Stanis³awowi Olejnikowi w 80t¹ rocznicê urodzin i 50t¹ rocznicê pracy naukowej, red.
P. Góralczyk, J.A. Sobkowiak, Warszawa 2001.
240
SPRAWOZDANIA
wita³ prelegentów, przyby³ych goœci i przedstawicieli mediów, a tak¿e licznie zgromadzonych studentów. Nastêpnie g³os zabra³ Dziekan Wydzia³u Teologicznego UKSW ks.
prof. dr hab. Roman Bartnicki. Dokonuj¹c wprowadzenia, podkreœli³ wagê podejmowanego w ramach tej konferencji problemu. Odwo³uj¹c siê do myœli Jana Paw³a II, Ksi¹dz
Dziekan zauwa¿y³, ¿e wspó³czeœnie dostrzega siê próbê wymazania z pamiêci Europy jej
chrzeœcijañskiego dziedzictwa, praktyczny agnostycyzm i indyferentyzm religijny. Wielu
ludzi ¿yje tak, jakby Bóg nie istnia³. Pojawia siê pokusa budowania miasta ludzi bez
Boga czy wprost przeciw Niemu. Dlatego tak cenna jest inicjatywa podjêta przez Sekcjê
Teologii Moralnej UKSW, aby wraz z przedstawicielami innych religii, z pe³nym poszanowaniem opcji religijnych i œwiatopogl¹dowych pochyliæ siê nad tym problemem. Na
koniec wprowadzenia Ksi¹dz Dziekan skierowa³ swoje s³owa ku ks. prof. S. Olejnikowi,
podkreœlaj¹c jego niezwyk³y wk³ad w historiê Polskiego Koœcio³a, teologii i naszej uczelni. Przypomnia³ te¿ nadanie ks. Stanis³awowi Olejnikowi tytu³u Doctora honoris causa
Papieskiego Wydzia³u Teologicznego we Wroc³awiu, podkreœlaj¹c, ¿e równie¿ niniejsze
spotkanie ma byæ form¹ uczczenia osoby i dokonañ Ksiêdza Profesora. Witaj¹c wszystkich zebranych i dokonuj¹c zapowiedzi pierwszego referatu, Ksi¹dz Dziekan wyrazi³
wdziêcznoœæ ks. prof. Marianowi Graczykowi za zorganizowanie tej konferencji.
Referat zatytu³owany: „Ks. prof. dr hab. Stanis³aw Olejnik – cz³owiek, kap³an, teolog i moralista”, ks. prof. Marian Graczyk rozpocz¹³ od przypomnienia, i¿ w tym roku
ks. prof. Stanis³aw Olejnik obchodzi 88. rocznicê urodzin i 58-lecie pracy naukowej. Ju¿
w pierwszych s³owach prelegent zauwa¿y³, ¿e ks. Jubilat nale¿y do czo³ówki najwybitniejszych polskich teologów prze³omu wieku, dlatego te¿ warto zastanowiæ siê nad rysem charakteryzuj¹cym jego dzia³alnoœæ naukow¹ i przes³aniem dla kolejnych pokoleñ
teologów moralistów. Tak postawiony cel ks. prof. Graczyk realizowa³ poprzez ukazanie
¿ycia ks. prof. Olejnika i analizê myœli teologicznej zawartej w jego dzie³ach. Za podstawowy rys, jakim zosta³a naznaczona myœl teologicznomoralna ks. Olejnika, ks. Graczyk uzna³ myœl soborow¹ wyra¿on¹ w numerze 16. Dekretu o formacji kap³añskiej
o potrzebie refleksji nad prawd¹ przes³ania ewangelicznego. Prawd¹, która dla ks. Olejnika ma przede wszystkim charakter normatywny i egzystencjalny: Tylko wolnoœæ podporz¹dkowana prawdzie prowadzi osobê ku jej prawdziwemu dobru, a dobrem osoby
jest istnienie w prawdzie i czynienie prawdy. Myœl ta ma szczególne znaczenie w perspektywie kultury wspó³czesnej naznaczonej zagubieniem, w której czêsto dokonuje
siê prób zniewolenia w imiê domniemanej wolnoœci. Dzisiejszy cz³owiek poddaje
w w¹tpliwoœæ zbawcz¹ moc prawdy, a decyzjê o tym, co dobre, a co z³e, pozostawia
wolnoœci pozbawionej obiektywizmu. Relatywizm zaœ prowadzi do braku zaufania
w m¹droœæ Boga, który poprzez prawo moralne kieruje cz³owiekiem. Konsekwentnie
prawu Bo¿emu przeciwstawia siê etykê sytuacyjn¹. Stwarza to koniecznoœæ powrotu
do œcis³ej refleksji etycznej w Koœciele, ukazuj¹cej specyfikê dobra i z³a moralnego:
redukowanie moralnej wartoœci postêpowania wobec stworzeñ do zamiaru poprawiania rzeczywistoœci w jej wymiarach pozaetycznych, w rezultacie oznacza zburzenie samego pojêcia moralnoœci – podkreœla ks. Graczyk.
Nie mo¿na zapominaæ, ¿e prawo moralne w cz³owieku jest wyrazem jego stworzenia przez Boga. Zanegowanie norm obowi¹zuj¹cych niezale¿nie od okolicznoœci,
SPRAWOZDANIA
241
prowadzi do negacji prawdy osoby i niezmiennej natury cz³owieka pochodz¹cej od
stwórczej M¹droœci, nadaj¹cej miarê wszelkiej rzeczywistoœci. Kryzys etyki jest testem
kryzysu antropologii, który bierze siê z odrzucenia prawdziwie metafizycznego myœlenia. Oderwanie od siebie tych trzech p³aszczyzn: etycznej, antropologicznej i metafizycznej jest powa¿nym b³êdem.
Ksi¹dz Olejnik uprawia³ przede wszystkim etykê objawienia – choæ dostrzega³ tak¿e koniecznoœæ etyki filozoficznej i czêsto do niej powraca³ – bowiem tylko odniesienie do faktu stworzenia i odkupienia mo¿e daæ ostateczn¹ odpowiedŸ na stawiane przez
cz³owieka pytanie o charakterze moralnym. St¹d wynika szczególna kompetencja przys³uguj¹ca Urzêdowi Nauczycielskiemu Koœcio³a, któremu teolog winien jest pos³uszeñstwo – co wyjaœnia³ i czego zawsze przestrzega³ ks. prof. Olejnik.
Bogaty dorobek pisarski Ksiêdza Profesora œwiadczy o ogromnej wiedzy teologicznej, g³êbokim zainteresowaniu doktryn¹ Soboru Watykañskiego II i prób¹ skutecznego przekazania jej wspólnocie Koœcio³a. ¯ycie i dzie³o ks. prof. Stanis³awa Olejnika
s¹ równie¿ przyk³adem odpowiedzialnoœci za ¿ycie Koœcio³a tak¿e w spo³eczeñstwie
œwieckim, w duchu przekonania, ¿e teologia rodzi siê ze œwiadectwa pochodz¹cego od
Chrystusa. Jest to wyzwanie stoj¹ce przed ka¿dym wspó³czesnym teologiem. Teolog
z racji swego powo³ania musi ¿yæ intensywn¹ wiar¹ i zawsze ³¹czyæ badania naukowe
z modlitw¹ – podkreœli³ Prelegent – tylko w ten sposób nabierze w³aœciwego dystansu,
aby móc oceniæ w³asn¹ refleksjê i docieraæ do prawdy. W³aœciwie rozumiana teologia
wymaga pokory, otwartoœci i gotowoœci do modyfikacji w³asnych opinii, czego przyk³adem jest i czego zawsze naucza³ ks. Jubilat.
Nastêpnie g³os zabra³ ks. prof. dr hab. Stanis³aw Olejnik. Podziêkowa³ za wiele
ciep³ych s³ów, jakie pad³y pod jego adresem. Jego wypowiedŸ mia³a charakter osobistej refleksji, której swoistym mottem sta³o siê stwierdzenie: Jestem szczêœliwy, poniewa¿ nie min¹³em siê z moim powo³aniem. Ksi¹dz Olejnik rozpocz¹³ od wspomnieñ
zwi¹zanych z okresem trudnej pracy duszpasterskiej w diecezji w³oc³awskiej. Przywo³ywa³ tak¿e nazwiska profesorów, którzy w jakiœ sposób wp³ynêli na kszta³towanie siê
jego warsztatu naukowego i myœlenia teologicznego (ks. prof. A. Borowski, ks. prof.
Z. Kozubski, ks. prof. Iwanicki, ks. prof. E. D¹browski, ks. prof. W. Kwiatkowski, prof.
W. Tatarkiewicz, prof. M. Ossowska). Wszystkie wymienione osoby cechowa³a wyrazistoœæ i wymagaj¹ce, a jednoczeœnie ¿yczliwe podejœcie do studenta – wybitni uczeni
i wspaniali ludzie – jak puentuje ks. Olejnik – przy swojej wielkoœci byli jednoczeœnie
bardzo skromni, nie obnosili swojej wielkoœci. Zwraca³ uwagê na potrzebê rozwoju duchowego, który powinien towarzyszyæ rozwojowi intelektualnemu i tu jego wzorem byli
przyjaciele – zwykli, proœci ksiê¿a, których charakteryzowa³a ogromna gorliwoœæ.
Swoje wspomnienia Ksi¹dz Jubilat zakoñczy³ przywo³aniem przyjaŸni z Karolem
Wojty³¹ – Janem Paw³em II i zakoñczy³ kilkoma anegdotami z ich wspólnych spotkañ.
Przez wszystkie te s³owa przebija³a wielka radoœæ ¿ycia, pokora i otwartoœæ na drugiego cz³owieka, który swoj¹ osob¹ potrafi ubogaciæ tego, z którym siê spotyka.
Czêœæ pierwsz¹ uwieñczy³o odczytanie i wrêczenie ks. prof. Olejnikowi listu gratulacyjnego od Rady Wydzia³u Teologicznego UKSW, a od Sekcji Teologii Moralnej
pami¹tkowej ikony i kwiatów od studentów Ko³a Naukowego Studentów Teologii.
242
SPRAWOZDANIA
Czêœci drugiej, dotycz¹cej ju¿ bezpoœrednio tematu tegorocznej konferencji naukowej, przewodniczy³ bp. prof. dr hab. Andrzej F. Dziuba. Po krótkim wprowadzeniu
ukazuj¹cym pochodzenie i z³o¿onoœæ terminu agnostycyzm, przedstawi³ on prelegentów: ks. dra Jaros³awa A. Sobkowiaka (UKSW), Burta E. Schumana (Naczelny Rabin,
Beit Warszawa, Towarzystwo Kultury ¯ydowskiej), dra Tomasza Stefaniuka (Przewodnicz¹cy Oddzia³u Lubelskiego Ligii Muzu³mañskiej w RP) i ks. dra Krzysztofa Kietliñskiego (UKSW).
Pierwszy z wyg³oszonych referatów zatytu³owano: Granice wiary i niewiary –
perspektywa teologicznomoralna. Jego autor, ks. dr Jaros³aw Sobkowiak, rozpocz¹³
swoj¹ refleksjê od kwestii metodologicznych, wyjaœniaj¹c przyjêty w wyst¹pieniu klucz
interpretacyjny. Ju¿ na wstêpie ks. Sobkowiak zauwa¿y³, i¿ nie mo¿na mówiæ o wierze
czy niewierze poza obszarem poznania, bowiem zarówno wiara, jak i niewiara, warunkowane s¹ wolnym wyborem cz³owieka jako podmiotu poznaj¹cego. Tak wiêc problem
agnostycyzmu dotyka samego problemu poznania, a dok³adniej jego mo¿noœci. Odwo³uj¹c siê do myœli œw. Tomasza, ¿e poznaæ mo¿na tylko to, co jest, a granic¹ poznania
jest brak istnienia, Prelegent zaznaczy³, i¿ w swojej refleksji nad podjêtym tematem
ograniczy siê do tego, co jest/mo¿e byæ przedmiotem poznania w ramach realizmu
poznawczego. W myœl tego za³o¿enia niemo¿noœæ istnienia, jako jedyn¹ przeszkodê
poznania, nale¿a³oby udowodniæ w oparciu o racjonalne argumenty. Na tym fundamencie ks. dr Sobkowiak postawi³ wstêpne pytanie o granicê wiary. W odpowiedzi wskaza³ na Boga nieznanego. W Dziejach Apostolskich jego o³tarz wykorzysta³ œw. Pawe³
jako swoisty punkt odniesienia w mowie na ateñskim Areopagu, co mo¿na interpretowaæ jako próbê pokonania tej granicy poprzez ukazanie, ¿e skoro Bóg Paw³a wpisuje
siê w ateñskie rozumienie bóstwa, to nie nale¿y Go odrzucaæ.
Nastêpnie Autor referatu skupi³ siê na definicji s³owa „agnostycyzm” ze szczególnym uwzglêdnieniem agnostycyzmu religijnego opieraj¹cego siê na przekonaniu
o ograniczonoœci lub niedoskona³oœci poznania Boga przez stworzenia rozumne. (Zaznaczy³ równie¿, ¿e nie mo¿na uto¿samiaæ agnostycyzmu ze sceptycyzmem, bowiem
ten drugi ogranicza siê do w¹tpienia w wartoœæ poznania ludzkiego i jego kryteriów.)
Agnostycyzm religijny ukazuje niepoznawalnoœæ rzeczywistoœci ponadzjawiskowej
i w ten sposób prowadzi do negacji poznawalnoœci Boga. Przekonanie o tym, ¿e rozum
ludzki nie mo¿e ukszta³towaæ pozytywnego i obiektywnego s¹du o naturze Boga, zbiega siê z tzw. teologi¹ negatywn¹ (o Bogu mo¿na twierdziæ tylko to, czym nie jest). Co
wiêcej, w samej teologii mo¿na mówiæ o swoistym agnostycyzmie czêœciowym i tu
ks. Sobkowiak przywo³uje adekwatne stwierdzenia Pseudo-Dionizego Areopagity, nominalizmu filozoficznego, przedstawicieli teologii liberalnej i modernizmu, R. Bultmanna czy H. de Lubaca.
Po analizach wstêpnych Prelegent przeszed³ do meritum, formu³uj¹c cel swojej
refleksji teologicznomoralnej jako próbê okreœlenia, czym jest akt wiary, czym jest wiara i jak¹ na tej podstawie mo¿na by zbudowaæ definicjê wiary.
W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie: czym jest akt wiary?, ks. Sobkowiak siêgn¹³ po refleksjê œw. Augustyna i œw. Tomasza, a dalej Soboru Watykañskiego I i II.
Z przywo³anych myœli przebija rola woli w poznaniu Boga, której nie os³abia nawet
SPRAWOZDANIA
243
wiara jako dar ³aski. Zatem za niezbêdny czynnik poznania Boga nale¿y uznaæ woln¹
wolê, natomiast brak woli jest owocem uprzedzeñ, intelektualnego lenistwa itp., nie
zaœ wynikiem przeœwiadczenia o intelektualnej niepoznawalnoœci. Konsekwentnie niewiara jest nie tyle nie-wiar¹, bo ta zaprzecza³aby istnieniu aktu wiary, co raczej brakiem wiary (brakiem pozytywnego przedmiotu poznania). Brak zaœ nie jest niepoznawalnoœci¹, lecz tylko przeszkod¹ w poznaniu, i dotyczy bardziej podmiotu poznaj¹cego
ni¿ przedmiotu poznania – skonkludowa³ Prelegent.
W kolejnym punkcie swojego przedstawienia, ks. Sobkowiak dotkn¹³ sedna swojego wyst¹pienia, tj. granic wiary i niewiary. Wskaza³ piêæ podstawowych granic wiary: 1) ró¿nicê w sposobie poznania rozumowego i poznania w wierze – Osoba [Bóg]
nie mo¿e byæ poznana na drodze eksperymentu i weryfikacji, a jedynie w akcie otwarcia siê na poznaj¹cego. Wiara nie wynika z oczywistoœci poznania, lecz z zaufania
Bogu; 2) rozum, który poznaje niejasno, jakby w zwierciadle; 3) kryzys antropologiczny, szczególnie na p³aszczyŸnie relacji cz³owiek – Bóg, któremu przes³u¿yli siê m.in.
Kartezjusz, Pascal i Kant; 4) ludzk¹ pychê; 5) brak w¹tpienia, który sprawia, ¿e wiara
nie mo¿e byæ ¿ywa.
Na przeciwleg³ym biegunie umiejscowi³ szeœæ granic niewiary: 1) przepaœæ nie do
przezwyciê¿enia spowodowana pojêciem o nadprzyrodzonym charakterze wiary – niewierz¹cy, w imiê odrzucenia porz¹dku nadprzyrodzonego, nie s¹ w stanie go przyj¹æ,
a wierz¹cy z niego zrezygnowaæ (przytacza za J. Woleñskim); 2) intelektualn¹ uczciwoœæ – z obszarów poznania wykreœla siê p³aszczyznê wiary i religijnoœci; 3) zgodê na
niepokój serca i samotnoœæ zamiast rezygnacji z pytañ trudnych w imiê spokoju;
4) brak zaanga¿owania; 5) brak woli przezwyciê¿enia subiektywizmu (s³aby podmiot
i s³abe myœlenie G. Vattimo); 6) pos³uszeñstwo prawdzie w p³aszczyŸnie odpowiedzialnoœci moralnej – lêk przed odpowiedzialnoœci¹ prowadzi do zast¹pienia s³owa odpowiedzialnoœæ s³owem niepoznawalnoœæ.
Wobec tego zaproponowa³ przyjêcie wiary w¹tpi¹cych jako dyskretnej obecnoœci
Boga w historii cz³owieka, która z jednej strony uznaje w pokorze, ¿e nie mo¿na zmusiæ siê do ufnoœci wobec Boga, a z drugiej nie pozostaje bierna: W w¹tpieniu pozostaje
jednak dyskretna lektura Biblii, wychodzenie poza rutynê codziennoœci, inicjatywy charytatywne, szeroko pojêta otwartoœæ na drugiego. To, co rozpoczyna siê jako bliskoœæ
z cz³owiekiem, prowadzi ostatecznie do bliskoœci z Bogiem, który bez cz³owieka by³by
Bogiem odleg³ym i bezosobowym.
Koñcz¹c swoje wyst¹pienie, ks. Sobkowiak podkreœli³, ¿e agnostycyzm istnieje
tylko na p³aszczyŸnie teoretycznej, bowiem w praktyce zawieszenie opinii w kwestii
istnienia Boga prowadzi do praktycznego ateizmu. Niepoznawalnoœæ mo¿na bowiem
myœleæ, ale nie mo¿na ni¹ ¿yæ.
Judaizm liberalny a wyzwania wspó³czesnego sekularyzmu to tytu³ referatu, o którego wyg³oszenie poproszono Burta E. Schumana – przedstawiciela judaizmu liberalnego
(z ang. t³umaczy³ ks. dr W. Kluj). Prelegent rozpocz¹³ od podziêkowania Sekcji Teologii
Moralnej UKSW za zaproszenie i stwierdzi³, ¿e zarówno agnostycyzm, jak
i sekularyzm stanowi¹ niezwykle z³o¿ony problem i wyzwanie i to nie tylko wspó³cze-
244
SPRAWOZDANIA
œnie, ale ju¿ od okresu po holokauœcie. Rabin zauwa¿y³, ¿e wszystkie ruchy i ideologie,
takie jak walcz¹cy sekularyzm, agnostycyzm czy autonomizm, nie istniej¹ w pró¿ni
i odrzucenie religii nie prowadzi w istocie do jej braku, ale do wprowadzenia religii
zastêpczej – substytutu religii. Ka¿da z nich posiada wiêksze lub mniejsze dogmaty,
mity i bóstwa. Absolutne prawa etyczne i moralne s¹ zastêpowane etyk¹ sytuacyjn¹,
relatywizmem moralnym lub równowa¿noœci¹ moraln¹. Pocz¹tków tego zjawiska mo¿na dopatrzeæ siê w póŸnym wieku XIX i pierwszej czêœci XX w ruchach takich jak
marksizm, freudyzm, scjentyzm, behawioryzm itp. Jednak to w czasie II wojny œwiatowej i po niej œwieckie surogaty religii rozwinê³y siê jako czêœæ wspó³czesnej myœli
Zachodu. Stawiaj¹ one wyzwanie ideologiczne wszystkim religiom. ¯ydowscy reformatorzy XIX wieku i ich kantyjscy i neokantyjscy chrzeœcijañscy wspó³filozofowie
wierzyli, ¿e rola rytua³u religijnego i dogmatu mo¿e zostaæ zminimalizowana na korzyœæ powszechnych etycznych zasad, bowiem z samej natury cz³owieka wynika zdolnoœæ poznania tych zasad. Samo s³owo autonomos oznacza prowadzenie siebie samego wed³ug tych powszechnych praw. Widaæ to wyraŸnie w perspektywie dwóch najwiêkszych racjonalistów ¿ydowskich wczesnego XX w.: Hermanna Cohena i Leo
Becka, którzy wierzyli w judaizm jako najczystsz¹ formê etycznego monoteizmu. Przekonanie to nie wytrzyma³o zderzenia z okrucieñstwem I i II wojny œwiatowej i jej nastêpstwami.
Nastêpnie Prelegent dokona³ omówienia konkretnych ideologii i pr¹dów, które
potwierdzaj¹ wczeœniej postawion¹ tezê, i¿ odrzucenie religii prowadzi do zast¹pienia jej surogatem religii. I tak wskaza³ na marksizm, egzystencjalizm, logiczny pozytywizm i scjentyzm, behawioryzm naukowy, wiarê w psychoanalizê, ale tak¿e demokracjê, która nierzadko przyjmuje kszta³t ideologii ekonomicznej. Odwo³uj¹c siê
do myœlicieli ¿ydowskich, Rabin Schuman pokaza³, i¿ wszystkie one niejako uzbrajaj¹ siê w elementy charakterystyczne dla religii, tj. tworz¹ swoje bo¿ki, œwi¹tynie,
nauczanie… Jednoczeœnie sytuuj¹ moralnoœæ normatywn¹ poza relacj¹ miêdzy Bogiem a cz³owiekiem, szukaj¹c dla niej wyjaœnienia w relacjach spo³ecznych, postêpie naukowym, naturze itd.
Burt E. Schuman podkreœli³, ¿e jako przedstawiciele judaizmu liberalnego nie odrzucaj¹ postêpu, technologii, zaanga¿owania w œwiecie spo³ecznym itd., ale w tym
œwieckim spo³eczeñstwie powinni zachowaæ gorliwoœæ proroków. Nie s¹ te¿ dogmatystami religijnymi, przyjmuj¹cymi wszystko bez stawiania pytañ, ale staraj¹ siê ¿yæ
w tej wieloznacznej i ambiwalentnej rzeczywistoœci. W ca³ej historii ¿ydowskiej kontrast jest czymœ istotnym. Dla liberalnych ¯ydów wezwanie do spo³ecznej sprawiedliwoœci i poszanowania ludzkich praw (g³os kobiet, kwestie rasowe, etniczne…) w spo³eczeñstwie œwieckim jest g³oœnym wezwaniem (jak w czasach proroków), którego nie
mo¿na zlekcewa¿yæ. Ka¿dy sam musi okreœliæ, kto dla niego jest wyznacznikiem –
cz³owiek czy Bóg. Opowiadaj¹c siê za cz³owiekiem, bêdziemy nara¿eni na ró¿ne standardy, a wybieraj¹c Boga uznajemy, ¿e to On okreœla standardy praw.
Kolejnym prelegentem, któremu oddano g³os, by³ dr Tomasz Stefaniuk, który ukaza³ zjawisko agnostycyzmu widziane z perspektywy islamu (Agnostycyzm a islam).
Rozpocz¹³ od stwierdzenia, ¿e równie¿ wœród przedstawicieli islamu dostrzega siê nie-
SPRAWOZDANIA
245
bezpieczeñstwo budowania cywilizacji bez Boga i religii. Przywo³a³ osobê tureckiego
intelektualisty Haruna Yahyê, który usi³uje zwalczaæ fa³szywe ideologie prowadz¹ce
do rozszerzania siê niewiary w Boga. H. Yahya mówi o zjawisku areligijnej religii
i religii anty-religijnoœci, których elementem jest zarówno ateizm, jak i agnostycyzm.
Dr T. Stefaniuk, przywo³uj¹c specyfikê agnostycyzmu, postawi³ sobie za cel ukazanie, i¿ w ostatecznoœci rozum ludzki, pozostawiony samemu sobie, jest zasad¹ niewystarczaj¹c¹ i musi oprzeæ siê na Objawieniu; ponadto bêdzie to omówienie mo¿liwoœci osi¹gniêcia wiedzy pewnej, jak i krytyczna analiza agnostycyzmu (przede wszystkim agnostycyzmu religijnego) – z czysto islamskiej perspektywy tj. Koranu i hadisów
(wypowiedzi Mahometa). Jako, ¿e Koran nie zna pojêcia agnostycyzmu, a zatem nie
zawiera wersetów, które mo¿na by uznaæ za bezpoœredni¹ odpowiedŸ, autor przedstawienia skupi³ siê na ukazaniu koranicznych argumentów przemawiaj¹cych za mo¿liwoœci¹ uzyskania przez cz³owieka wiedzy pewnej, co de facto – zgodnie z nauczaniem
islamu – odmawia agnostycyzmowi racji bytu.
Po zacytowaniu i omówieniu ca³ego szeregu cytatów pochodz¹cych z Koranu
i hadisów, Prelegent podkreœli³, ¿e w islamie cz³owiek nie tylko ma mo¿liwoœæ zdobycia wiedzy, ale jest to wrêcz jego obowi¹zek i to obowi¹zek religijny. Islam nie
stawia w opozycji prawdziwej wiary i prawdziwej wiedzy, a tym, co je ró¿ni¹, jest
Ÿród³o pochodzenia. Wed³ug nauczania islamu, sama wiara jest zreszt¹ czymœ mniej
znacz¹cym ni¿ prawdziwa wiara i prawdziwa wiedza po³¹czone w jedno; innymi s³owy, Bóg jest zadowolony z ludzi wierz¹cych, lecz jeszcze bardziej – z tych ludzi wierz¹cych, którzy zdobyli (zdobywaj¹) wiedzê. Nale¿y zaznaczyæ, ¿e choæ cz³owiek ma
mo¿liwoœæ poznania wiedzy pewnej, to nie jest to wiedza pe³na, absolutna, bo taka
przys³uguje jedynie Bogu, dlatego cz³owiek powinien opieraæ siê na Objawieniu
przekazywanym przez œwiête ksiêgi i proroków. Islam pokazuje, ¿e cz³owiek nie
musi wybieraæ pomiêdzy religijnoœci¹ a œwiatopogl¹dem prawdziwie naukowym, czego dowodem s¹ pokolenia islamskich uczonych. Zgodnie z nauczaniem islamu zarówno wiedza, jak i wiara maj¹ czyniæ ¿ycie cz³owieka doskonalszym, a tak¿e zbli¿aæ
cz³owieka do Boga. Koñcz¹c swoje wyst¹pienie, dr Tomasz Stefaniuk stwierdzi³: Islam odrzuca materializm, skrajny naturalizm, ateizm, agnostycyzm etc. Zgodnie
z wersetami Koranu, ateiœci oraz zwolennicy œwiatopogl¹du materialistycznego s¹
w wielkim zb³¹dzeniu; ich stanowisko nie opiera siê na ¿adnej wiedzy. Stanowi¹ one
zagro¿enie dla szczêœcia cz³owieka.
Katolickie spojrzenie na zjawisko agnostycyzmu przedstawi³ ks. dr Krzysztof Kietliñski. By³ to jednoczeœnie ostatni z wyg³oszonych referatów, a zatytu³owany: Zjawisko agnostycyzmu w dokumentach Koœcio³a katolickiego. Prelegent rozpocz¹³ od nakreœlenia wspó³czesnego kontekstu kulturowego, który charakteryzuje przekonanie,
i¿ odejœcie od Boga i duchowoœci religijnej stanowi oznakê postêpu cywilizacyjnego.
Nastêpnie krótko wyjaœni³, na czym polega zjawisko agnostycyzmu i jakie s¹ jego filozoficzne Ÿród³a.
Kierunek refleksji prowadzonej przez ks. Kietliñskiego wyznaczy³y cztery istotne
determinanty omawianego zjawiska, na jakie wskazuj¹ zarówno szeroko przywo³ane
w wyst¹pieniu dokumenty Koœcio³a, jak i obserwacje socjologów: 1) przesadny racjo-
246
SPRAWOZDANIA
nalizm – pocz¹tkowo to ideologie tj. marksizm spycha³y religiê do sfery prywatnej,
obecnie mówienie o Bogu czy religii na forum publicznym traktowane jest jako niepoprawne politycznie i nienaukowe; 2) subiektywizacja wiary – wielu chrzeœcijan wybiera spoœród zasad wiary to, co odpowiada ich potrzebom religijnym, lekcewa¿¹c kompleksow¹ naukê Koœcio³a, zauwa¿a siê warunkow¹ przynale¿noœæ do Koœcio³a, moralnoœæ wybiórcz¹; niepokoi ignorancja religijna samych wierz¹cych, czy fa³szywie
rozumiany pluralizm teologiczny, kulturowy i duszpasterski; skrajny indywidualizm
i egoizm zwalnia z odpowiedzialnoœci za innych, prowadzi do relatywizmu; 3) ateizm
praktyczny i egzystencjalny – materialistyczna wizja cz³owieka rodzi konsumpcyjny
styl ¿ycia, a cz³owieka wolny podmiot zamienia w wolnego konsumenta; 4) zjawisko
pog³êbiania siê niesprawiedliwoœci spo³ecznych – ekonomia religi¹ naszych czasów,
pog³êbiaj¹ca siê przepaœæ miêdzy bogatymi a ubogimi. Ks. Kietliñski podkreœli³, i¿:
Wed³ug nauki Koœcio³a rzeczywistym czynnikiem postêpu jest nie tyle wzrost gospodarczy, co rozwój spo³eczeñstwa, na który sk³adaj¹ siê m.in.: dostêp do czystego œrodowiska naturalnego, edukacji, s³u¿by zdrowia, komunikacji i kultury; a wzrost gospodarczy jest jedynie jednym z elementów prawdziwego rozwoju, zaœ rozwi¹zanie ubóstwa to
nie tylko kwestia zapewnienia œrodków do prze¿ycia, ale przede wszystkim potrzeba
zmiany mentalnoœci, kultury i wiedzy biednych.
Podsumowuj¹c, Prelegent zauwa¿y³, ¿e powy¿sze zjawiska nie tylko warunkuj¹ pog³êbiaj¹ce siê zjawisko agnostycyzmu, ale tak¿e wywieraj¹ wp³yw na kierunek rozwoju
¿ycia spo³eczno-religijnego, a tak¿e ograniczaj¹ zdolnoœci i mo¿liwoœci ewangelizacyjne
Koœcio³a. Z drugiej strony zauwa¿a siê wyraŸne zagubienie cz³owieka ¿yj¹cego w takim
œwiecie, polegaj¹ce na poszukiwaniu choæby namiastek duchowoœci i religii, czego przyk³adem jest prawdziwy renesans zabobonów, wró¿ek, magii itp. Na zakoñczenie ks. dr
Kietliñski przywo³a³ pe³ne nadziei s³owa Benedykta XVI: œwiat doradza nam agnostycyzm. Kieruje nas ku przekonaniu, ¿e jesteœmy zbyt mali, ¿e nasz rozum jest zbyt s³aby, by
móc wierzyæ w Boga. Niemniej, w œwiecie tak bardzo podzielonym i niejasnym, miliony
ludzi nadal wierz¹. To jest cud. To jest znak, ¿e Bóg dzia³a wœród nas.
Po wys³uchaniu ostatniego z przewidzianych w ramach konferencji referatu, prowadz¹cy – bp. Andrzej F. Dziuba dokona³ krótkiego podsumowania, w którym stwierdzi³, i¿ z punktu widzenia wszystkich zaprezentowanych stanowisk agnostycyzm jest
postaw¹ nie do przyjêcia, a jego g³ówn¹ przyczynê stanowi brak czytelnego œwiadectwa wierz¹cych. Natomiast mo¿na zaryzykowaæ stwierdzenie, ¿e wszystkie przejawy
agnostycyzmu kumuluj¹ siê w tym, co nazywa siê postmodernizmem. Nastêpnie otwarto dyskusjê, która sta³a siê okazj¹ do zadawania pytañ, wyjaœnienia w¹tpliwoœci, dopowiedzeñ i podziêkowañ.
Spotkanie naukowe, którego tematem by³ agnostycyzm jako wyzwanie dla wspó³czesnej Europy, zakoñczy³ ks. prof. dr hab. Ireneusz Mroczkowski, który podziêkowa³ prelegentom, prowadz¹cemu, organizatorom i wszystkim przyby³ym. Na koniec
odmówiono wspólnie modlitwê Ojcze nasz.
Du¿e zainteresowanie, jakim cieszy³a siê tegoroczna konferencja naukowa zorganizowana przez Sekcjê Teologii Moralnej Wydzia³u Teologicznego UKSW, jak równie¿ wiele pytañ, które pad³y podczas dyskusji, pokazuj¹, jak cenne s¹ tego typu spo-
247
SPRAWOZDANIA
tkania naukowe. Rzeczywistoœæ globalnej wioski, która coraz bardziej staje siê równie¿ udzia³em Polaków, sprawia, ¿e wzrasta nie tylko zainteresowanie, ale równie¿ realna potrzeba bli¿szego wzajemnego poznania doktryny pozosta³ych religii monoteistycznych, bowiem coraz czêœciej ich wyznawcy staj¹ siê naszymi s¹siadami czy
wspó³pracownikami. Jednoczeœnie mo¿na zauwa¿yæ, ¿e popularny obecnie agnostycyzm i jego implikacje moralne jest przez wszystkie religie objawione oceniany jednoznacznie – jako powiêkszaj¹cy zagubienie cz³owieka i jego alienacjê, bowiem oddalenie od Boga owocuje oddaleniem od cz³owieka. W³aœciwa diagnoza tego problemu
mo¿e byæ pierwszym krokiem do jego przezwyciê¿ania.
ANITA SKLEPKOWSKA
UKSW Warszawa
TEOLOGIA MORALNA NA V LUBELSKIM FESTIWALU NAUKI
Du¿a iloœæ informacji, jaka dociera do wspó³czesnych ludzi oraz tempo ¿ycia to
jedne z podstawowych czynników, które sprawiaj¹, ¿e niemo¿liw¹ rzecz¹ jest posiadanie wiadomoœci o wielu sprawach dziej¹cych siê wokó³. Mówi¹c inaczej, sposób funkcjonowania dzisiejszego œwiata sprawia, ¿e – aby coœ (a nierzadko nawet ktoœ) zaistnia³o na rynku (bez wzglêdu, o jaki rynek chodzi) – niezbêdna okazuje siê byæ promocja. Ten swoisty „fenomen promocji” dotyka tak¿e (a w³aœciwie ju¿ na dobre dotkn¹³)
œwiata lub – trzymaj¹c siê zaproponowanego wy¿ej nazewnictwa – rynku nauki. Chodzi tu o w³aœciwie rozumian¹ promocjê wiedzy, która jest ukazaniem jej wartoœci oraz
wskazywaniem oœrodków, w jakich jest ona rzetelnie uprawiana i przekazywana. Jednym ze sposobów tego typu promocji s¹, coraz bardziej popularne w Polsce, festiwale
lub œwiêta wiedzy. Wœród nich jest Lubelski Festiwal Nauki (LFN).
LFN stanowi kilkudniow¹ imprezê, która dla ludzi nauki ma byæ – jak zak³adaj¹
organizatorzy – okazj¹ do zaprezentowania swojego dorobku, przemyœleñ, zainteresowañ naukowych i pozanaukowych w formie nieco «l¿ejszej» oraz do pokazania Uczelni «od wewn¹trz» (www.kul.pl/festiwal). Festiwal tworz¹ rozmaite projekty realizowane w formie konferencji, wyk³adów, prezentacji, dyskusji, pokazów, wystaw, koncertów, warsztatów, konwersatoriów, podczas których, w odpowiedniej formie i jêzykiem
przystêpnym odbiorców, przedstawiane s¹ wyniki badañ prowadzonych w instytucjach
i jednostkach badawczych. Przedsiêwziêcia te najczêœciej odbywaj¹ siê w gmachach
uczelni i innych instytucji prowadz¹cych badania naukowo-dydaktyczne, ale tak¿e w
plenerze. Adresatami festiwalu s¹ uczniowie szkó³ podstawowych, gimnazjów, szkó³
ponadgimnazjalnych i ludzie doroœli. Obok wielu, czasami bardzo szczegó³owych pytañ, na jakie ci wszyscy mog¹ uzyskaæ odpowiedzi, s¹ dwa podstawowe: Czy praca
naukowca mo¿e byæ ciekawa? Czy studia mog¹ byæ realizacj¹ marzeñ? Obok wspomnianych projektów, podczas festiwalu odbywaj¹ siê te¿ ró¿ne targi, wystawy i prezentacje maj¹ce na celu promowanie placówek naukowych, naukowo-dydaktycznych
248
SPRAWOZDANIA
i dydaktycznych oraz innych instytucji, które swoj¹ dzia³alnoœci¹ wspieraj¹, a nierzadko wrêcz umo¿liwiaj¹ w³aœciwe funkcjonowanie tych pierwszych.
W dniach 20-26 wrzeœnia 2008 r. odby³a siê pi¹ta edycja LFN. Instytucj¹, która
w tym roku pe³ni³a funkcjê g³ównego koordynatora, by³ Uniwersytet Medyczny w Lublinie. Motto festiwalu brzmia³o Wiedza lekarstwem duszy. Wœród ponad 430 projektów, jakie zosta³y zrealizowane i w których wziê³o udzia³ niemal¿e 26 000 zarejestrowanych uczestników, znalaz³o siê 7 tematycznie zwi¹zanych z teologi¹. Dla przynajmniej ogólnej orientacji warto przywo³aæ ich tytu³y, które brzmia³y: Internet lekiem na
lêk œmierci?; Rodzinny kr¹g. Jak wydobyæ z rodziny jej si³ê?; Obrazy wiary. Warsztaty
ikonograficzne. Wystawa ikon; Zobaczyæ wiarê – warsztaty ikonologiczne; Pory roku
Antonia Vivaldiego. Miêdzy rozumem a szaleñstwem; In vitro – lekarstwo na bezp³odnoœæ?; W poszukiwaniu lekarstwa na siecioWWWe z@gro¿enia. Autorami i kierownikami tych przedsiêwziêæ byli pracownicy Wydzia³u Teologii KUL, ale w realizacjê
w³¹czali siê tak¿e studenci.
£atwo siê zorientowaæ, ¿e dwa ostanie z wy¿ej wymienionych tytu³ów pozwalaj¹
wpisaæ oznaczone nimi projekty w nurt poszukiwañ teologicznomoralnych, które – jak
mo¿na przypuszczaæ – dla czytelnika niniejszego periodyku, s¹ najbardziej interesuj¹ce. Kierownikiem pierwszego z nich by³ ks. prof. S³awomir Nowosad, zaœ g³ównym
ks. mgr Waldemar Miskiewicz – doktorant w Instytucie Teologii Moralnej KUL.
W festiwalowym serwisie internetowym (www.festiwal.lublin.pl) umieszczono nastêpuj¹c¹ informacjê spe³niaj¹c¹ rolê informacji oraz zachêty do uczestnictwa: W ostatnim czasie w Polsce dyskusja na temat zap³odnienia in vitro sta³a siê wa¿nym tematem. Problem ten wzbudza kontrowersje zarówno w debatach naukowych jak i popularnych dyskusjach, a tak¿e prywatnych rozmowach. Sytuacja ta wrêcz «zmusza» do
tego, aby kwestê zap³odnienia in vitro uczyniæ przedmiotem projektu, w którym zostan¹
przedstawione argumenty zwolenników i przeciwników. Pozwoli to m³odemu inteligentnemu cz³owiekowi uzyskaæ rzeteln¹ wiedzê na temat tego «pal¹cego» problemu. Warto
dodaæ, ¿e nie chodzi tu o «jak¹œ wiedzê», ale o praktyczn¹ wiedzê, któr¹ mo¿na wykorzystaæ w ¿yciu. Na projekt, oprócz krótkiego wyk³adu, z³o¿y³y siê tak¿e prezentacje
multimedialne, film i dyskusja. W pokazie uczestniczy³o oko³o stu osób. Szczególne
zainteresowanie wzbudzi³ wœród nauczycieli przyrody, biologii, etyki, katechezy i przygotowania do ¿ycia w rodzinie. W opiniach, które da³y siê s³yszeæ w festiwalowych
kuluarach, zwrócono uwagê na du¿¹ sprawnoœæ ks. Miœkiewicza w przedstawieniu tego
nie³atwego tematu m³odym s³uchaczom. Podkreœlano tak¿e potrzebê mówienia „ca³ej
prawdy” i „g³êbi problemu” w omawianiu wa¿nych i zarazem kontrowersyjnych kwestii. To równie¿ uznano za „mocny punkt” prezentuj¹cego temat. Nieco na marginesie
warto podkreœliæ, ¿e by³ on jedynym doktorantem-moralist¹, który – we wspó³pracy
z Ksiêdzem Prorektorem Nowosadem – wzi¹³ czynny udzia³ w omawianym tu przedsiêwziêciu.
Drugi projekt, dotycz¹cy problemów moralnych zwi¹zanych z korzystaniem z Internetu, przygotowa³ i przeprowadzi³ czteroosobowy zespó³ pod kierunkiem dra Micha³a Wyrostkiewicza. Obok niego, w sk³ad grupy wszed³ ks. dr Leszek Pintal – rów-
SPRAWOZDANIA
249
nie¿ pracownik KUL oraz dwie studentki czwartego roku teologii: Kinga Fr¹ckowska
i Anna Trzos. To w³aœnie te panie wziê³y na siebie ciê¿ar przeprowadzenia prezentacji,
wyk³adu oraz dyskusji jakie tworzy³y projekt. Aby jak najlepiej scharakteryzowaæ projekt, warto przywo³aæ s³owa jego autorów, którzy w festiwalowym serwisie napisali:
Z komputera umie korzystaæ i korzysta ka¿dy albo prawie ka¿dy. Ale ju¿ nie ka¿dy
i nawet nie prawie ka¿dy wie, czym to mo¿e skutkowaæ? O uzale¿nieniach od internetu
niektórzy s³yszeli, ale przecie¿ to nie jest wszystko – to nie wyczerpuje «siecioWWWych
z@gro¿eñ». Warto je poznaæ, bo sprawa jest powa¿na! Nade wszystko zaœ warto poznaæ lekarstwo przeciwko nim. Warto wiedzieæ co zrobiæ, ¿eby z cz³owieka myœl¹cego
nie staæ siê jedynie «cz³owiekiem klikaj¹cym». Projekt ten nie by³ wiêc prostym wyliczeniem niebezpieczeñstw, na jakie nara¿ony jest internauta ani wskazywaniem na „z³o
nowoczesnoœci”. Osoby prezentuj¹ce, odwo³uj¹c siê do za³o¿eñ antropologicznych,
pokazywa³y te obszary ludzkiej egzystencji, które mog¹ byæ wypaczane przez niew³aœciwe korzystanie z globalnej sieci komputerowej. Tu znowu warto przywo³aæ powtarzane w kuluarach opinie, wed³ug których projekt by³ przeprowadzony „z klas¹, kultur¹ i odpowiedni¹ doz¹ humoru”. W przypadku kilkunastoletnich s³uchaczy, ta ostatnia
kwestia okaza³ siê byæ doœæ istotn¹.
Festiwale nauki s¹ – o czym by³a mowa wy¿ej – w ostatnim czasie coraz bardziej
popularne. Jednak wœród dziedzin, jakie s¹ na nich prezentowane i tym samym promowane, znajduj¹ siê g³ównie nauki empiryczne. Nie ma w¹tpliwoœci, ¿e wyniki badañ
jest ³atwiej przedstawiæ, ni¿ efekty dociekañ humanistów. Nie oznacza to jednak, ¿e
jest to powód, aby ci drudzy w ³atwy sposób „zwalniali siê” z uczestnictwa w tego
typu przedsiêwziêciach. Bez w¹tpienia bowiem dzisiejszy stechnicyzowany i „zekonomizowany” œwiat potrzebuje humanistycznych oraz teologicznych podstaw. Festiwale
nauki s¹ zaœ dobr¹ okazj¹, aby tê wiedzê uzupe³niaæ. Patrz¹c w tym kluczu na obecnoœæ teologii na V LFN, mo¿na stwierdziæ, ¿e opisane wy¿ej projekty spe³ni³y swoj¹
rolê. Pokaza³y bowiem, i¿ teologia to nauka, która pozwala we w³aœciwy sposób widzieæ cz³owieka i ca³y otaczaj¹cy go œwiat. Pokaza³y, ¿e – mówi¹c nieco ¿artobliwie –
to nie jest „prosta nauka o Panu Jezusie i œwiêtych”, jak¹ byæ mo¿e niektórzy znaj¹
z lekcji religii, ale powa¿na i bardzo praktyczna dziedzina wiedzy. Festiwalowe wyst¹pienia teologów sta³y siê wiêc dobr¹ promocj¹ teologii jako nauki, a tak¿e studiów teologicznych. Jako „bardzo doby znak” warto odnotowaæ wypowiedŸ jednej ze studentek prowadz¹cych projekt, która z zadowoleniem stwierdzi³a, ¿e „czu³a siê s³uchana”
zarówno przez m³odzie¿, jak i doros³ych. To przekonanie jeszcze bardziej eksponuje
potrzebê anga¿owania siê teologów w tzw. masowe imprezy promuj¹ce zdrow¹ naukê.
MICHA£ WYROSTKIEWICZ (KUL)
250
RECENZJE
RECENZJE
251
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 4, 2008
Recenzje
Andrzej Bohdanowicz, Integruj¹ca
rola mi³oœci w ¿yciu ma³¿eñskim. Studium na podstawie myœli fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda,
Poznañ 2007, ss. 254
Rozprawa ks. dra Andrzeja Bohdanowicza zatytu³owana: „Integruj¹ca rola
mi³oœci w ma³¿eñstwie. Studium na podstawie myœli fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda” stanowi cenny
wk³ad w promowanie, ma³o do tej pory
znanej, nie tylko zreszt¹ polskiemu czytelnikowi, piêknej i porywaj¹cej, wizji
ma³¿eñstwa znanego niemieckiego fenomenologa Dietricha von Hildebranda
(1889-1977). Wybór autora jest ze wszech
miar uzasadniony, a temat oryginalny –
Dietrich von Hildebrand odegra³ bowiem
znacz¹c¹ rolê w kszta³towaniu siê w teologii katolickiej nowego spojrzenia na
mi³oœæ ma³¿eñsk¹. Uwa¿a siê go za
pierwsz¹ ¿onat¹ osobê œwieck¹, która
wnios³a olbrzymi wk³ad w katolick¹ doktrynê dotycz¹c¹ ma³¿eñstwa.
Rozprawa, licz¹ca 255 stron, sk³ada
siê z siedmiu rozdzia³ów, poprzedzonych
doœæ obszernym wstêpem. Na koñcu znajdziemy zakoñczenie, spis bibliografii oraz
streszczenie w jêzyku angielskim. W rozdziale pierwszym przedstawiono za³o¿enia aksjologiczne etyki fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda i ukazano
ich rolê w zrozumieniu fenomenu mi³oœci. Autor odwo³uje siê w tym celu do
okreœlonych za³o¿eñ epistemologicznych
i ontologicznych, które w istotny sposób
decyduj¹ o strukturze etyki von Hildebranda, o jej przedmiocie oraz ods³aniaj¹
Ÿród³a wiedzy o moralnoœci. Takie podejœcie wydaje siê w pe³ni uzasadnione. Treœci zawarte w tym rozdziale, z uwagi na
doœæ precyzyjny i fachowy jêzyk filozoficzny, mog¹ byæ jednak dla ma³o przygotowanego czytelnika doœæ trudne.
Rozdzia³ drugi jest analiz¹ adekwatnej
odpowiedzi na wartoœæ w ma³¿eñskiej relacji mê¿czyzny i kobiety oraz prób¹ ukazania, ¿e odpowiedŸ, jakiej ma³¿onkowie
sobie udzielaj¹, jest swoist¹ konsekwencj¹
wynikaj¹c¹ z poznania przez nich wartoœci
samej mi³oœci. W dalszych czêœciach (rozdzia³y III, IV) znajdziemy rozwa¿ania dotycz¹ce rozwoju mi³oœci na p³aszczyŸnie
naturalnej oraz szczególnego wyniesienia
mi³oœci ma³¿eñskiej, które dokonuje siê na
p³aszczyŸnie nadprzyrodzonej. Taki uk³ad
treœci rozprawy habilitacyjnej nadaje ca³oœci charakter dynamiczny.
252
RECENZJE
Rozdzia³ pi¹ty stanowi zasadnicz¹
czêœæ niniejszego studium i ukazuje wartoœæ mi³oœci w ¿yciu ma³¿eñskim. Integruj¹ca rola mi³oœci zosta³a tu ukazana
najpierw na p³aszczyŸnie zjednoczenia
wymiaru zmys³owego z duchowym, póŸniej jako rzeczywistoœæ maj¹ca na wzglêdzie dobro ca³ej osoby oraz jako podstawa
trwa³ej wiêzi ma³¿eñskiej. Zaakcentowano koniecznoœæ pielêgnowana i chronienia przez ma³¿onków wspólnoty mi³oœci
– jest to szczególne zadanie dla ma³¿onków, o czym traktuje rozdzia³ szósty.
Ostatni, siódmy rozdzia³ pracy jest doœæ
obszern¹ prób¹ krytycznej oceny koncepcji mi³oœci ma³¿eñskiej w ujêciu Dietricha
von Hildebranda i prowadzi do wielu ciekawych wniosków.
Lektura niniejszej rozprawy, napisanej
dojrza³ym i poprawnym jêzykiem (choæ
sam jêzyk Hildebranda jest doœæ skostnia³y i trudny), dostarcza czytelnikowi wielu
cennych informacji dotycz¹cych ewolucji
spojrzenia na mi³oœæ, ma³¿eñstwo i ludzk¹ p³ciowoœæ w nauczaniu Magisterium.
Nale¿y podkreœliæ oczytanie Autora rozprawy nie tylko w dzie³ach von Hildebranda, ale i w literaturze przedmiotu.
Dowodzi to Jego starannego przygotowania teoretycznego do podjêcia póŸniej dog³êbnej analizy myœli von Hildebranda.
Widaæ, ¿e Autor „czuje” temat i pasjonuje siê nim, unikaj¹c jednoczeœnie subiektywizmu i zbêdnego patosu. Sam¹ koncepcjê pracy uwa¿am za niezwykle trafn¹
– podjêt¹ i zrealizowan¹ we w³aœciwym
momencie. Hildebrandowska wizja mi³oœci i ma³¿eñstwa, przedstawionego jako
najwznioœlejsza komunia typu Ja–Ty, wydaje siê byæ po¿¹danym modelem dla zagubionych chrzeœcijan XXI wieku, szukaj¹cych wskazówek jak ¿yæ. Autor, id¹c za
myœl¹ Hildebranda, oddzielaj¹c znaczenie
od celu ma³¿eñstwa, ukaza³ jak wielk¹
rolê w ma³¿eñstwie odgrywa duchowoœæ.
Jasno ukaza³ te¿ zwi¹zek i wzajemne relacje zachodz¹ce w ma³¿eñstwie miêdzy
mi³oœci¹ i prokreacj¹. Z zaprezentowanych analiz wynika, i¿ mi³oœæ ma niepowtarzalne znaczenie i szczególn¹ wartoœæ,
której nie powinno siê sprowadzaæ jedynie do funkcji prokreacyjnej. Przestaje
byæ ona œrodkiem do celu, jest czymœ,
czego siê pragnie dla niej samej i dobrowolnie ofiarowuje. Wspólnota mi³oœci,
jaka w konsekwencji powstaje, jest jednym z najg³êbszych Ÿróde³ ma³¿eñskiej
jednoœci i gwarantem ludzkiego szczêœcia
na ziemi.
Rozprawa t³umaczy tak¿e racje stoj¹ce za wymogiem nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa i opisuje jednoœæ ma³¿eñsk¹, realizowan¹ poprzez fizyczne zjednoczenie
ma³¿onków, w efekcie którego powstaje
nowa osoba ludzka. W dobie upadku autorytetów, w czasach kryzysu instytucji
ma³¿eñstwa i rodziny, dewaluacji mi³oœci
ma³¿eñskiej, treœci zawarte w rozprawie
mog¹ byæ szczególnego rodzaju wezwaniem do zwrotu ku wartoœciom. Apel ten
jest tym wymowniejszy, i¿ nasz¹ epokê
cechuj¹ antypersonalizm, postêpuj¹ca œlepota na wartoœci, oraz na istotê i godnoœæ
osoby ludzkiej. Otwarcie siê ma³¿onków
na œwiat wartoœci stwarza im szansê wyjœcia z kryzysu, rodzi nadziejê przemiany
dotychczasowego ¿ycia i odkrycia na
nowo jego sensu.
Prezentowane analizy i rozstrzygniêcia filozoficzne dotycz¹ce istoty mi³oœci
ma³¿eñskiej stoj¹ w ca³kowitej opozycji
do naturalistycznych koncepcji mi³oœci.
Autor w sposób jasny dla wspó³czesnego
czytelnika, a zarazem jednoznaczny, ukaza³, i¿ mi³oœæ ma³¿eñska nie jest efektem
dzia³ania popêdów i nie jest wytworem
ludzkiej seksualnoœci – mi³oœæ stanowi
prafundament ¿ycia duchowego osoby
RECENZJE
253
i choæ nie jest dana wprost naszemu poznaniu, to jednak poznawczo dostêpne s¹
nam jej manifestacje. St¹d w analizach
i opisach von Hildebranda widoczna jest
troska, aby odró¿niæ od mi³oœci to, co ni¹
nie jest, co jest tylko jej iluzj¹, b¹dŸ tylko
pozorem mi³oœci, czy te¿ zjawiskiem jej
towarzysz¹cym. Taka metoda uczy precyzji myœlenia oraz respektu dla z³o¿onoœci
materii. Stanowi to zaletê niniejszej rozprawy.
jañskich, do podjêcia wysi³ku do codziennego pielêgnowania mi³oœci, tzn. do w³aœciwego odpowiadania na dar jakim jest
mi³oœæ, to zamierzenia, jakie Autor postawi³ w niniejszej rozprawie, bêd¹ w pe³ni
osi¹gniête.
Warto te¿ podkreœliæ, i¿ Hildebrand
przypisuje istotne miejsce w mi³oœci ma³¿eñskiej nie tylko uczuciom duchowym,
ale tak¿e relacjom cielesnym. Mo¿na nazwaæ Hildebranda ojcem duchowym
katolickiego podejœcia do moralnoœci seksualnej, przezwyciê¿aj¹cego negatywne
i pruderyjne nastawienie do seksualnoœci,
które swoje dope³nienie znalaz³o w teologii cia³a Jana Paw³a II. Takie ujêcie, bardzo istotnego wymiaru ma³¿eñskiego ¿ycia, wydaje siê obecnie szczególnie wa¿ne i godne promocji.
Harriet Bradley, P³eæ, (przek³ad
E. Chomicka), Wydawnictwo Sic!,
Warszawa 2008, ss. 268.
Reasumuj¹c, przedstawione w rozprawie treœci, ich krytyczna ocena oraz wnioski wynikaj¹ce z analizy tekstów Hildebranda dotycz¹cych mi³oœci ma³¿eñskiej,
mog¹ wspó³czesnemu czytelnikowi pomóc na nowo spojrzeæ na mi³oœæ. Przedstawiona rozprawa – twórcza i krytyczna,
stanowi wartoœciowy wk³ad w polsk¹
myœl teologiczno-moraln¹ dotycz¹c¹ fenomenu mi³oœci ma³¿eñskiej. Wiele zawartych w niej myœli mo¿e pomóc czytelnikowi odkryæ piêkno mi³oœci ma³¿eñskiej. Rozprawa jest tak¿e udan¹ prób¹
odpowiedzi na stawiane dziœ postulaty
odnowy teologii moralnej i duchowoœci
chrzeœcijañskiej oraz cennym wk³adem
w upowszechnianie posoborowej wizji
ma³¿eñstwa i rodziny. Jeœli dodatkowo lektura niniejszego studium zachêci czytelnika, szczególnie zaœ ma³¿onków chrzeœci-
STANIS£AW URBAÑSKI
UKSW Warszawa
Fenomen p³ci wzbudza³ i budzi nadal
¿ywe zainteresowanie badaczy ró¿nych
dziedzin nauki. Znajduje swe miejsce
w badaniach biologicznych, antropologicznych, teologicznych, psychologicznych, medycznych i innych. W ostatniej
dekadzie w Polsce szczególne zainteresowanie p³ci¹ wykazuj¹ nauki spo³eczne,
a wœród nich szeroko rozumiana socjologia kultury. Na rynek i do r¹k czytelników trafia wiele pozycji ksi¹¿kowych poœwiêconych p³ci ujmowanej w kategoriach wypracowanych przez tzw. studia
genderowe, zajmuj¹ce siê kulturow¹ determinacj¹ p³ci. Jedn¹ z nich jest recenzowana tu ksi¹¿ka autorstwa Harriet Bradley pt. P³eæ. Ukazuje ona tytu³owe zagadnienie z perspektywy antropologii
feministycznej, wypracowanej w ramach
tzw. gender studies.
Autorka jest profesorem socjologii na
University of Bristol w Wielkiej Brytanii.
Specjalizuje siê w badaniach spo³ecznych
dotycz¹cych promocji i zatrudnienia kobiet. Jej zainteresowania dotycz¹ równie¿
studiów nad kulturow¹ determinacj¹ p³ci
(gender), feminizmu, socjologii pracy ze
szczególnym uwzglêdnieniem nierówno-
254
RECENZJE
œci szans i podzia³ów spo³ecznych. Najnowsze obszary jej badañ to problematyka kobieca, zdrowie i macierzyñstwo.
Wœród publikacji Harriet Bradley wymieniæ mo¿emy nastêpuj¹ce tytu³y, które charakteryzuj¹ obszar naukowych poszukiwañ
Autorki: Fractured Identities: Changing
Patterns of Inequality (1996), Gender and
Power in the Workplace (1999), Myths at
Work and Ethnicity, Gender and Social
Change (1999) Young People in Europe:
Labour Markets and Citizenship (2005),
‘Winners and Losers’: young people in
the “new economy” (2005), Gender (2007).
Wzrost zainteresowania zagadnieniem
kulturowego uwarunkowania p³ci w Polsce sprawi³, ¿e ta ostatnia publikacja doczeka³a siê szybkiego t³umaczenia i ukaza³a siê w roku 2008 na polskim rynku
wydawniczym.
Ksi¹¿ka ma charakter kompendium
podstawowej wiedzy na temat kulturowej
determinacji p³ci. Po krótkich Podziêkowaniach i Wprowadzeniu, nastêpuje szeœæ
rozdzia³ów poœwiêconych wybranym zagadnieniom z zakresu tzw. p³ci spo³ecznokulturowej. Praca zwieñczona jest wnioskami koñcowymi dotycz¹cymi przysz³oœci zwi¹zku teorii p³ci z polityk¹.
We Wstêpie Autorka definiuje perspektywê z jakiej spogl¹da na rzeczywistoœæ p³ci, któr¹ uwa¿a za konstrukt spo³eczny, w du¿ej mierze kszta³towany politycznie (s. 17). Wyjaœnia te¿ wstêpnie
znaczenie pojêcia up³ciawianie rozumianego jako procesu kszta³towania p³ciowoœci jednostki pod wp³ywem wyobra¿eñ na
temat p³ci, jakie zakodowane s¹ w instytucjach i zachowaniach spo³eczno-kulturowych (s. 16-18).
W rozdziale pierwszym, zatytu³owanym „Co kryje siê pod nazw¹? Znaczenie
i sposoby u¿ycia kategorii p³ci”, Autorka
wyjaœnia czym jest p³eæ rozumiana jako
gender, czyli kategoria rodzajowa. W myœl
za³o¿enia, ¿e p³eæ jest konstruktem spo³ecznym, rozró¿nienie „mêski-¿eñski” ma
swoje uzasadnienie nie tyle w cechach
biologicznych, co kulturowych. Pod s³owem p³eæ nale¿y zatem rozumieæ spo³eczno-kulturowe aspekty bycia mê¿czyzn¹
lub kobiet¹ (gender), w odró¿nieniu od
mniej istotnych biologicznych ró¿nic
p³ciowych (sex). Warto zwróciæ uwagê na
u¿ytecznoœæ powy¿szego rozró¿nienia,
które jak zauwa¿a sama Bradley, skrzêtnie wykorzysta³y ruchy feministyczne,
które po³¹czy³y kategoriê p³ci z teori¹ nierównoœci i opresji kobiet (s. 28).
Rozdzia³ drugi, „P³eæ i nowoczesnoœæ”,
pozwala uchwyciæ zwi¹zek jaki zachodzi
miêdzy teori¹ p³ci kulturowej a marksizmem i modernizmem. Modne na prze³omie lat 60. i 70. w Stanach Zjednoczonych i w Wielkiej Brytanii pogl¹dy radykalne sprawi³y, i¿ – jak podaje Bradley –
nie jest ¿adnym zaskoczeniem, ¿e w odpowiedzi na idee dotycz¹ce klasy i kapitalizmu, feministki wypracowa³y swoj¹ teoriê
nierównoœci p³ci (s. 50). Teoria ta da³a
pocz¹tek tzw. feminizmowi marksistowskiemu, upatruj¹cemu Ÿród³o dyskryminacji kobiet g³ównie w tradycyjnych relacjach rodzinnych. Nie mo¿na jednak
zapominaæ o dwóch innych nurtach feminizmu liberalnego i feminizmu radykalnego. Autorka zwiêŸle charakteryzuje ka¿dy
z tych nurtów, by nastêpnie przybli¿yæ
pogl¹dy Sylvii Walby, która umiejêtnie
po³¹czy³a wybrane elementy trzech kierunków feministycznych, opracowuj¹c
koncepcjê patriarchatu, rozumianego jako
system struktur spo³ecznych utrwalaj¹cych mêsk¹ dominacjê (s. 60). Zmiany
w œwiadomoœci i praktyce spo³ecznej
w XX wieku umo¿liwi³y coraz wiêksz¹
publiczn¹ aktywnoœæ kobiet, co jednoczeœnie wywo³a³o zauwa¿alny kryzys mêsko-
RECENZJE
œci. Ta zale¿noœæ pozwoli³a niektórym socjologom kultury na sformu³owanie
wniosku, i¿ zarówno ¿eñska jak i mêska
to¿samoœæ p³ciowa s¹ równie p³ynne
i zmienne (s. 71).
Kontynuacj¹ powy¿szej myœli jest rozdzia³ trzeci, „P³eæ i ponowoczesnoœæ”,
w którym Bradley koncentruje siê na
zwi¹zku feministycznych badañ nad p³ci¹
z umys³owoœci¹ ponowoczesnoœci. Istotnym procesem myœlowym dokonuj¹cym
siê w klimacie postmodernizmu jest tzw.
dekonstrukcja, dotycz¹ca dotychczasowych
wyobra¿eñ o rzeczywistoœci, a zw³aszcza
o ludzkich zachowaniach. Zdaniem Bradley antropologia feministyczna prze³omu stuleci zaczerpnê³a kilka wiod¹cych
idei od trzech francuskich teoretyków
spo³ecznych: J. Derridy, M. Foucaulta
i J. Lacana. Pierwszy postulowa³ zniesienie charakterystycznych dla mentalnoœci
zachodniej binarnych wzorców racjonalnego myœlenia, opartych na opozycjach
typu: mêski/¿eñski, heteroseksualny/homoseksualny. S¹ one nieadekwatne, gdy¿
nie bior¹ zupe³nie pod uwagê poœrednich
odcieni doœwiadczenia, jakie zachodz¹
pomiêdzy skrajnoœciami. Takie myœlenie
zastosowane w niektórych nurtach antropologii feministycznej zapewnia równy
status zró¿nicowanym formom „niejednoznacznej seksualnoœci” (np. biseksualizm,
transseksualizm). Usprawiedliwia tak¿e
zjawisko zmiany orientacji seksualnej
konkretnej osoby wraz z biegiem czasu.
Z pogl¹dów Foucaulta feministki zaczerpnê³y kategoriê „dyskursu”. Wraz
z ni¹ p³eæ zaczêto postrzegaæ jako coœ
dyskursywnego, a nie materialnego. Uwagê skoncentrowano na tym, co i jak mówi
siê na temat p³ci, a nie na tym, czym ona
realnie jest. Pogl¹d o dyskursywnym charakterze p³ci kulturowej utrwali³ Lacan,
który freudowsk¹ teoriê „w³adzy penisa”
255
przeniós³ na poziom jêzyka symbolicznego (s. 86). Radykalne feministki wskazuj¹ na fakt, i¿ jêzyk, kszta³towany g³ównie
przez mê¿czyzn, jest czêsto narzêdziem
dyskryminacji kobiet i orê¿em patriarchalnej dominacji.
Ostatnie trzy rozdzia³y swej ksi¹¿ki
H. Bradley poœwiêca bli¿szej analizie zjawiska „up³ciawiania”, które rozpatruje
w trzech obszarach: produkcji, reprodukcji i konsumpcji (perspektywa marksistowska). Ka¿dy z nich w charakterystyczny dla siebie sposób wyznacza poszczególne role kobietom i mê¿czyznom.
W sferze produkcji wyraŸnie zaznacza siê
pogl¹d, i¿ do jednych zadañ bardziej nadaj¹ siê mê¿czyŸni, a do innych kobiety.
Jest to istotny wymiar „up³ciowienia”
œwiata pracy, polegaj¹cy na tym, ¿e
utrwala dysproporcjê pomiêdzy wynagrodzeniem mê¿czyzn i kobiet (s. 113). Taki
podzia³ w przestrzeni zawodowej wzmacniany jest równie¿ przez tworzenie pewnych symboli i obrazów, relacje i interakcje miêdzy mê¿czyznami i kobietami
w miejscu pracy, a tak¿e przez procesy
postrzegania siebie jako pracowników,
uto¿samiaj¹c siê z wybran¹ rol¹ zawodow¹ (s. 129).
„Up³ciowienie” sfery reprodukcji wi¹¿e siê z podzia³em zajêæ domowych i zaanga¿owaniem mê¿czyzn i kobiet w obowi¹zki rodzicielskie. Jak pisze Bradley
pomimo rozwoju dyskursu wspólnego rodzicielstwa, wychowanie ma³ych dzieci
dalekie jest od partnerskiego podzia³u –
ojciec zazwyczaj pomaga, a matka dŸwiga na swoich barkach ciê¿ar obowi¹zków.
Na ogó³ matki dobrowolnie bior¹ na siebie wiêksz¹ czêœæ prac, ale […] postêpuj¹c w ten sposób, rezygnuj¹ z mo¿liwoœci
wyrównania szans z mê¿czyznami na rynku pracy (s. 143). Dlatego œrodowiska feministyczne podkreœlaj¹ zgodnie, ¿e pra-
256
RECENZJE
ca domowa jest znacz¹cym czynnikiem
utrwalaj¹cym nierównoœæ p³ci (s. 145).
Jeszcze innym czynnikiem rodz¹cym dyskryminacjê w dziedzinie p³ci jest tzw. heteronormatywnoœæ. Zdaniem niektórych
radykalnych feministek represjonuje ona
inne formy aktywnoœci seksualnej (homo-,
bi-, trans-), wymuszaj¹c przez spo³eczne
normy obyczajowe czynny heteroseksualizm.
Trzecim badanym przez Bradley obszarem, na którym zachodzi zjawisko
up³ciowienia jest sfera konsumpcji. Nabywanie dóbr jest wyraŸnie zdeterminowane p³ciowo. Kobiety w wiêkszej mierze
przebywaj¹ w domu i s¹ odpowiedzialne
za robienie zakupów, dlatego to do nich
w³aœnie skierowane s¹ g³ównie reklamy
i zachêty marketingowe (s. 175). W nowoczesnym spo³eczeñstwie równie¿ i mê¿czyŸni chêtnie robi¹ zakupy, co pozwala
na porównanie i uchwycenie ró¿nic pomiêdzy mêsk¹ a kobiec¹ konsumpcj¹.
Inaczej te¿ u mê¿czyzn i kobiet przedstawia siê korzystanie z wolnego czasu. Kobiety czêsto przebywaj¹ z przyjació³kami
lub z dzieæmi, mê¿czyŸni oddaj¹ siê zbiorowym rozrywkom takim jak kibicowanie
czy spotkania z kolegami w klubach. Kobiecy czas wolny poœwiêcony jest bardziej relacjom, a mêski dzia³aniom. Zdaniem feministek w tym sposobem utrwala siê stereotypowa p³ciowa to¿samoœæ
mê¿czyzn z ich poczuciem si³y i dominacji oraz to¿samoœæ kobieca zwi¹zan¹
z domowym zaciszem (s. 184). Bradley
zwraca uwagê równie¿ na dostrzegalne
zmiany w sposobie spêdzania wolnego
czasu przez najm³odsze pokolenie kobiet.
Czêsto naœladuj¹ one zachowania m³odych mê¿czyzn, co wcale nie oznacza
prawdziwej ich niezale¿noœci i emancypacji. Zdaniem Autorki drog¹ do równoœci p³ci by³oby nie tyle naœladowanie mê-
skich wzorców, lecz nak³onienie mê¿czyzn,
aby przyjmowali ³agodniejsze elementy
kobiecych zachowañ (s. 198).
W koñcowej czêœci ksi¹¿ki Bradley
zajmuje siê przysz³oœci¹ teorii p³ci i jej
zwi¹zków z polityk¹. Po przybli¿eniu kilku feministycznych utopii spo³ecznych
opiewaj¹cych idylliczne spo³eczeñstwa
ciesz¹ce siê równoœci¹ (dzieci rozwijaj¹
siê poza cia³em kobiety we wspólnych
wylêgarniach, wychowywane s¹ przez
trzy matki, albo przez wspólnotê, w miejsce kobiet i mê¿czyzn pojawi³ siê genderowo ujednolicony fenomen androgyna),
przechodzi do bardziej konkretnych
wskazañ na temat, co nale¿y robiæ, by
w obecnej dobie zrealizowaæ idea³ równoœci p³ci. Dzia³ania mog¹ byæ wielop³aszczyznowe: zaanga¿owanie kobiet w aktywnoœæ polityczn¹ celem wprowadzenia
w ¿ycie programów równoœci p³ci, aktywizowanie struktur Unii Europejskiej do
promowania kwestii równouprawnienia
p³ci i walki z dyskryminacj¹. Wa¿nym
elementem jest te¿ wp³yw na edukacjê,
politykê spo³eczn¹ pañstw, opiekê socjaln¹, by w dziedzinie obowi¹zków domowych i zawodowych zapewniæ mo¿liwie
równy podzia³ zadañ, zagwarantowaæ
urlopy macierzyñskie i „tacierzyñskie”
oraz dostêpnoœæ miejsc w ¿³obkach (s. 230233).
Zaprezentowana powy¿ej pozycja
ksi¹¿kowa jest cennym kompendium wiedzy z zakresu badañ nad tzw. p³ci¹ kulturow¹. Ukazane w niej pogl¹dy daj¹ wyobra¿enie na temat z³o¿onoœci i niejednolitoœci studiów genderowych, a tak¿e
o bardzo œcis³ym zwi¹zku tych studiów
z ideologi¹ feministyczn¹. Zasygnalizowane przez Autorkê problemy dyskryminacji p³ci, krzywdzenia kobiet przez mê¿czyzn, niesprawiedliwego traktowania ich
na rynku pracy czy poni¿ania w ró¿nych
RECENZJE
sytuacjach opresyjnych tworzonych przez
mê¿czyzn stanowi¹ powa¿ne wyzwanie
dla nowoczesnych spo³eczeñstw i domagaj¹ siê cywilizowanych rozwi¹zañ zapewniaj¹cych poszanowanie godnoœci
i okazywanie szacunku nale¿nego osobie
ludzkiej niezale¿nie od tego jak¹ p³eæ reprezentuje.
Po lekturze ksi¹¿ki Bradley bardziej
czytelnym staje siê fakt, ¿e obecne dziœ
w przestrzeni publicznej dyskursy na temat równouprawnienia p³ci i przeciwdzia³aniu dyskryminacji nie koniecznie
musz¹ byæ racjonalnie uzasadnionymi
wymogami demokratycznego pañstwa
prawa, ale mog¹ stanowiæ zwyk³e naciski
w¹skiej grupy spo³ecznej (np. jakaœ
mniejszoœæ seksualna), pragn¹cej wywalczyæ dla siebie (drog¹ dekonstrukcji tradycyjnych pojêæ i zastêpowania ich nowymi dyskursami) przywileje gwarantowane dotychczas tym, którzy spe³niaj¹
okreœlone, wa¿ne spo³ecznie, zadania
(zrównanie prawne par homoseksualnych
z ma³¿eñstwami heteroseksualnymi).
Koncepcja p³ci kulturowej jest niew¹tpliwie intelektualn¹ konstrukcj¹ bardzo
u¿yteczn¹ dla tych nurtów ideowych, które pragn¹ dokonaæ zmian w obyczajowoœci i moralnoœci indywidualnej oraz publicznej, zw³aszcza w aspektach dotycz¹cych ludzkiej seksualnoœci i postrzegania
ról p³ciowych. Omawiana przeze mnie
ksi¹¿ka pozwala zrozumieæ przyczyny i
dotrzeæ do Ÿróde³ inspiruj¹cych „zamach”
na heteronormatywnoœæ miêdzyludzkich
relacji. Nierzadko autorytetami i badaczkami studiów genderowych s¹ feministki
lesbijki i kobiety biseksualne, co w znacz-
257
nym stopniu pozwala zrozumieæ ich silne
d¹¿enia do zast¹pienia binarnego modelu
p³ci uk³adem niejednoznacznej seksualnoœci. Taki splot okolicznoœci rzuca jednak
wyraŸny cieñ na rzetelnoœæ badañ i naukowoœæ poszukiwañ prowadzonych
przez osoby ¿ywo zainteresowane zmianami w spo³ecznym odbiorze ich w³asnej
seksualnoœci.
Maj¹c na uwadze powy¿sze zastrze¿enie, trudno zgodziæ siê z wieloma tezami
antropologii feministycznej zaprezentowanymi w pracy Harriet Bradley. Trzeba
je jednak dobrze poznaæ i zrozumieæ metodologiê ich powstawania, by nawi¹zaæ
naukowy dialog, a mo¿e nawet podj¹æ
konfrontacjê z pogl¹dami, które nosz¹
miejscami znamiona bardziej ideologii
ni¿ nauki.
Znajomoœæ feministycznej teorii genderowej jest dziœ bardziej ni¿ kiedykolwiek potrzebna œrodowiskom katolickim,
broni¹cym koncepcji p³ci, która szanuje
integralnoœæ osoby w jej cielesno-duchowym wymiarze. O kobiecoœci i mêskoœci
mówi nam nie tylko kultura, ale i sama
osoba, jej cia³o, psychika i dusza. To¿samoœæ p³ciowa to nie tylko to, co siê o sobie myœli, ale równie¿ to, kim siê realnie
jest. Racjonalnie odkrywana celowoϾ
narz¹dów cia³a nie pozwala ich ignorowaæ, a nieliczenie siê z nimi pog³êbiaæ
mo¿e jeszcze bardziej kryzys to¿samoœci
mê¿czyzn i kobiet oraz ich wzajemnych
relacji.
MACIEJ OLCZYK
WT UAM Poznañ
SEKCJA GNIEZNO
258
TEOLOGIA I MORALNOή
Tom 1, 2006
Deus caritas est
DAMIAN BRYL
Deus caritas est
MARIAN MACHINEK
G³ówne linie teologiczne encykliki Benedykta XVI Deus caritas est
ADAM SIKORA
Mi³oœæ objawiona przez Boga i odkryta przez cz³owieka.
To¿samoœæ, podobieñstwo, czy przeciwieñstwo?
Refleksje wokó³ Deus caritas est
JERZY TROSKA
„Cz³owiek poza sprawiedliwoœci¹, potrzebuje i zawsze bêdzie potrzebowa³
mi³oœci”
(Deus caritas est, 29)
MACIEJ OLCZYK
Czy mo¿na nakazaæ mi³oœæ? Imperatywny charakter przykazania mi³oœci.
Uwagi na marginesieDeus caritas est
PIOTR PIASECKI
Od mi³oœci eros do mi³oœci agape.
Formacja mi³oœci w encyklice Benedykta XVI Deus caritas est
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Unifikuj¹ca rola mi³oœci w ¿yciu ma³¿eñskim wed³ug Benedykta XVI
ALEKSANDER GENDERA
Eucharystia uzdolnieniem do wype³nienia przykazania mi³oœci.
Przes³anie encykliki Benedykta XVI Deus caritas est
JACEK HADRYŒ
Rola mi³oœci Boga i bliŸniego w procesie uœwiêcenia
w encykliceDeus caritas est
RYSZARD KUCZER
Maryja wzorem ¿ycia mi³oœci¹ w encyklice Deus caritas est
Encyklika Benedykta XVI ,AKI?=HEJ=IAIJ
Tekst
259
TEOLOGIA I MORALNOή
Tom 2, 2007
Problemy moralne w integruj¹cej siê Europie
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
Kondycja teologii moralnej w Europie
ROMAN KULIGOWSKI
Josepha Ratzingera krytyka kultury wspó³czesnej
ZBIGNIEW TEINERT
Moralnoœæ – rezultat „instynktu”, czy dzie³o stwórcze?
W sprawie etosu ewolucyjnego
JAROS£AW SOBKOWIAK
Prawda w spo³eczeñstwie pluralistycznym i tolerancyjnym
EDWARD TOROÑCZAK
Wiara jako Ÿród³o zobowi¹zañ moralnych
PAWE£ SALAMON
Zafa³szowania norm moralnych we wspó³czesnej Europie ze szczegó³owym
uwzglêdnieniem zjawiska aborcji
KRZYSZTOF KIETLIÑSKI
Stanowisko Koœcio³a katolickiego w kwestii zwi¹zków osób tej samej p³ci
RYSZARD KUCZER
Polityka spo³eczna a ¿ycie rodzinne
*
ZBIGNIEW WANAT
Stan badañ nad polsk¹ teologi¹ sumienia XX wieku
JAN ORZESZYNA
Dzieciñstwo w aspekcie moralnym
LUCJAN LENORT
Metafizyczno-aksjologiczne doœwiadczenie piêkna.
Pedagogiczny wymiar piêkna w moralnoœci
S£AWOMIR MAZUR
Rozumienie grzechu spo³ecznego w nauczaniu Koœcio³a
JACEK HADRYŒ
Mi³oœæ bliŸniego w doœwiadczeniu duchowym œwiêtej Teresy z Los Andes
w perspektywie Deus caritas est Benedykta XVI
HENRYK WEJMAN
Personalistyczna koncepcja mi³osierdzia
260
TEOLOGIA I MORALNOή
Tom 3, 2008
,,Humanae vitae” po czterdziestu latach
WOJCIECH BARTKOWICZ
Próba oceny dyskusji wokó³ Humanae vitae
JAROS£AW WOJKUN
Dyskusja wokó³ rangi doktrynalnej nauczania Humanae vitae
RYSZARD KUCZER
Mi³oœæ – odpowiedzialnoœæ – rodzicielstwo. Profetyczny wymiar
encykliki Paw³a VI Humanae vitae
ROMAN KULIGOWSKI
Mi³oœæ ma³¿eñska wed³ug Humanae vitae
JACEK HADRYŒ
Mi³oœæ ma³¿eñska w ¿yciu œw. Joanny Beretty Molla w œwietle
Humanae vitae Paw³a VI
S£AWOMIR MAZUR
Wartoœæ czystoœci przedma³¿eñskiej i wiernoœci ma³¿eñskiej
ANDRZEJ PRYBA
Moralnoœæ aktu ma³¿eñskiego w œwietle encykliki Humanae vitae
ALEKSANDER GENDERA
Moralnoœæ aktu ma³¿eñskiego a wspó³dzia³anie w z³u antykoncepcji
MARIAN POKRYWKA,
Odpowiedzialne rodzicielstwo w œwietle Humanae vitae
ZBIGNIEW WANAT
Dziecko jako dar Bo¿y. W czterdziest¹ rocznicê opublikowania
encykliki Paw³a VI Humanae vitae
MAREK MALESA
Urlika Meinhof i jej zwi¹zek z Humanae vitae
ADAM SIKORA
Nadu¿ycia w dziedzinie prokreacji. Dawne zasady – nowe zagro¿enia
*
ANDRZEJ SZAFULSKI
Ideologia „gender” i p³yn¹ce z niej zagro¿enia
PAWE£ SALAMON
Instytucja „matki zastêpczej” a godnoœæ cz³owieka
MICHA£ CH£OPOWIEC
Aspekty historyczne w rozwoju teologii pokuty okresu patrystycznego
(do œw. Cypriana)
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
Kara œmierci w dobie terroryzmu. Analizy antropologiczno-spo³eczne
261
KOMITET WYDAWNICZY
PAWE£ BORTKIEWICZ, JACEK HADRYŒ, ADAM PRZYBECKI,
ADAM SIKORA, JAN SZPET
REDAKTOR
FELIKS LENORT
PUBLIKACJA DOFINANSOWANA Z DOTACJI NA DZIA£ALNOŒÆ STATUTOW¥
WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO UAM
ISBN 978-83-60598-39-9
ISSN 1898-2964
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
61-111 POZNAÑ, UL. WIE¯OWA 2/4
e-mail: [email protected]
[email protected]
tel./fax (0-61) 851-97-43
http://www.thfac.poznan.pl
PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K
KOREKTA: JUSTYNA IWASZKIEWICZ
T£UMACZENIA NA JÊZYK ANGIELSKI: MA£GORZATA WIERTLEWSKA
DRUK: SOWA, 01-209 WARSZAWA, UL. HRUBIESZOWSKA 6A