Elementy orfickie w filozofii Anaksymandra z Miletu

Dorota Tymura
Uniwersytet Marii Curie – Skłodowskiej
Elementy orfickie w filozofii Anaksymandra z Miletu
Anaksymander
najwybitniejszego
jest
powszechnie
przedstawiciela
uznawany
milezyjskiej
za
szkoły
filozoficznej. Jego dość rozległa, jak na ówczesne czasy,
wiedza sprawiła, że stał się prekursorem różnych dziedzin
nauki. Jako twórca pierwszej mapy świata, zmodyfikowanej i
uzupełnionej
opisem
przez
Hekatajosa
z
Miletu,
zapoczątkował rozwój naukowej geografii. Położył również
podwaliny pod rozwój astronomii konstruując pierwszy model
świata („planetarium”) z centralnie położoną cylindryczną
ziemią. Jego dokonania w dziedzinie filozofii prezentują się
równie imponująco. Anaksymander bowiem, rozwijając teorię
Talesa, wyznaczył myśli filozoficznej drogę dalszego rozwoju
czyniąc z natury jako autonomicznej rzeczywistości główny
przedmiot jej rozważań. W literaturze przedmiotu określany
jest jako najwcześniejszy autor filozoficzny i najstarszy grecki
pisarz prozy1. Na wyjątkowość postaci Milezyjczyka składa się ponadto jego czynna działalność
polityczna. Zgodnie z tradycją starożytną Anaksymander dowodził ekspedycją mającą założyć
kolonię milezyjską w Apolonii na wybrzeżu Morza Czarnego oraz podróżował do Sparty,
prawdopodobnie w charakterze posła. Tam właśnie miał umieścić skonstruowany przez siebie zegar
słoneczny, który wskazywał zrównania oraz przesilenia dnia z nocą.
W VI wieku przed Chrystusem, gdy Anaksymander tworzył swoje dzieło filozoficzne i gdy
rodziła się filozofia, orfizm osiągnął już prawdopodobnie szczytową formę rozwoju. Na terenie
Jonii ów nurt religijny posiadał wielu wyznawców2 a literatura orficka była dość szeroko znana3. Jej
cechę charakterystyczną stanowiło połączenie rozważań natury religijnej z rozważaniami „na
styku” religii i filozofii. Taki charakter ma na przykład pytanie o przyczynę świata, które można
zastąpić pytaniem o pochodzenie czy odwieczność świata. Zdaniem Rohdego w literaturze orfickiej
1 K. Leśniak. Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej. Warszawa: Wiedza Powszechna 1972 s. 59; E. Zeller.
Outlines of the History of Greek Philosophy. New York: Dover Publications 1980 s. 28.
2 A. Krokiewicz. Studia orfickie. Warszawa: Aletheia 2000 s. 26.
3 A. Krokiewicz. Zarys filozofii greckiej. Warszawa: Aletheia 2000 s. 60.
przeważała „spekulacja, nie mająca względu na religię i właśnie dlatego nieograniczona w
swobodnej zmianie jej wytworów myślowych”4. Być może ta właśnie osobliwość sprawiła, że
filozofowie nawiązywali w swych rozmyślaniach do zagadnień poruszanych przez orfików. Z
orfickich kosmogonii filozofia przejęła i rozwinęła m. in. zagadnienie związku wielości z jednością,
z którego uczyniła trzon swych rozważań5. Pierwsze racjonalne próby rozstrzygnięcia tego
problemu dostrzegamy w spekulacjach Jończyków, którzy nawiązywali w ten sposób do orfizmu.
Zdania uczonych dotyczące wpływu orfizmu na kształtowanie się myśli filozoficznej
Anaksymandra są rozbieżne. Część badaczy, do grona których należą m. in. Krokiewicz i Guthrie,
dostrzega w jego filozofii ślady orfickich wierzeń, druga zaś grupa z Jaegerem i Kahnem na czele
występuje zdecydowanie przeciwko takiej tezie. Zadaniem prezentowanych analiz jest zbadanie,
czy – a jeśli tak to w jakim stopniu - Anaksymander pozostawał pod wpływem wierzeń orfickich
oraz orfickiego obrazu świata? Jako pierwsza omówiona zostanie koncepcja ἀρχή, następnie zaś
jedyny zachowany fragment dzieła filozofa, dotyczący Czasu, Konieczności i Sprawiedliwości.
1. Koncepcja ἀρχή
a. Znaczenie terminu ἀρχή
Wielu współczesnych badaczy uważa, że Anaksymander jako pierwszy użył terminu ἀρχή
na określenie pierwotnej substancji6. Swoją tezę opierają na zwrocie Teofrasta, przekazanym przez
Simplikiosa, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς i powiązanym z nim fragmentem dzieła
Hipolita, πρῶτος τοὔνομα καλέσας τῆς ἀρχῆς. Obaj starożytni autorzy przekazują, że
Anaksymander jako pierwszy wprowadził czy też użył nazwy ἀρχή. Arystoteles przypisuje filozofii
milezyjskiej koncepcję ἀρχή jako rzeczywistości, z której powstają wszelkie byty i w którą na
końcu się rozpadną7. Podobne określenie odnajdujemy we fragmencie z Simplikiosa, zawierającym
cytat z traktatu Anaksymandra: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα
γίνεσθαι (A to, z czego powstają istniejące rzeczy, stanowi również koniec ich egzystencji8).
Badacze zgodnie utrzymują, że powyższy fragment pochodzi z dzieła Teofrasta poświęconego
4 E. Rohde. Psyche. Kult duszy i wiara w nieśmiertelność u starożytnych Greków. Przeł. J. Korpanty. Kęty:
Wydawnictwo Marek Derewiecki 2007 s. 221.
5 W.K.C. Guthrie. Orpheus and Greek Religion. A Study of the Orphic Movement. Princeton, New Jersey: Princeton
University Press 1993 s. 224; A. Krokiewicz. Zarys..., op. cit., s. 61, 71.
6 Ch. H. Kahn. Anaximander and the origins of greek cosmology. Indianapolis: Hackett Publishing Company 1994 s.
29-32; G. Reale. Historia filozofii starożytnej. T. 1. Przeł. E.I. Zieliński. Lublin: Wydawnictwo KUL 2005 s. 76. Z
taką interpretacją nie zgadzają się m. in. Kirk i Graham twierdząc, że Anaksymander jedynie jako pierwszy określił
mianem pierwotnej substancji (arche) swój apeiron a nie był twórcą technicznego terminu. Zob. G.S. Kirk, J.E.
Raven, M. Schofield. Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami. Warszawa-Poznań:
Wydawnictwo Naukowe PWN 1999 s. 116-117; D.W. Graham. The Texts of Early Greek Philosophy. The Complete
Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics. T. 1. New York: Cambridge University Press 2010
s. 66.
7 Arystoteles. Metafizyka A 3 983b.
8 Wszystkie przekłady, o ile nie zostało wskazane inaczej, zostały dokonane przez autora tekstu.
historii wczesnej filozofii9. Kwestią sporną jest natomiast fakt, czy Teofrast nawiązywał do
poglądów Arystotelesa, czy do koncepcji samego Anaksymandra. Użycie rzeczowników γένεσις i
φθορά, często używanych przez perypatetyków, wskazuje na pierwszą ze wskazanych
ewentualności. Jeśli jednak – czego wykluczyć nie możemy - Simplikios posłużył się bliższą mu
terminologią, aby wyjaśnić idee Milezyjczyka, wówczas można zasadnie postawić pytanie o
związek poglądów Anaksymandra z ideami orfizmu. Zgodnie z drugą ewentualnością
Anaksymander w swojej koncepcji ἀρχή nawiązywałby do znanego orfickiego fragmentu
przypisywanego Muzajosowi: „wszystko powstało z jednego [tworzywa] i z powrotem się na to
jedno [tworzywo] rozkłada”10. Analogiczną refleksję niesie wers papirusu z Derveni opiewający
Zeusa jako początek, istotę oraz kres wszystkiego11. Wydaje się, że pole semantyczne terminu ἀρχή
mieści w sobie orficką ideę związku jedności z wielością.
b. Ἄπειρον
W popularnych greckich teogoniach stosunek ten został symbolicznie oddany jako relacja
rodzic – potomstwo. Orficy natomiast dążyli do udoskonalenia owego obrazu i „zwracali uwagę, że
wprawdzie wielość wyłania się z jedności, ale także do niej po pewnym czasie powraca i że
wszystkie rzeczy są właściwie tożsame”12.
Anaksymander za tworzywo świata uznał τὸ ἄπειρον. Nowy termin, jaki wprowadził do
filozofii, przysparza wiele trudności interpretacyjnych o charakterze etymologicznym i
semantycznym. Ἄπειρον jako wyraz złożony z α – privativum stanowi negację wyrazową. Problem,
jaki tutaj się pojawia, dotyczy wyrazu, którego treść została zaprzeczona. Zgodnie z powszechną
opinią ἄπειρον jako wyraz pochodny rzeczownika πεῖραρ, πέρας („granica, kres, cel”) oznacza
„pozbawiony granic, nieograniczony”13. Przymiotnik ten jednak nie posiadał takiego znaczenia w
literaturze greckiej przed Anaksymandrem. W epice stanowił charakterystyczny epitet ziemi i
morza, które posiadały przecież granice i eksponował przede wszystkim ich ogromną wielkość14.
Wyraz ten można również powiązać z grupą czasowników περάω, πείρω i περαίνω („przejść,
przejechać, przebyć, przeniknąć”), które odnoszą się do czynności powiązanych z ruchem
„naprzód”, „do przodu”. Πέρας oznaczałoby wówczas punkt, w którym ruch ten dobiega końca i
osiąga swój cel. Kahn koncentrując się na tej grupie werbalnej przypisuje wyrazowi ἄπειρον nowe
znaczenie. W jego przekonaniu określa on „to, czego nie można przejść lub przejechać od końca do
9 G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, op. cit., s. 125; D.W. Graham, op.cit., s. 66.
10 Diogenes Laertios. Żywoty i poglądy słynnych filozofów I 3. Przeł. I. Krońska. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN 2004 s. 6.
11 G. Reale, op. cit., s. 77. Jaeger natomiast uważa, że ów orficki pisarz pozostawał pod wpływem myśli filozoficznej.
Zob. W. Jaeger. Teologia wczesnych filozofów greckich. Przeł. J. Wocial. Kraków: Wydawnictwo Homini 2007 s. 65.
12 A. Krokiewicz. Studia... op. cit., s. 41.
13 Ch. H. Kahn, op. cit., s. 231.
14 Hezjod. Teogonia 109, 187, 878; Homer. Odyseja I 98.
końca”15.
Na rzecz tezy, że Anaksymander nawiązywał do przestrzennego aspektu terminu τὸ ἄπειρον
mogą świadczyć późniejsze jego zastosowania. Ksenofanes (B 28), na przykład, mówi o ziemi
rozciągającej się „w dół bez kresu” ( τὸ κάτω δ' ἐς ἄπειρον ἱκνεῖται) a Anaksagoras (B 2) opisuje
to, co otacza świat jako „nieskończone pod względem ilości” ( ἄπειρόν ἐστι τὸ πλῆθος). Na
podstawie fragmentu Anaksagorasa wyraźnie widać tendencję filozofów do modyfikowania i
poszerzania zasobu semantycznego terminu ἄπειρον. W efekcie w późniejszej myśli filozoficznej
przyjmuje znaczenia: „ nieograniczony”, „nieokreślony”, „nieskończony”.
Anaksymander określając tworzywo świata posłużył się negacją. W taki sam sposób
wyprowadził również jego atrybuty. Wyraźnie zarysowuje się tutaj zgodność i stałość toku myślenia
filozofa - negatywne określenie ἀρχή narzuca jednocześnie brak jego pozytywnych własności.
Ἄπειρον jest zatem nieśmiertelny (ἀθάνατον), niezniszczalny (ἀνώλεθρον), niezrodzony (τοῦ δὲ
ἀπείρου οὐκ ἔστιν ἀρχή ) i nie starzeje się (ἀγήρω). Wszystkie te określenia implikują pewną
boskość i dlatego Anaksymander utożsamia τὸ ἄπειρον z τὸ θεῖον. Obraz boskiego principium
staje się bardziej wyrazisty, gdy dodamy do niego kolejne określenia. Arystoteles nawiązując
prawdopodobnie do myśli Anaksymandra16 stwierdza, że nieskończoność „uchodzi za zasadę
innych rzeczy, obejmuje wszystko i wszystkim rządzi”17. Te właśnie predykaty apeironu: „otaczanie
wszystkiego” (περιέχειν ἅπαντα) i „kierowanie wszystkim” (πάντα κυβερνᾶν) szczególnie
uwydatniają jego boskość. Jak pisze Jaeger: „Anaksymander czyni w ten sposób zadość
wymaganiom najwyższego rzędu, jakie myśl religijna zgłasza wobec bóstwa od niepamiętnych
czasów; czyni je bowiem posiadaczem najwyższej mocy i panowania”18.
Opisując pierwotną rzeczywistość Anaksymander użył wyrażeń znanych z przedstawień
tradycyjnych bogów. Jego innowacja polegała na uznaniu principium za niezrodzone. W ten sposób
filozof stworzył nową koncepcję boskości, wolną od narodzin i śmierci19. Nazywając apeiron
„boskością” nadał swej filozofii wymiar teologiczny i nawiązał w pewien sposób do istniejących
już kosmogonii orfickich, w których dominowało przedstawienie Nocy i Chaosu jako początku
świata20.
c. Ἄπειρον a Noc.
Noc jako źródło wszystkiego występuje w kosmogoniach przypisywanych Orfeuszowi,
Muzajosowi i Epimenidesowi. Neoplatonik Damaskios podaje za Eudemosem, że w teologii
15
16
17
18
19
20
Ch. H. Kahn, op. cit., s. 232.
Ch. H. Kahn, op. cit., s. 123; G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, op. cit., s. 238.
Arystoteles. Fizyka Γ 4, 203 b. Przeł. K. Leśniak. Warszawa: Wydawnictwo PWN 2010 s. 123.
W. Jaeger, op. cit., s. 73.
Ch. H. Kahn, op. cit., s. 238.
W.K.C. Guthrie, op. cit., s. 224.
Orfeusza to Noc stanowiła początek wszystkiego21. Filodemos natomiast przytacza wersje
Epimenidesa i Muzajosa. Pierwszy z nich miał powiedzieć, że „wszystko składa się z Powietrza i
Nocy”22, drugi zaś uznał Noc i Tartar za źródło wszystkiego23. Podobną koncepcję samego początku
powstawania można odnaleźć w „Ptakach” Arystofanesa, gdzie obok Nocy i Tartaru pojawia się
jeszcze Chaos:
„Słuchajcie, bo prawdę powiemy wam:o sprawach nieba i ziemi,
o ptaków naturze, o bogów powstaniu, o rzekach, Erebie,
Chaosie.
Gdy prawdę poznacie, to na Prodikosa będziecie mogli już
splunąć.
Więc najpierw był Chaos i czarny Ereb, i Noc, i Tartar szeroki,
powietrza nie było ni ziemi, ni nieba; w nieskończonym łonie
Erebu
złożyła najpierw czarnoskrzydła Noc poczęte z wiatru prajajo.
To z niego się wykluł, gdy nadszedł czas, bóg Eros
miłość budzący;
złociste mu skrzydła błyszczały u bark, był szybki
jak wichru powiewy.
To on z Chaosem skrzydlatym złączony nocą w Tartarze
szerokim
wyhodował i spłodził nasz ptasi szczep, jako pierwszy
na świat wyprowadził.”24
Noc jako potężna siła pojawia się już w poematach Homera25 i Hezjoda26, ale żaden z
poetów nie uznał jej za pierwszą zasadę w odróżnieniu od poematów orfickich. W teogonii
rapsodycznej ukazana jest jako potężna następczyni swojego ojca Fanesa. Jej wpływy i władza nie
maleją, gdy przekazuje tron swemu synowi Uranosowi. Nawet później, za panowania Kronosa i
Zeusa, wciąż posiada wyjątkowo wysoką pozycję jako bóstwo27. Szczególne znaczenie Nocy w
wierzeniach orfickich potwierdza również papirus z Derveni. Jako „nieśmiertelna piastunka bogów”
(θεῶν τρόφος ἀμβροσίη) udzielająca im wyroczni (πανομφεύουσα) obwieściła Zeusowi, co
Damaskios. De principiis 124: „… z Nocy uczynił początek....”(... ἀπὸ δὲ τῆς Νυκτὸς ἐποιήσατο τὴν ἀρχήν)
Filodemos. De pietate 47 a: ἐξ Ἀέρος καὶ Νυκτὸς τὰ πάντα συστῆναι.
Ibidem, 137,5: ἐκ Νυκτὸς καὶ Ταρτάρου λέγεται τὰ πάντα.
Arystofanes. Ptaki 690-699. Przeł. J. Ławińska-Tyszkowska w: Arystofanes. Komedie. T. 2. Warszawa: Prószyński i
S-ka 2003 s. 47-48.
25 Homer. Iliada XIV 256.
26 Hezjod. Teogonia 116n.
27 Szczegółowy opis funkcji Nocy w teogoniach orfickich zob. W.K.C. Guthrie, op. cit., s. 102-104.
21
22
23
24
powinien uczynić, by zdobyć najwyższą władzę na Olimpie.
Jak wynika z powyższych rozważań w większości kosmogonii orfickich Noc stanowiła
pierwsze stadium procesu powstawania świata. Guthrie uznaje apeiron Anaksymandra za
odpowiednik orfickiej Nocy przyjmując, że w najwcześniejszej wersji kosmogonii orfickiej bóstwo
to pojawiło się jako pierwsze28. Podobne stanowisko prezentuje Kubok stwierdzając, że „mityczne
wyobrażenie Nocy symbolizującej sobą to, co nieznane, tajemnicze i będące poza możliwością
określenia […] przekształci się w filozofii Anaksymandra w to apeiron, zyskując miano arche”29.
d. Ἄπειρον a Chaos.
W koncepcji ἀρχή Anaksymandra można jednocześnie dostrzec elementy charakterystyczne
dla wyobrażeń Chaosu30. W okresie poprzedzającym III wiek przed Chrystusem rzeczownika χάος
używano w dwóch podstawowych znaczeniach, jako:
1. „szczelinę, rozwarcie, rozdziawienie” wyprowadzając go od rdzenia *χα występującego w
czasownikach χαίνειν i χάσκειν („rozwierać się, stać otworem, rozstępować”),
2. przestrzeń pomiędzy niebem a ziemią31.
W obu przykładach reprezentował pewną nieokreśloną przestrzeń a w przypadku drugiego użycia
możemy dodać jeszcze określenie ogromną. Podobne właściwości posiada również apeiron. Mając
na uwadze cytowany powyżej fragment „Ptaków” Arystofanesa do wspólnych własności apeironu i
Chaosu zaliczyć można również pierwszeństwo w procesie tworzenia świata. Interesujące
wyobrażenie apeironu zaproponował Leśniak pisząc, że gdyby światem przedstawionym przez
Anaksymandra zawładnął jakiś kataklizm, w wyniku którego zostałyby zniszczone wszelkie
granice, powstałby „powszechny chaos, w którym morze i ziemia stopiłyby się w jednolitą płynną
masę”32.
Analogię pomiędzy wyobrażeniem Chaosu a apeironem Anaksymandra dostrzega również
Kubok. Wskazuje on jednak, że dotychczasowe poglądy głoszące wyraźną zależność tych pojęć są
zbyt daleko idące. W jego przekonaniu zachodząca pomiędzy nimi analogia „sprowadza się przede
wszystkim do przeciwstawienia tego, co nieokreślone (chaos) określoności (kosmos)”.W
wyobrażeniach Chaosu i apeironu autor zauważa jednak znaczące różnice. Jak pisze bowiem:
28 Ibidem, s. 223.
29 D. Kubok. Problem apeiron i peras w filozofii przedsokratejskiej. Katowice: Uniwersytet Śląski 1998 s. 130.
30 Vlastos uznaje Chaos Hezjoda za pierwowzór apeironu i podaje cztery podobieństwa:
a) bezmiar wielkości,
b) Chaos i apeiron jako źródło Nieba, Ziemi, Morza i Powietrza,
c) Chaos poruszany jest przez burze, podczas gdy apeiron również znajduje się również w ruchu
d) nieśmiertelność i niezniszczalność.
Zob. G. Vlastos., D.W. Graham. Studies in Greek Philosophy: The Presocratics. T. 1. Princeton, New Jersey:
Princeton University Press 1993 s. 122 przypis 20.
31 G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, op. cit., s. 52-54.
32 K. Leśniak. Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej. Warszawa: Wiedza Powszechna 1972 s. 65.
„Chaos Hezjoda „też powstał”, poza tym jest on „ziejącą pustką”, sugerującą jakąś „potencjalność
miejsca” w przeciwieństwie do to apeiron Anaksymandra, który jest „niezrodzony i
niezniszczalny”, a poza tym jest nieokreśloną pełnią, która jest aktualna”33.
Apeiron jest często interpretowany jako ogromna, jednolita, nieokreślona masa, z której
wyłaniają się przeciwieństwa34. Proces ich wyłaniania się, opisany przez Anaksymandra, wykazuje
również pewne zbieżności z orfickimi kosmogoniami. Zdaniem pewnej grupy badaczy35,
Milezyjczyk pisząc, że „to, co twórcze z wiecznego ciepłego i zimnego, oddzieliło się przy
powstaniu tego świata”36 (φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν
τοῦδε τοῦ κόσμου ἀποκριθῆναι ) nawiązywał do motywu orfickiego jaja, z którego powstał Fanes.
Paralelizm pomiędzy schematem Anaksymandra a mitologią orfików dokładnie opisał Guthrie. Jego
interpretacja zakłada, jak już wcześniej zauważono, podobieństwo pomiędzy wyobrażeniem Nocy a
apeironem. W kosmogonii orfickiej Noc złożyła jajo, odpowiadające γόνιμον, z którego wyskoczył
Eros-Fanes. Nawiązując do teogonii orfickiej zachowanej u Atenagorasa, gdzie w chwili narodzin
Fanesa dochodzi do rozpadu jaja na dwie części, Niebo i Ziemię, Guthrie łączy te dwa wyobrażenia
z przeciwieństwami Anaksymandra – ciepłym i zimnym. Odpowiednikiem Erosa-Fanesa czyni
natomiast wilgotny, jako stadium pośrednie między tymi przeciwieństwami, które, analogicznie do
Miłości w mitologii, umożliwia lub wręcz doprowadza do powstawania istot żyjących 37.
Schemat Guthriego opierający się na wspólnej osnowie teogonii orfickich spotkał się ze
zdecydowaną krytyką. Vlastos podkreślał brak jakiegokolwiek dowodu ilustrującego tak ogromny
wpływ orfizmu na teorię Anaksymandra. Za szczególnie nieprzekonujące uznał, przede wszystkim,
podobieństwa pomiędzy γόνιμον a orfickim jajem oraz stadium wilgotnym a Fanesem38. Guthrie
był świadom faktu, że podstawa dla wskazanych przez niego analogii jest niewystarczająca, ale jak
sam podkreślał głównym tego powodem jest znikomość świadectw orfickich.
Odmienną krytykę teorii powiązania orfickiego jaja z γόνιμον zaproponował Kirk. W
Filozofii przedsokratejskiej pisze, że nawiązanie przez Anaksymandra do mitologicznego płodzenia
w opisie powstania świata nie wzbudzałoby żadnego zdumienia, ale należałoby się spodziewać
czegoś „mniej oczywistego i prymitywnego” niż jajo. W jego przekonaniu żadne z dostępnych
świadectw starożytnych nie ukazuje nawet metaforycznego odwołania się
Anaksymandra do
33 D. Kubok, op. cit., s. 83.
34 W.K.C. Guthrie. Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa. Przeł. A. Pawelec. Kraków: Wydawnictwo Znak
1996 s. 25; Ch. H. Kahn, op. cit., s. 233-5.
35 F.M. Cornford. Principium sapientiae. Cambridge 1952 s. 163; W.K.C. Guthrie. Orpheus... op. cit., s. 223-4.
36 G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, op. cit., s. 138.
37 W.K.C. Guthrie. Orpheus... op. cit., s. 223.
Orphic Cosmogony
Anaximander
NIGHT
UNLIMITED
EGG
GONIMON
Heaven - Eros – Earth
Hot (Sun, et.) - Moist – Cold (Earth)
Gods and Men
Living Creatures
38 G. Vlastos., D.W. Graham, op. cit., s. 11 przypis 34.
„płciowego stwarzania”39.
2. Czas, Konieczność i Sprawiedliwość
Najwięcej interpretacji dotyczących wpływu orfizmu na myśl filozoficzną Anaksymandra
pojawiło się w odniesieniu do jedynego zachowanego fragmentu z jego dzieła, który został
przekazany w formie pośredniego cytatu u Simplikiosa. Przez długi czas fragment ten zestawiano z
wierzeniami orfickimi dopóki Diels nie ustalił jego pełnego brzmienia przez dodanie słowa
ἀλλήλοις. Zmieniła się wówczas zasadniczo jego treść: „zgodnie z koniecznością: płacą bowiem
sobie nawzajem karę i pokutę za niesprawiedliwość, zgodnie z postanowieniem Czasu” 40 ( κατὰ τὸ
χρεών διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν).
Pomimo odkrycia Dielsa, część badaczy nie zmieniła swojego stanowiska i dostrzega w tym
fragmencie wyraźne przeniknięcie orfickich koncepcji41, a w szczególności nawiązanie do
orfickiego motywu koła narodzin i śmierci42. Argumentem przemawiającym za taką interpretacją
jest – jak wskazują - styl językowy samego fragmentu, który Simplikios określa jako „bardziej
poetycki” (ποιητικωτέροις ὀνόμασιν). Wyraźnie nawiązuje on bowiem do mitologicznego
wierzenia43 i posiada cechy języka moralnego44.
Zdecydowana większość naukowców jednak zajmuje przeciwne stanowisko i dostrzega we
fragmencie Anaksymandra odzwierciedlenie stosunków społecznych, jakie panowały w Jonii w VI
wieku przed Chrystusem. Nie zauważają w nim natomiast jakichkolwiek powiązań z orfickim
wyobrażeniem Czasu i Sprawiedliwości, lecz analogię do poglądów Solona, który pisał o „sądzie
Czasu” (ἐν δίκῃ Χρόνου)45. W ich przekonaniu Anaksymander użył słowa τάξις w znaczeniu, jakim
posługiwano się tym zwrotem w sądach, czyli „rozporządzenie”46, „postanowienie”47,
„normowanie” lub „oszacowanie”48. Ciekawą ilustrację omawianego fragmentu przedstawia Jaeger:
„Widzimy przed sobą jońską polis: oto rynek, na którym wymierza się sprawiedliwość, oto sędzia,
który zasiada w trybunale i ustala (τάττει) grzywnę. Ma on na imię Czas. Znamy go już z poglądów
politycznych Solona: jego władzy nic się nie wymknie. Ilekolwiek jedna ze stron spierających się
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, op. cit., s. 139.
Ibidem, s. 125.
G. Reale op. cit., s. 86.
W.K.C. Guthrie. Orpheus... op. cit., s. 222.
A. Krokiewicz. Studia... op. cit., s. 26; W.K.C. Guthrie. Orpheus... op. cit., s. 222.
F.M. Cornford. From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation. New York: Cosimo
Classics 2009 s.10.
Solon frg. 24.
Ch. H. Kahn, op. cit., s. 170.
G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, op. cit., s. 126.
W. Jaeger, op. cit., s. 78.
za dużo wzięła od drugiej, zostaje jej niezwłocznie odebrane i zwrócone temu, który otrzymał za
mało”49. Czas pełni zatem funkcję sędziego, który czuwa nad właściwym wymiarem
sprawiedliwości. Jego władza sięga tak daleko, że nic nie umknie jego uwadze a wszelką
niesprawiedliwość spotka zasłużona kara i pokuta.
Takie wyobrażenie Czasu jak najbardziej odpowiada myśli znakomitego polityka, jakim był
Solon, którego poezja stanowiła wyraźne nawiązanie do stosunków społecznych panujących w
polis. Jednak w przypadku Anaksymandra można zasadnie pytać o to, do czego nawiązuje metafora
Czasu i rola sędziego: do praktyki sądowniczej, czy raczej do działania jakiejś wyższej boskiej siły,
której wyobrażenia znał z orfickich mitów?
Proces wzajemnego odpłacania sobie przeciwieństw za doznaną niesprawiedliwość odbywa
się κατὰ τὸ χρεών i κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. Pierwsza fraza wskazuje na jego nieuchronność i
niezmienność. Τὸ χρεών bowiem oznacza „to, co musi być”50. Wydaje się zatem, że Anaksymander
ukazuje jakąś boską siłę, która nakazuje lub wręcz narzuca przebieg całego procesu powstawania i
ginięcia. Wielu badaczy utożsamia ją z Koniecznością51 lub Przeznaczeniem52. Cornford natomiast
dostrzegł w określeniu κατὰ τὸ χρεών koncepcję zjednoczenia Konieczności i Sprawiedliwości
oraz wskazał na jego analogię do wizerunku Mojry u Homera53.
Druga fraza κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν wprowadza element Czasu jako potężnej siły
regulującej wzajemne stosunki pomiędzy przeciwieństwami. Koncepcja Chronosa jako sędziego
była dość popularna we wczesnej literaturze klasycznej, o czym świadczą wiersze Solona i
Pindara.54Jego boski wizerunek był natomiast charakterystyczny jedynie dla religii orfickiej, gdyż
pozostałe nie traktowały go jako boga55. W zwykłej teogonii orfickiej, opisanej przez Damaskiosa,
Chronos jest „początkiem wszystkiego” (τῶν ὅλων ἀρχή)56, stanowi pierwsze stadium
kosmogoniczne. Opisany jest tam jako „nie starzejący się” i „potężny” bóg o „nieśmiertelnych
zamysłach”57. Wersja Hieronima i Hellanikosa umieszcza Chronosa na dalszym etapie procesu
stwarzania z dość barwnym opisem. Wieczny Chronos, zwany również Heraklesem, to skrzydlaty
wąż z głowami byka i lwa oraz twarzą boga pośrodku. Wraz z nim pojawiają się Ἀνάγκη
(Konieczność) i Ἀδράστεια (Adrasteja). Znamienne jest, że w teogonii orfickiej, podobnie jak u
filozofa z Miletu, połączone zostały dwie boskie siły - Czas i Konieczność.
Ehrhardt dostrzega we fragmencie Anaksymandra wyraźne nawiązanie do owej orfickiej
49 W. Jaeger. Paideia. Formowanie człowieka greckiego. Przeł. M. Plezia, H. Bednarek. Warszawa: Fundacja Aletheia
2001 s. 238.
50 H.G. Liddell, R. Scott. Greek – English Lexicon with a Revised Supplement. Oxford: Clarendon Press 1996.
51 G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, op. cit., s. 125; G. Reale, op. cit., s. 85.
52 W. Jaeger. Paideia..., op. cit., 237, Ch. H. Kahn, op. cit., s. 180.
53 F.M. Cornford. From Religion ...op. cit., s. 10-14, 41-43.
54 Ch. H. Kahn, op. cit., s. 170.
55 W.K.C. Guthrie. Orpheus... op. cit., s. 85.
56 Damaskios. De principiis 123.
57 W.K.C. Guthrie. Orpheus... op. cit., s. 85.
kosmogonii. Stwierdza ponadto, że może on również stanowić egzemplifikację abstrakcyjnego
procesu myślowego filozofa przekształcającego orientalne symbole w racjonalne, filozoficzne
argumenty. Odpowiednikiem orfickiego Chronosa u Anaksymandra jest zwrot τοῦ χρόνου τάξις ,
Konieczność znajduje swe odzwierciedlenie w τὸ χρεών a Adrasteja w rozporządzeniach, które
ustanawiają stosowną karę - δίκη καὶ τίσις58.
Anaksymander podporządkował nakazom Konieczności i Czasu cały proces powstawania i
ginięcia, co wiązało się również z wymierzaniem kary za popełnioną przez przeciwieństwa
niesprawiedliwość. Obie zatem stanowiły ostoję sprawiedliwości. Pojęcie sprawiedliwości jest
wyraźnie wyeksponowane u Anaksymandra jako naczelna zasada wymagająca całkowitego
posłuszeństwa, której wszystko jest podporządkowane. Takie przedstawienie przybliża ją do
koncepcji orfickiej Sprawiedliwości, na co zwracają uwagę Guthrie i Krokiewicz59.
Orfizm ukazuje Dike jako potężną boginię, „nieubłaganą” i „straszną”, która zgodnie z
przekazem Orfeusza dzieliła tron z Zeusem60. Miała również czuwać nad właściwym wymiarem
kary, jaką bóg ten wymierzał ludziom za popełnioną przez nich niesprawiedliwość. Jej panowanie
rozciągało się zarówno na świat bogów, jak i ludzi a wszelkie uchybienie jej nakazom pociągało za
sobą „nieuchronną pokutę i karę”61.
Idea sprawiedliwości znajduje również odzwierciedlenie w orfickich praktykach religijnych.
Widać to wyraźnie w nakazie przestrzegania sprawiedliwości w czasie ziemskiej egzystencji po to,
by zapewnić sobie szczęśliwy żywot pośmiertny. Jej ogromne znaczenie manifestowane jest także
w orfickiej doktrynie metempsychozy, która uzależniała kolejne wcielenie duszy od stopnia
popełnionej przez nią wcześniej niesprawiedliwości. Dike zapewniała zatem zachowanie pewnego
określonego porządku karząc wszelkie formy jego naruszenia.
3. Uwagi końcowe
Kształtująca się w VI wieku przed Chrystusem problematyka filozoficzna wiele
zawdzięczała poprzedzającym ją rozważaniom religijnym, szczególnie orfizmowi62. Filozofia
podjęła zagadnienie genezy świata, które wcześniej stanowiło domenę spekulacji mitologicznych.
Należy jednak podkreślić, że religijne twierdzenia dotyczące bogów jako twórców świata nie są
równoważne
filozoficznym
twierdzeniom
dotyczącym
początków
świata.
Filozofowie
przekształcali bowiem religijne pojęcie początku w pojęcie przyczyny minimalizując coraz bardziej
wpływ mitycznych idei i wyobrażeń. Anaksymander był jednym z pierwszych myślicieli, który
58 A. Ehrhardt. The Beginning. A study in the Greek philosophical approach to the concept of Creation from
Anaximander to St John. Manchester: Manchester University Press 1968 s. 32.
59 A. Krokiewicz. Studia...op. cit., s.41; W.K.C. Guthrie. Orpheus... op. cit., s. 223.
60 Ps.-Demosth. XXV 11; Orph. Frg. 23 [w:] O. Kern. Orphicorum Fragmenta. Berlin: Apud Weidmannos 1922 s. 94.
61 A. Krokiewicz. Studia...op. cit., s.41.
62 G.Reale. op.cit., s 49.
przeniósł na grunt filozofii pewne religijne wyobrażenia. Wpływ orfizmu można bowiem dostrzec
w jego koncepcji ἀρχή, pojęciu ἄπειρον oraz w jedynym zachowanym fragmencie jego dzieła,
zawierającym odniesienia do orfickich wyobrażeń Czasu, Konieczności i Sprawiedliwości. Jak
słusznie bowiem zauważa Guthrie, rozmyślania Jończyków pomimo wysiłków, by stworzyć czysto
naukowy system były kształtowane przez istniejące już wcześniej mityczne wyobrażenia63.
63 W.K.C. Guthrie. Orpheus... op. cit., s. 222-224.