Części - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Części całości autonomiczne w syntezie dobrej. „wizja tajemnicy wcielenia
według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662)
oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach
sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne zwycięstwo nad
monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj
są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym
genialnym
syntetykiem,
a
Jan
Damasceński
równie
genialnym
systematykiem‖ /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma
Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 333340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B.
Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, Dzieła: Antologia życia
wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga
oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch,
Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca
uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca
arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania;
świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły
Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem;
człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa
Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków
1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do
syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego,
tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga.
Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś
elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma
żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe,
czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do
odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden
element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na
zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten
„materiał‖ dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości.
Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych
elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga
swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd
im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą
tożsamość‖ /Tamże, s. 334.
+ Części Całości Bezosobowej Nadrzędnej, dusza człowieka po śmierci.
Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny
/Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie,
w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc
właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w
swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności,
/Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza
w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego
cyklu, gdy ktoś wyrwie się z kołowrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej‖
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści,
buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci
dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w
poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi;
istnieje postęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja
dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i
dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do
Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest
istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm
głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria
śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po
śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska
odmiana greckiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed
materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje
nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7.
Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze ludzi
umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.
+ Części całości Cecha dostępna, percepcyjna z natury. Model pojęć oparty
na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje kontinuum
dostępności. „Medin i Ortony (1989) oraz Keil (1989) sugerują, że cechy
związane z egzemplarzami pojęcia rozciągają się na kontinuum od cech
głębokich, niedostępnych obserwacji aż do bardziej dostępnych,
powierzchniowych. Cechy bardziej dostępne są zwykle percepcyjne z natury
(np. jest to konkretna barwa, kształt lub część jakiejś całości), natomiast
cechy mniej dostępne są bardziej abstrakcyjne (np. desygnaty mają
konkretną strukturę molekularną lub związane są z określonymi funkcjami)
albo też są rodzajem „dodatkowej‖ wiedzy (np. jak ludzie wchodzą w
interakcje z desygnatami pojęcia). Medin i Ortony zaobserwowali, że badani
szybciej identyfikują cechy łatwo dostrzegalne, natomiast cechy mniej
dostępne, głębsze wydobywane są tylko wtedy, gdy następuje pełniejsze
zrozumienie pojęcia. W przedstawionym modelu jest więc inaczej niż w
podejściu łączącym model klasyczny i model oparty na podobieństwie
rodzinnym. Medin i Ortony oraz Keil dowodzą, iż cechy powierzchowne i
głębokie są z sobą nierozerwalnie złączone. Łatwo dostrzegalne cechy
desygnatów pojęć są często ograniczone, ale zazwyczaj wyznaczone przez
bardziej podstawowe i ukryte cechy. […] Istnieją dwie wersje esencjalizmu
psychologicznego. Pierwsza pochodzi z połączenia dwóch modeli: klasycznego
oraz opartego na podobieństwie rodzinnym. Model ten niekiedy zwany jest
funkcjonalnym modelem połączenia rdzenia z procedurą identyfikacji (por.
dyskusja: Rey 1985; Smith, Rips 1984). Druga to połączenie rdzenia pojęcia i
prototypu – zaproponowana przez Smitha (1989). Według tego autora
prototyp jest łatwiej dostępny obserwacji i stosuje się go w sytuacji szybkiej
identyfikacji, rdzeń z kolei jest mniej dostępny, ale stanowi źródło stabilności
pojęcia i jest „najwyższym arbitrem‖ w procesie identyfikacji pojęć‖ /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 237-238.
+ Części całości czasu, zdarzenia (strukturalizm). „Chrystologia
eschatologicznej antycypacji. Wolfhart Pannenberg (ur. 1928) i jego szkoła
ewangelicko-reformowana wychodzą od krytyki bratnich chrystologów R.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bultmanna i K. Bartha za ich niechęć do uznawania obiektywności, realności
i historyczności wydarzenia Jezusa Chrystusa. Pannenberg jest przeciwny
Straussowemu rzucaniu przepaści między „naukowo- obiektywnym‖
(historisch) a „wierzeniowo-subiektywnym‖ (geschichtlich). Swoją chrystologię
opiera na dziejach zbawienia usytuowanych w samym łonie historii
uniwersalnej - obiektywnej. U podstaw historii powszechnej jest Bóg w Trójcy
jako „możliwość‖ historii - obiektywna i subiektywna. Jednakże Boga, Grunt
rzeczywistości, możemy obecnie poznawać jedynie jako objawionego
historycznie w Jezusie i przez Jezusa, który jest Wydarzeniem i Słowem;
najpierw Wydarzeniem, a wtórnie Słowem. Nie może bowiem wydarzenie być
poddane słowu, jak w chrystologii luterańskiej współczesnej, lecz wydarzenie
ma prymat ontologiczny, a słowo jest jego interpretacją‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 780/.
„Nie można jednak rozrywać stanu rzeczy i jego znaczenia, wydarzenia i jego
sensu, ani, podobnie, przeszłości od teraźniejszości i przyszłości (O.
Cullmann), gdyż ostateczna przyszłość będzie definitywnym objawieniem
wszelkiej przeszłości. Dzieje stanowią jeden, całościowy i „ciągły‖ system.
Wydarzenia łączą się w sensowną całość tak, że jedno zdarzenie jest
współelementem całości (strukturalizm). Jakieś zdarzenie jest sobą o tyle, o
ile ma znaczenie dla innych zdarzeń i dla całego systemu. Wydarzenie
historyczne zatem istnieje dzięki całości i jest zrozumiałe dzięki niej (główna
zasada hermeneutyczna Lutra). Partykularność ma sens w całości, ale nie
zatraca się w niej bynajmniej. Całość wyraża raczej coś eschatologicznego.
Dlatego wydarzenia historyczne w toku dziejów rozświecają się i stają się dla
człowieka pełne dopiero w finale tych dziejów, w eschatologii. Teologicznie
biorąc, historia objawi Boga jako swego Pana i swój sens dopiero na końcu‖
/Tamże, s. 781.
+ Części całości człowiek. Indywidualizm źródłem socjalizmu rosyjskiego
Bieliński. „Jest prekursorem rosyjskiego komunizmu, w znacznie większym
stopniu niż Hercen i wszyscy narodnicy. Znajdziemy u niego ugruntowanie
bolszewickiej moralności. Problem opozycji jednostki i harmonii powszechnej
wyrażony zostanie z genialną ostrością u Dostojewskiego. Pisarza dręczyła
szczególnie kwestia teodycei. Jak pogodzić Boga i świat stworzony, pełen zła i
cierpienia? Czy można przystać na taki świat, w którym istnieje niewinne
cierpienie, niezawinione cierpienie choćby jednego dziecka? Iwan Karamazow
w rozmowie z Aloszą przedstawia głęboką dialektykę „łzy dziecka‖.
Przypomina to bardzo problem postawiony przez Bielińskiego. Problem ten
wyjątkowo ostro wyrażony został w Notatkach z podziemia. Tutaj
indywidualizm jednostki, nie godzącej się na status śrubki w mechanizmie
świata, części w obrębie całości, środka do celu ustanowienia powszechnej
harmonii, doprowadzony jest do szaleństwa. Tutaj Dostojewski wypowiada
genialne myśli, że człowiek nie jest istotą rozumną, dążącą, że jest on istotą
irracjonalną, mającą potrzebę cierpienia, że cierpienie jest jedynym źródłem
świadomości. Człowiek z podziemia nie godzi się na kryształowy pałac, gdzie
sam byłby tylko środkiem. […] Człowiek taki nie akceptuje rezultatu postępu,
zniewalającej harmonii powszechnej, szczęśliwego mrowiska, gdzie miliony
zaznawać będą szczęścia, wyrzekłszy się wprzódy indywidualności i wolności.
Motyw ten zostanie z największą siłą rozwinięty w Legendzie o Wielkim
Inkwizytorze. […] Sam Dostojewski był rozdwojony. Z jednej strony, nie może
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pogodzić się ze światem opartym na cierpieniu, na cierpieniu niezawinionym.
Z drugiej strony, nie przyjmuje również świata, który pragnąłby stworzyć
„umysł euklidesowy‖, tj. świata bez cierpień, ale i bez walki. Wolność rodzi
cierpienie‖ /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A.
Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała
XX wieka, Sud‘ba Rassii, Moskwa 1997), s. 82-83.
+ Części całości dobrej nie może stanowić zło jednostkowe. Zdziechowski był
gnostykiem głoszącym nową świadomość ludzkości. „na czym ta nowa
świadomość dokładnie polega? Na tym, że byt i ból stanowią jedno, a żyć i
cierpieć – znaczy to samo. Zło nie jest brakiem, ale istotnym elementem
natury. Zdziechowski uważał, że zasada ta była obecna w pierwotnym
chrześcijaństwie, a szczególnie dobrze wyraził ją św. Jan Apostoł, który pisał,
iż „świat w złu leży‖. Niestety, wskutek późniejszego błędu Augustyna
zapomniano o niej. Myślenie augustyńskiej zapoczątkowało proces teodycei,
z którego najbardziej konsekwentną było leibnizjańskie przekonanie, że nasz
świat jest „najlepszym z możliwych‖. Każda teodycea, wskazywał polski
autor, jest z gruntu chybiona, nieprawdziwa i niemoralna. Nieprawdziwa,
bowiem odbiera złu jego skandaliczny charakter, oswaja je, czyni z niego
tylko gorsze dobro. I niemoralna, gdyż przechodzi do porządku dziennego
nad jednostkowym cierpieniem. Nawet jedno niewinne cierpienie nie może
być usprawiedliwione przez całość dziejów. Powiedzieć, że z punktu widzenia
Boga jednostkowe zło stanowi część większej całości, że w jej obrębie jest dla
niego miejsce, gdyż dzięki temu owa całość jest bardziej różnorodna i
bardziej piękna, to ulec zgubnemu optymizmowi. Ten optymizm – uważa
Zdziechowski – odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie oświeceniowe i
rewolucje‖. Oświecenie wynika z optymistycznej postawy wobec dziejów, w
której zło jest usprawiedliwione dla osiągnięcia większego dobra, a przede
wszystkim dobra jakim jest wspaniałość dziejów w ich całości. „Zaczęto
wierzyć, że przezwyciężenie zła jest tylko kwestią techniczną i że dla dobra
ludzkości przyszłej można krzywdzić ludzkość teraźniejszą. Bankructwo
rewolucji zbiegło się zatem, paradoksalnie, z klęską dawnego,
augustyńskiego poglądu na świat. Wtedy narodziły się nowe filozoficzne
próby wyjaśniania zła. Wiadomo było, że trzeba zerwać ze starym modelem
Augustyna. Powstało jednak pytanie, jak i czym go zastąpić. Zadanie to
podjęli myśliciele romantyczni. Z jednej strony odkryli oni zło jako coś
nieredukowalnego, jako radykalne zaprzeczenie dobra, siłę żywą i groźną; z
drugiej zaś – starali się je zrozumieć z perspektywy chrześcijańskiej. Według
Zdziechowskiego, ta nowa świadomość najpełniej ujawniła się w III części
Dziadów. Nic nie przewyższy pod względem mocy i skrajności buntu Konrada
w Wielkiej Improwizacji. Inaczej niż niemieccy filozofowie, Mickiewicz wkłada
w usta swego bohatera potępienie nie martwej, abstrakcyjnej zasady, ale
żywego Boga, Osoby. Doświadczane zło świata – nie stłumione, nie oswojone
– staje się wystarczającym motywem dla oskarżenia Boga o nieczułość.
Jednak w tym momencie następuje zwrot. Widząc nędzę świata i przyrodzone
naturze zło, Mickiewicz pojmuje, że jedynym sposobem odpowiedzi na nie
jest współudział z Bogiem w naprawie świata. Akt buntu, który inaczej
zawisłby w próżni, prowadzi ku mocy wyższej‖ /P. Lisicki, Szantaż serca,
„Fronda‖ 13/14 (1998) 228-254, s. 234.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części całości dopasowane w Symbolu. Symbol jest zawarty immanentnie
w funkcjonowaniu wszelkiego języka wyrażając stosunek między dwoma
znaczeniami.
„Uroczysta
rzeczywistość
przystąpienia
do
Kościoła
podkreślona przez dialogową formę Symbolu (odpowiedź wierzącego
nawiązuje do wiary zaproponowanej przez celebransa), w doskonały sposób
weryfikuje definicję Symbolu: oto przysięga przypieczętowana w przymierzu,
przysięga przystąpienia do istotnej treści misterium chrześcijańskiego‖.
Symbol jest całością złożoną z dwóch, przystających do siebie, elementów. Są
nimi: Objawienie ze strony Boga i wiara ze strony człowieka. Gdy Objawienie
i wiara są dopasowane do siebie, znaczy to, że obie strony są powiązane
Przymierzem. Chrzest jest „wręczeniem‖ części nowo ochrzczonemu. Drugą
część posiada szafarz sakramentu, a właściwie cały Kościół. Jeśli wiara
przyjmującego chrzest będzie przez niego zachowywana, to obie części będą
do siebie pasować C1.2 66.
+ Części całości stworzonej są obrazem obrazu. Żyd Filon odczytał Mojżesza
oczyma platońskimi. Logos jest Słowem Jahwe, łącznikiem między
stworzeniem a Bogiem. Człowiek według Księgi Rodzaju został stworzony
według obrazu Boga (kat‘ eikona Theou). Wszelkie byty jako części całości, są
obrazem obrazu. Obraz całości świata zmysłowego jest większy niż obraz,
którym jest człowiek, jest imitacją obrazu Bożego (mimema Theias eikonos),
natomiast świat inteligibilny posiada w sobie pieczęć archetypu, czyli Logosu.
Jest więc czymś więcej niż imitacją, posiada w sobie coś z realności Logosu
(pieczęć). Człowiek nie jest stworzony jako obraz Boży (eikon Theou), lecz
według obrazu (kat‘ eikona), albo według podobieństwa (kat‘ homoiosin),
czyli według wzoru, którym jest boski Logos. Boskość w człowieku mieści się
w jego duchu, w jego nous. Ciało nie jest stworzone według obrazu, jest tylko
świątynią ducha, aczkolwiek nie więzieniem a świątynią. A106 198
+ Części całości Syn (derivatio totus et portio). Termin dyspozycja Tertulian
zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej.
„Według J. Moingt używanie koncepcji dyspozycji dla rozwiązania na planie
metafizycznym antagonizmu liczby i jedności, jest oryginalnym pomysłem
Tertuliana: «Nie przez rozmaitość Syn jest inny (alius) od Ojca, ale przez
dystrybucję, nie przez podział, ale przez rozróżnienie […]. Ojciec jest
faktycznie pełną substancją (tota substantia), podczas gdy Syn jest derywacją
i częścią całości (derivatio totus et portio) […]. Słusznie posłużył się Pan tym
słowem (alias), w osobowym przypadku Pocieszyciela, ażeby określić nie
podział, lecz dyspozycję, mówiąc: „innego Pocieszyciela da wam‖ (J 14, 16)».
„Dyspozycja‖ odnosi się do pewnego projektu, w perspektywie którego
porządkuje się przedmioty, postępowania, działania czy osoby. Natura
zawiera zatem pewien porządek czy „dyspozycję‖. Podobnie, „w Bogu nie ma
doznań, bowiem wszystko, co od Niego pochodzi, zostało zadysponowane‖
[Tertulian, Przeciw Marcjonowi, III, 2-3]. Jednak dyspozycja może także
oznaczać wiele rzeczy ułożonych wewnątrz tej samej substancji, według
określonego porządku, ze względu na immanentny ruch samo-rozwijania się
substancji, z siebie samej i w sobie samej. Tertulian wyraża skutek owego
rozwijania się poprzez słownictwo mówiące o odrębności, w którym
znajdujemy, między innymi, pojęcia stopnia, rodzaju i formy‖ /J. Woliński,
Od ekonomii do „teologii‖ (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia
Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i
chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M,
Kraków1999, 159-209, s. 171.
+ Części całości ukazana pełniej w świetle całości Weltanschauung. Proces
rozwoju nauk i narastanie specjalizacji jest nieuniknione. Wraz z tym
następuje poszatkowanie. Weltanschauung przeciwnie, zmierza ku syntezie,
ku uniwersalności, do ujęcia całościowego, określa strukturę, wewnętrzny
porządek, powiązanie szczegółów oraz ich spójność. Wspólne tło nadaje sens
poszczególnym elementom, a także ich całości. Światopogląd oświeca
szczegóły, wydobywając ich głębię oraz ukazując ich powiązanie z innymi
elementami a także z całością. Bez tego poszczególne zagadnienia,
specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią ukazać swojej specyfiki,
nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny wobec zjawiska
narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny zwraca uwagę
na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne elementy, a nie zaciera
ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok, istnieje myślenie
mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają. Rozwój techniki,
pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej kwestii nie
zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie pradawne
problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie analityczne i
syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie zwraca się ku
przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz syntetyzowania
diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest kolejnym
czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem całościowym nie
tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w kontekście upływu
czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem, czwartą
współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość składa się z
części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z całości.
Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz fragmentem
całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności. Szczegóły
jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche, ułomne,
znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung traktuje
dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się nim nie
jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś innym. Być
może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany poważnie. Czy
oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej. [Guardini w latach
1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego na uniwersytecie w
Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M. Lluch Baixauli, La
Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, ―Scripta Theologica‖ 30
(1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest możliwe tylko w
ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć całość w sposób
bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą rzeczy, substancją,
fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a zwłaszcza ich
zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie możliwe i konieczne
elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich rzeczy, czyli uniwersum.
Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka zajmuje się konkretem, ale
tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla wszystkich rzeczy lub
przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie ogranicza się do
substancji, interesuje go relacyjność, właściwości wewnętrzne i zewnętrzne
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest punktem wyjścia,
natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy. Światopogląd
ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię rozumie jako dzianie
się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych. Jest to swoista filozofia
historii /Tamże, s. 641.
+ Części cech bytu realnego jest poznawana przez człowieka. Sposób
bytowania analogiczny (analogia bytu: analogia wewnątrzbytowa i analogia
międzybytowa) może być stosownie poznany (analogia poznania) i wyrażony
(analogia orzekania i analogia wnioskowania). Poznanie ludzkie skupia się
przeważnie tylko na niektórych cechach bytu realnego, pomijając inne.
Cechy te wyrażane są w jakimś jednym, jasnym pojęciu. Wtedy powstaje
poznanie pojęciowe, jednoznaczne i zarazem abstrakcyjne. Taki typ poznania
odrywa nas od rzeczywistości, gdyż pomija realne cechy bytu, a w ich miejsce
wstawia abstrakcje. F0.T1 213
+ Części cech przedmiotu ujmują pojęcia prototypowe, bardziej
charakterystycznych. Pojęcia prototypowe stosowane są przez ludzi do
poznania rzeczywistości. „Można też mówić o wiedzy w znaczeniu
przedmiotowym. Wiedza nie ma wtedy wyłącznie natury subiektywnej, gdyż
w procesie socjalizacji człowiek komunikuje się z innymi, dzięki czemu jego
wiedza nabiera charakteru intersubiektywnego; produktem takiego
społecznego procesu poznania jest np. nauka‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 294/. „Ale nawet ta
wiedza, uznana za obiektywną, podlega ciągłej weryfikacji. Popper (1992)
zwrócił uwagę na to, że ta wiedza tworzy odrębny obszar, tzw. Trzeci Świat,
żyjący własnym życiem, oderwanym od podmiotów. Wobec tego świata wciąż
wysuwa się kwestię podważalności. Wiedzą rzeczywistą („wiem, że‖) pozostaje
tylko to, co się takim procedurom ostaje. Problem wiedzy łączy się z
zagadnieniem stałości pojęć. O stałości pojęć możemy mówić w dwóch
aspektach – indywidualnym i grupowym. Jakieś pojęcie jest stałe w umyśle
określonego człowieka w tym sensie, że dana osoba po przyswojeniu go sobie
(z wyjątkiem ewentualnych zmian organicznych w mózgu) utrzymuje
względnie trwale ten sam zbiór cech w umyśle (np. cechy kwadratu). Pojęcie
jest stałe w znaczeniu grupowym, gdy dwóch lub więcej ludzi przyswoiło
sobie to pojęcie i wszyscy oni utrzymują identyczny zbiór cech w umyśle.
Jeżeli pojęcia są stałe w tych dwu aspektach, to można powiedzieć, że są one
jednostkami wiedzy nie tylko subiektywnej, ale również obiektywnej. Pojęcia
naukowe, zwłaszcza w zakresie nauk formalnych, jeżeli zostały poprawnie
przyswojone, mają charakter stały. Mogą jedynie zostać treściowo
wzbogacone przez wykrycie ich związków z innymi pojęciami. Stałe są
również inne pojęcia naukowe, dla których potrafimy zidentyfikować cechy
definicyjne desygnatów. Pojęcia takie są jednak rzadkie i dotyczą raczej
dojrzałych metodologicznie dziedzin ludzkiej wiedzy. Większość naszych
pojęć nie ma charakteru stałego, gdyż nie są one dostatecznie zreflektowane,
a człowiekowi w jego kontakcie poznawczym z rzeczywistością wystarczają
zwykle pojęcia „niedojrzałe‖, „psudopojęcia‖ bądź pojęcia prototypowe, w
których ujmuje się przede wszystkim cechy charakterystyczne. Pod tym
względem ludzie są zmienni – w aspekcie intrapersonalnym, a jeszcze
bardziej w aspekcie interpersonalnym. W związku z tym wyraźnie widać, że
stałość pojęć zależy w dużym stopniu od rodzaju tych pojęć. W tym sensie
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
większość naszych pojęć może zmieniać się wraz z nabywaniem
doświadczeń‖ /Tamże, s. 295/.
+ Części celebracji sakramentalnej to znaki i symbole. Według Boskiej
pedagogii zbawienia ich znaczenie ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w
kulturze ludzkiej, ukonkretnia się w wydarzeniach Starego Przymierza, a w
pełni objawia w osobie i dziele Chrystusa‖ (KKK 1145). „Znaki ze świata
człowieka. Znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim.
Człowiek, jako istota zarówno cielesna jak duchowa, wyraża i rozumie
rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli materialnych.
Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli, by kontaktować
się z innymi za pośrednictwem języka, gestów i czynności. To samo odnosi
się do jego relacji z Bogiem‖ (KKK 1146). „Bóg przemawia do człowieka za
pośrednictwem widzialnego stworzenia. Kosmos materialny jawi się
ludzkiemu poznaniu, aby człowiek odczytywał w nim ślady swego Stwórcy.
Światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce mówią o
Bogu, symbolizują Jego wielkość, a zarazem bliskość‖ (KKK 1147). „Ta
rzeczywistość zmysłowa jako stworzenie może stać się miejscem, w którym
wyraża się działanie Boga uświęcającego ludzi i działanie ludzi oddających
cześć Bogu. Dotyczy to również znaków i symboli życia społecznego ludzi:
obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha mogą
wyrażać uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego
Stwórcy‖ (KKK 1148). „Wielkie religie ludzkości świadczą często w sposób
bardzo wyraźny o kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów
religijnych. Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy
stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego
stworzenia w Jezusie Chrystusie‖ (KKK 1149).
+ Części celtyckie wzbogacają powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w.).
„Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była
powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180,
Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła
francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu
światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie
(Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną
przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy
celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie
krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca
motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie
do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat
niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477,
Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony
jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala
została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del
Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w
której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z
Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem
eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na
krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a
główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu
przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie
Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a
wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie
znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W
utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La
Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu
Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą
Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i
wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to
święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu
żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej
Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd
strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania
równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty,
odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika
Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do
tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485,
Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny‖ /D. Śliwa, Graal, 2. W
literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin
1993, 3-4. Kol. 3.
+ Części centralna przemówienia starożytnego bywała opracowana najsłabiej
(dispositio). Retoryka według Kwintyliana jest sztuką dobrego przemawiania.
Do retoryki należy jednak również dziedzina komunikacji pisemnej. Definicja
szeroka wskazuje na to, że retoryka jest to sztuka dobrego przemawiania i
pisania, by przekonywać za pomocą ludzkiego języka. „Retoryka spełniała w
starożytności podwójną funkcję: 1) teoretyczną, gdy wskazywała reguły,
kolejne kroki metodyczne, procedury i techniki prawidłowego i
przekonywującego wygłaszania mów, oraz 2) praktyczną, jako sztuka
dobrego przemawiania. Starożytne definicje retoryki nie odróżniały wyraźnie
tych funkcji, nazywając retoryką zarówno teorię, jak i praktykę wygłaszania
mów‖. W sposób naukowy retoryka została opracowana przez Arystotelesa,
który sformułował następującą definicje opisową: „Retoryka jest to władza
oceniania w każdym przypadku możliwości przekonywania‖ (Rhetorica, I,
1355, 26-270) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 152/. Retoryka starożytna rozróżniała pięć kolejnych etapów
komponowania mowy (partes artis, partes rhetorices): wyszukiwanie
materiału (heuresis, inventio), podział materiału (taxis, dispositio),
uporządkowanie materiału w logiczną całość oraz nadanie mu odpowiedniej
formy (lexis, frasis, hermeneia, elocutio), zapamiętanie uporządkowanego
materiału (mneme, memorisatio) i jego wygłoszenie (hypokrisis, actio lub
pronuntiatio) /Tamże, s. 153/. W praktyce okazało się, że często istniał brak
proporcji między poszczególnymi elementami. Zazwyczaj przeładowane są
dwa etapy kompozycji: inventio i elocutio, podczas gdy część centralna –
dispositio bywa najsłabiej opracowana /Tamże, s. 154/. Tak jest również w
teologii. Podkreślane jest badanie źródeł oraz przekaz do szerokich gremiów
słuchaczy i czytelników, lekceważona jest część centralna: systematyzacja,
która dla teologii (zwłaszcza dla teologii systematycznej) ma znaczenie
większe niż część centralna w retoryce, istotne.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części centralne teologii Potamiusza z Lizbony. Człowiek jest ciałem
wymodelowanym według formy oblicza Boga. Potamiusz z Lizbony, mało
spekulatywny, daje świadectwo teologii ludowej. W elementach centralnych
sięga do starożytnej tradycji pierwszych dekad wieku II, zwłaszcza do św.
Ireneusza z Lyonu i do Tertuliana. Jednym z tych elementów jest
dowartościowanie ciała, jako kamienia węgielnego historii zbawienia,
zarówno w dynamizmie trynitarnym, jak i w dynamizmie ludzkim. Chodzi o
boskie misterium ciała ludzkiego: człowiek jest utworzony w swoim ciele na
obraz Boży. W1.1 88
+ Części centralny wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej, „ja‖ świadome;
pogląd mój. „w tej wymianie myśli dusza nabywa wibracji, że żyje nie tylko w
nas, lecz również pomiędzy ludźmi‖ [Jako substancja jest ubogacana energią
podczas wymiany myśli, w tym wypadku energią intelektualną. Ale, co
znaczy życie mojej duszy pomiędzy ludźmi? To by oznaczało zanik mojej
indywidualności, zanik mnie jako kogoś, kto nie jest „innymi‖. Mogę posyłać
do innych moją energię, ale nie samego siebie jednocześnie do wielu ludzi].
„czułki mojej duszy mogą dotykać duszy tego drugiego‖ [Moja energia może
dotykać energię innych ludzi, ale substancja duchowa nie styka się z
substancją duchową innych ludzi]. „nasza dusza pochwyciła iskrę‖
[Prawidłowo powinno być: „moja dusza‖, dusza nie może być wspólna, nawet
u dwóch tylko ludzi] /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł.
Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 9/. Na stronach 10
i 11 jest wiersz, którego autorem jest gnostyk Johann Wolfgang Goethe. Na
stronie 15 wymienieni są Sigmund Freud oraz Carl Gustav Jung, tej samej
orientacji. Czy to jest przypadek, albo autorzy również wpisują się w ten
nurt? Według Freuda „dusza byłaby niczym innym jak tylko miejscem
zbiorczym przeżytych doświadczeń i doznanych wrażeń, które po części są
dla nas trudno dostępne. / Wydaje mi się to wyobrażeniem bardzo
uproszczonym‖ [Dusza byłaby tylko „miejscem‖, a co najwyżej
nagromadzeniem doświadczeń i wrażeń]. „Dla psychologa głębi Carla
Gustava Junga dusza jest działającą w nas w sposób trudno dostrzegalny
instancją uzdrawiającą, która przejmuje w naszym życiu kierownictwo, kiedy
nasze świadome „ja‖ zawodzi‖. [Czyli „ja‖ świadome nie ma nic wspólnego z
duszą, jest poza nią. Jest to jakaś „instancja‖, ale co to jest, czy tylko
podświadomość? Sądzę, że „ja‖ świadome jest centralnym elementem
wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej. „Ja‖ rozumiane jako duchowa
energia ludzka (duch ludzki), czyli intelekt, wola i uczucia stanowi
wyposażenie wewnętrzne duszy, decyduje o jej personalizacji, w ogóle o
personalizacji całego człowieka, wraz z ciałem] /Tamże, s. 15/. „Jung (…)
uważa, że niemieckie słowo „Seele‖ pochodzi z gockiego „saiwala‖ i oznacza:
„ruchome, barwne, błyszczące‖. Dusza jest „siłą poruszającą, pełną witalnej
mocy‖. Grecka nazwa duszy, psyche, może znaczyć: motyl, pozostaje też
jednak w związku ze słowem psycho, które znaczy: tchnąć, oddychać. Nazwa
łacińska: anima, pochodzi z greckiego anemon – wiatr. Dusza jest zatem
postrzegana zawsze w ścisłym związku z oddechem. Dla niektórych ludów
jest po prostu niewidzialną formą oddechu‖ /Tamże, s. 16/. [Ja odróżniam
dwie rzeczywistości: dusza ludzka to substancja duchowa, duch ludzki to
energia duchowa. Określenia Junga dotyczą energii. Owszem, realnie te dwie
wielkości nie występują samodzielnie, ale wspólnie. Oznacza to, że to, co jest
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mówione o duchu ludzkim dotyczy też duszy, ale dusza jako taka nie jest
energią, jest substancją pełną energii. Czym jest energia bez substancji? Czy
człowiek, poza materia cielesną, ma tylko energię? Czymże jest w tej sytuacji
bez ciała; samą tylko energią].
+ Części cerkwi zachodnia przedsionek „Cerkiew (3). Przedsionek – zachodnia
część cerkwi (symbolizująca ciemność grzechu i niewiary), zazwyczaj
oddzielony od pozostałych, przeznaczony jest dla pokutujących, odłączonych
za grzechy, nieochrzczonych. Do części środkowej (nawa) mogą wchodzić i
znajdować się w niej ochrzczeni należący do wspólnoty, wierni oświeceni
światłem wiary. Nawę od ołtarza oddziela ikonostas, przed którym znajduje
się podwyższone miejsce zwane soleją (łac. solium – tron, siedzenie), z którego
udzielane są Dary. Środkowa część soleji w kształcie półkolistego wycięcia
nosi nazwę ambony. Symbolizuje ona odwalony przez anioła kamień z grobu
Chrystusa, z którego po raz pierwszy ogłoszona została światu wieść o
Zmartwychwstaniu. Z tego miejsca czytana jest Ewangelia, głoszone kazanie.
Części boczne soleji zwane klirosami (gr. kleros – skrawek, część) są
przeznaczone dla chóru i psalmisty, dla duchowieństwa, które nie odprawia
nabożeństwa‖ /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104.
+ Części charyzmatu instytutu życia konsekrowanego wielorakie. „Charyzmat
Założyciela powinien być rozumiany jako kompleks charyzmatyczny
obejmujący wszystkie należące do niego elementy. Niestety po Soborze
Watykańskim II zajmowano się charyzmatem Założyciela w sensie bardzo
zawężonym, rozumianym tylko jako jakiś bliżej nieokreślony dar uobecniający
w Instytucie tylko jakąś jedną, charakterystyczną dla niego ewangelijną
wartość. Odzwierciedlało się to w praktyce formacyjnej. Zamiast zajmować się
całą teologią życia zakonnego i jej praktyczną realizacją, zajmowano się prawie
wyłącznie określaniem specyfiki danego zakonu, poszukiwaniem rdzenia
charyzmatycznego‖ /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189/. „Podczas odnawiania
zakonów po Soborze Watykańskim II nie zwracano dostatecznej uwagi na to, że
owa centralna wartość mogła być też realizowana w Instytutach świeckich.
Zatracano w ten sposób świadomość różnicy życia zakonnego od życia
konsekrowanego świeckich. Zatracano tożsamość zakonną. Instytuty zakonne
przemieniały się w praktycznej egzystencji w twory upodabniające się do
wspólnot charakterystycznych dla osób świeckich. Obsesja na tle charyzmatu
Instytutu prowadziła do odrzucania wszystkiego, co nie dotyczyło wprost
charyzmaty Założyciela, czyli istotnych form życia zakonnego. Charyzmat
Założyciela nie może być realizowany bez kontekstu wypełniania rad
ewangelicznych, bez fundamentu jakim jest konsekracja przez śluby zakonne,
bez głębi teologalnej miłości i dążenia do doskonałego naśladowania Jezusa
Chrystusa. L. Gutierrez zastanawia się czy nowicjat, w którym cały czas
poświęcono tylko na wyjaśnianie specyfiki charyzmatu swego Założyciela a
tylko dwa tygodnie na informacje o trzech ślubach, był ważny. Jest zdania, że
śluby, złożone po tak śladowym uświadomieniu ich znaczenia, nie są ważne.
Po wystygnięciu posoborowego entuzjazmu nastąpił kryzys życia zakonnego.
Wiązał się on z ogólnym kryzysem całego Kościoła. W znacznej mierze jednak
wynikał też z błędów popełnionych wskutek nieznajomości pogłębionej teologii
charyzmatycznego wymiaru życia zakonnego. Ignorancja w sferze teorii
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prowadziła do przeakcentowań i nieuprawnionych skrajności praktycznych w
posoborowym procesie odnowy‖ /Tamże, s. 190.
+ Części charyzmatu prorockiego Mojżesza. Starsi rodów, osiedli, miast
posiadali „część Ducha‖ prorockiego, jakim cieszył się Mojżesz (Lb 11,1724n), posiadali cząstkę charyzmatu prorockiego Mojżesza. Namaszczenie
kapłanów (Kpł 8,12.30; Wj 29,7) wiązało się z szczególnym darem Ducha,
aby mogli oni posuwać naprzód dzieje zbawienia. Również kantorzy mieli
udział w charyzmacie prorockim oraz w darze Ducha Mądrości, tzn. Słowa i
Ducha (Syr 15,9n.). O2 35
+ Części charyzmatu założyciela życia konsekrowanego zespolone integralnie
w osobie załozyciela. Teologia życia konsekrowanego po Soborze
Watykańskim II mówi o cechach charyzmatu założyciela instytutu życia
konsekrowanego. Jest on totalitarny, radykalny, ciągły i wspólnotowy.
Obejmuje totalnie całą osobę Założyciela, radykalnie przemienia jego
osobowość i przynagla do założenia Instytutu, trwa w tym Instytucie i
udzielany jest całej wspólnocie a nie tylko niektórym. Ciągłość wymaga
instytucjonalizacji charyzmatu, chociaż nie wszyscy teologowie się z tym
poglądem zgadzają gdyż charyzmatu w całym jego wymiarze nie da się ująć w
ramy instytucjonalne, ponieważ charyzmat wyraża całkowitą darmowość i
wolność Ducha /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della
XXXII Assemblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata‖ 12(1986), s. 849; Ż2 155/. Na
szczególną uwagę zasługują te komponenty życia zakonnego, które w
specyficzny sposób odnoszą się do charyzmatu Założycieli. Fabio Ciardi
wymienia cztery takie komponenty: charyzmatyczny, chrystologiczny,
eklezjalny i „głębia‖. Komponent „charyzmatyczny‖ tworzy Duch Święty, który
podejmuje inicjatywę by wzbudzić w Kościele nowy charyzmat dla świętości
Kościoła, rozwoju i ciągłej młodości. Komponent „chrystologiczny‖ to zespolenie
z misterium Chrystusa i Jego słowa. Założyciel zagłębia się w to misterium
według swoistej osobistej możliwości percepcji. Tu znajduje się źródło
duchowości Instytutu. Komponent „eklezjalny‖ obejmuje znaki czasu, swoisty
sposób obecności i służby w Kościele. Tu jest źródło misji i diakonii Instytutu.
Głębia to osobiste doświadczenie duchowe, które ma być przekazywane, aby
również inni mogli je przeżywać. Tu jest źródło wymiaru wspólnotowego
charyzmatu Założyciela. Wszystkie te elementy są niepowtarzalne, własne,
należące do konkretnego Założyciela. Tylko on otrzymał ten charyzmat, który
stanie się źródłem dla Instytutu. Z charyzmatem Założyciela (di fondatore) jest
ściśle związany charyzmat założenia (di fondazione), który po prostu jest
jednym z jego elementów. Jest on niepowtarzalny i określony historycznie tylko
do czasu założenia danego Instytutu /Tamże, s. 851; Ż2 156.
+ Części charyzmatu założyciela. Rozwój teologii charyzmatu założyciela
instytutu życia konsekrowanego w latach pomiędzy Soborem Watykańskim II
a Synodem biskupów z roku 1993. Należy pytać o rodzaje charyzmatów i o
ich istotę. Zwrócić trzeba przy tym szczególną uwagę na istnienie
nieprzekazywalnych
charyzmatów
osobistych
oraz
charyzmatów
przekazywanych Instytutowi Ż2 153. Charyzmaty jako Dary osobiste można
podzielić na trzy grupy: a) dary mistyczne, które pomagają odkryć ich
powołanie osobiste, z którego później zrodzi się Instytut; b) łaski oświecające i
pobudzające do działania po to, aby założyli swoje Zakony czy Kongregacje; Te
dwa rodzaje darów mistycznych lub paramistycznych są ściśle związane z
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„charyzmatem Założyciela‖ rozumianym już ściśle jako dar dla przekazania
zakładanemu Instytutowi. c) wiele innych pomocy Bożych ofiarowanych dla ich
rozwoju osobistego. Charyzmat założyciela (carisma del fondatore) jest określeniem, które po raz pierwszy oficjalnie pojawiło się w „Evangelica testificatio‖
(n.11) z 29.VI.1971. Sformułowanie to oznaczało oryginalną relację pomiędzy
Założycielem z założonym przez niego Instytutem. Chodzi w nim o dar, który
posiadał każdy z Założycieli nowego Instytutu zakonnego. W ten sposób Paweł
VI otworzył nową epokę badań teologicznych nad fundamentalnymi cechami,
które pozwalają zidentyfikować postać Założyciela jako takiego oraz nad
elementami, które charakteryzują charyzmat Założyciela. Dokument z
14.V.1978 r. „Mutue relationes‖ często używa określenia „charyzmat założenia‖
(carisma di fondazione). Jest to dar, którego źródłem jest wydarzenie założenia i
z tego źródła przechodzi do Instytutu. Pojawiają się dwa różne określenia.
Pierwsze z nich (del dondatore) dotyczy daru, który jest przekazany Instytutowi
a drugie (di fondazione) dotyczy daru, który instytut życia konsekrowanego otrzymał w wydarzeniu założenia. Rozróżnienie to pozwoliło przezwyciężyć
„uniformizm soborowy‖, który polegał na sztywnym dopasowywaniu
różnorodnych charyzmatów różnych rodzin zakonnych do jednego, dość
mgliście zarysowanego modelu charyzmatu założyciela, jaki był konstruowany
na podstawie dokumentów Soboru Watykańskiego II Ż2 154.
+ Części charyzmatu życia konsekrowanego są odpowiednio ze sobą
powiązane. Struktura ustalana przez teologię. „Ignorancja teologiczna
powodowała, że poszukiwanie i określanie charyzmatu Instytutu przebiegało
spontaniczne, bez jasnych kryteriów i prowadziło do błędnych wniosków.
Można powiedzieć, że metafizykę zastąpiła fenomenologia a nawet tylko
socjologia. Zamiast ustalenia prawdziwej realnej struktury, czyli istotnych
elementów o konkretnej treści i odpowiednio ze sobą powiązanych, za
charyzmat Instytutu uważano nieistotne, przypadkowe objawy, określone
nieprecyzyjnie, w sposób rozmyty. Zlekceważono kryteria obiektywne
pozwalające sprecyzować charyzmat i tym samym dostrzegać jego specyfikę,
odrębność różniącą go od innych Instytutów. Gdy poszczególne Instytuty
opisały swój charyzmat okazało się, że rozmyte zostały różnice między nimi.
Rozmyte zostały też różnice między zakonami a stowarzyszeniami świeckimi,
między zakonnikami a kapłanami diecezjalnymi‖ /P. Liszka, Charyzmatyczna
moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 190/.
„Naprawa popełnionych błędów i nowy etap rozwoju Instytutu zakonnego.
Wszystko wskazuje na to, że pod koniec drugiego tysiąclecia, trzydzieści lat
po Soborze Watykańskim II, trzeba podjąć na nowo, w sposób bardziej
integralny, przystosowaną odnowę życia zakonnego. Uświadomiono sobie (i
to już dość dawno), jakie popełniono błędy. Teologia lat dziewięćdziesiątych
uporządkowała refleksje nad charyzmatyczną strukturą życia zakonnego. W
tym nowym świetle jeszcze wyraźniej uwidaczniają się postawy błędne, ale
też z tym nowym narzędziem można już pozostawić za sobą czas bezradności
i rozpocząć porządkowanie życia zakonnego według solidnych kryteriów.
Lepiej niż w latach tuż po Soborze potrafimy odpowiedzieć na wołanie
eksperta soborowego J. M. R. Tillarda, aby przezwyciężyć kierowanie się
pobieżnymi spostrzeżeniami i czynić odnowę zgodną z autentyczną refleksją
teologiczną. Problem odnowy nie polega na wyborze między starym i nowym,
lecz między prawdziwą i fałszywą inkulturacją, między wcielaniem zamiarów
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożych a subiektywną dowolnością zakonnych aktywistów‖ /J. M. R. Tillard,
Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa‖ 40(1976), s. 364;
Tamże, s. 191.
+ Części charyzmatu życia konsekrowanego tworzą całościowy projekt życia
ewangelicznego. W latach osiemdziesiątych pojawiły się różne typologie, różne
uporządkowania instytutów zakonnych. Za punkt wyjścia biorą one charyzmat
założyciela i zajmują się identycznością charyzmatyczną oraz duchowa
właściwą dla danego Instytutu. Poszczególne elementy tworzą całościową
konfigurację, całościowy projekt życia ewangelicznego, rozpoczęty przez
założyciela. Modele ogólne i refleksje dotyczące konkretego Instytutu w
zasadzie są rozwijane oddzielnie, nie ma pomiędzy nimi jedności. Jedna ogólna
teologia jest iluzoryczna. Nie ma w niej rdzenia życia. Może być genialna, ale
nie pomoże w odnalezieniu tożsamości poszczególnym rodzinom zakonnym.
Realnie życie zakonne zawsze żyje w konkretnej formie. Model teologii
„charyzmatycznej‖ tworzy wizję bardziej historyczną, egzystencjalną,
integrującą praxis historyczną wewnątrz zakonną ze służbą ewangeliczną.
Wykorzystywana jest tu metoda fenomenologiczna z odpowiednią interpretacją
w świetle objawienia. Każda rodzina zakonna posiada swój projekt życia (Wulf,
Gutierrez Vega). Wspólne wartości ewangelijne i zakonne są w nim
modulowane (Tillard), czyli otrzymują specyficzne zabarwienie, specyficzny
sens. Monachizm podkreśla radykalizm wymagań życia będącego jednym
wielkim spotkaniem z Bogiem, w głębokiej kontemplacji (soli Deo). Wymóg
ewangelicznej wspólnotowości realizuje życie cenobityczne (servitium Dei, ora et
labora) Ż2 55.
+ Części charyzmatyczne tworzą bukiet Carisma di fondatore kompleksem
obejmującym wszystkie należące do niego elementy. „Charyzmat Założyciela
powinien być rozumiany jako kompleks charyzmatyczny obejmujący wszystkie
należące do niego elementy. Niestety po Soborze Watykańskim II zajmowano
się charyzmatem Założyciela w sensie bardzo zawężonym, rozumianym tylko
jako jakiś bliżej nieokreślony dar uobecniający w Instytucie tylko jakąś jedną,
charakterystyczną dla niego ewangelijną wartość. Odzwierciedlało się to w
praktyce formacyjnej. Zamiast zajmować się całą teologią życia zakonnego i jej
praktyczną realizacją, zajmowano się prawie wyłącznie określaniem specyfiki
danego zakonu, poszukiwaniem rdzenia charyzmatycznego‖ /P. Liszka,
Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 1996, s. 189/. „Podczas odnawiania zakonów po Soborze
Watykańskim II nie zwracano dostatecznej uwagi na to, że owa centralna
wartość mogła być też realizowana w Instytutach świeckich. Zatracano w ten
sposób świadomość różnicy życia zakonnego od życia konsekrowanego
świeckich. Zatracano tożsamość zakonną. Instytuty zakonne przemieniały się
w praktycznej egzystencji w twory upodabniające się do wspólnot
charakterystycznych dla osób świeckich. Obsesja na tle charyzmatu Instytutu
prowadziła do odrzucania wszystkiego, co nie dotyczyło wprost charyzmaty
Założyciela, czyli istotnych form życia zakonnego. Charyzmat Założyciela nie
może być realizowany bez kontekstu wypełniania rad ewangelicznych, bez
fundamentu jakim jest konsekracja przez śluby zakonne, bez głębi teologalnej
miłości i dążenia do doskonałego naśladowania Jezusa Chrystusa. L. Gutierrez
zastanawia się czy nowicjat, w którym cały czas poświęcono tylko na
wyjaśnianie specyfiki charyzmatu swego Założyciela a tylko dwa tygodnie na
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
informacje o trzech ślubach, był ważny. Jest zdania, że śluby, złożone po tak
śladowym uświadomieniu ich znaczenia, nie są ważne. Po wystygnięciu posoborowego entuzjazmu nastąpił kryzys życia zakonnego. Wiązał się on z
ogólnym kryzysem całego Kościoła. W znacznej mierze jednak wynikał też z
błędów
popełnionych
wskutek
nieznajomości
pogłębionej
teologii
charyzmatycznego wymiaru życia zakonnego. Ignorancja w sferze teorii
prowadziła do przeakcentowań i nieuprawnionych skrajności praktycznych w
posoborowym procesie odnowy‖ /Tamże, s. 190.
+ Części chrystoforyczne w literaturze „Żeby podkreślić swego ujęcia, a także
by uniknąć terminologicznych niejasności, Kuschel wprowadza określenia
„literatura chrystoforyczna‖ (christophorische Literatur) lub „elementy
chrystoforyczne w literaturze‖. Jego zdaniem, termin ten pomaga wyrazić o
wiele bardziej trafnie i dobitnie istotę tego, co specyficznie i autentycznie
chrześcijańskie w literaturze pięknej. Pojęcia „literatury chrystoforycznej‖ i
„elementów chrystoforycznych‖ oraz metodologiczne konsekwencje ich
przyjęcia pozwalają wyprowadzić badania „poza kościelny i chrześcijański
obóz‖ (!), a także adekwatnie i efektywnie interpretować poznawczo każdy typ
literatury (zwłaszcza współczesnej, niezawężonej konfesyjnie). Autor
precyzuje swoje stanowisko przez zdystansowanie się do takich pojęć, jak
„literatura jezuforyczna‖, „chrystologiczna‖, „jezuologiczna‖ i „tradycja
chrześcijańska‖ /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen
Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 307-308; Jezuforyczna –
literatura, w której Jezus z Nazaretu nie ma normatywnej (z
chrześcijańskiego punktu widzenia) funkcji znaczeniowej; jest On tylko jedną
z wielu figur konstytuujących treść i sens dzieła. Chrystologiczna – jest
literackim wykładem ortodoksyjnej nauki o Jezusie Chrystusie.
Jezuologiczna – literatura, której przedmiotem jest życie historyczne Jezusa.
Tradycyjnie chrześcijańska – literatura określona jako chrześcijańska na
podstawie wyznaczników wiary, kościelnej ortodoksji/. Autentycznie
chrześcijańska jest – zdaniem Kuschela – tylko literatura chrystoforyczna,
tzn. taka, dla której Jezus Chrystus jest kimś najbardziej miarodajnym,
rozstrzygającym
i
decydującym
(der
Massgebende,
Entscheiende,
Ausschlaggebende) dla rozumienia rzeczywistości świata przedstawionego
dzieła literackiego /Tamże, s. 308; Dla tego typu tekstów sztuki słowa Jezus
Chrystus jest kimś, w kim się otwiera – i od którego zależy – ostateczna,
rozstrzygająca głębia interpretacji dzieła/‖ J. Szymik, Teologia na początku
wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 309-110.
+ Części chrystoforyczne wykrywane w tekście dzieła literackiego.
„Chrystoforyczność zrywa z tradycyjną „chrześcijańskością‖, ale nie jest
jakąś formą zaszyfrowanej „antychrześcijańskości‖: zakłada ona wyraźnie
pozytywne (w sensie normatywnym) odniesienie do Jezusa Chrystusa.
Podstawowym miejscem jej literackiego objawiania się i naukowego
wykrywania jest tekst dzieła literackiego. Stąd istotny postulat
metodologiczny: należy maksymalnie – na ile to możliwe – skoncentrować
badania na samym tekście ([...]), rezygnując świadomie z poszukiwań
„chrystoforyczności‖ na obszarach wyznaczonych przez faktory autora i
odbiorcy jako konkretnych osób /K.-J. Kuschel, Jesus in der
deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 305-306,
309/. Oceniając propozycję K.-J. Kuschela, trzeba przede wszystkim
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podkreślić jej zgodność ze współczesnymi tendencjami panującymi w teologii
i nauce o literaturze. Na teologicznej płaszczyźnie opisywanej teorii dominuje
zdecydowany Chrystocentryzm, stanowiąc podstawowe założenie i
teologiczny fundament całej konstrukcji. To ześrodkowanie myślenia na
„osobie i sprawie Jezusa Chrystusa‖ jest jak najbardziej zgodne z
chrystologiczną koncentracją współczesnej dogmatyki i chrystocentrycznym
charakterem dzisiejszej teologii w ogóle /Por. A. Nossol, Teologia na usługach
wiary. Wokół zagadnień odnowionej teologii, Opole 1978, s. 24-40, 78-87; E.
Kopeć, Znaczenie chrystologicznej koncentracji w teologii współczesnej, w:
Chrystocentryzm w teologii, red. Tenże, Lublin 1977, s. 7-16/. Na
płaszczyźnie nauki o literaturze, tak w sferze teoretycznej, jak i w analizach
oraz interpretacjach konkretnych dzieł, zauważamy wyraźne pierwszeństwo
przyznane metodzie opartej na kryterium morfologicznym, nastawionej na
odczytanie globalnego sensu utworu. Metoda ta pozwala autorowi unikać
pułapek „religijności pozornej‖ w przypadku stosowanej tu terminologii –
„chrystoforycznosći pozornej‖ J. Szymik, Teologia na początku wieku,
Katowice-Ząbki 2001, s. 310.
+ Części chrystologii Bułgakowa. Bułgakow widział wszystkie rzeczy w
świetle Sofii. Sofiologia jest jednym z elementów konstytutywnych jego
chrystologii. Wszystkie rzeczy stworzone, włącznie z człowieczeństwem
Chrystusa, są usadowione w odwiecznych ideach w Bogu. Sofiologia miała
być nowym instrumentem ortodoksyjnej teologii. B. Schultze zauważa jednak
w doktrynie trzech sofiologów: Sołowiowa, Florenckiego i Bułgakowa
tendencje do odchodzenia od personalizmu. Ich traktaty są zbyt apersonalne,
nieokreślone, pomieszane i zaciemnione, a także dogmatycznie niepewne a
nawet błędne Y2 22.
+ Części chrystologii implikowanej zapomniane mogą być odkryte przez
hermeneutykę chrystologiczną w przyszłości. „Chrystologia implikacyjna /
Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje
przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem
Bożym‖ (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa
roli eschatologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych
narodów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza
głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w
Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne
chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano
ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni‖
(Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy:
„Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa‖ (Kor 1,
3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane
na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor
13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w
nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias,
H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T.
Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne
fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś
świadomości teistycznej. Być może, że hermeneutyka chrystologiczna odkryje
z czasem jeszcze inne, zapomniane elementy i pokłady chrystologii
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a
Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zadaniem teologii całych wieków‖ /tamże,
s. 702.
+ Części chrystologii Soteriologia. „Soteriologia jako część chrystologii została
szeroko i dogłębnie omówiona w podręczniku wydanym na przełomie
drugiego i trzeciego tysiąclecia /Cz. S. Bartnik, Traktat o Chrystusie, w:
Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 497-747/. Na uwagę
zasługuje fragment na s. 736-747 zatytułowany „Teologia historii zbawienia‖.
Sam Autor opracował temat tak doskonale, że nikt inny lepiej tego uczynić
nie zdoła. Niniejszy artykuł może tylko poinformować, że zagadnienie to było
przez niego podejmowane wielokrotnie, a nie tylko w jednym miejscu, i że
całość jego twórczości można traktować jako jedno wielkie dzieło teologiczne
o historii zbawienia, w którym można zauważyć jakiś nurt centralny, czyli
teologię historii zbawienia w sensie ścisłym. Synteza refleksji dotyczących
działania ludzi rozumianego jako zbawcza współpraca z działaniem mocy
Bożej dla doskonalenia świata w ramach creatio continua zawarta jest w
książce pt. Kultura i świat osoby (Lublin 1999)‖ /P. Liszka Teologia historii
zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin
2008, 159-169, s. 164 /. „Szczególną rolę zbawczą ks. Bartnik przypisuje
pracy ludzkiej, która w aspekcie twórczym rozwija człowieka jako osobę.
Eklezjalny kontekst kultury rozwinięty został w książce pt. Teologia kultury
(Lublin 1999). Wymiar eschatologiczny historii wszechstronnie ujęty został w
książce pt. Myśl eschatologiczna (Lublin 2002). Znalazły się tam refleksje
dotyczące personalnego wymiaru historii zbawienia oraz refleksje nad
sposobem personalizowania człowieka oraz dziejów całej ludzkości przez
Osoby Boże z ich troistymi właściwościami personalnymi. Eschatologiczne
ostrzeżenie, wieńczące refleksję nad dziejami zbawienia stanowi książka
skierowana do szerokiego kręgu czytelników pt. Dni anioła siódmego /Cz. S.
Bartnik, Dni anioła siódmego. Ze współczesnej teologii społeczno-politycznej,
Radom 2003/‖ /P. Liszka, s. 165.
+ Części chrzcielne uwzględniane w liturgii Wielkiego Postu. „Tak w liturgii,
jak i w katechezie należy przedstawić w pełnym świetle podwójny charakter
Wielkiego Postu. Przez przypomnienie chrztu lub też przygotowanie do niego
oraz przez pokutę ma on usposobić wiernych, oddających się gorliwiej
słuchaniu słowa Bożego i modlitwie, do obchodzenia paschalnego misterium.
Dlatego: a) szerzej należy uwzględnić elementy chrzcielne, właściwe liturgii
Wielkiego Postu: dobrze również będzie przywrócić niektóre elementy z
dawnej tradycji, jeżeli okażą się odpowiednie, b) to samo trzeba powiedzieć o
elementach pokuty. W katechezie obok świadomości społecznych skutków
grzechu należy wiernym wpoić właściwą naturę pokuty, która polega na
znienawidzeniu grzechu jako obrazy Bożej. Należy też zwrócić uwagę na rolę
Kościoła w dziele pokuty i kłaść większy nacisk na potrzebę modlitwy za
grzeszników‖ (KL 109). „Pokuta wielkopostna ma być nie tylko wewnętrzną
indywidualną, lecz także zewnętrzna i zbiorowa. Władze, o których mowa w
art. 22, niech popierają i zalecają praktyki pokutne, dostosowane do
możliwości naszej epoki i różnych krajów oraz do życiowych warunków
wiernych. Niech jednak nienaruszony pozostanie post paschalny, który
należy wszędzie zachować w Wielki Piątek Męki i Śmierci Pańskiej, a w miarę
możności przedłużyć go na Wielką Sobotę, aby dzięki temu z podniosłym i
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otwartym sercem przystąpić do radości niedzieli Zmartwychwstania‖ (KL
110). „Zgodnie z tradycją Kościół oddaje cześć Świętym i ma w poważaniu ich
autentyczne relikwie oraz wizerunki. Uroczystości Świętych głoszą cuda
Chrystusa w Jego sługach, a wiernym podają odpowiednie przykłady do
naśladowania. Aby uroczystości Świętych nie przesłaniały świąt, których
treścią są misteria zbawienia, należy wiele tych uroczystości pozostawić
Kościołom partykularnym, narodom lub rodzinom zakonnym, rozciągając na
cały Kościół tylko te, które wspominają Świętych o prawdziwie powszechnym
znaczeniu‖ (KL 111).
+ Części chrześcijan dążyła do pojmowania Mesjasza na sposób czysto
doczesny, socjalno-polityczny. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu
Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał,
że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...]
nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszystkich
rzeczy‖ (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszystkim jest
Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mesjaszem,
przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i będzie zesłany
kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny.
Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap
73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście historycznego Mesjasza, z
niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym człowieczeństwa i Bóstwa (R.
Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. „Podobnie
w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna
Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu
Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede
wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet
tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności,
zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja
będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej‖, nie zaś nową
mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu
występuje w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym
i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne
zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet
ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa‖, w
mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijaństwa było osobliwe:
Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne
znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto
doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie
przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że
realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny
wpływ na udoskonalenie doczesnego życia społecznego, bo inaczej idea
Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś
założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię
tego świata w sobie i przez siebie‖ /Tamże, s. 529.
+ Części chrześcijańskie dwie: modernistyczna i zachowawcza. „Protestanci,
katolicy i prawosławni – razem stają w obliczu ponownego przemyślenia
starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia‖, a podziały, jakie ta
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kwestia wywołuje, idą w poprzek dotychczasowych granic wyznaniowych,
dzieląc mapę chrześcijaństwa nie tyle na trzy dotychczasowe nurty (katolicki,
prawosławny i protestancki), ile na dwa nowe obozy: modernistyczny i
zachowawczy. Podział ten […] pokrywa się częściowo (ale tylko częściowo) z
innym podziałem definiującym obecne chrześcijaństwo: na moralnych
liberałów i konserwatystów‖ /T. P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie
ma zbawienia?, „Fronda‖ nr 38, 60-73, s. 60/. „zdarza się, że moralni
konserwatyści są jednocześnie w kwestiach dialogu międzyreligijnego
modernistami, a także moralni liberałowie pozostają w kwestiach teologii
religii zwolennikami tradycyjnego stanowiska, które jasno deklaruje, że „poza
Kościołem (Chrystusem) nie ma zbawienia‖ / Kościół prawosławny / Zasada
„poza Kościołem nie ma zbawienia‖ to jedna z podstawowych prawd
współczesnego prawosławia. Dla jednych oznacza ona, że tylko w ich
wspólnocie (często nie obejmującej nawet całego prawosławia, jedynie jakąś
konkretną, z jakichś powodów pozostająca w schizmie Cerkiew) człowiek
otrzymać może zbawienie. Niekiedy jest to przekonanie bardziej ogólne, że
tylko w łonie prawosławia obecna jest pełnia prawdy objawionej, dzięki której
(choć nie zawsze dzięki samej instytucjonalnej wspólnocie) człowiek może
otrzymać zbawienie. Czasem zaś jest to najszczersze przekonanie, że Cerkiew
jest wspólnotą zbawienia, ale nie jedyną, a przynajmniej nie wyłączną.
Wszystkie te przekonania są obecne w życiu Cerkwi, byłoby jednak fałszem
udawanie, że te proekumeniczne czy wręcz prodialogiczne są w niej opiniami
większościowymi. Starając się zachować jak najpełniej wszystkie wnioski
płynące z zasady exstra ecclesiam nulla salus, część Cerkwi wycofała się już
np. ze Światowej Rady Kościołów. Niezależnie od różnic wszystkie lub niemal
wszystkie wspólnoty prawosławne zgadzają się z fundamentalnym
przekonaniem, wyrażonym podczas Soboru Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej
w 2000 roku, że „Cerkiew prawosławna jest prawdziwym Kościołem
Chrystusowym […] jednym i jedynym‖. To krótkie zdanie oznacza w praktyce
tyle, że wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie Kościołami Chrystusowymi
nie są, a przynajmniej nie w pełni, jak Cerkiew prawosławna. Takie
postawienie sprawy nie wyklucza jednak uznania częściowej eklezjalności
innych wspólnot chrześcijańskich. Już nawet termin „herezja‖ stosowany w
odniesieniu do nieprawosławnych wspólnot chrześcijańskich sygnalizuje, że
przynajmniej częściowo znajdują się one w ramach Cerkwi‖ /Tamże, s. 61/.
„Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne
granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi‖ /Tamże, s. 62.
+ Części chrześcijańskie ortodoksyjne i zdrowe dzięki analogia fidei. Analogia
fidei zasadą fundamentalną ortodoksyjności i zdrowia poszczególnych
elementów chrześcijańskiej doktryny. Dzięki analogii pneumatologia
pozwoliła cywilizacji europejskiej, atlantyckiej odkryć i przyswoić sobie
niedostępne przed chrześcijaństwem, czy też w ogóle poza nim, najgłębsze
treści i odcienie pojęcia Miłości. W Bogu chrześcijańskim „nie można
rozdzielać miłości od istoty; sama bowiem istota Boża jest miłością, a miłość
istotą czy to w Ojcu, czy w Synu, czy w Duchu Świętym‖ P23.6 97. Skoro
istota w Bogu jest tożsama z istnieniem, to istnienie jest tożsame z miłością,
czyli istnienie absolutne jest troiste: w Trójcy Osób. Istota każdej osoby jest
istnieniem i miłością. Myślenie filozoficzne ostatecznie utożsamia Osoby
Boskie z Bogiem jako takim, nie jest zdolne dojść do ich odrębności. Relacja
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
między teologią a doksologią jest paradoksalna. Wydawać by się mogło, że
teologia powinna dążyć do samodestrukcji: gdy człowiek uświadamia sobie,
że przeprowadza rozumowanie, że myśli, powinien to myślenie wyciszyć i
przejść do milczenia, do kontemplacji. Tymczasem teologia integralna „żyje z
tego napięcia‖. Spekulacja, językowy dyskurs ożywia się przez kontemplację,
wzmacnia swą siłę i efektywność dociekań owocami doksologii. W efekcie
dokonuje się ciągłe wzajemne umacnianie P23.6 99. Na pierwszym miejscu
jest świętość. Istotą świętości jest posłuszeństwo, wypełnianie woli Bożej.
Jeżeli ktoś otrzymał polecenie od Boga, to jego sposób dążenia do świętości
polega na realizowaniu tego polecenia. Są „polecenia‖ ogólne, skierowane do
wszystkich, i są polecenia szczegółowe, konkretne, do konkretnych ludzi.
Trzeba spełniać harmonijnie jedne i drugie nakazy woli Bożej.
+ Części chrześcijańskie przemilczane w poemacie Beowulf. Chrześcijaństwo
przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już
tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z
konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy
autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Autor Beowulfa
posiadał, podobnie jak Wergiliusz, dostateczna znajomość rodzimej tradycji,
by mieć też perspektywę historyczną, a nawet antykwarską ciekawość.
Rzutował swe czasy na odległą przeszłość, gdyż ta odległa przeszłość była
szczególnie atrakcyjna poetycko. Wiedział wiele o dawnych dniach, choć jego
wiedza – jak na przykład o pogrzebie w morzu czy o stosie pogrzebowym –
była raczej bogata i poetycka niż dokładna w pojęcia współczesnej
archeologii. Jedno dostrzegał wyraźnie – były to czasy pogańskie: pogańskie,
szlachetne i pozbawione nadziei. Ale jeśli autor przemilczał elementy typowo
chrześcijańskie, to podobnie uczynił ze starymi bogami. Częściowo dlatego,
że nie istnieli oni naprawdę, że z chrześcijańskiego punktu widzenia byli
tylko ułudą lub kłamstwem fabrykowanym przez Złego, gastbona [zabójcę
dusz], do których ludzie pozbawieni nadziei zwracali się, zwłaszcza w
potrzebie. Częściowo zaś dlatego, że ich stare imiona (z pewnością wciąż
pamiętane) nadal miały moc, wiązały się nie tylko z mitologią lub
baśniowymi wątkami, które znajdujemy, powiedzmy w Gylfaginning, ale i z
czynnym pogaństwem: religią i wigweorpung [bałwochwalstwem]. Przede
wszystkim jednak dlatego, że nie były one istotne dla tematu‖ J. R. R.
Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański
(The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań
2000, 5-10, s. 35.
+ Części chrześcijańskie w literaturze czerpią swoją tożsamość (ihre Identität)
z faktu obecności w strukturze tekstu pierwiastka specyficznie
chrześcijańskiego. „Pierwiastek ten, teologicznie jasno określony wcześniej i
możliwy do odsłonięcia na drodze analizy literackiej, stanowi element
konstytutywny tak dla chrześcijaństwa, jak i dla literatury powstałej na jego
gruncie, związanej istotnie z chrześcijańską inspiracją. Kryterium jego
wykrywania jest „osoba i sprawa Jezusa Chrystusa‖ /K.-J. Kuschel, Jesus in
der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 302,
303, 309/. Określenie „autentycznie chrześcijańskiej‖ można więc nadać
tylko tej literaturze (lub tym elementom dzieła literackiego), „w której –
wprost lub nie wprost – osoba i sprawa Jezusa Chrystusa ma decydujące,
rozstrzygające i miarodajne znaczenie dla rozumienia tekstu‖. Jezus nie musi
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
być tu wcale „pozytywnym bohaterem‖, ośrodkiem fabuły, centralnym
motywem czy tematem utworu. Person und Sache Jesu Christi musi jednak
być podstawowym kluczem rozumienia tekstu, „czymś decydującym dla tego,
co w tekście jawi się jako rozstrzygające‖ /Tamże, s. 302/. Tak
chrystocentrycznie zorientowana definicja literatury chrześcijańskiej różni się
znacznie od ujęć dotychczasowych, bazujących na kryteriach „wiary
chrześcijańskiej‖, „ortodoksji doktrynalnej‖ czy „kościelności‖ /Tamże, s.
308/‖ J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 309.
+ Części chrześcijaństwa objawiona w stworzeniu świata, za sprawą Słowa.
wszystkim ludziom we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach na
świecie. „W roku 1476, podczas panowania papieża Sykstusa IV, Ficino
uznał, że w tych dniach kler stał się ignorantem jeśli idzie o rzeczy boskie i
ludzkie, oddzielając w sobie mądrość od cnoty. Drogi Pallas i Temis, to jest
mądrości i cnoty rozeszły się. I wtedy właśnie Ficino zatęsknił za jutrzenką
nowego dnia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and
Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press
1970, tom 2, s. 735/. Tak jak to widział Ficino, prawdziwa ludzka natura,
która leży w ukryciu – jako tajemna, prefiguratywna, uniwersalna – w
rzeczywistości jest jedna. W niej w sposób doskonały intelekt identyczny jest
z czystą dobrą wolą. Prawdziwa natura człowieka jest zarówno prawdziwą
naturą człowieka jak i naturą prawdziwej religii. Łączą się one w niebiańskim
człowieku, który jest Słowem posłanym przez Ojca. Jak zauważa Trinkhaus,
według Ficina, chrześcijańskie Wcielenie jako unia człowieczeństwa i
boskości jest analogicznym przetworzeniem tego, co w ogólnym zarysie
odnalazł on już u filozofów pogańskich, a szczególnie u starożytnych
teologów (prisci Theology) i późnych platoników /Tamże, s. 739/. Ficino
sądził zatem, że poprzez stworzenie świata za sprawą Słowa tajemnica
chrześcijańska została częściowo objawiona wszystkim ludziom we
wszystkich czasach i we wszystkich miejscach na świecie. Myśl neoplatońską
odnalazł on jako alegoryczny sposób przekazu jego poglądów swoim
współczesnym. Ponadto sądził on, że całość starożytnej pogańskiej religii
zawarta jest w ukryty sposób w pracach Platona. Zdaniem Ficina, każda
prawda na temat rzeczy boskich i ludzkich, jaka stała się udziałem
starożytnych pogan, w istocie wykradziona została z Pism Żydowskich
/Tamże, s. 741/. – żeby się o tym przekonać, wystarczy tylko dość uważnie
czytać autorów pogańskich. Prawdę realną odnaleźć można w pełni tylko
tam, gdzie w naturze ludzkiej zachodzi pełna zgodność pomiędzy intelektem i
wolą, a tak jest w Słowie Wcielonym, poprzez które Bóg stworzył nasz
skończony świat‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 198.
+ Części chwały Boga ukazana człowiekowi. „A Jahwe tak przemówił do
Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź
stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i
Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu‖. Wyślę przed tobą anioła i
wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i
Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę
jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się
żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz
synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną
chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie
ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb,
Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem,
niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto
chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był
poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał.
Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem
Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu,
słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z
Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie
tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem.
Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z
przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody
Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do
Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś,
kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale‖ a
także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach‖. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem
łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i
naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież
Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A
[Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd.
Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i
ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój
lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi?
Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie
prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale.
Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej
wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe.
Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad
tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego
oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I
Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej
skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie
skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty
zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane‖ (Wj 33, 123).
+ Części constitutivum definicji osoby. „Tworzenie definicji musiało mieć
swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu
osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że
natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi
substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto
jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma
jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i
liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli
istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie.
Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobie, dla siebie, odniesienie „frontu‖ tej oto substancji rozumnej do swego
duchowego
wnętrza
nierozwijalnego,
niepowtarzalnego,
niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie
musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w
Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według
Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej
szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby‖, odróżnionej od
innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie
stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę.
Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia)
było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia),
według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4.
Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że
constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji‖ (actus singularis
existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)‖ /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (14691534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę
składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus
substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez
co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego‖
/Tamże, s. 96.
+ Części Credo pierwsza rozpoczyna się formułą Wierzę w jednego Boga,
która została wyprowadzona przed całość Credo Kościoły Zachodu uczyniły
jeszcze następny krok w kierunku akcentowania boskiej Jedności.
Wyprowadziły formułę „Wierzę w jednego Boga‖ z pierwszej części, czyli z
części odnoszącej się do Osoby Ojca i umieściły ją przed tą częścią, czyli
przed całością, traktując tę formułę jako wcześniejszy wstęp, który odnosi się
w tym ujęciu do całości. Wyznawana jest więc wiara „w Boga, który jest
Ojcem, Synem i Duchem‖. Tak więc w logicznej kolejności, najpierw jest
jeden Bóg, a w Nim są trzy Osoby. Najpierw jest wymieniona całość, a później
Osoby, które te całość tworzą. Nie Należy interpretować tej sytuacji idąc
niejako w drugim kierunku - od spostrzeżenia istnienia Trzech do
stwierdzenia, że są Oni jednym Bogiem: „Wierzę w Boga, który jest wynikiem
złożenia z Ojca, Syna i Ducha‖. W zachodnim ujęciu teologii trynitarnej
istnieje
niebezpieczeństwo
modalizmu.
Interpretacja
modalistyczna
wprowadza realne konsekwencje nie tylko w myśleniu, lecz również w
praktykę życia chrześcijańskiego. Wyznanie wiary nie kieruje się już ku
Osobom, do każdej z Nich w Niej samej, lecz kieruje się ku jedynej esencji.
Takie niebezpieczeństwo kryje się w Credo Pseudo-Atanazjańskim, gdzie jest
mowa o czczeniu jednego Boga w Trójcy i Trójcy w jedności; tak jest w
Symbolu Toledańskim (400, 447) – wiara w jednego Boga, Ojca, Syna i
Ducha Świętego; tak jest nawet w Symbolach Soborów Laterańskich – jedna
boskość, Bóg prawdziwy, nieogarniony, wszechmogący, który dopiero wtórnie
ukazuje się jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Na linii myślenia trynitologii
zachodniej istnieje ryzyko zapomnienia o Ojcu, który zlewa się z jednością
boskiej esencji (Por. X. Pikaza, Dios como Espìritu y Persona. Razón humana
e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 94). Znika wtedy personalność
schematu wschodniego ekporeusis. Nawet jeżeli jest on przyjmowany
werbalnie, to już nie w sensie oryginalnym, lecz w jego esencjalnej
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transpozycji. Źródłem Trójcy staje się apersonalna substancja Ojca, a nie On
sam jako Osoba /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 232.
+ Części cursus to articulus, zawierający najbardziej dojrzały owoc ewolucji,
którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez scholastyków, tzn.
quaestio disputata. „Suarez napisał podręcznik metafizyki, Disputationes
metaphysicae. Dzieło to było zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i
systematyczny. „Suarez ukazał jedność filozofii opartej na jedności zasad
bytu. Dzieło jego stało się prototypem nowożytnego podręcznika filozofii
scholastycznej. Od początku XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod
wpływem Suareza pisali całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie
komentarze do poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres
pisania „kursów filozofii‖ (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło
Suareza dla szkoły jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus
philosophicus (1648) Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych
Complutenses. Cursus philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również
zmodernizowali i usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […]
Podstawową jednostką literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający
najbardziej dojrzały owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki
stosowane przez scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł
obejmował określony problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates,
tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w
danej materii‖ /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
171/. Wiek XVII utrwalił podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę.
Najbardziej intensywnie uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka
metafizyczna była bowiem w szkole dominikańskiej wykładana w powiązaniu
z problematyką teologiczną. Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na
studiowaniu i popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie
metafizyki dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici
natomiast, dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już
od początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie
doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny
filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z
przekształceniem się metafizyki w ontologię‖ /Tamże, s. 172.
+ Części Cywilizacja składa się z kilku stałych czynników, między innymi są
to: kultura rzeczywistości, kultura wartości i kultura społeczna. „Wzajemne
relacje między nimi, czyli ich dynamiczny związek, określają charakter
cywilizacji‖ /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania
o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria
Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145172, s. 171/. „Rozróżnienie to może być uzasadnione przez odmienne
zachowania, jeśli tak można powiedzieć, obu powyższych segmentów w
historii ludzkości. Pierwszy ma głównie charakter kumulatywny i
rozprzestrzenia się w drodze dyfuzji. Drugi jest wiecznie twórczy. Przeciwnie,
trzeci główny segment, to znaczy kultura społeczna, nie wydaje się ani
szczególnie kumulatywny, ani szczególnie twórczy‖ (A. Kroeber, Kultura
rzeczywistości i kultura wartości, w: Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395).
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w dwóch
perspektywach: ładu i nieładu. „W ramach perspektywy nie-ładu zmienia się
także opcja metodologiczna. Analiza anatomii i morfologii całościowych
systemów społecznych ustępuje miejsca badaniom nad ostatecznymi
składnikami społeczeństwa – jednostkami ludzkimi i ich działaniami.
Ujmowanie dziejów społeczeństw „jako całości posiadającej wewnętrzną
logikę, sens i kierunek zostało odrzucone na rzecz traktowania historii jako
otwartego, empirycznie konkretnego procesu, będącego skumulowanym
efektem podejmowanych przez ludzi działań‖ (P. Sztompka, Teoria stawania
się społeczeństwa, w: Przełom i wyzwanie, Warszawa 1991, s. 27).
+ Części cywilizacji identyfikowane. Perspektywa cywilizacyjna badania ładu
społecznego aksjonormatywnego bada zasady tworzące podstawowy ład
cywilizacyjny. „Podejście do zagadnienia cywilizacji, skoncentrowane raczej
na identyfikacji czynników i mechanizmów stanowiących o istocie cywilizacji
niż na próbach wydzielenia i systematyzacji różnych dziedzin faktów
odnoszących się do cywilizacji, odnajdujemy np. w koncepcji pluralizmu
cywilizacyjnego F. Konecznego czy też w artykule J. Goćkowskiego o teorii
cywilizacji jako socjologii wiedzy‖. Mając na uwadze ustalenia
terminologiczne odnoszące się do pojęcia cywilizacji J. Baradziej proponuje,
„aby perspektywę cywilizacyjną określić wstępnie jako odmianę perspektywy
poznawczej, umożliwiającej ogląd rzeczywistości socjokulturowej poprzez
odnoszenie zjawisk życia zbiorowego do identyfikowanych z punktu widzenia
„historii długiego trwania‖ heterogennych całości socjokulturowych – czyli
cywilizacji. W perspektywie cywilizacji „struktura społecznego świata‖ jawi
się jako obszar występowania heterogennych układów socjokulturowych,
różniących się „metoda ustroju życia zbiorowego‖ (pluralizm cywilizacyjny).
/Ontologia świata społecznego wyrażająca się przyjęciem poglądu o
funkcjonowaniu wielości cywilizacji jest obecna np. w koncepcji F.
Konecznego – por. O wielości cywilizacji, Kraków 1935/‖ /J. Baradziej, Ethos
i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki,
Kraków 1997, 173-194, s. 180.
+ Części cywilizacji łacińskiej, tradycja regulowana przez oparte na niej
prawo. „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność
wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w
ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i
regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym
rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością
konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie
uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do
„samorealizacji‖, „samowyzwolenia‖. Uważa, że jedynie nieograniczone
niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia‖ (if it feels good,
do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez
odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica
hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana
pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też
Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości.
Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź
postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z
jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną
drogę‖ czyli w „poprawność polityczną‖ (political correctness). Jeśli chodzi o
tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych
czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której
następnie się broni jako „jedynej słusznej‖. W tak rozumianej rzeczywistości
tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i
aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane
bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości‖, które jednak nie
mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości‖ nie
obowiązuje więc zasada tolerancji‖ /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O
prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.
+ Części cywilizacji Rozdział prawa prywatnego i publicznego jako
komponent cywilizacji, dokonuje się na trzy różne sposoby: a) życie zbiorowe
obchodzi się bez odrębnego systemu prawa publicznego; b) w życiu
zbiorowym ma miejsce na „monizm prawa publicznego‖; c) istnieje rozdział
obu rodzajów prawa, co łączy się z rozdziałem miedzy sferę życia
społeczeństwa i sferę działania państwa /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji
jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 108/. Konstytutywnym komponentem
cywilizacyjnego samookreślenia się jest wybór stosunku do wiedzy (a
dokładniej rodzajów wiedzy) oraz wybór rodzaju wiedzy nadającej ton w
najważniejszych teatrach życia kulturalnego /Tamże, s. 114/. Kultura
wiedzy i poznania cywilizacji może być charakteryzowana/identyfikowana
przez stwierdzenie, jakiego typu rola społeczna uczonego jest w owej
cywilizacji rolą podstawową: rola mędrca, rola „scholarza‖, rola „badaczateoretyka‖. „Mędrzec‖ wie dzięki własnemu doświadczeniu i własnym
rozmyślaniom, a także korzystając z kapitału „pamięci zbiorowej‖ i
„doświadczenia pokoleń‖. „Scholarz‖ wie dzięki edukacji i praktyce zgodnej z
doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i wyjaśnień‖, czyli
„perspektywą poznawczą‖, będącą ortodoksją, która zobowiązuje i kierunkuje
go w sferze dążności poznawczych i czynności poznawczych – tworzonych,
ustalanych i stosowanych przez niego. „Badacz-teoretyk‖, będący
człowiekiem nauki sensu proprio, wie dzięki krytycznej kontynuacji „sytuacji
problemowej‖ gwoli rozwoju wiedzy – bez względu na katastrofy skutkujące
dewaloryzacją „autorytetów epistemicznych‖ i „programów poznawczych‖
oraz „szkół poszukiwań i wyjaśnień‖ /Tamże, s. 117.
+ Części cywilizacji Systemy kultury oraz wartości kulturowych mają swój
określony zakres rozpowszechniania, wspólny pewnym zbiorom ludzi.
Kultura jest tworzona przez ludzi działających zbiorowo. Florian Znaniecki
zwracał więc uwagę na to, że trwania i rozwoju kultury nie można badać
jedynie od strony obiektywnej rzeczywistości danych systemów o pewnym
składzie i strukturze, nie można ograniczając się np. jedynie do badania
systemu języka czy religii. Konieczne jest badanie społecznej organizacji
życia kulturalnego ludzi, czyli badanie cywilizacji. Cywilizacja według
Znanieckiego opiera się na ustroju społecznym i jest najwyższym stopniem
społecznego zespolenia zbiorowości. Wspólnota wartości obejmująca tylko
jedną dziedzinę wartości nie wytwarza odrębnej formy organizacji społecznej.
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nie można więc mówić o cywilizacji chrześcijańskiej, technicznej czy
przemysłowej. Dziedziny te mogą występować w różnych cywilizacjach H69.2
44.
+ Części cywilizacji według socjologii antropologicznej. „Badacze cywilizacji,
przyjmując antropologiczny punkt widzenia, powinni [zdaniem Janusza
Goćkowskiego] pojmować i traktować obiekty swych zainteresowań
poznawczych jako dynamiczne kompozycje trzech składników/czynników: 1)
„kultury rzeczywistości‖ (wyposażenie techniczne i informacyjne nadające się
do przekazywania uczestnikom innych kręgów idei i wartości na zasadzie
eksportu czy proliferacji), 2) „kultury wartości‖ (treści i zwory ważne dla
trwania w tożsamości, ujawniające idiomatyczność cywilizacji bez względu na
możność zaliczenia do dorobku o charakterze ekumenicznym), c) „kultury
społecznej‖ (formy życia społecznego wraz z „pewnikami strukturalnymi‖,
przede wszystkim z systemem instytucji i asocjacji oraz systemem prawa i
innych norm sformalizowanych, czyli ustrój społeczeństwa w sensie
politycznym i ekonomicznym oraz wspólnot i zrzeszeń właściwych ładowi w
całości). Te trzy rodzaje kultury, na których konstytutywny charakter kładzie
nacisk autor Obszarów kulturowych i naturalnych w pierwotnej Ameryce
Północnej, nie wyczerpują listy komponentów ważnych dla charakteru
cywilizacji. Kroeber, stojący na gruncie holistycznym, ukazuje to, co
poznawczo interesować może antropologa badającego cywilizacje, jako całość
składającą się z kilku stałych czynników‖ /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a
antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki,
Kraków 1997, 145-172, s. 171; Por. A. Kroeber, Kultura rzeczywistości i
kultura wartości, w: Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395.
+ Części cywilizacji zachodniej, kultura polska. „Zamiast wstępu rozmowa
Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku
1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA‖. Czasopismo ruchu Obrony Praw
Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społecznoekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet
ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed
schematem „kapitalizm-socjalizm‖. Cywilizacyjna koncepcja dziejów
podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał},
że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą
kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się
sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z
jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala
zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna
koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk‖ /K.
Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji,
Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy
stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji,
która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i
ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych
metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny
nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja
grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś
jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym
poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe
szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki
międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą
energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności,
stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają
szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w
warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym
bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż
jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w
warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej
energii tworzenia‖ /Tamże, s. 14.
+ Części cywilizacji, kultury. Cywilizacje z punktu widzenia historii globalnej
są przede wszystkim trwałościami (descontinuités). Punkty widzenia
cząstkowe są integrowane przez historię w większą perspektywę dynamiczną.
Cywilizacja jest według F. Breudela żywą przeszłością /A. F. Grabski,
Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w
persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 73/. Cywilizacja ukazuje się nam
najpierw przez serię stosunkowo łatwych do uchwycenia, na pozór
niezależnych od siebie przejawów. Powierzchowne fakty cywilizacji
charakteryzują się tym, że istnieją tylko w krótkim czasie, który Breudel
nazywa czasem wydarzeniowym. Francuski uczony interesował się nimi o
tyle, o ile stanowiły one znaki głębszych, „upartych‖ zmienności o
wolniejszym od wydarzeniowego rytmie, który reguluje następstwo epok
literackich, artystycznych, filozoficznych czy jakichkolwiek innych /Tamże, s.
79/. Koniunktury kulturalne według F. Breudela są krótszymi lub dłuższymi
gwałtownymi fluktuacjami, które najczęściej następują jedna po drugiej,
brutalnie sobie zaprzeczając. „Cywilizacja ma swoje rytmy. Jawi się nam ona
jako historia z (kolejnymi) zaćmieniami (a éclipses), którą dzielimy na
następujące po sobie kawałki, na jakby różne od siebie. Cywilizacja to przede
wszystkim ludzie, a więc ich postępki, działania, uniesienia, zaangażowania,
a także zwroty (virevoltes). W tej serii działań, czynów i biografii narzuca się
wszakże pewien wybór: wydzielają się same spośród innych wydarzenia czy
ludzie, zapowiadający jakiś „przełom‖, pewną nowa fazę‖ plastry (F. Breudel,
Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 58).
+ Części cywilizacji: społeczeństwa elementarne oraz kultury. Tożsamość
cywilizacyjna zagrożona wskutek dyfuzji wytworów kultury przez granice
cywilizacyjne w jakiś sposób broniona jest poprzez „odmowę zapożyczenia‖.
Przemiany cywilizacyjne oznaczają przemianę społeczeństwa, gdyż obie te
rzeczywistości, według F. Breudela utożsamiają się. Toynbee chciał zastąpić
termin cywilizacja kategorią społeczeństwo. Breudel, idąc za Lévi Straussem
uznawał, że pojęcia te wyrażają dwie komplementarne perspektywy tego
samego przedmiotu i opisują go odpowiednio do dwóch różnych punktów
widzenia /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia
cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p.
red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 69/. Cywilizacja według F.
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Breudela to społeczeństwo najbardziej rozwinięte, obejmujące rozmaite
kultury oraz różne „elementarne społeczeństwa‖. Cywilizacja przekracza
przestrzenie chronologiczne znacznie bardziej rozległe aniżeli społeczeństwa,
które mieści w sobie i za sobą pociąga /Tamże, s. 70/. Wskutek rozwoju
ekonomicznego powstaje luksus cywilizacyjny. Breudel uważał cywilizacje za
funkcję określonej restrybycji środków /Tamże, s. 71/. Mentalność zbiorowa
ożywia i penetruje masę społeczeństwa. Struktury mentalności są mało
podatne na oddziaływanie czasu. Przekształcają się dopiero po długiej
inkubacji, wciąż mało tego świadome. Cywilizacje czerpią najsilniejsze
motywacje dla swego szczególnego uwrażliwienia psychicznego przede
wszystkim z tego, co religijne, nadnaturalne, magiczne /Tamże, s. 72/.
Historia globalna według F. Breudela posiada trzy poziomową strukturę
wertykalną, w której każdemu z wyróżnionych poziomów przysługuje
odmienny rytm czasu. W Morzu Śródziemnym Breudel rozpoczął swoje
rozważania od zmieniającego się w najwolniejszym rytmie strukturalnego
poziomu danej rzeczywistości. „W Gramatyce cywilizacji postąpił odwrotnie:
zajął się najpierw realnościami krótkiego trwania, by następnie przejść do
głębszych poziomów struktury: koniunkturalnego i strukturalnego‖ /Tamże,
s. 73.
+ Części czasoprzestrzeni do której dociera sygnał wysłany w chwili początku
ekspansji Wszechświata z jakiegoś jednego punktu poszerza się ciągle. „cały
obecny obserwowalny wszechświat wyrósł z obszaru, który składał się z
olbrzymiej
ilości
całkowicie
niezależnych
regionów,
które
w
najwcześniejszych chwilach historii wszechświata nie mogły nawet
wzajemnie wiedzieć o swym istnieniu. […] Sygnały wysłane w chwili początku
ekspansji Wszechświata z dwóch różnych punktów A i B nie spotykają się do
chwili D. Wnętrze obszaru CAD przedstawia część czasoprzestrzeni, do której
dociera sygnał z A, DBE przedstawia obszar, do którego dociera sygnał z B.
Ograniczenie to wynika z faktu, że prędkość sygnałów nie może być większa
od prędkości światła. Oznacza to, że przekaz informacji jest ograniczony
jedynie do wnętrza stożków. Zauważ, że A nie może przewidzieć przyszłości.
Warunków w D nie determinuje jedynie sygnał z A, ale również sygnał
przychodzący z B‖ /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu
ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate
Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski,
T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 76/. „Wspomniany problem
nazywa się problemem horyzontu. Patrząc na nasz opis, dobrze widać, skąd
taki problem pochodzi. Wszechświat rozszerzał się na początku na tyle
wolno, że obecny obserwowalny wszechświat musiał się wyłonić ze względnie
dużego początkowego obszaru. Taki obszar był znacznie większy od jakiegokolwiek obszaru, który pozostawałby w tym czasie gładki i regularny za
sprawą fizycznych procesów, których wpływ ograniczała skończona prędkość
światła. Hipoteza przyspieszonej ekspansji, która charakteryzuje wczesną
ewolucję modeli inflacyjnego Wszechświata, pozwala na to, aby nasz cały
obserwowalny wszechświat rozwinął się ze znacznie mniejszego obszaru,
który istniał w tak wczesnym czasie jak 10-35 sekundy. Jeśli okres inflacji
trwałby jedynie minimalnie krótko – od 10~36 do 10-sa sekundy - to cały
obserwowalny wszechświat mógłby powstać z obszaru na tyle małego, że
byłby w całości w zasięgu sygnałów świetlnych w tym wczesnym okresie.
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mamy więc prawdopodobne wytłumaczenie globalnej regularności
obserwowanej części Wszechświata: wyrosła ona z maleńkiego obszaru, na
tyle małego, że możliwe było jej „wygładzenie‖ przez procesy fizyczne, których
zasięg zgodny był z ograniczeniami narzuconymi przez teorię względności‖
/Tamże, s. 77.
+ Części czasoprzestrzeni stanowi liturgia. „Nawet wtedy, gdy historia byłaby
linearnym fragmentem czasoprzestrzeni, to jednak jest naprawdę jej
fragmentem, a to oznacza, że jest zanurzona w czymś większym od niej, w
czymś o większej liczbie wymiarów. Nawet wtedy gdyby liturgia jest częścią
osi czasu, to ta część, podobnie jak całość prostej czasu, jest zanurzona w
wielkiej czasoprzestrzeni i podlega prawom tam panującym. Dlatego nic nie
stoi na przeszkodzie, aby jednocześnie w wielu miejscach na kuli ziemskiej
mogła być sprawowana ta sama liturgia oraz aby te same misteria były powtarzane w cyklicznie określonym porządku w ciągu roku. Dalekie
umiejscowienie w czasie lub przestrzeni nie odgrywa roli. Wzajemną bliskość
zapewnia, im moc Chrystus‖ /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 151/. „Jezus Chrystus uobecnia się
zwłaszcza wtedy gdy sprawowana jest liturgia, co dokonuje się w jakimś
konkretnym miejscu czasoprzestrzeni. Każda liturgia jest swego rodzaju
odrębnym punktem osobliwym. Możliwe jest traktowanie tych punktów
analogicznie do znanych w kosmologii „czarnych dziur‖. Wszystkie te miejsca
w kosmosie posiadają tę samą strukturę - dotykają krawędzi czasu. Każda z
tych kosmicznych osobliwości może być przyrównywana do sytuacji
„początku świata‖. Podobnie można traktować czas i miejsce sprawowania
liturgii. Pozostając przy tych wielkich uproszczeniach, możemy zarysowany
tu model czasoprzestrzeni odnieść w jakiś sposób do sprawowania liturgii. Z
wnętrza wymiaru czasu linearnego (doczesnego, historycznego) nie jest
możliwa jakakolwiek obserwacja tego, co się dzieje w tym fragmencie
wielowymiarowej czasoprzestrzeni, w którym znajduje się sprawowana
liturgia. Fizyk już nic więcej powiedzieć nie potrafi, wykraczałoby to poza jego
kompetencje.
Natomiast
teolog
traktując
liturgię
jako
miejsce
uprzywilejowane może powiedzieć, że dokonuje się w niej takie ekstremalne
zakrzywienie czasoprzestrzeni i dzięki temu miejsca i czasu sprawowania
liturgii stykają się z miejscem i czasem paschy; (oraz, że wszystkie wzajemnie
stykają się ze sobą)‖ /Tamże, s. 152.
+ Części czasoprzestrzeni wszystkie ogarniane przez Boga. Bóg jest ponad
bytem rzeczy przygodnych, ponad ich wspólnym istnieniem, ponad
istnieniem uniwersalnym obejmującym wszystkie byty przygodne. Cały
Wszechświat został stworzony przez Boga i od Niego jest zależny. Można
powiedzieć, że wszystkie byty są zawarte w istnieniu uniwersalnym, oprócz
Boga, który jest ponad nim, jest źródłem całości Wszechświata. W bycie
uniwersalnym Bóg się nie zawiera, nawet w nim nie uczestniczy, natomiast
byty wszelkie uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce dell‘essere, Dio della
tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche
Teologiche‖ 10 (1999) 119-167, s. 136/. Byt w sobie, o którym mówi Dionizy
Pseudo Areopagita, uważany jest przeze Św. Tomasza z Akwinu jako ens
commune, który nie subsystuje, sam natomiast jest fundamentem, w którym
subsystują inne byty. Bóg jako fundament ostateczny, jednoczy w sobie
wszystkie byty, jakie tylko istnieją. Nieskończoność istnienia Boga nie jest
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko rozciągnięciem wymiaru istnienia innych bytów w sposób
nieograniczony, lecz jest czymś ponad wszelkie możliwe wyobrażenia
dotyczące wymiarów. Z tego powodu zachowuje kontakt ze wszystkimi
częściami czasu i przestrzeni. Jako ostateczna przyczyna wszystkiego może
być rozpatrywany w aspekcie statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym
Dobrem, które jest też utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako
ostateczny Archetyp, który manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa
się wszędzie jak światło /Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie
oznacza u Dionizego panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób,
jako obraz, odbicie, ale nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by
poznawać świat, jako jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma
wiedzę o świecie przez siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i
pochodząc tylko od siebie samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany,
ale zgodnie z własną wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą
do jedności z Bogiem. Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem
Boga, który w sobie jest absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością,
co można wyrazić inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch
(circumincessio) utożsamia się ze spoczywaniem (circuminsessio)/.
Inteligencja Boża poznaje rzeczy stworzone w sobie, jako ich przyczyna
/Tamże, s. 138.
+ Części czaszki twarzowa wysunięta ku przodowi silnie u Pitekantropa. „W
środkowym plejstocenie żyje pitekantrop (Pithecanthropus, pithekos – małpa,
anthropos – człowiek), „małpolud‖, zwany też Homo erectus (odkryty przez E.
Dubois w 1891 r. na Jawie); głośnym przypadkiem tego hominidy jest
Sinanthropus Pekinensis z Czoukoutien (stanowisko antropologiczne ze
szczątkami kilkudziesięciu osobników, badania 1921-1939 m.in. z udziałem
P. Teilharda de Chardin). Do pitekantropów lub do stadium poprzedzającego
zaliczają niektórzy uczeni megantropa (Meganthropus – Wielkolud).
Pitekantrop stanowi kopalny gatunek człowiekowatych, według niektórych –
dopiero teraz – archantropa, czyli praczłowieka („adamitę‖). Występował on w
znaleziskach na Jawie, w Chinach, Afryce, Palestynie, w Europie.
Pitekantrop to gatunek o wyprostowanej postawie ciała, chodzie dwunożnym,
objętości mózgoczaszki 750-1200 cm3, o grubych wałach nadoczodołowych,
silnym prognatyzmie (wysunięcie części twarzowej ku przodowi), o masywnej
żuchwie bez bródki, istota wytwarzająca narzędzia wieloczynnościowe
kamienne i drewniane (np. rozłupywacze), posługująca się ogniem
(podtrzymywanym po piorunie?). Był to zapewne twórca kultury aszelskiej,
abewilskiej (dawniej: szelska), klaktońskiej, lewaluaskiej, olduwajskiej‖ /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 425/. Według niektórych jest to jeszcze relatywnie boczna gałąź
antropogenezy. Sądząc jednak po wysokim stopniu rozwoju kultury, można
domniemywać, że był to już człowiek w naszym znaczeniu, a więc istota
mająca duszę duchową. Homo sapiens neanderthalensis, neandertalczyk
(Neandertal w Westfalii – pierwsze stanowisko antropologiczne) uważany jest
za ostatnią emisję antropogenetyczną przed homo sapiens sapiens,
znajdowany w Europie, Afryce i Azji, o masywnej budowie, niski, ale o dużej
mózgoczaszce objętości 1300-1700 cm3 z silnymi wałami nadoczodołowymi,
górną szczęką wysuniętą do przodu; ciekawe, że somatycznie jakby gorzej
rozwinięty niż pitekantrop. Istoty te żyły w jaskiniach i grotach, uprawiały
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbieractwo i łowiectwo, posługiwały się narzędziami wieloczynnościowymi
(por. kultura mustierska), odłupkami kamiennymi, obrobionymi z jednej
strony krzemieniami, odpowiednio przygotowanymi kośćmi, igłami i nożami
kamiennymi. Mieli oni niewątpliwie religię. Grzebali zmarłych na sposób
religijny, polowali zbiorowo na sposób rytualny, znali i uprawiali sztukę.
Słowem: były to już na pewno istoty ludzkie w naszym znaczeniu, a więc
osoby ludzkie‖ /Tamże, s. 426.
+ Części cząstek materii przedmiotem badań fizyki i kosmologii. „Czas
kosmologiczny / Czas to boska sztuczka, która nie pozwala aby wszystko
zdarzyło się naraz (Anonimowe graffiti z Teksasu) / W przypadku większości
naukowych problemów warunki początkowe są całkiem zwykłe.
Przygotowujemy je tak, aby lepiej obserwować jakiś rodzaj efektów, które, jak
oczekujemy, powinny z nich wyniknąć. W kosmologii, a więc w nauce o
strukturze i ewolucji całego Wszechświata, sytuacja jest jednak znacznie
bardziej ciekawa. Bez jakiejś wiedzy o kosmicznych warunkach
początkowych nasza wiedza o Wszechświecie jest w znacznym stopniu
niepełna. Mając ciąg liczb, moglibyśmy zgadnąć, jaki wzór nimi rządzi, co
pozwalałoby przewidzieć następne liczby oraz dokonać algorytmicznego ścieśnienia całego ciągu. Nie potrafilibyśmy jednak odpowiedzieć, dlaczego ciąg
zaczyna się akurat tak, jak się zaczyna. To co jednak naprawdę wyróżnia
problem kosmologicznych warunków początkowych, to jego metafizyczne
konsekwencje. Jeśli istnieją jakieś szczególne warunki początkowe, od
których rozpoczyna się ewolucja Wszechświata, która prowadzi do jego
obecnego stanu, to jaki jest powód wyboru tych, a nie innych warunków
początkowych?‖ /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu
ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate
Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski,
T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 67/. „Warunki początkowe
determinują ogólną strukturę Wszechświata w całej jego wielkości. W jakimś
stopniu determinują wielkość, kształt, temperaturę i skład chemiczny
Wszechświata. Z tego, co powiedziano już wcześniej, wynikałoby, że sytuacja
jest jednoznaczna: są jakieś szczególne warunki początkowe, które prowadzą
do obecnego stanu, a nam pozostaje jedynie odkryć, jakie warunki te były.
Jak zobaczymy jednak, sytuacja jest znacznie bardziej ciekawa. Historia
ostatnich dwudziestu pięciu lat pokazuje, że dociekania w kwestii warunków
początkowych zaowocowały wieloma ideami dotyczącymi struktury
Wszechświata. Co więcej, ponieważ kosmiczne warunki początkowe istniały
ponad 10 miliardów lat temu, kiedy Wszechświat przypominał jakiś ogromny
eksperyment z fizyki wysokich energii, rozważania kosmologów doprowadziły
do zetknięcia kosmologii i badań dotyczących ostatecznej struktury
elementarnych cząstek materii. Pytanie, „dlaczego Wszechświat jest taki, jaki
jest?‖ wiąże się nierozerwalnie z pytaniem: „dlaczego podstawowa fizyka jest
właśnie taka a nie inna?‖ /Tamże, s. 68.
+ Części cząstki atomu utrzymywane są w równowadze przez przeciwdziałające siły. „Co mówią stałe przyrody? / Rzeczy matematyczne są doskonale
neutralne,
są
tajemną
partycypacją
rzeczy
nadprzyrodzonych,
nieśmiertelnych, umysłowych, prostych i niepodzielnych w rzeczach przyrodzonych, śmiertelnych, zmysłowych, złożonych i podzielnych (John Dee) / Do
tej pory rozważaliśmy, jakie znaczenie stałym przyrody przypisują fizycy.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jaką jednak rolę stałe te odgrywają we Wszechświecie? Dlaczego uważa się je
za takie ważne? Uzyskamy pewien pogląd w tej sprawie, jeśli najpierw
rozważymy świat atomów i cząsteczek. Byty te nie są cząstkami
elementarnymi - składają się z cząstek elementarnych utrzymywanych w
równowadze przez przeciwdziałające siły. Wielkość tych struktur determinuje
gęstość materii, rozkład elektronów w atomach zaś determinuje wszystkie
chemiczne własności materii. Mimo olbrzymiej złożoności wszystkich ciał
zbudowanych z atomów, mimo szerokiego spektrum własności materii w
stanie gazowym, ciekłym i stałym, ogólne cechy wszystkich materiałów
wyznaczone są przez wartości tylko dwóch liczb. Są to: masa protonu (czyli
jądra atomu wodoru) podzielona przez masę elektronu; masa protonu : masa
elektronu = 1836.104…,‖ /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu
ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate
Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski,
T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 126/. „i wielkość nazywana
„stałą struktury subtelnej‖. Ta ostatnia równa jest kwadratowi ładunku
elektrycznego elektronu podzielonemu przez iloczyn prędkości światła i stałej
Plancka. Wybrano tę właśnie nieco dziwną kombinację, ponieważ daje ona
czystą liczbę. Jej wartość wynosi 1/137.036. Można ją otrzymać, jeśli do
wzoru na stałą struktury subtelnej wstawimy pochodzące z pomiaru wartości
odpowiednich stałych. Nie wiemy, dlaczego powyższe dwie liczby przyjmują
dokładnie takie wartości. Gdyby były inne, inny byłby też nasz Wszechświat być może byłby nawet niewyobrażalnie inny‖ /Tamże, s. 127.
+ Części cząstki identyczne są budulcem ciał materialnych. „Czy można więc
mieć nadzieje, że znajdziemy ostateczne wyjaśnienie Wszechświata? Czy jest
jakaś Teoria Wszystkiego, która takie wyjaśnienie poda? Co właściwie taka
teoria powinna zawierać? Do natury badań naukowych należy to, że nie
wskazują, gdzie jest początek, a gdzie koniec wyjaśniania. Nie można nawet
powiedzieć, jak wiele z tego, co obecnie tylko z największą niechęcią
nazywamy nauką, znajdzie miejsce w wszechogarniającym obrazie świata. W
tej sprawie historia uczy czegoś ciekawego. Współcześni fizycy uważają, że
teoria atomistyczna jest dobrze potwierdzona. Zgodnie z nią ciała materialne
składają się z identycznych cząstek elementarnych. Naucza się jej na każdym
uniwersytecie‖ /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu
ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate
Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski,
T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 15/. „Jednak teoria
atomistyczna narodziła się we wczesnym okresie starożytnej Grecji i była
wówczas filozoficzną, a może nawet mistyczną religią, na której poparcie nie
było żadnych danych. Musiały minąć tysiące lat, zanim nauczyliśmy się
szukać danych, które by ją potwierdzały. Atomizm był więc na początku
filozoficzną ideą, ideą, która nie spełniałaby współczesnych kryteriów
naukowości i dlatego nie mogłaby być uznana za „naukową‖. W końcu
jednak atomizm stał się kamieniem węgielnym fizyki. Można więc
podejrzewać, że podobnie może się zdarzyć z jakimiś współczesnymi ideami,
które choć nieuzasadnione w świetle współczesnych standardów, w
przyszłości znajdą miejsce w uznanym „naukowym‖ obrazie rzeczywistości‖
/Tamże, s. 16.
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części cząstki materii kilkaset rodzajów. „Czym jest cząstka? / Istotą teorii
strun jest to, że potrafi ona wytłumaczyć naturę zarówno materii, jak i
czasoprzestrzeni - to znaczy naturę drewna i marmuru. Teoria strun
odpowiada na wiele trudnych pytań dotyczących cząstek, jak na przykład:
dlaczego jest ich tyle? Im bardziej zgłębiamy naturę cząstek elementarnych,
tym więcej ich odkrywamy. Obecnie „zoo‖ cząstek elementarnych liczy sobie
kilkaset okazów, a opisy ich własności zapełniają wiele tomów. Nawet w
modelu
standardowym
znajdujemy
zadziwiającą
liczbę
„cząstek
elementarnych‖. Teoria strun wyjaśnia tę ich rozmaitość drganiem struny
około stu miliardów miliardów razy mniejszej od protonu. Każdy rodzaj
wibracji odpowiada innemu rezonansowi lub cząstce. Struna jest tak
niewiarygodnie mała, że z pewnej odległości jej rezonans i cząstka są nie do
odróżnienia. Dopiero gdy w jakiś sposób uda nam się powiększyć cząstkę,
zauważymy, że nie jest ona wcale punktem, ale rodzajem drgań wibrującej
struny. W takim obrazie każdej cząstce elementarnej odpowiada
charakterystyczny rezonans, który zachodzi tylko przy określonej częstości.
Pojęcie rezonansu znamy z życia codziennego. Weźmy na przykład śpiewanie
pod prysznicem. Chociaż nasz naturalny głos bywa czasami slaby, szorstki
lub drżący, wiemy, że w zaciszu prysznica możemy stać się nagle gwiazdą
operową. Dzieje się tak dlatego, że wytwarzane przez nas fale dźwiękowe
odbijają się szybko tam i z powrotem pomiędzy ścianami kabiny. Drgania,
które pasują do odległości między ścianami, są wielokrotnie wzmacniane i
tworzą dźwięk rezonansowy. Te szczególne drgania, zwane rezonansami,
ulegają wzmocnieniu, podczas gdy inne (te, których fale nie mają odpowiednich rozmiarów) – stłumieniu‖ /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa
podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar,
tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s.
200/. „Albo wyobraźmy sobie strunę skrzypiec, która może drgać z różnymi
częstościami tworząc dźwięki muzyczne, takie jak A, H lub C. Jedyne rodzaje
drgań, które przetrwają na strunie, muszą zanikać na jej końcach (jest ona
przymocowana z obu końców), falując całkowitą ilość razy pomiędzy nimi. W
zasadzie struna może drgać z dowolną częstością. Wiemy, że same dźwięki
nie są podstawowe. Dźwięk A nie jest bardziej podstawowy od H. Podstawowa
jednak jest sama struna. Nie ma potrzeby studiowania każdego dźwięku w
oderwaniu od innych. Jeśli zrozumiemy, jak drga struna skrzypiec,
pojmiemy od razu własności nieskończonej liczby dźwięków muzycznych‖
/Tamże, s. 201.
+ Części cząstki poznane już na bardzo głębokim poziomie, Weinberg.
„argument na rzecz fundamentalnego charakteru cząstek wiedzie ku
odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że jest Teoria Wszystkiego i że
jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg konkluduje bowiem następująco: «Jest
powód, aby wierzyć, że w fizyce cząstek elementarnych uczymy się czegoś o
logicznej strukturze Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem,
jak mówię, jest to, że w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i
badaliśmy coraz mniejsze struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady
fizyczne opisujące to, co poznajemy, stają się coraz prostsze... a reguły, które
odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwersalne. Zaczynamy
podejrzewać, że to nie przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko
przypadek związany ze szczególnym problemem, który wybraliśmy na cel
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
badań w tym właśnie momencie historii fizyki. Podejrzewamy, że jakaś
prostota, jakieś piękno, które znajdujemy w regułach rządzących materią,
odzwierciedla coś, co wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na
bardzo głębokim poziomie»‖ /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W
poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for
Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J.
Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest
oczywiste, że w tym, co zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi
jakieś ziarno prawdy. Nie ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna
materia zbudowana jest jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i
molekuł, które bada chemik. Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by
sądzić, że z kolei atomy i molekuły składają się także z czegoś różnego od
cząstek, które bada fizyka „elementarna‖, podobnie jak nie ma powodu, aby
wątpić, iż Pieta Michała Anioła zbudowana jest z surowca innego niż
marmur i kamień. Taki redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart
sformułowania jedynie wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś
tajemniczej substancji (flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś
elan vital, która miała występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy
jakieś proste rzeczy, to połączą się w zespoły, które wykazują większą
różnorodność zachowań niż suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom
złożoności lub wzrasta liczba składników, pojawiają się jakościowo nowe
zjawiska. Takiej sytuacji nie przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H.
Waddington: «Witalizm równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie
zachowują się tak, jak gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze
zwykłych materialnych składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są
materialne składniki i jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»‖
/Tamże, s. 186.
+ Części cząstki rządzone są przez prawa przyrody bezczasowe, są bardzo
daleko od świata obserwowanego przez nas. „Chociaż obserwujemy
upraszczanie naukowych teorii i słyszymy uczonych, którzy mówią, że prawa
przyrody są proste, symetryczne i eleganckie, to jednak rzeczywisty świat jest
inny. Jest skomplikowany i nieuporządkowany. Większość znanych nam
rzeczy nie jest ani symetryczna, ani nie zachowuje się zgodnie z prostymi
prawami przyrody. Wydaje się więc, że ten dziwny świat, który obserwujemy,
jest gdzieś bardzo daleko od królestwa bezczasowych praw przyrody, które
rządzą cząstkami elementarnymi i oddziaływaniami przyrody. Powód tego
jest oczywisty. Nie obserwujemy praw przyrody, tylko obserwujemy ich
efekty. Ponieważ prawa przyrody można najskuteczniej przedstawić za
pomocą równań matematycznych, moglibyśmy powiedzieć, że nie widzimy
równań, a jedynie ich rozwiązania. Tajemnica ta pozwala pogodzić obserwowaną w przyrodzie złożoność z reklamowaną prostotą praw. Efekty są
znacznie bardziej złożone niż prawa, a rozwiązania znacznie bardziej
wyrafinowane niż równania. Chociaż prawo przyrody może mieć jakąś
symetrię, to nie znaczy to, że ta sama symetria objawi się we wszystkich
efektach działania tego prawa. To, że ludzkie serce zawsze leży po lewej
stronie ciała, nie świadczy o jakiejś lewoskrętności praw przyrody.
Rozróżnienie między prawami a efektami praw albo, inaczej mówiąc, między
równaniami a rozwiązaniami równań jest także dobrze widoczne w innej
dziedzinie, tam gdzie mechanika klasyczna styka się z mechaniką kwantową.
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Od momentu odkrycia współczesnego formalizmu mechaniki kwantowej
wiemy, jak poddawać „kwantyzacji‖ problemy fizyki klasycznej, tak aby
zrozumieć je również w skali małych wymiarów, gdzie akt obserwacji wpływa
na stan obserwowany. Procedura ta pokazuje jednak tylko, jak otrzymać z
równań klasycznych równania kwantowe. Nie znany jest przepis, który
pozwalałby na otrzymanie kwantowego rozwiązania z rozwiązań klasycznych.
Co więcej, taki przepis nie może istnieć: kwantowe własności pewnych
rozwiązań są nieredukowalne, rozwiązania te nie mają klasycznego
odpowiednika (na przykład rozwiązania opisujące proces kwantowego
tunelowania)‖ /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu
ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate
Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski,
T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 156.
+ Części cząstki wyjaśniają pierwsze chwile Wszechświata. „Aby wyjaśnić
pierwsze chwile Wszechświata, musimy zrozumieć zachowania cząstek
elementarnych. Z drugiej strony, musimy wiedzieć, jaki był wtedy Wszechświat, aby odkryć, jak zachowują się cząstki elementarne. Pamiętając o tym
ostrzeżeniu, snujmy mimo wszystko dalej naszą opowieść: ekstrapolując
nasz dobry opis Wszechświata, zastosujemy go do opisu historii
Wszechświata w pierwszej sekundzie. Chcąc zobaczyć, co w tak dawnej i
niewyraźnej przeszłości było możliwe a co prawdopodobne, będziemy się
kierować najnowszymi ideami fizyki cząstek elementarnych. Tradycyjnie (ale
również i współcześnie) wyróżnia się trzy podejścia do problemu
kosmologicznych warunków początkowych: (1) Pokazać, że ich nie ma; (2)
Pokazać, że ich wpływ jest minimalny; (3) Pokazać, że mają jakąś szczególną
postać. / Pierwsza opcja bierze się z przekonania, że Wszechświat nie ma
początku, a więc nie miał jakiegoś stanu początkowego. Najbardziej
zaprzysięgłymi zwolennikami tego poglądu byli Hermann Bondi, Fred Hoyle i
Thomas Gold, którzy zaproponowali w 1948 roku teorię „stanu
stacjonarnego‖ Wszechświata. Teoria ta już dawno popadła w konflikt z
obserwacjami, tak więc jej szczegóły nie będą nas tu zajmować. Rzeczą
bardziej ciekawą jest postawiony przez autorów wymóg, aby unikać
wyróżniania jakiegoś szczególnego czasu w historii Wszechświata‖ /J. D.
Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia
(Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University
Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1995, s. 69/. „Całkiem podobnie ostrzegał Kopernik: żadnemu
miejscu Wszechświata nie należy przyznawać jakiejś wyróżnionej roli. Z
pewnością, jeśli Wszechświat rozpoczął się rozszerzać (albo powstał) w jakimś
skończonym momencie przeszłości albo jeśli przestanie się rozszerzać
(przestanie istnieć) w jakimś przyszłym momencie czasu, to chwile te są dla
obserwatora momentami wyróżnionymi. Zwolennicy modelu „stanu
stacjonarnego‖ nazwali takie uogólnienie kopernikańskiej zasady z lokalizacji
przestrzennej na lokalizację przestrzenną i czasową „Doskonałą Zasadą
Kosmologiczną‖. (Nazwa ta sprowokowała Herberta Dingle'a do uwagi, że jest
to podobne do „nazwania łopaty doskonałym urządzeniem rolniczym‖. Pewni
Amerykanie zaś sugerowali, że postulat, aby Wszechświat pozostawał przez
cały czas taki sam, był jedynie pomysłem, dzięki któremu jego autorzy chcieli
zagwarantować, że zawsze będzie Anglia.)‖ /Tamże, s. 70.
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części cząstki wyjaśniane za pomocą hipotezy strun. „Atomy i wiry /
Plagiat antycypujący ma miejsce wtedy, gdy ktoś kradnie twój oryginalny
pomysł i publikuje go sto lat przed twym narodzeniem (Robert Merton) /
Hipoteza „strun‖, dzięki której mamy nadzieję wyjaśnić naturę cząstek
elementarnych i ich oddziaływań, jest przykładem zastosowania topologii w
fizyce. Topologia jest dziedziną matematyki, która bada formy rzeczy obok
ich kształtu i wielkości. Mówi się, że dwie rzeczy są topologicznie
równoważne, jeśli można przekształcić jedną w drugą w sposób gładki, bez
lepienia, cięcia i dziurawienia‖ /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W
poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for
Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J.
Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 109/. „Dlatego
na przykład jajko jest równoważne sferze. W połowie dziewiętnastego wieku
Lord Kelvin po raz pierwszy zastosował topologię do podobnego problemu (do
oddziaływań między atomami, a nie do cząstek elementarnych). Jego
podejście jest w wielu miejscach uderzająco podobne do teorii strun: stawia
sobie podobne cele i również z podobnych powodów jest atrakcyjne. / W
1867 roku Kelvin przedstawił Królewskiemu Towarzystwu w Edynburgu
nową teorię atomu. Nieco później teoria ta została opublikowana na łamach
czasopisma Towarzystwa. Kelvin był pod silnym wrażeniem badań
Helmholtza, które dotyczyły oddziaływań zachodzących między wirami cieczy.
Miał okazje obserwować takie oddziaływania, biorąc udział w kilku pomysłowych eksperymentach z pierścieniami dymu, które przedstawił jego
przyjaciel, Tait. Kelvin chciał traktować atom jako pewną formę lokalnego
wiru w środowisku uniwersalnej cieczy, która miała zapełniać Wszechświat.
Helmholtz pokazał, że pierścienie wiru cieczy doskonałej mogą pozostawać w
stabilnym stanie odpornym na dyssypację. Wiry spełniają więc jeden z
koniecznych wymogów, które stawia dowolna teoria materii. Tak pisze o
pokazach Taita: «Wspaniały pokaz pierścieni dymu, który miał [?] ostatnio
przyjemność obserwować w sali wykładowej Profesora Taita, zmniejsza o
jeden liczbę założeń koniecznych do wyjaśnienia własności materii, jeśli tylko
przyjmiemy, że wszystkie ciała składają się z wirowych atomów w doskonale
jednorodnej cieczy. Często obserwowano, jak dwa pierścienie dymu odbijały
się od siebie pod skosem, drgając następnie pod wpływem zderzenia. Efekt
był podobny do zderzenia w powietrzu dwóch pierścieni z gumy indyjskiej.
Elastyczność pierścieni dymu nie wydaje się mniej doskonała niż
elastyczność, której należałoby oczekiwać w przypadku pierścieni z gumy
indyjskiej, znając elastyczność tego tworzywa. Oczywiście, kinetyczna
elastyczność kształtu jest doskonała w przypadku pierścieni wirów cieczy
idealnej. Daje to lepsze nadzieje na wyjaśnienie elastyczności gazów niż
hipoteza „zderzenia atomów‖» /Tamże, s. 110.
+ Części czyste łączone z bliskimi niesprawiedliwości w drugiej części
Pięcioksięgu Ptolemeusz dzieli pierwszą część Pięcioksięgu, boską, na trzy
części: pierwsza jest całkowicie czysta, bez domieszki zła; druga łączy
elementy czyste z bliskimi niesprawiedliwości; część trzecia obejmuje
symbole i obrazy. Dekalog należy do części pierwszej, prawo odwetu do części
drugiej, a do części trzeciej należą ryty ceremonialne, dotyczące zwłaszcza
obrzezania, postów i obchodzenia Paschy W044 37.
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części czyśćca znana Wergiliuszowi, jest przewodnikiem Dantego tylko do
Pieśni XXVII, gdzie zastępuje go reprezentująca vita activa Matylda, a dopiero
później, od Pieśni XXXII, Beatrycze. „Cykliczność historii według Wergiliusza.
„W Boskiej Komedii Dantego Wergiliusz służy za przewodnika po całym
obszarze rządzonym przez cykl naturalny: piekle w środku ziemi i górze
czyśćcowej po drugiej stronie ziemi. Następnie Wergiliusz musi opuścić
Dantego, którego będzie teraz prowadzić Beatrycze, gdyż Wergiliusz nie może
oglądać błogosławionej wizji /Wergiliusz jest przewodnikiem Dantego tylko
po części Czyśćca, do Pieśni XXVII, gdzie zastępuje go reprezentująca vita
activa Matylda, a dopiero później, od Pieśni XXXII, Beatrycze [przyp. tłum].
Jego ziemska wizja dostrzegła odnowę, ale nie sięgnęła zmartwychwstania. W
naszych czasach odwrotny ruch obserwujemy w opowiadaniu D. H.
Lawrence‘a The man Who Died włączający Jezusa w powracający cykl natury.
[…] Inne próby włączania opowieści chrześcijańskiej w cykl ponownych
narodzin to King Jesus Roberta Gravesa i Wizja Yeatsa. W tym ostatnim
utworze koniunkcje planetarne symbolizowane przez frazę „Marcowa Pełnia
Księżyca‖ obejmują zarówno zabójstwo Cezara, jak i ukrzyżowanie
Chrystusa. Również Eneida zdominowana jest przez cykl powracających lat,
a jej głównym tematem jest założenie nowej Troi i rozpoczęcie nowego cyklu
historii. Kluczowym momentem zawartej tu wizji jest zejście Eneasza w VI
księdze do podziemi, gdzie ogląda on wielkie koło historii obracające się po
to, by doprowadzić Rzym do światowej potęgi. Wydaje się, że łączy się z tym
jakaś koncepcja reinkarnacji, całkowicie oczywiście zgodna z tego rodzaju
wizją‖ /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great
code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd.
Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114-115.
+ Części decydujący o rzeczywistej rzeczywistości Jedno, o bycie decyduje
jedność-niepodzielenie; metafizyka platońska i neoplatońska; henologia.
„Koncepcja osoby pojawiła się w religii chrześcijańskiej jako wyjaśnienie
bytowej struktury Jezusa Chrystusa [...] Pojawiły się filozoficzne koncepcje
twierdzące, że mamy właściwie do czynienia z jednym bytem naturą-physis
(monos physis). Był to właśnie monofizytyzm, w myśl którego Chrystus Pan,
będąc jednym bytem, jest zarazem jedną naturą: boską, w której „rozpływa
się‖ człowieczeństwo; lub naturą jedną – tylko bytem ludzkim, w którym
natura Boska jedynie ogarniała jakby „od zewnątrz‖ naturę ludzką‖ /M.
Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio‖, Instytut
Edukacji Narodowej 1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec zastanawia się nad
tym, „co decyduje, że niektóre natury nie są osobami, a niektóre właśnie
nimi są‖?. Tylko byt rozumny może być osobą. „Dzięki czemu jednak byt
rozumny staje się, jest osobą? Przecież Chrystus Pan miał ludzką naturę
rozumną. W platonizmie o bycie decydowała jedność-niepodzielenie:
metafizyka bowiem platońska i neoplatońska była henologią, czyli koncepcją
uznającą jedno za element decydujący o rzeczywistej rzeczywistości.
Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste, suponowało jedność i niepodzielenie.
Natomiast Arystoteles widział rzeczywistość zasadniczo w substancji,
albowiem wszystko, co jest bytem, jest substancją, lub czymś z substancją
związanym przez jej zmiany, jej właściwości, jej relacje ze wszystkim, co
rzeczywiste. Stąd definicja boecjańska stawała się bardzo dogodną dla
irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby‖ (rationalis naturae individua
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substantia – rozumnej natury niepodzielonej (Jedna) substancja)‖ /Tamże, s.
62/. „Św. Tomasz zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych substancji
czynnik, który decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A czynnikiem,
który decyduje w sposób konstytutywny o każdym bycie, jest jego istnienie
[...] konkretny byt w porządku rozumnych natur, czy to ludzkich czy
anielskich, jeśli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym [...] Jezus Chrystus
dlatego jest osobą, ponieważ istnieje istnieniem Boga-Logosu, i jest Osobą
Boską, a nie osobą ludzką; Osobą Boską posiadającą też ludzką naturę‖
/Bardzo ważnym wnioskiem jest, że natura ludzka, człowieczeństwo
Chrystusa istnieje też istnieniem Boga-Logosu! Doświadczamy swego „ja‖ od
strony istnienia. Nie wiem dokładnie kim jestem, ale wiem, że istnieję/.
„Doświadczenie poznawcze podmiotowego ja jest objawieniem się bytu
osobowego‖. Osobę można więc określić jako „ja natury rozumnej‖.
Mieczysław A. Krąpiec sądzi, że koncepcja osoby w teologii jest
wydedukowana na tle jakiegoś systemu filozoficznego. Tymczasem koncepcja
osoby w teologii wynika bezpośrednio z Objawienia. Osoba jest nam dana w
wewnętrznym doświadczeniu bycia człowiekiem. Nowy Testament ukazuje
Jezusa Chrystusa, który doświadcza, że jest człowiekiem, a jednocześnie
doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako Ojcem /Tamże, s. 63.
+ Części dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz mają znaczenie
symboliczne. Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego
znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach
kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w
Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i
półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest
władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w
pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako
przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także
wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w
Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku
wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej
symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego
przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak
wszystko
we
wszechświecie
podlega
jednemu
Bogu,
wszystko
„ukierunkowuje się na jedno‖, „zwraca się ku jednemu‖, jest uniwersum. Aby
przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze
rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ
wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób
wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol
salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i
poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów,
żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są
jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku
Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982,
s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen
kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry
lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego
biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki
zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak
odzwierciedleniem Chrystusa‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.
+ Części depozytu objawienia, nauka o istnieniu aniołów, kwestia
dyskutowana dziś. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej
kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego
treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre
opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących
reminiscencjami
koncepcji
neoplatońskich
i
arystotelesowskotomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd
za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość.
Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla
aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu
złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego
bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo
człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa
anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą
człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego
Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu
nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie
ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo‖ z II osobą Trójcy
Świętej‖ /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/.
„Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia
ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich
tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu
na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty
treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie
legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także
rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów‖
Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw
antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K.
Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim,
którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w
doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd
problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w
pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji
świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia
/Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/.
Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w
życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie
aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką
spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o
aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W
konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni
zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia
teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa‖ /Tamże, kol. 551.
+ Części DNA nazywana nukleoidem występuje w komórkach bakteryjnych.
„Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie
kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa
czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji
DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur
skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów.
Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami
zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych.
Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych,
takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną
nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości
około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą
niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego
stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje
tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w
obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach,
gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego
cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci
niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie
całą
przestrzeń
jądra
komórkowego.
Indywidualne
chromosomy
wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub
mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki
stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być
bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi
istnieć hierarchia organizacji‖ A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki –
topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak
(red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998,
105-113, s. 111.
+ Części DNA są zapisem informacji o budowie białek i RNA. „Materiałem
genetycznym wszystkich znanych organizmów i niektórych wirusów jest
kwas deoksyrybonukleinowy – DNA. Zajmuje on szczególne miejsce wśród
cząstek chemicznych tworzących materię ożywioną, ponieważ kolejność
elementów składowych DNA, czyli zasad azotowych, jest zapisem informacji o
budowie białek i RNA, a te z kolei decydują o strukturze i funkcji komórki.
Jednocześnie szczególna budowa cząsteczki DNA umożliwia precyzyjne
powielanie informacji genetycznej, a następnie przekazywanie cech
organizmom potomnym. DNA ma postać nierozgałęzionego podwójnego
heliksu, który tworzą dwa przeciwrównoległe, owijające się wokół siebie
łańcuchy polinukleotydowe. Taki model DNA został zaproponowany przez
Watsona i Cricka w 1953 r. Nukleotydy, elementy składowe DNA, są złożone
z zasady azotowej, cukru pięciowęglowego, czyli 2-dezoksyrybozy i fosforanu.
DNA zawsze zawiera cztery typy zasad azotowych: dwie puryny – adeninę i
guaninę oraz dwie piramidony – tyminę i cytozynę. Szkielet łańcucha
polinukleotydowego tworzą naprzemiennie związane reszty dezoksyrybozy i
fosforanów. Zasady azotowe „występują‖ z łańcucha polinukleotydowego i
łączą się wiązaniami wodorowymi z komplementarnymi zasadami azotowymi
drugiego łańcucha tak, że adenina łączy się z tyminą a guanina z cytozyną.
Silnie ujemny charakter DNA zawdzięcza grupom fosforanowym
wystawionym na zewnątrz cząsteczki, które w połączeniu z dezoksyrybozą
tworzą szkielet cukrowo-fosforanowy cząsteczki‖ A. Skorupka, DNA w
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 105.
+ Części dnia symbolizuje jego całość Reguła V Tykoniusza dotyczy czasu,
służy ustaleniu odcinków czasu nie sprecyzowanych dokładniej w Piśmie
Świętym. Można jej użyć w dwojaki sposób: albo przez synegdochę (pars pro
toto), mówiąc np. o części dnia ma na uwadze jego całość, albo przez tzw.
liczby właściwe, czyli takie, którym Biblia nadaje większe znaczenie, które
nie oznaczają ilości czasu na który wskazuje liczba, lecz oznaczają jakiś czas
ogólny, posiadający zbawcze znaczenie. Tykoniusz podkreśla w regule VI
teksty biblijne, nazwane przez niego recapitulatio, które pozwalają
jednocześnie widzieć przeszłość i przyszłość, typ i antytyp, proroctwo i jego
spełnienie W044 63.64.
+ Części dogmatu podstawowy to nieomylny sąd poznającego i wierzącego
Kościoła o objawionej rzeczywistości, „wyrażony w formie twierdzenia
dogmatycznego; mimo rozróżniania objawienia od dogmatu oraz ich
odrębności rzeczowej istnieje między nimi ścisła więź łącząca; dogmat jest
znakiem i obrazem Bożej rzeczywistości, którą wyraża i całkowicie od niej
zależy; chociaż jest tylko sądem, czyli bytem natury językowej, wyraża to, co
głosi i dlatego z Bogiem objawiającym się w dogmatach i przemawiającym za
pośrednictwem Kościoła jako głosiciela Bożej prawdy i przekaziciela
tajemnicy zbawienia człowiek może nawiązać osobowy, zbawczy kontakt
mocą wiary uformowanej przez miłość; dogmat również inicjuje w człowieku
zbawczy proces. Bóg, odsłaniając za pośrednictwem dogmatów plan
zbawienia, domaga się jego akceptacji przez wiarę i życie chrześcijańskie;
dlatego dogmat nie tylko służy zaspokojeniu poznawczej ciekawości umysłu
ludzkiego odnośnie do rzeczywistości transcendentnej, ale także ukazuje
dobro, jakie domaga się przyjęcia przez człowieka z tytułu posłuszeństwa
autorytetowi objawiającego się Boga. Dogmat ma ponadto walor eklezjalny z
racji głoszenia go przez Kościół, będący stróżem i nauczycielem Bożego
depozytu wiary, którego sens przekazuje i wyjaśnia (causae maiores); dzięki
Kościołowi dociera w nie uszczuplonej postaci do każdego człowieka. W
dogmacie czasem przesadnie akcentowano wymiar eklezjalno-jurydyczny, a
niekiedy (zwł. w polemikach) wysuwano go na plan pierwszy, nakładając za
odmowę przyjęcia dogmatu (anatema) i wyłączając przeciwników ze
wspólnoty
wierzących
(ekskomunika);
właściwą
relację
elementu
jurydycznego z rzeczywistością i prawdą objawioną ukazano na Soborze
Trydenckim oraz Watykańskim I, w formie dekretów (w 2-członowym
układzie) podając pozytywny wykład prawd wiary z uwzględnieniem potrzeb
ówczesnych czasów, a w kanonach piętnując szerzące się błędy, przy czym
używano wyrażenia anathema sit (anathematismata); od tej praktyki odstąpił
Sobór Watykański II, poprzestając na pozytywne wykładzie prawdy w
przekonaniu, że taki sposób nauczania bardziej przemawia do współczesnego
człowieka, gdyż sama prawda ma w sobie moc zobowiązującą do jej przyjęcia;
dlatego obecnie w dogmacie podkreśla się przede wszystkim jego treść, czyli
zawartość prawdy objawionej, a nie formalno-prawny walor, choć ten nadal
zachowuje swą wartość. Mocą wiążącą dogmat jest racja zawartej w nim
prawdy Bożej i przekazywania Bożej rzeczywistości oraz powagi nieomylnego
Kościoła, autoryzowanej w jego przekazie i interpretacji przez Chrystusa jako
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego założyciela i głowę (fakt dogmatyczny)‖ /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii
katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat r. Łukaszyk, L.
Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8.
+ Części dogmatu. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie
prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest
szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa,
dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie
umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę
ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i
sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro),
kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu,
zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem
naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez
który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża,
słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem
(indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie
zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej
najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka
jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie
krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat:
Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim
występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego.
Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo,
zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i
rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie‖ ku
nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje
nasze „wstępowanie‖ ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią
ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje
dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.
+ Części doktrynalne tradycji prorockiej wydobywane w mocy charyzmatu
natchnienia. Nowy charyzmat – natchnienia, dołączony zostaje do
charyzmatu funkcjonalnego, gdy redaktor miał dodać do Księgi nowe
Objawienie. Potęgował on wydajność redaktora dla autentycznego wyrażenia
posłannictwa Proroka – Mistrza w poszerzonym wydaniu jego dzieła lub dla
zinterpretowania pewnych fragmentów jego dotychczasowej tradycji,
względnie wydobycia nowych, jedynie wirtualnie w niej zawartych, elementów
doktrynalnych; czy wreszcie dla wskazania nowych zastosowań
wcześniejszych Bożych przykazań i przepisów religijno-prawnych. 02 34
+ Części doktrynalne, wirtualnie zawarte w Pismach świętych, rozwijane były
w okresie po niewoli babilońskiej przez Mistrzów Mądrości. Znaczenie
Mistrzów Mądrości ujawnia się w epoce po niewoli babilońskiej, kiedy
zabrakło świątyni. Wyróżniali się wśród nich skrybowie, uczeni w Piśmie,
wywodzący się z laikatu. Gromadzili oni i przechowywali Słowo Boże w
okresie niemal całkowicie wygaśnięcia profetyzmu, Tradycji oraz istniejących
już Pism. Rozwijali pewne, jedynie wirtualnie w nich zawarte elementy
doktrynalne. Posiadali szczególną asystencję Boga. O2 35
+ Części dolna obrazów Belliniego zawiera parapet drewniany, na którym
często widnieje podpis artysty. Malarstwo Belliniego. Na przełomie XV/XVI
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieku czołowym malarzem weneckim był Giovanni Bellini (1428-1516 r.). W
jego twórczości można zaobserwować ewolucję od stylu graficznego, typowego
dla quattrocenta, do stylu bardziej miękkiego, malarskiego, atmosferycznego.
Ma on właśnie zastosowanie w Alegorii, gdzie zmiękczenie konturu i
powiązanie figur z pejzażem uzyskane zostało za pomocą światła ciepłego,
złotawego, nadającego wspólną tonację całej przestrzeni obrazowej. Ale nie
tylko, Zwiastowanie, Ołtarz San Zaccario, Madonna z błogosławiącym
Dzieciątkiem i wiele innych obrazów wskazuje na niebywałe mistrzostwo
Belliniego w tym kierunku, a także na jego perfekcyjność w przestrzennym
rozmieszczeniu postaci i przedmiotów, które są modelowane światłem. Na
wielu obrazach, w ich dolnej części można zobaczyć drewniany parapet, na
którym często widnieje podpis artysty. Owa bariera stanowi rodzaj swoistej
granicy między oglądającym i świętymi postaciami. „Jest barierą oddzielającą
sferę sacrum od sfery profanum‖. Najczęstszym tematem twórczości
Belliniego jest postać Matki Bożej. Po sposobie przedstawiania jak i sposobie
malowania można prześledzić rozwój stylu artysty, eksplozję kolorów,
subtelność, łagodność pejzażu. Można powiedzieć, że Bellini jest w ciągłej
pogoni za pięknem. Malarz ewoluuje wraz z rytmem zmian zachodzących w
malarstwie – bierze on udział w rewolucji w sferze operowania kolorem i w
sztuce perspektywy. Wprowadza on również nowe techniki malarskie, umie
czerpać z tradycji, jest otwarty na zmiany zachodzące w malarstwie oraz
umie korzystać z kontaktów z innymi artystami. Eksperymentuje z dużym
powodzeniem kolorem i perspektywą. Z jego twórczości „bije źródło
weneckiego renesansu‖. Z jego pracowni wywodzą się tacy artyści jak: Giotto,
Giorgione, Tycjan.
+ Części dolna obrazu Przemienienia kontrastuje z częścią górną. Cud
uzdrowienia chłopca opętanego przez szatana dokonuje się na obrazie
Rafaela poniżej sceny Przemienienia. Bladego, przestraszonego chłopca
obejmuje mocno starzec, prawdopodobnie jego ojciec. Chłopiec ma szeroko
otwarte, przestraszone oczy, oraz zmarszczone i podniesione brwi tak, że
równocześnie pokazuje on dzielność i lęk. Patrzy on cierpliwie na apostołów
spodziewając się od nich otuchy. Kobieta będąca główną postacią obrazu
klęczy przed owymi dwoma osobami (ojcem i synem) i kierując głowę ku
apostołom wskazuje ręką nawiedzonego, by podkreślić jego cierpienie.
Apostołowie, niektórzy stojący, inni siedzący czy klęczący, okazują w tym
nieszczęściu najwyższe współczucie, ale nie mają oni mocy, aby uwolnić
chłopca od szatana. Nastrój lęku, zwątpienia i bezsilności panujący w dolnej
części obrazu, kontrastuje z górną partią, gdzie jaśnieje światłość,
emanująca z oblicza Chrystusa. Każda postać tutaj przedstawiona ma inną
pozę, jest inaczej ukazana. Pozy te sugestywnie wyrażają zróżnicowane
uczucia i charaktery. Niektórzy wskazują ręką na chłopca, inni w górę na
Chrystusa. Ruch, gesty, wyraz twarzy, kolor, operowanie światłem – to
środki, którymi posłużył się artysta dla skontrastowania tych dwóch części
obrazu: Boskiego – napełnionego wielkością, spokojem i światłem oraz
ziemskiego – niespokojnego, borykającego się z cierpieniem, chorobami,
kłopotami. W dolnej partii obrazu ekspresywność postaci uwidacznia przede
wszystkim światło padające z lewej strony, dzięki czemu gesty nabierają
szczególnej emfazy. Możliwe, że ten niespotykany w wcześniejszych okresach
twórczości Rafaela, chwyt malarski wywodzi się z doświadczeń nabytych przy
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wykonywaniu w tym samym czasie dekoracji teatralnych. „Kontrasty
uroczystego spokoju Przemienienia Pańskiego i światła w scenie górnej oraz
niepokoju i cienia w scenie dolnej są już zapowiedzią baroku – nawet u
Rafaela‖ /A. Bochniak, Historia sztuki nowożytnej, t.1, Warszawa 1985, s.
256.
+ Części doświadczenia ludzkiego wszystkie zinterpretowane w systemie
filozoficznym. Filozofia spekulatywna zajmuje się konstruowaniem
koherentnego, logicznego i koniecznego systemu idei, w którym wszystkie
elementy ludzkiego doświadczenia mogą być zinterpretowane (Whitehead).
Ogólne idee systemu metafizycznego są tu niejako polem konfrontacji jego
treści z doświadczeniem. Twórcza wyobraźnia będąca ważnym narzędziem
pracy filozofa jest tu traktowana jako droga odsłaniania coraz to nowych,
niezauważanych dotąd wymiarów świata. „Celem metafizyki jest taka
interpretacja doświadczenia, która unifikowałaby różne sposoby widzenia
rzeczywistości‖. Postulując uwzględnianie tych różnych sposobów, opowiada
się Whitehead za swoistą komplementarnością propozycji, jakie niesie
metafizyka oraz doświadczenie estetyczne, poezja i wszystko to, co jest
związane z potocznym, egzystencjalnym doświadczeniem człowieka F1 52.
+ Części doświadczenia mistycznego Iluminacja mistyczna darem Bożym
umożliwiającym zjednoczenie z Bogiem. „Iluminacja mistyczna jest
składnikiem doświadczenia mistycznego, przez które Bóg daje się poznać za
pośrednictwem wlanych treści przy zawieszeniu procesu myślenia
dyskursywnego właściwego umysłowi ludzkiemu. Chociaż doświadczenie to
ma charakter świadomy, nie można go ująć w pojęciach. Jest ono przede
wszystkim bezpośrednim doznaniem obecności Boga i szczególną inspiracją,
której otrzymanie umożliwiają dary mądrości i rozumu za pośrednictwem
władz związanych ze sferą poznania i miłości. Rolę iluminacji uwydatnia
bierny charakter doświadczenia mistycznego, w którym ujawnia się przede
wszystkim aktywność oświecającego Boga. Podając opis zjawiska „nocy
ciemnej‖, Jan od Krzyża akcentował oczyszczenie umysłu pod wpływem
iluminacji (Noc ciemna II 13-14). Oświecenie Boże wymyka się świadomości
kontemplatyków zarówno na początku drogi mistycznej, jak i przy jej
zakończeniu. Jest ono tak czyste i proste, że właściwie niewidzialne. Teresa
Wielka, opisując swe doświadczenie mistyczne, stwierdziła, ze modlitwa
odpocznienia jest owocem łaski, która oddziałuje przede wszystkim na wolę
(Twierdza wewnętrzna IV 2). Dostrzegała ona jednak rolę iluminacji jako
elementu powszechnie uświadamianego przez mistyków‖ A. Sikorski,
Iluminacja, I. C. (W dziejach teologii). 2, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 38.
+ Części doświadczenia osobistego stanowią pojęcia i wraz z całością wiedzy
osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość
podmiotu. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ
informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach.
Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one
abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania,
poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność
sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich
siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego
doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą,
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne
wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań
empirycznych.
Zauważyć
można
falę
takich
badań
w
latach
siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np.
prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty
poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one
istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory
heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są
jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu
spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości
oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że
pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty‖, naiwnymi
teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne
relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują
obszerniejsze jednostki wiedzy.‖ Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś
obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie,
dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie
mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie
różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te
same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich
wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie
psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną
rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są
więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata
natury i świata społecznego‖ /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane‖ w
ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć
semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko
wiadomości, „wiedza‖ o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz
coś na kształt „węzłów‖ w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej
„sieci‖ naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć‖.
Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami‖ człowiek potrafi twórczo
myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im
większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie
stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle‖ s. 14.
+ Części doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć materialnych i
duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny element ewolucji i
życia. Teilhard de Chardin P. przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe
na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej
anatomii. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy:
dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności
(l‘appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii
wbrew Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy
nabyte nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość
dziedziczenia cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi
się, że nie ma dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie
przed-socjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i
kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ono głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu.
Kształtująca się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko
przychodzi na świat, tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się
natura z cywilizacją. Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich,
rezultatów życia, osiągnięć materialnych i duchowych sumuje się, organizuje
i utrwala jako istotny element ewolucji i życia‖ /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym
życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l‘appareil économique). […] Dziś
jednostka już nie dysponuje narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie
gospodaruje cała społeczność ludzka przez swoje specjalne organa. […]
Najistotniejszy ma być organ techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le
Roy, że człowiek zapanował nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia
swoich naturalnych narządów ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi
sztucznych, wspomagających te narządy, ale nie będących ich częścią.
Dlatego człowiek nie stawał się narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub
odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój narzędzi przypomina rozwój psychizmu i
całej ewolucji‖ Tamże, s. 169.
+ Części doznań odsłaniania się Boga w historii sprzed 10 tysięcy lat przed
Chrystusem utworzyła kontynuujące się do dziś żywe społeczności religijne,
czyli Kościoły. Teogeneza dokonuje się w pojedynczej osobie ludzkiej oraz w
całej społeczności, na płaszczyźnie życia zbiorowego. Bóg jawi się nie tylko
jako Przyjaciel człowieka, lecz również na sposób społeczny. Zjawisku
teogenezy towarzyszy społeczna religiogeneza, powstają religie w ramach
wspólnot ludzkich. Cz. S. Bartnik odrzuca prymitywną hipotezę ewolucji
form człowiekopodobnych od zwierzęcia do obecnej postaci człowieka.
Dopuszcza możliwość, że już przed milionami była istota ludzka tak dalece
wykształcona, że potrafiła pytać o „Zjawisko‖ zjawisk, i to nie tylko w sobie
samej, w jakiś sposób nie dający się ująć i przekazać, lecz w taki sposób, że
możliwe było przekazywanie, dzielenie się na płaszczyźnie wspólnotowej,
zbiorowej, społecznej. U początków religii jako zjawiska społecznego są
oczywiście doznania jednostkowe, które później łączyły się i tworzyły
„strumyki doświadczeń religijnych‖. Owe doznania jednostkowe były
„charyzmatyczne‖. Bartnik wskazuje w ten sposób na działanie łaski Bożej
od samego zarania ludzkości. Doznania religijne jednostkowe u zarania
ludzkości były początkowo tylko intuicyjne i mało abstrakcyjne. Cz. S.
Bartnik sądzi jednak, że były one odgórne (zstępujące, jako działanie Bożej
łaski) i oddolne (wstępujące) zarazem, objawieniowe i wypracowane.
Doznania jednostkowe łączyły się w strumyki, które wzbierały, zaczęły się
łączyć w całe rzeki doświadczeń religijnych, które płyną do dziś i są zasilane
nowymi źródłami, które nie wyschną do końca świata. W ten sposób
:formowały się całe obrzędy, kulty i religie, najpierw rodowe i plemienne,
potem narodowe i państwowe, a ok. 10 tysięcy lat temu przed Chrystusem
już niekiedy zbudowane uniwersalistycznie (A. J. Toynbee, M. Eliade) i o
subtelnych systemach teologicznych (Sumer, Egipt, Indie, Chiny, Kreta).
Bartnik zwraca uwagę na to, że większość tych doznań odsłaniania się Boga
zaginęła bezpowrotnie, nie zaowocowała w historii ludzkości, a tylko część
utworzyła kontynuujące się do dziś żywe społeczności religijne, czyli Kościoły
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części dramatu Faust opublikowana przez Goethego w 1808 roku. „Postać
Fausta stała się jedną z ważniejszych person w literaturze europejskiej XIX i
XX wieku. Stworzona właściwie przez Goethego (choć oczywiście
peregrynująca przez stronice dzieł literackich o charakterze bardziej
popularnym niż erudycyjnym), stała się mitem o znaczeniu podstawowym dla
rozumienia człowieka romantycznego. Zanim Goethe opublikował pierwszą
część swego dramatu (w 1808 roku), w Europie, głównie w Nadrenii i Anglii,
wydano 23 teksty literackie na temat Fausta‖ /W. Szturc, Faust Goethego.
Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 9/. „Żaden z
nich nie stworzył mitu bohatera, nie stał się ośrodkiem właściwego mitowi
faustycznego koła hermeneutycznego. […] Dla mitografii i antropologii
kulturowej ważne są tylko te mity, które stanowiąc odbicie problemów
człowieka współczesnego są zarazem rekapitulacją dziejów ludzkich dążeń i
poczynań, a także otwarciem nowych perspektyw rozumienia człowieka.
Stanowiąc dzieła indywidualnego talentu, wyrażają prawdy dotyczące
zbiorowości; są realizacją mitu personalnego artysty, ale odsłaniają mity
kolektywne; są subiektywne, jako dzieła jednostek, ale mają charakter
obiektywny, ponieważ wyrażają prawdy uniwersalne; są historyczne, bo
stanowią lustro epoki i ahistoryczne, bo mówią o człowieku w kategoriach
powszechnych; mają charakter szczególny, jako opracowania konkretnego
materiału i zarazem ogólny, ponieważ dekodują lub konotują znaczenia
dostępne ogólnej refleksji. Takie mity nazywamy archimitami, a ich znaczące
struktury – archimitemitami (od mitemu, czyli najmniejszej jednostki
znaczącej mitu). Archimitem dla mitu Fausta będzie więc „Faust‖ (cz. I i II)
Goethego dla mitu Don Juana – „Don Juan‖ Moliera, dla mitu Fedry –
„Fedra‖ Racine‘a, dla mitu Edypa – „Król Edyp‖ Sofoklesa‖ /Tamże, s. 10.
+ Części drugorzędne może zawierać doktryna wiary rozumiana w sensie
szerszym. Zadanie teologii: „a) pogłębienie rozumienia Słowa Bożego (Pisma
świętego i Tradycji), b) wyjaśnianie problemów rozumowych związanych z
objawieniem Bożym oraz c) systematyzacja jego treści‖ J. Szczurek,
Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe
Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 65. „Ważną rolę w teologii,
a szczególnie w dogmatyce, odgrywa pojęcie nauki katolickiej (doctrina
catholica). Przez naukę katolicką (naukę Kościoła), albo prawdy katolickie,
rozumie się zbiór wszystkich twierdzeń głoszonych przez Kościół katolicki.
Pojęcie to bywa używane W znaczeniu węższym i szerszym. W znaczeniu
węższym, uważanym także za właściwe, oznacza wszystkie prawdy, których
przyjęcia domaga się Kościół, w tym prawdy wiary w sensie właściwym, czyli
dogmaty oraz inne nauczane autentycznie i powszechnie. Do tak pojętej
nauki katolickiej należą więc prawdy, które są nieomylnie nauczane, a więc
bezwzględnie obowiązujące w sumieniu, oraz inne, autentycznie głoszone,
czyli teologicznie pewne, a nawet niektóre bezpieczne dla wiary. […] Jest to
więc nauka, którą należy przyjąć albo aktem wiary (prawdy objawione), albo
z przekonaniem (prawdy ostatecznie określone) bądź z religijnym
posłuszeństwem (prawdy autentycznie przekazywane). Ostrzega ona także
przed niebezpiecznymi opiniami, zawiera elementy drugorzędne i może
podlegać udoskonaleniom. Z punktu widzenia teologicznej pewności nauka
katolicka obejmuje twierdzenia ponadnaukowo pewne, teologicznie-naukowo
pewne i teologicznie prawdopodobne, bezpieczne dla wiary. W znacznie
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szerszym przez naukę katolicką rozumie się wszystkie prawdy, które nie są
przekazywane jako nieomylne. Są one najczęściej w jakiś sposób związane z
prawdami istotnie objawionymi. Za przykład takiej nauki katolickiej mogą
służyć encykliki papieskie, w których papież nie odwołuje się do swego
najwyższego autorytetu. Nauka katolicka w znaczeniu szerszym powinna być
przyjmowana z posłuszeństwem religijnym ze względu na autorytet
nauczającego Kościoła‖ Tamże, s. 67.
+ Części drugorzędne na ikonach starszych są w mniejszej ilości. Tło ikony
klasycznej jest złote, stąd ikona Przemienienia jest ikoną klasyczną dla
prawosławia. Rola koloru na ikonie nie zamyka się tylko do celów
dekoracyjnych, lecz należy pamiętać, że kolor na ikonie jest przede
wszystkim symboliczny. „Im ikona jest starsza, tym mniej na niej
drugorzędnych elementów. Mówiąc ściślej, jest ich tylko tyle, ile potrzeba dla
oznaczenia miejsca akcji. Poczynając od XVI – XVII wieku znaczenie detali
rośnie, uwaga ikonografa, a także wiedza, koncentruje się nie na rzeczach
istotnych, ale na drugorzędnych. Pod koniec XVII wieku tło staje się
wyłącznie dekoracyjne i przedstawienie ludzkiej postaci na nim ginie‖ /I.
Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 31/. Treść rozmowy na górze
Tabor wskazywała, że Jezus Chrystus jest zapowiedzianym i obiecanym
Mesjaszem. Jego przyjście głosiły Księgi Starego Testamentu: Prawo i
Prorocy. Przedstawicieli Prawa reprezentował Mojżesz, a Proroków
niestrudzony obrońca monoteizmu – Eliasz. Mojżesz był człowiekiem wielce
uhonorowanym przez Boga. Miał on przywilej rozmawiania z Bogiem twarzą
w twarz, tak, jak człowiek rozmawia z przyjacielem. On to mógł ujrzeć jasną
światłość i chwałę, które osłaniały Ojca. Przez Mojżesza Pan Bóg wyswobodził
naród izraelski z egipskiej niewoli. Mojżesz był pośrednikiem dla dzieci
Izraela. Natomiast Eliasz chodził z Bogiem. Jego dzieło nie było przyjemne.
Bóg przez niego ganił grzechy. Był on prorokiem Boga, ale musiał on uciekać
z miejsca na miejsce, aby ratować życie. Polowano na niego, jak na dzikie
zwierzęta, aby go zabić. Bóg przemienił Eliasza. Aniołowie zanieśli go w
chwale i tryumfie do nieba. Uważano, że Eliasz nigdy nie umarł (zob. 2 Krl 2,
11; Ml 4, 5).
+ Części drugorzędne podkreślane Epoka posoborowa nie dostrzegła jeszcze
w pełni wielkości programu, który ujawnia całą swą specyfikę dopiero wtedy,
gdy
się
go
ujmuje
całościowo.
„Zamiast
udostępnić
ludowi
chrześcijańskiemu, pielgrzymującemu na ziemi, silną teologię, wychodzącą
od pełni Objawienia, obecna teologia ujawniła wiele wątpliwości i oznak
zachwiania‖. Liberalno-chrześcijański humanizm fałszywie zasłania się
Soborem i jego wezwaniem do dialogu, choć nie głosi już wcale Dobrej
Nowiny o Bogu. „Nawet slogan: ‗anonimowi chrześcijanie‘, który w oparciu o
nadprzyrodzone pochodzenie świata wskazuje na drogi zbawienia poza
Kościołem chrześcijańskim, osłabia konieczność pozytywnego wyznania
wiary w Chrystusa; ludziom nie utwierdzonym w wierze wydaje się, że można
obyć się bez niego‖ P23.9 180. Reforma liturgiczna nie jest rdzeniem
wysiłków soborowych. „Jeśli zaś chodzi o odwrócenie ołtarza, poza którym
dla wielu duchownych nie ma zbawienia, Sobór nie mówi i nim nawet
jednym słowem. W kościołach nowoczesnych może ono być zupełnie
korzystne; jednakże w kościołach barokowych powoduje ono swoistą pustkę,
łącznie z liturgią. Zysk nie jest wielki; rzeczą znacząca jest dla kapłana,
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzecznika ludu, że wraz z nim podąża on w tym samym kierunku: ku Bogu‖
P23.9 181. „Zyskuje się niewiele, gdy czyni się cel z takiego przemieszczenia
elementów drugorzędnych, które stanowią jedynie środek P23.9 182.
+ Części ducha boskiego w człowieku, pneuma stoików. Termin duch w
języku greckim oznacza pneûma, nous a po łacinie spiritus, mens, wyjaśnia
Giuseppe Marco Salvati. Z tego wyjaśnienia wynikają dwa spostrzeżenia:
Duch Święty jest myślą absolutną, a termin duch ludzki może być
synonimem ludzkiej myśli. W takim ujęciu trójpodział człowieka: ciało,
dusza, duch jest pozorny, sprowadza się do podziału na dwa elementy, gdyż
myśl jest funkcją duszy. Salvati idzie jeszcze dalej, stwierdza, że termin duch
w odniesieniu do człowieka można utożsamić z duszą. Podział troisty został
tym samym jasno wykluczony. Dodaje jednak, że termin ten może dotyczyć
duszy w ogóle, w jej całości, albo w jednym tylko aspekcie: dusza racjonalna,
czyli myśl. Starożytni przyjmowali że duch jest niematerialny, nierozciągły,
niezniszczalny, nieśmiertelny. /Chyba jednak, niektórzy przynajmniej,
przyjmowali w jakiś sposób materialność ducha/. Arystoteles rozumie
pneûma jako coś pośredniego między ciałem (sôma) i duszą (psyché). W
takim ujęciu duch dla teologii nie ma większego znaczenia. Teologia
chciałaby, aby ten termin znaczył coś wyższego od duszy, jakiś pierwiastek
boski (łaska, Duch Święty). Stoicy uważali, że człowiecze pneuma to cząstka
ducha boskiego. Byłoby to bliższe oczekiwaniom teologii. Dla
neopitagorejczyków i neoplatoników, duch powinien odróżniać się od ciała i
od duszy. Kuriozalny jest w tym kontekście pogląd, jakoby podział trójdzielny
struktury człowieka był biblijny (św. Paweł) w przeciwstawieniu do podziału
dwudzielnego jaki jakoby funkcjonował w starożytnej filozofii. Okazuje się, że
podział trójdzielny jest właśnie pomysłem filozofów. Na czym polega
oryginalność św. Pawła? Chyba nie na samej strukturze podziału, a na
czymś zgoła innym. Plotyn określa ducha jako coś co jest jednością, chociaż
ma w sobie wielość. Tu z kolei pojawia się podział człowieka na więcej niż
trzy elementy G. M. Salvati, Espìritu Santo, w: Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 478-493, s. 478.
+ Części ducha boskiego w każdym narodzie. Nachman Krochmal podjął
heglowską ideę ducha absolutnego i głosił, że każdy naród posiada cząstkę
ducha boskiego i tworzy zarodek geniusza przenikającego całą ludzkość.
Naród żydowski jest złotym spoiwem wszystkich kultur, poprzez zerwanie
łańcucha zła, który jest utworzony przez antysemityzm (Izydor Epstein,
Judaism, Londyn 1959, s. 3000 i n.) H9 66.
+ Części ducha boskiego w każdym narodzie. Nachman Krochmal podjął
heglowską ideę ducha absolutnego i głosił, że każdy naród posiada cząstkę
ducha boskiego i tworzy zarodek geniusza przenikającego całą ludzkość.
Naród żydowski jest złotym spoiwem wszystkich kultur, poprzez zerwanie
łańcucha zła, który jest utworzony przez antysemityzm (Izydor Epstein,
Judaism, Londyn 1959, s. 3000 i n.) H9 66.
+ Części dwa formy personalnej Syna Bożego: boski i ludzki. Syn Boży stając
się człowiekiem uniżył się nie pozbawiając się jednak boskości. W ten sposób
włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou)
rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako
forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego
zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
forma w sensie struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją
scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie
jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach
ekumenicznych. W takim kontekście słownym można powiedzieć, że Syn
Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę
ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia
mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy.
Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak
nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji.
Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w
utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej
formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów
dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji
swoją personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym
procesie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e
histórico, „Scripta Theológica‖ 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja
prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy
immanentne w Bogu manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia.
Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie
uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling
identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby
boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to
panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował
Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje
zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ
poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej
boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o
przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat.
Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w
Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby‖, trzy sposoby działania. Bóg
zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia
stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób‖. Trójca immanentna jest
identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy
sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.
+ Części dwie formuły chrystologicznej, która pojawiła się w walce z
pogaństwem. Pierwsze wyznania wiary chrześcijańskiej zanurzone są w
nurcie historii zbawienia realizowanej całym życiem Kościoła od początku.
Pierwsza formuła miała tylko jeden artykuł i była chrystologiczna: Kyrios
Christós (Jezus Chrystus jest Panem). Wobec nakazu imperium rzymskiego,
by cesarza nazywać Panem (Kyrios), chrześcijanie utworzyli formułę w
kształcie okrzyku wojennego. Wyznanie Jezusa Chrystusa jako Pana
wyklucza jakiegokolwiek innego Kyriosa (Pana). Formuła „Chrystus jest
Panem‖ kondensuje całą nowość i istotę chrześcijaństwa. Nic dziwnego, że w
czasach Republiki hiszpańskiej II zawołanie to było uważane za atak na
republikę, za zdradę stanu, a w czasie wojny domowej w Hiszpanii 19361939 było karane śmiercią. Męczennicy, idąc na śmierć wołali jeszcze
głośniej: „Chrystus jest naszym Panem‖, „Chrystus jest naszym Królem‖.
Oskar Cullmann pisał o tym pierwotnym wyznaniu wiary chrześcijańskiej w
roku 1939, dając do zrozumienia, że chrześcijanie nie uznają innego „wodza‖
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poza Chrystusem. Formuła jednoczęściowa pojawiła się w kontekście walki z
ubóstwieniem cesarza rzymskiego, natomiast formuły dwudzielne pojawiają
się w walce z pogaństwem. Ograniczenie się do Osoby Chrystusa byłoby tylko
wyznaniem posiadania jakiegoś swojego Pana, wśród wielu innych bóstw
pogańskich. Najpierw trzeba było głosić monoteizm, czyli mówić o Bogu
Izraela, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. W formule dwudzielnej było już
połączenie wielości z jednością (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5). Formuły trójdzielne
nie wnoszą niczego nowego (2 Kor 13, 13; Mt 28, 19). Akcentują jedność
Trzech, ale muszą być odczytywane w kontekście specyfiki Wcielonego
Słowa, która nadaje tym formułom głębię łączącą Boga z człowiekiem.
Ksawery Pikaza zauważa, że niedocenianie formuł trójdzielnych przez Oskara
Cullmanna jest błędem, zagrażającym istocie orędzia chrześcijańskiego /O.
Cullmann, Las primeras confesiones de fe cristiana, w: La fe y el culto en la
iglesia primitiva, Studium, Madrid 1972, 63-122; Recenzja w: X. Pikaza,
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 278.
+ Części dwie Hiszpanii roku 1936 „Republika II doprowadziła ekonomię
kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą
wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były
niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura
Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie
paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była
podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa
bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w
Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i
tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii.
Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154).
W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, że
trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki,
cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w
wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich,
socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles
nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do
rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki.
Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze
całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie
ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona
przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a
kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim
właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił
ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała
tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze
Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag,
na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w
Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez
ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej (/Tamże, s.
184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga
na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1
sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony‖. Prawicę uznają w całości
za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia
również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa
istnienia‖. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera (Tamże, s.
187).
+ Części dwie przeciwstawne dzielą poemat pod względem tematu, stylu i
długości. Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym‖. Nie ma on
„postępować‖, w sposób stały czy zmienny. „Jego istotą jest równowaga,
opozycja końców i początków. Najprościej mówiąc, mamy przeciwstawione
opisy dwu momentów niepośledniego żywota: jego poranku i zmierzchu;
opracowanie odwiecznego i silnie wzruszającego kontrastu młodości i
starości, pierwszego czynu i końcowej śmierci. Poemat dzieli się na dwie
przeciwstawne części, różne pod względem tematu, stylu i długości. [...] Ta
struktura jest prosta i statyczna, mocna i masywna, w każdej części bardzo
zróżnicowana, zdolna znieść takie potraktowanie. Śledząc sposób
przedstawiania drogi Beowulfa do sławy z jednej, a jego królowania i śmierci
z drugiej strony, krytyk znajdzie rzeczy wątpliwe, jeżeli będzie ich
poszukiwał, ale więcej chwalebnych. Ta stara opowieść nie była ani
opowiadana po raz pierwszy, ani tym bardziej wymyślona przez naszego
poetę. Wynika to jasno z jej baśniowych analogów‖ J. R. R. Tolkien, Potwory i
krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the
Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 43. „Intryga
nie była dziełem poety, a choć tchnął on w surowy materiał uczucie i powagę,
nie stał się on doskonałym środkiem wyrazu tematu lub tematów rodzących
się w jego umyśle. Nie jest to niezwykły przypadek w historii literatury.
Gdyby nie wątek podróży – kontrast młodości i śmierci wypadłby zapewne
lepiej. [...] jej znaczenie nie jest węższe, lecz – symbolicznie – szersze. W
jednym narodzie i jego bohaterze wyraźniej ujrzelibyśmy całą ludzkość i jej
bohaterów‖ Tamże, s. 44.
+ Części dydaktyczny teologii. Teologia przerasta zwykłą konstrukcję
systemu doktrynalnego i jako żywe poznanie posiada charakter liturgicznej
doksologii, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie (Ef 1,10).
Dogmaty definiowane przez Sobory swoją formą zbliżają się do gatunku
doksologii, co sprawia, że tak łatwo dopasować je do całokształtu liturgii.
Refleksja teologiczna przeobraża się w modlitwę i dialog. Jest ona raczej
sztuką niż uporządkowaną wiedzą. „Jako żywa teognozja, mimo swego
pierwiastka dydaktycznego, teologia przede wszystkim, w samych swych
dążeniach, okazuje się być praktyczną drogą zjednoczenia z Bogiem‖. B10 17
+ Części dydaktyki scholastycznej, czytanie komentowanie i dyskutowanie
dzieł. „Komentarz biblijny, poczynając od XII w., zaczął się powoli
przekształcać w komentarz teologiczny. Struktura komentarza biblijnego
była już ustabilizowana: najpierw przytaczano fragment Pisma świętego, po
czym następowało tzw. divisio, w ramach której za pomocą definicji pojęć,
najrozmaitszych rozróżnień, eksplikacji i podziałów systematyzowano i
objaśniano jego treść, wreszcie tzw. exposostio, tj. wykład tekstu według
określonego sensu. Na tym etapie pojawiały się różne zagadnienia, mniej lub
bardziej związane z treścią wykładu. Podawano je najczęściej po expositio w
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postaci kwestii. Divisio i expositio razem wzięte zwano lectio, a zagadnienia
opracowane w związku z expositio zwano quaestio. […] Komentarz biblijny
ulegał, poczynając od XII w., przekształceniom nie tylko wyłącznie dzięki
inwencji mistrzów. Dzieła komentatorów z tej epoki są tylko odbiciem
procesów, które zachodziły w szkołach, a później w uniwersytetach
średniowiecznych; są odbiciem wykładów tam głoszonych, dysput tam
prowadzonych, zarówno tych zwyczajnych (disputationes ordinariae), jak i
uroczystych (quodlibetales), a także wszelkich innych (sophisticae, tentativae
itp.). Wszelka praca badawcza i cała pedagogika scholastyczna opierały się
na czytaniu, komentowaniu i dyskutowaniu określonych dzieł. Najbardziej
odpowiednią księgą, o największym autorytecie była Biblia. Na niej
zaczynano sztukę czytania i pisania i na niej kończono najwyższy szczebel
studiów gdy komentowano ją na wydziale teologicznym‖ /S. Wielgus,
Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990,
s. 102.
+ Części dysputy teologicznej. Teologia systematyczna, podkreślająca
znaczenie rozumu ludzkiego, musiała jasno odróżnić rozum od wiary
(intelligere – credere), filozofię od teologii. W wiekach XI i XIII filozofia i
teologia rozwijały się paralelnie. Filozofia wyjaśniała racjonalnie rzeczy w ich
kontekście uniwersalnym, teologia systematyzowała wiedzę objawioną. Były
to dziedziny jasno oddzielone, autonomiczne. Filozofowie troszczyli się
Jednak o to, aby nie wykraczać przeciwko wierze. Obie dziedziny
wspomagały się i uzupełniały. Do refleksji teologicznej coraz bardziej
wchodziła logika. Argumenty teologiczne klasyfikowano na dwie zasadnicze
grupy: konieczne i prawdopodobne. Dysputa teologiczna miała następujące
części: interrogatio (utrum, an), responsio, affirmatio, negatio, argumenta,
argumentatio, conclusiones. Wpływ arystotelizmu w XIII wieku spowodowało
u wielu filozofów przekonanie, że filozofia jest dziedziną całkowicie niezależną
i samowystarczalną. Tomasz z Akwinu dostrzegał to niebezpieczeństwo, lecz
nie utracił zaufania do kategorii filozoficznych oraz argumentów rozumowych
/M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teologìa,
Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 92/. Dla teologa XII wieku
filozofia spełniała rolę służebną. Fundamentem i ostatecznym odniesieniem
jest tylko Objawienie.
+ Części działania zrozumiałe poprzez przedrozumienie całości. „Dahl w
swych analizach władzy expressis verbis wymienia przynajmniej dwie
charakterystyki
związku
przyczynowo-skutkowego
typowe
dla
klasycznych ujęć tego zagadnienia (co nie znaczy, że charakterystyki te
nie budzą kontrowersji). Po pierwsze, pomiędzy zachowaniem będącym
przyczyną a zachowaniem będącym skutkiem musi istnieć minimalny
choćby odstęp czasowy oraz, po drugie, między przyczyną a skutkiem
musi zachodzić styczność przestrzenna, choć ta ostatnia kategoria pozostaje przez Dahla nie zdefiniowana /R. Dahl, The Concept of Power,
„Behavioral Science‖, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 204/‖ /J. Jakubowski, Nauki
społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na
przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red.
nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280,
s. 270. „Teoria przyczynowości, tak jak jest tutaj rozumiana, zakłada, że
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyczyna jest względem skutku zewnętrzna i przypadkowa. Jeśli
zatem uznajemy, przyjmując powyższe stanowisko, iż działanie A jest
przyczyną działania B, to zgadzamy się, że oba te elementy są
wprawdzie zależne empirycznie, zewnętrznie, ale nie ma między nimi
związku sensu. W ten sposób działanie jawi się jako przypadkowe
złożenie dwóch elementów, które można bez żadnych konsekwencji
rozdzielić. Stanowisko odmienne, na rzecz którego spróbujemy niżej
argumentować, odwołując się do kilku filozoficznych tradycji, głosi, iż
działanie jest całością, jest związkiem wewnętrznego sensu, a nie
związkiem przyczynowym. O działaniu jako całości będziemy mówili w
przynajmniej trzech zazębiających się znaczeniach: a) jako całości
intencjonalnej (intencjonalność konstytuuje wewnętrzną jedność
działania), b) całości motywacyjnej (ponieważ motywy są częścią
działania, w szczególności jego celem, nie można ich wydzielić jako
zewnętrznych przyczyn), c) całości hermeneutycznej (rozumienie poszczególnych działań zakłada już przedrozumienie całości)‖ Tamże, s. 271.
+ Części działań Jezusa istotna dla zbawienia przetrwała, tworząc „historię
zrealizowaną‖, „skuteczną‖, „oddziałującą‖ (die Wirkungsgeschichte).
„chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się
w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest
osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca‖. „Jest
ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je
szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by
trzeba napisać‖ (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie
biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J
21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów,
zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została
pominięta, opuszczona i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do
tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla
zbawienia cząstka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną‖, „skuteczną‖,
„oddziałującą‖ (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała
w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod
pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16),
choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego
widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus
„owocuje‖ na ziemi przez skutkowanie swojego Bytu, słów i czynów, a także
drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości
podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych‖ (Rz 4, 24; 10, 9; Dz
2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna‖ całość Osoby
Pana. Wywiera ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „poChrystusowej‖, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą.
Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa
Chrystusa, czyli chrystologia „uskuteczniła się‖ przede wszystkim w
eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś
odbicia Obrazu Chrystusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach
chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego.
Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze
przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami
a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch
Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na
swój sposób – aż po Paruzję. Tym samym chrystologia „oddziałująca‖,
owocująca, zrealizowana jest osadzona w trynitologii uniwersalnej. Jezus
Chrystus tkwi niejako w „środku‖ Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach
świata: zasada wszelkiego początku - Ojciec, zasada stworzenia i jego
odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch
Święty‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 609.
+ Części dzieci wobec rodziców, dawców życia. „Rodzina jest podstawowym
sposobem kreacji i egzystencji ludzkiej: subsystencją człowieczą w świecie
doczesnym, podmiotem darów Stwórcy, przyjaźni z Bogiem, aktywnego
współstwarzania, życia moralnego, tematyki uczuć i rodzajem „osoby
zbiorowej‖ czy „społecznej‖. Dlatego i grzech pierworodny nie odnosił się
bynajmniej do samej Ewy ani nawet do samego małżeństwa, lecz także do
całej pierwotnej rodziny, która stała się podmiotem niejako rywalizacji z
Bogiem (Rdz 3, 3-5; 4-11). Jednocześnie rodzina staje się podstawowym
przedmiotem społecznej historii ludzkiej, zarówno doczesnej, jak i zbawczej.
Jest to przekształcanie się wolnego i „osobistego‖ małżeństwa w ruch
historyczny, w ekonomię stworzenia i zbawienia, w czasoprzestrzeń
wspólnego życia ludzkości. Przy tym każda osoba w rodzinie jest równa,
niezmieszana, niepowtarzalna, samoistna. Każda jest pełną osobą, choć
osobą i „dla siebie‖, i zarazem jako całkowita „relacja‖ dla innych ze
współrodziny. Jest to nieopisana „dialektyka trynitarna‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318/.
Wszakże w bytowaniu małżeńskim, jeśli istnieją po temu warunki od Pana
świata i historii, wiodąca jest rola obojga względem dziecka, względem dzieci,
bowiem „na ich obraz są synowie i córki‖ (Rdz 5, 3-4). Rodzice odgrywają rolę
Boga i pełnią stwórczo-zbawczą misję wobec świata. Lecz przez to służą nie
sobie samym, lecz właśnie Bogu i dzieciom, synom i córkom: „Nie dzieci
winny gromadzić majętności rodzicom, lecz rodzice dzieciom‖ (2 Kor 12, 14).
Takie jest nieodwracalne ukierunkowanie strumienia stworzenia, gdyż w
przeciwnym wypadku doszłoby do samobójstwa ludzkości. Toteż z kolei
dziecko opuszcza ojca i matkę (Mk 10, 7) i staje się znowu „latoroślą
owocującą‖ (Rdz 49, 22), zakładając swoją własną rodzinę. Chlubą jest
harmonijny rytm ciągłości życia, przy wielkiej jednak czci wobec swoich
dawców życia: „Koroną starców – synowie synów, a chlubą synów – ojcowie‖
(Prz 17, 6)‖ /Tamże, s. 319.
+ Części dziedzictwa dobra to żona dobra. „Szczęśliwy mąż, który ma dobrą
żonę, liczba dni jego będzie podwójna. Dobra żona radować będzie męża,
który osiągnie pełnię wieku w pokoju. Dobra żona to dobra część dziedzictwa
i jako taka będzie dana tym, którzy się boją Pana: wtedy to serce bogatego
czy ubogiego będzie zadowolone i oblicze jego wesołe w każdym czasie. Serce
moje ma się na baczności przed trzema rzeczami, a czwartej się obawiam:
oszczerczych zarzutów w mieście, zbiegowiska pospólstwa i kłamliwych
doniesień; te rzeczy są przykrzejsze od śmierci. Zgryzotą serca i smutkiem
jest kobieta zazdrosna o kobietę, a to jest bicz języka, co wszystkich dosięga.
Jarzmo dla wołów źle dopasowane – to żona niegodziwa, kto ją sobie bierze,
jakby uchwycił garścią skorpiona. Wielkie zło – kobieta pijaczka, i nie ukryje
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ona swej hańby. Bezwstyd kobiety można poznać po niespokojnym
podnoszeniu oczu i po rzucaniu spojrzeń. Nad córką zuchwałą wzmocnij
czuwanie, aby czując ulgę, nie wyzyskała sposobności. Strzeż się oka
bezwstydnego i nie dziw się, jeśli cię przywiedzie do upadku. Jak spragniony
podróżny otwiera usta i pije każdą wodę, która jest blisko, tak ona siada
naprzeciw każdego pala i na strzały otwiera kołczan. Wdzięk żony rozwesela
jej męża, a mądrość jej orzeźwia jego kości. Dar Pana – żona spokojna i za
osobę dobrze wychowaną nie ma odpłaty‖ (Syr 26, 1-14).
+ Części dziedzictwa Izaaka dwanaście. „Wychwalajmy mężów sławnych i
ojców naszych według następstwa ich pochodzenia. Pan sprawił w nich
wielką chwałę, wspaniałą swą wielkość od wieków. Jedni panowali w swoich
królestwach, byli mężami sławnymi z potęgi, doradcami dzięki swemu
rozumowi, którzy się wypowiedzieli w proroctwach. Byli panującymi nad
krajami dzięki rozstrzygnięciom i władcami dzięki swej przenikliwości,
mądrymi myślicielami przez swoją uczoność, a w służbie swej rządcami. Byli
twórcami melodii muzycznych i pisali poezje; mężami bogatymi, obdarzonymi
potęgą, zażywającymi pokoju w swych domach. Wszyscy ci przez pokolenia
byli wychwalani i stali się dumą swych czasów. Niektórzy spomiędzy nich
zostawili imię, tak że opowiada się ich chwałę; ale są i tacy, o których nie
pozostała pamięć: zginęli, jakby wcale nie istnieli, byli, ale jak gdyby nie byli,
a dzieci ich po nich. Lecz ci są mężowie pobożni, których cnoty nie zostały
zapomniane, pozostały one z ich potomstwem, dobrym dziedzictwem są ich
następcy. Potomstwo ich trzyma się przymierzy, a dzięki nim – ich dzieci.
Potomstwo ich trwa zawsze, a chwała ich nie będzie wymazana. Ciała ich w
pokoju pogrzebano, a imię ich żyje w pokoleniach. Narody opowiadają ich
mądrość, a zgromadzenie głosi chwałę. Henoch podobał się Panu i został
przeniesiony jako przykład nawrócenia dla pokoleń. Noe okazał się
doskonałym i sprawiedliwym, a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki
niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy przyszedł potop. Pan zawarł z nim
wieczny przymierze, by już więcej nie zgładzić potopem wszystkiego, co żyje.
Abraham, wielki ojciec mnóstwa narodów, w chwale nikt mu nie dorównał.
On zachował prawo Najwyższego, wszedł z Nim w przymierze; na ciele jego
został złożony znak przymierza, a w doświadczeniu okazał się wierny.
Dlatego Bóg przysięgą zapewnił go, że w jego potomstwie będą błogosławione
narody, że go rozmnoży jak proch ziemi, jak gwiazdy wywyższy jego
potomstwo, że da mu dziedzictwo od morza aż do morza i od Rzeki aż po
krańce ziemi. Z Izaakiem też uczynił to samo przez wzgląd na Abrahama,
jego ojca. Błogosławieństwo wszystkich ludzi i przymierze złożył na głowie
Jakuba; uznał go w jego błogosławieństwach, dał mu ziemię w dziedzictwo,
wymierzył jej części i podzielił między dwanaście pokoleń‖ (Syr 44, 1-23).
+ Części dziedzictwa patrystyki greckiej znaczna była przetłumaczona już na
początku średniowiecza. Źródło teologii monastycznej w średniowieczu to
Pismo Święte i ściśle powiązana z nim refleksja Ojców Kościoła.
„Średniowieczna kultura monastyczna oparta jest na Biblii łacińskiej. Ale
Biblii nie da się oddzielić od jej komentatorów, to jest Ojców, często
nazywanych po prostu expositores, ponieważ nawet w tych pismach, które
nie należą do gatunku, nazywanego przez nas komentarzem, nie robili nic
innego, jak tylko wykładali Pismo Święte. Monastycyzm jest ponadto
ukierunkowany na Ojców ze szczególnego tytułu, mianowicie ze względu na
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swój tekst podstawowy i na swoje początki. Przecież po pierwsze, Reguła św.
Benedykta sama jest dokumentem patrystycznym; zakłada ona i przypomina
całe starożytne środowisko duchowe. Po drugie, św. Benedykt każe czytać
podczas służby Bożej expositiones, wykłady, pisane przez tych, których
nazywa Ojcami (RB 9); w ostatnim rozdziale ponownie zachęca mnichów do
czytania ojców, przy czym to ostatnie słowo powraca w tym rozdziale cztery
razy i oznacza przede wszystkim Ojców patrystycznych. Ponieważ zaś ci
Ojcowie należą do wschodnich, mamy kolejną konsekwencję: monastycyzm
benedyktyński jest ukierunkowany nie tylko na źródła patrystyczne w ogóle,
ale w szczególności na źródła wschodnie‖ /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L‘amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 108/. Mnisi
benedyktyńscy zakorzenieni byli w tradycji monastycyzmu wschodniego i we
wschodniej tradycji patrystycznej. „Monachizm przejął z epoki patrystycznej i
zachował wiernie, z wyraźniejszym niż w niemonastycznych środowiskach
ekskluzywizmem, cztery główne dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy)
oraz słownictwo. Te cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie
tylko dla jasności wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi
średniowieczni zawdzięczali całą swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom
epoki patrystycznej. Jeszcze czasy, w których Kasjodor organizował swój
zespół tłumaczy, były epoką znajomości dwóch języków; ale średniowiecze,
ogólnie biorąc, a zwłaszcza aż do końca XII wieku, greki nie znało. W XII
wieku mnisi łacińscy, ilekroć mieli możliwość, zamawiali sobie przekłady
tekstów greckich. Ale znaczna część dziedzictwa patrystyki greckiej była już
przetłumaczona; została zachowana i przekazana, jak wszystko to, co zostało
z kultury starożytnej, głównie we Włoszech i w Anglii‖ /Tamże, s. 112.
+ Części dziedzictwa tradycji chrześcijańskiej zgłębiającej prawdę objawioną.
„Głęboka więź między mądrością teologiczną a wiedzą filozoficzną to jeden z
najbardziej oryginalnych elementów dziedzictwa, którym posługuje się
chrześcijańska tradycja zgłębiając prawdę objawioną. Dlatego zachęcam ich,
by na nowo odkryli i jak najpełniej ukazali metafizyczny wymiar prawdy, a w
ten sposób nawiązali krytyczny i rzetelny dialog ze wszystkimi nurtami
współczesnej myśli filozoficznej i całej filozoficznej tradycji, zarówno z tymi,
które pozostają w zgodzie ze słowem Bożym, jak i z tymi, które są z nim
sprzeczne‖ (FR 105).
+ Części dziejów uniwersalnych, dzieje osoby ludzkiej. „Historyczność Jezusa
Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności.
Historyczność należy do tajemnicy bytu i jest bardzo skomplikowana. W
odniesieniu do osoby, a przede wszystkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma
ona kilka płaszczyzn czy wymiarów. Historyczność jako wewnętrzna
struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek,
„środek‖ i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych,
możność dokonywania aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz
(bierność dziejowa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo
odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję
„historii‖ i „antyhistorii‖, podleganie prawom czasu (temporalność) i
przestrzeni
(przestrzenność),
a
wreszcie
możność
dynamicznego
nawiązywania twórczych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum).
Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i
empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cielesnym
(eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie
cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów
ludzkich i kosmicznych: rodów, pokoleń, konkretnego narodu, języka,
kultury, epoki, określonego etapu rozwoju ludzkości (processus historicus,
participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie‖ – jest to
wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w
dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis,
historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na
dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte),
zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania
historii‖, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus historicus)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można
mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym
łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii
oraz zasadą i kategorią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje‖
/Tamże, s. 534.
+ Części dzieła dwie różnią się od siebie. Hagada Wniebowstąpienie Izajasza
posiada charakter apokaliptyczny. Jest to zbiór legend żydowskich na temat
Beliara (Szatana) i o męczeństwie Izajasza dokonanym na rozkaz bezbożnego
króla Manassesa. Jest prawdopodobne, że odniesienie się Hbr 11, 37 do
prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy.
Pracując nad pierwszym wydaniem tekstu etiopskiego (1818) zauważono, że
dzieło składa się z dwóch różniących się od siebie części. Pierwsza część
prawdopodobnie została skomponowana przez żydów w końcu I wieku.
Druga
część
utworzona
przez
wizję
apokaliptyczną
oraz
opis
wniebowstąpienia Proroka byłaby dziełem chrześcijańskim. Charles (1900)
określał czas ostatecznej rekompilacji na rok 150 /R. Trevijano Etcheverría,
Orìgenes del cristianismo. Transfondo judìo del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 191/.
Midrasz, rodzaj literacki typowo żydowski, odnosi się do pradawnych dziejów
opisanych w Starym Przymierzu, w sposób dość dowolny, upiększając go a
nawet uzupełniając. Natomiast midrasz nawiązujący do Ewangelii,
przeciwnie, zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada chrześcijańska jest to
teologia narratywna, interpretująca i aktualizująca życie Jezusa w tle i w
terminologii ST, z aplikacją do nowych sytuacji. Ewangelie z pewnością nie
są hagadycznymi midraszami. Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą
chrześcijańską. Marek opisuje konkretne wydarzenie jemu współczesne i nie
inspiruje się proroctwami ST. Jezus nie jest osobą z zamierzchłego czasu,
lecz kimś współczesnym (por. Łk 1, 2) /Ibidem, s. 192/. Opis zwiastowania
jest tylko formą, przyjęciem odpowiedniej struktury literackiej, dla wyrażenia
wcześniej już głoszonego orędzia o dziewiczym poczęciu Jezusa z Maryi.
Hagada chrześcijańska jest literaturą, której przedmiotem jest treść Pisma
Świętego ST, natomiast Ewangelie są inspirowane przez wydarzenie Jezusa
Chrystusa. We wcześniejszej tradycji ustnej nurtu Mt i Łk hagada na temat
dzieciństwa Jezusa spełniała jakąś rolę, aczkolwiek trudno jest określić
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
genezę literacką tradycji chrześcijańskich na temat dzieciństwa Jezusa
/Ibidem, s. 193.
+ Części dzieła muzycznego Pasja Pendereckiego dwie: Męka i Śmierć,
według wzoru J. S. Bacha. „Twórczym impulsem dla pomysłu
skomponowania Pasji stał się zachwyt nad lekturą tekstu Ewangelii.
Szczególnie opracowanie św. Łukasza od dawna fascynowało kompozytora
walorami poetyckimi. Pragnąc spotęgować dramaturgię utworu, twórca
sięgnął także po inne teksty. Wykorzystał nie tylko wybrane rozdziały
Ewangelii według św. Łukasza (rozdział 22 i 23), ale i św. Jana (rozdział 19),
które uzupełnił fragmentami wielkopostnych psalmów i lamentacji.
„Zamierzeniem moim było odejście od relacji statycznej, od opowiadania
wydarzeń ewangelicznych. Pasja w zamyśle jest dynamicznym, a niekiedy
nawet drapieżnym przeżyciem‖ /R. Wasita, Awangarda i dziedzictwo
(wywiad), „Polska‖ 7 (1966), s. 5/. Dzieło rozpoczyna scena na Górze Oliwnej,
kończy natomiast śmierć Jezusa na krzyżu. Pragnąc wiernie odtworzyć
najistotniejsze wydarzenia Wielkiego Tygodnia, kompozytor „zapożycza‖ z
Ewangelii św. Jana opis drogi krzyżowej i rozmowę Chrystusa z matką,
których nie relacjonuje św. Łukasz. Naturalna melodyka i muzyczna rytmika
łacińska tekstu potęguje dramaturgię utworu‖ /J. Drewniak, Biblijne i
liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i
liturgiczny‖ 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123/. „Doskonała integracja słowa
z warstwą muzyczną powoduje, że w Pasji można mówić nawet o nadrzędnej
funkcji tekstu wobec muzyki /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie
Pendereckim, Warszawa 1973, s. 110-111/. W akcie percepcji utworu
uaktywnia się większość zmysłów, przez co słuchacz zdaje się realnie
uczestniczyć
w
opisywanych
wydarzeniach
Wielkiego
Tygodnia.
Przedstawiając ostatnie momenty życia Chrystusa, Penderecki sięga do
wzoru J. S. Bacha i dzieli swoje dzieło na dwie części: Mękę i Śmierć. Dążąc
do wytworzenia klimatu boleści rozpaczy, jaki towarzyszył tragicznym
wydarzeniom sprzed dwóch tysięcy lat, zaangażował ogromny aparat
wykonawczy. Nowością Pasji Pendereckiego wobec wielkich dzieł tego
gatunku powstałych w minionych wiekach jest zastąpienie recytatywów
tekstem mówionym, dzięki czemu partia Ewangelisty nabiera większej
wyrazistości i wyodrębnia się z całej akcji dramatycznej utworu‖ /J.
Drewniak, Biblijne i liturgiczne…, s. 124.
+ Części dzieła życia P. Ricoeura druga nosi tytuł Finitude et culpabilité. W
wydaniu książkowym rozdzielona został na dwa tomy /Philosophie de la
volonté. 2. Finitude et culpabilité, t. 1, L‘homme daillible; t. 2, La symbolique
du mal, Aubier Montaigne, Paris 1960, 1988/. Pierwszy tom zadedykowany
został G. Marcelowi. Honorowym adresatem drugiego jest J. Nabert,
interpretator Kartezjusza. Tom pierwszy to antropologia filozoficzna,
postrzegająca człowieka jako podmiot myślący, zawieszony między
skończonością i nieskończonością. Wyróżnia tam trzy poziomy egzystencji
ludzkiej: bycie człowieka w świecie, relacja praktyczno-etyczna z drugim oraz
relacja z sobą samym. Człowiek ukazany został realistycznie, jako byt w
napięciu, dążący do czegoś, czym jeszcze w pełni nie jest /O. Aime, L‘opera
filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s.
38/. Tom drugi analizuje sposób działania zła w świecie i sposób jego
przezwyciężenia. Autor połączył tam fenomenologię, historię religii i teologię
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biblijną. W latach 60-tych P. Ricoeur interesował się psychoanalizą S.
Freuda oraz strukturalizmem lingwistycznym, którego przedstawicielem jest
F. de Saussure /Tamże, s. 39/. Psychoanaliza traktuje filozofię jako
hermeneutykę symboli. Badanie struktury symboli porównuje do archeologii
podmiotu. Freud drogą psychoanalizy doszedł do pustki, Ricoeur tworzył
teologię ducha, dochodząc do bytu realnego, który znajduje się u podłoża
świata symboli. Psychoanaliza jest archeologią psychiki ludzkiej. Archeologia
zamyka się w wymiarze badanych zjawisk, nie dochodząc do ostatecznego
źródła, które należy już do innego wymiaru bytowego. Teologia ducha
podejmuje szerszą bazę metodologiczną, która pozwala dojść do czegoś więcej
niż psychoanaliza. Jaźń ludzka nie jest zamknięta w sobie samej, gdyż wtedy
byłaby idolem, stwórcą samej siebie, lecz jest otwarta na sens ostateczny.
Ricoeur podkreśla znaczenie wymiaru eschatologicznego, przyjmuje
możliwość spełnienia ostatecznego (prodromy, ideały ostateczne, ku którym
człowiek się zwraca i w ten sposób się doskonali) /Tamże, s. 40.
+ Części dziesiąta efy mąki najlepszej zagniecionej z oliwą na ofiarę
bezkrwawą. „Jeśli jednak jest to człowiek ubogi, pozbawiony odpowiednich
środków, wtedy weźmie na uwolnienie siebie od winy jednego baranka,
dokonując obrzędowego kołysania [przed Jahwe] na ofiarę zadośćuczynienia.
Do tego [dołączy] jedną dziesiątą część efy najlepszej mąki zagniecionej z
oliwą na ofiarę bezkrwawą, róg oliwy i dwie synogarlice albo dwa gołąbki –
stosownie do tego, na co go stać – jeden na ofiarę przebłagalną, a drugi na
całopalenie. Ósmego dnia przyniesie je kapłanowi – dla oczyszczenia siebie —
przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe. Kapłan weźmie
baranka na zadośćuczynienie oraz róg oliwy i ofiaruje je, dokonując obrzędu
kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na ofiarę zadośćuczynienia,
weźmie trochę krwi i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka
poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i
prawej nogi. Następnie kapłan naleje sobie oliwy na lewą dłoń. Potem palcem
[umoczonym] w oliwie z lewej dłoni pokropi siedem razy przed Jahwe. Z kolei
oliwą ze swej dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka
poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i
prawej nogi w tym miejscu, które poprzednio pomazał krwią ofiary
zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała na jego dłoni, pomaże
kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona za niego
zadośćuczynienia wobec Jahwe. Potem złoży w ofierze jedną synogarlicę albo
jednego gołąbka, bo na to tylko go stać: jednego ptaka jako ofiarę
przebłagalną, a drugiego na całopalenie razem z ofiarą z pokarmów. W ten
sposób za człowieka poddającego się oczyszczeniu złoży kapłan
zadośćuczynienie wobec Jahwe. Takie są przepisy dotyczące człowieka
dotkniętego plagą trądu, którego nie stać na [pełną ofiarę] oczyszczenia‖ (Kpł
14, 21-32).
+ Części dziesiątą efy przedniej mąki ofiarowana na wieczystą ofiarę z
pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. „Jahwe przemówił do
Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis
odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na
ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym
ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na
ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne
szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma
być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali
na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych.
Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto
przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją
przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem
z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako
[ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej
pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez
zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie
wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla
mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary
zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest
wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla
Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do
Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać
w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na
wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma
być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i
ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla
Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego
synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie
doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów
[składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać!
Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki
jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na
którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę
przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan
składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być
spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem
Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli
krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na
miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je
rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą.
Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona
szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej
zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w
miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu‖
(Kpł 6, 1-23).
+ Części efodu złączone na ramionach. „Rozkaż zbliżyć się do siebie twemu
bratu Aaronowi, a wraz z nim jego synom – spośród [innych] synów Izraela –
by Aaron służył mi jako kapłan, a [także] Nadab, Abihu, Eleazar i Itamar,
synowie Aarona. Wykonaj też święte szaty dla swego brata Aarona, dla
uczczenia i ku ozdobie. Zawrzyj porozumienie ze wszystkimi ludźmi
uzdolnionymi, których natchnąłem duchem umiejętności. Niech uszyją
Aaronowi szaty dla poświęcenia go, by mi służył jako kapłan. Mają zaś
sporządzić następujące szaty: pektorał, efod, meil, tunikę haftowaną, diadem
i pas. Zrobią więc święte szaty dla twego brata Aarona i jego synów, aby mi
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
służył jako kapłan. A niech użyją do tego złota, jasnej i ciemnej purpury,
karmazynu i cienkiego lnu. Niech więc sporządzą efod ze złota, jasnej i
ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu, jako dzieło artysty.
Obie jego części winny być złączone na ramionach. (Ma on być połączony na
dwóch swoich końcach). A pas, którym się opasze, ma być tak samo
wykonany, jako jedna całość z nim, ze złota, jasnej i ciemnej purpury,
karmazynu i cienkiego skręconego lnu. Weź także dwa kamienie onyksu i
wyryj na nich imiona synów Izraela; sześć imion na jednym kamieniu, a
sześć pozostałych imion na drugim kamieniu – według kolejności ich
urodzenia. Sztuką rytownika wykonującego pieczęcie wyryj na obu
kamieniach imiona synów Izraela. Ujmij je w oprawki ze złota. Przytwierdź
oba te kamienie do naramienników efodu, jako kamienie pamiątkowe dla
synów Izraela. Aaron ma nosić przed Jahwe te ich imiona na obu swych
naramiennikach, na pamiątkę. Zrób więc złote oprawki i dwa łańcuszki ze
szczerego złota. Skręć je jak sznur i te łańcuszki-sznurki przytwierdź do
oprawek‖ (Wj 28, 1-14).
+ Części efy dziesiąta, gomer. „W szóstym dniu zebrali dwa razy tyle
pożywienia, po dwa gomery na każdego. Wtedy wszyscy książęta rodów poszli
donieść o tym Mojżeszowi. On zaś tak powiedział do nich: – Tak właśnie
rozkazał Jahwe: jutro odpoczynek, święty szabat poświęcony Jahwe. Pieczcie,
co macie piec, i gotujcie, co macie gotować. Co wam zbędzie, przechowajcie
sobie do rana. Odłożyli więc to do rana, jak Mojżesz polecił; i nie cuchnęło
ani nie było w nim robactwa. Mojżesz zaś mówił: — Jedzcie to dzisiaj, bo
dzień dzisiejszy jest szabatem poświęconym Jahwe. Nie znajdziecie dzisiaj
tego na polu. Przez sześć dni macie to zbierać, natomiast w siódmym dniu
szabat, więc tego nie będzie. Ale w siódmym dniu niektórzy ludzie poszli
zbierać, [lecz nic] nie znaleźli. Jahwe wtedy rzekł do Mojżesza: – Dopókiż
będziecie się uchylali od przestrzegania moich przykazań i pouczeń? Patrzcie!
To Jahwe przecież dał wam ten szabat, dlatego też On daje wam w szóstym
dniu pokarm na dwa dni. Niech więc każdy siedzi w domu, niech nikt nie
opuszcza swego miejsca w siódmym dniu! Odpoczywał więc lud w siódmym
dniu. Izraelici nadali temu [pożywieniu] nazwę manna. Była ona podobna do
nasienia koriandru, biała, o smaku podobnym do ciastek z miodem. Mojżesz
powiedział: – Jahwe wydał taki rozkaz: „Napełnijcie nią [jeden] gomer na
przechowanie dla przyszłych pokoleń, aby mogły oglądać to pożywienie, które
wam dałem na pustyni jako pokarm, gdy wyprowadzałem was z ziemi
egipskiej‖. Mojżesz rzekł więc do Aarona: – Weź jeden dzban i wsyp do niego
pełen gomer manny, a potem postaw go przed Jahwe, by przechować go dla
przyszłych pokoleń. […] tak, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Aaron ustawił
go przed [skrzynią] Świadectwa, na przechowanie. Izraelici jedli mannę przez
czterdzieści lat, aż przyszli do krainy zamieszkałej. Karmili się więc manną,
dopóki nie przybyli do granicy ziemi Kanaan. (Gomer zaś stanowi dziesiątą
część efy)‖ (Wj 16, 22-36).
+ Części efy dziesiątą przedniej mąki przynoszona na ofiarę przebłagalną za
grzech. „Jeśli ktoś zgrzeszy tym, że gdy usłyszał przekleństwo i winien był
[wtedy] dać świadectwo o tym, co widział, lub o czym wiedział, ale go nie dał
– ponosi ciężar swej winy, albo jeśli ktoś nie wiedząc o tym dotknął rzeczy
nieczystej (czy to padliny nieczystego zwierzęcia dzikiego, czy padliny
nieczystego zwierzęcia domowego, czy też padliny nieczystego płazu) – staje
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się nieczysty i winny, albo jeśli ktoś dotknął jakiejkolwiek nieczystości
ludzkiej powodującej zanieczyszczenie, a nie był świadom tego,
dowiedziawszy się o tym staje się winny, albo jeśli komuś lekkomyślnie
wymknęła się z ust przysięga, że zrobi coś złego czy dobrego (jak to bywa u
ludzi przysięgających lekkomyślnie), a zapomniał o niej, gdy to sobie
uświadomi, będzie winien w tej sprawie; kto więc zawini w jakiejkolwiek z
tych rzeczy, ma wyznać, czym zawinił. Potem za grzech, który popełnił,
przyniesie dla Jahwe jako ofiarę za swą winę samicę ze stada, owcę albo kozę
na ofiarę przebłagalną, a wtedy kapłan dokona zadośćuczynienia za jego
grzech. Gdyby jednak nie było go stać na owcę, niech jako ofiarę za
przewinienie, jakiego się dopuścił, przyniesie dla Jahwe dwie synogarlice
albo dwa młode gołębie: jednego na ofiarę przebłagalną, a drugiego na
całopalenie. Przyniesie je do kapłana, który najprzód złoży [ptaka]
przeznaczonego na ofiarę przebłagalną; głowę jego ukręci nad karkiem, ale jej
nie oderwie. Krwią tej ofiary przebłagalnej pokropi ścianę ołtarza, a resztę
krwi wyciśnie na podstawę ołtarza. To jest ofiara przebłagalna. Drugiego
[gołębia] złoży na całopalenie zachowując odpowiednie przepisy. W ten
sposób kapłan dokona zadośćuczynienia za grzech, którego tamten się
dopuścił, i będzie mu darowany. Gdyby jednak nie było go stać na dwie
synogarlice albo na dwa młode gołębie, może w darze za grzech przynieść na
ofiarę przebłagalną dziesiątą część efy przedniej mąki. Nie naleje jednak na
nią oliwy ani nie doda wonnego kadzidła, gdyż jest to ofiara przebłagalna.
Przyniesie ją do kapłana. Ten nabierze z niej pełną garść na upamiętnienie i
spali na ołtarzu na ofiarach spalanych dla Jahwe. To jest ofiara
przebłagalna. W ten sposób kapłan dokona za niego zadośćuczynienia za
grzech, jakiego się dopuścił w jednym z [wymienionych] przypadków, i będzie
mu darowane. [Reszta] przypadnie kapłanowi, jak przy ofierze z pokarmów‖
(Kpł 5, 1-13).
+ Części egzegezy aleksandryjskiej służą do wyjaśnienia teologii św.
Ireneusza z Lyonu. . Grzegorz z Elwiry zwrócił się ku egzegezie
aleksandryjskiej, gdyż nie sądził aby była w opozycji do Ireneusza i
Tertuliana. Widział w niej elementy, które rozwijają i wyjaśniają niektóre
wątki tradycji Ireneuszowej, takie jak np. sens i pojmowanie „ciała Boga‖,
miejsca obrazu Bożego w człowieku, dynamicznej różnicy pomiędzy
„obrazem‖ i „podobieństwem‖, która umożliwia proces wolnego realizowania
się człowieka, samą koncepcję „człowieka‖ i „cielesności duchowej‖ itd. Były
to wspólne linie antropologiczne wewnątrz chrześcijaństwa. W1.1 96
+ Części egzegezy derasz w targumach. Najważniejszymi składnikami
egzegezy derasz w targumach są: troska o to, aby tekst sakralny uczynić
jasnym i zrozumiałym dla ludu; tendencja do gloss wyjaśniających tekst,
egzegeza popularna, eliminacja przeciwieństw, nawet kosztem sensu
głębszego i literackiego; aktualizacja danych historycznych i geograficznych,
które oświetlają idee danej epoki i środowisko tłumacza bardziej, niż jego
idee personalne; wpływ kontekstu liturgicznego. 01 25
+ Części egzegezy tekstu opartej na metodzie scholastycznej dwa
najważniejsze: lectio i questio. „Egzegeza tekstu oparta na metodzie
scholastycznej, operująca dwoma najważniejszymi elementami, czyli lectio i
questio, uwzględniająca przy tym autorytet, określana jest często mianem
egzegezy dialektycznej, ze względu na wykorzystywanie przy komentowaniu
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tekstu analizy logicznej. Egzegeta uprawiający ten typ egzegezy nie
interesował się tekstem jako dokumentem historycznym czy literackim, lecz
wyłącznie jego najgłębszą treścią. Wydobywał ją stosując całą aparaturę
logiczną, którą miał do dyspozycji: definicje, podziały, rozróżnienia, reguły
logiczne, figury itp. Efektem był komentarz wyrażony w niezwykle
precyzyjnym, zlogicyzowanym i sformalizowanym języku‖ /S. Wielgus,
Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990,
s. 103/. „Kwestie dyskutowane na scholastycznych wykładach stopniowo
ulegały przekształceniom i udoskonaleniu. W późniejszym okresie stały się
dziełami całkowicie samodzielnymi. Wielu autorów pisało komentarze
biblijne wyłącznie w postaci kwestii dotyczących jedynie tych zagadnień z
komentowanej księgi, które zdaniem autora były szczególnie ważne.
Struktura księgi była podyktowana strukturą samej kwestii. Schemat jej
składał się w zasadzie z następujących punktów: 1) Pytanie („Quaeritur
utrum [...]‖ lub „Quaeritur an [...]‖); 2) Argument („Videtur quod non‖ lub „
Videtur quod sic‖); 3) Kontrargument („Sed contra‖): 4) Główna część kwestii
(„solutio‖, „corpus‖ – „Respondeo quod...‖ lub „Dicendum quod...‖; 5) Krytyka
argumentów przytoczonych na korzyść odrzucanego poglądu („Ad
primum...etc.‖). Zarzuty i odpowiedzi w dyspucie scholastycznej
wypowiadane były bez określonego porządku, stąd materiał naukowy, jaki
prezentowały, był często bardzo chaotyczny. Mistrz ten materiał porządkował
po zakończonym spotkaniu. Na następnym spotkaniu przedstawiał zarzuty w
porządku logicznym, precyzował je i wygłaszał wykład w którym wyjaśniał
ich sens i odpowiadał na nie. Znaczenie naukowo-badawcze kwestii było
bardzo duże. Była podsumowaniem dysputy, która zmuszała do precyzji,
ćwiczyła ostrość myślenia i wyrażania się, uczyła błyskotliwości w słowach i
natychmiastowej repliki, a także łatwości formułowania myśli i zdolności
oddzielania prawdy od fałszu. Metoda scholastyczna bez dysputy kamienieje
i traci cały swój żywotny dynamizm. Późniejszy postęp nauk stał się możliwy
dzięki temu, że przejęły one styl scholastycznych badań, podczas gdy w
teologii styl ten zanikł‖ /Tamże, s. 104.
+ Części egzystencji ludzkiej niefizykalna nosi nazwę dusza ludzka, rabin
Kushner H. „może powinniśmy o nieśmiertelności duszy mówi jeszcze
odważniej, ale bez poczucia wyższości. Moglibyśmy wtedy mówić o
zmartwychwstaniu, w które jako chrześcijanie wierzymy, o wiele bardziej
przekonująco‖ (W. Müller). „Widzę to tak samo i dlatego uważam, że
zadaniem teologii jest połączenie Platońskiej wizji nieśmiertelności duszy z
biblijna wizją zmartwychwstania. Tego samego chciałby zresztą także papież
Benedykt XVI. Bez otwartości na filozoficzne wyobrażenia o nieśmiertelności
duszy nie możemy wiarygodnie mówić o zmartwychwstaniu. […] niektóre
filozoficzne spekulacje na temat nieśmiertelności duszy sprawiają nam
pewne trudności. Nie mamy już takich spekulatywnych predyspozycji, jak
dawniejsi ludzie. Ale we wszystkim, co o duszy myśleli i mówili filozofowie i
teologowie, chodzi o doświadczenie, które leży u podstaw tych wypowiedzi.
Wtedy dawne obrazy poczynają naraz błyszczeć, uzyskują nowy blask.
Według rozumienia biblijnego człowiek ma ze swej istoty odniesienie do
Boga, które może przetrwać nawet śmierć. Stary Testament nie zna greckiej
doktryny o nieśmiertelności duszy. W jego księgach mądrościowych
znajdujemy wiarę w to, że dusza człowieka sprawiedliwego jest w rękach
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożych i że Bóg zachowuje jej istnienie również po śmierci‖ (A. Grün) /A.
Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM,
Kraków 2010, s. 72/. „Tak więc Stary Testament dochodzi w gruncie rzeczy
do podobnego jak Grecy pojmowania nieśmiertelności człowieka – z tym, że
nie wynika ona z natury człowieka, lecz z wierności Boga w stosunku do
niego‖ (A. Grün). „dla rabbiego Harolda Kushnera dusza reprezentuje te
części naszej ludzkiej egzystencji, które nie mają charakteru fizykalnego.
Zalicza on do nich nasze wyobrażenia aksjologiczne, wspomnienia i poczucie
tożsamości, w którym nasza specyfika wyraża się w szczególny sposób. Jego
zdaniem dusza nie może zachorować, nie może umrzeć, nie może po prostu
zniknąć. Jest więc nieśmiertelna. […] Pozostaje naturalne pytanie, w jaki
sposób to, co jest tu pojmowane jako dusza, może siebie wyrazić, jeśli nie
poprzez nasze ciało. Trzeba tutaj uważać, aby nie ulec niebezpieczeństwu
ścisłego oddzielenia ciała od ducha czy duszy, zarazem jednak aby w
działaniu duszy widzieć moc, która wprawdzie nie może żyć bez ciała, ale
może na nasze ciało oddziaływać‖ (W. Müller). /Tamże, s. 73/. „Stosunek
między ciałem i duszą nie ma charakteru symbiotycznego. Dusza i ciało
pozostają we wzajemnej relacji, nie tracąc przez to swojej samoistności i
swobody ruchu‖ (W. Müller). [Müller mówi, że dusza ludzka „nie może żyć
bez ciała‖, ale Grün mówi inaczej: „Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim,
dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli‖
/Tamże, s 74.
+ Części egzystencji ludzkiej źródłem kultury: biologiczne, środowiskowe,
psychologiczne i historyczne. Cecha kultury według Hernkovitsa M.,
wymienia osiem zasadniczych. „Aż do ubiegłego stulecia pojęcie kultury nie
było przedmiotem naukowych dociekań. Gdy jednak europejscy badacze
dotarli do pierwotnych ludów Ameryki, Azji, Afryki i Oceanii, zebrali bogaty
materiał etnograficzny i niezwykle cenne źródła do badań nad pochodzeniem
i rozwojem cywilizacji oraz do opisu sposobu życia ludów w stanie „natury‖,
ich ubiorów, pokarmów, ozdób, broni, mieszkań, zwyczajów, sposobów pracy
itd. – doszło do wykształcenia się etnograficznego pojęcia kultury jako
„zespołu wiadomości, wierzeń, sztuk, praw, moralności, zwyczajów i wszelkiej
umiejętności czy przyzwyczajeń, nabytych przez człowieka jako członka
społeczności – jak to ujął B. Tylor w swej klasycznej już definicji. […]
Współpraca między antropologami i psychologami doprowadziła do
wypracowania teorii o socjalizacji i o powstawaniu frustracji i agresywności,
ukazując nowe kultury oraz możliwości dla badań nad ukulturalnieniem i
nad naturą kultury i nad jej składnikami oraz cechami. […] M. Hernkovits
wymienia osiem zasadniczych: „1 kulturę się nabywa, 2. wywodzi się ją z
biologicznych, środowiskowych, psychologicznych i historycznych części
składowych ludzkiej egzystencji, 3. jest strukturalna, 4. jest zmienna‖ /F. W.
Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M‖, Kraków 2000, s. 9/. „5.
przejawia regularności, które pozwalają na jej analizę za pomocą metod
naukowych, 6. jest środkiem, za którego pomocą jednostka przystosowuje się
do swojej sytuacji ogólnej i zdobywa możliwości do twórczego działania. /
Clyde Kluckhohn i Alfred Kroeber zebrali ponad 200 definicji kultury,
klasyfikując je w ramach siedmiu kategorii: a) wyliczająco – opisujących, b)
historycznych, c) normatywnych, d) psychologicznych, e) strukturalnych, f)
genetycznych, g) niepełnych. Główne definicje można sprowadzić do dwóch
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodzajów: statycznych i dynamicznych. Definicje statyczne obejmują
określenia opisowe, historyczne, psychologiczne, genetyczne i strukturalne,
podczas gdy definicje dynamiczne ujmują kulturę jako proces działalności
ludzkiej, przyczyniający się do rozwoju życia indywidualnego i społecznego.
Tak więc np. B. Malinowski określa kulturę jako „zespół i integralną całość,
która zawiera w sobie przedmioty codziennego użytku i dobra konsumpcyjne,
przepisy konstytucyjne dla różnych ugrupowań społecznych, idee, wierzenia i
zwyczaje‖ /Tamże, s. 10.
+ Części ekonomii zbawczej nowej stanowiła dusza ludzka Marii, gdyż była
przejawem zupełnie nowego porządku. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa
otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który
wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym
obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten
napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i
uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich‖ /J.
Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o
obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l‘existence,
Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu,
Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie
czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios
tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie
poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego
dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia
przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w
dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują
przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone
w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które
jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus
jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już
stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego
porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I
ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie
również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło
w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej
niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.
+ Części ekosystemu zlewającego ludzkość z kosmosem nieodzowny,
groteskowa koncepcja ciała. «Artystyczna logika obrazu groteskowego
ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i
rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co
wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis
autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i
obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości‖.]
Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem
architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i
uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi
żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze
Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w
sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami
natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i
narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353).
„Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie
neoromantyczny charakter‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak
w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury
ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela.
Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w
nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród
ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na
nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa
się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej
nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej
historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego
ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym
składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało
groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami
utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej
odnowy kultury‖ (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).
+
Części
elektrodynamiki
kwantowej,
teoria
Diraca.
Aparat
matematyczny mechaniki kwantowej pełny stworzyli Werner Heisenberg
i Erwin Schrödinger w latach 1925-1926, jeszcze przed odkryciem
zasady nieoznaczoności ukazującej fizyczną treść w nim zawartą. Steven
Weinberg, analizując twórczość fizyków, pisał m.in. „Choć poszukujemy
teorii odznaczających się pięknem wynikającym ze sztywności, jaką
wymuszają zasady stanowiące ich podstawę, stworzenie takiej teorii nie
jest kwestią matematycznej dedukcji ze zbioru z góry przyjętych zasad.
Często wymyślamy takie zasady w trakcie pracy, czasami właśnie
dlatego, że prowadzą one do poszukiwanej przez nas jednoznaczności.
[...] Zdumiewające, ale choć piękno fizycznych teorii jest wcielone w
sztywne matematyczne struktury oparte na prostych zasadach,
struktury wykazujące takie piękno mogą przetrwać, nawet gdy owe
fizyczne zasady okazują się błędne /S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej,
Warszawa 1994. s. 190/. „Zazwyczaj jako przykład tego typu twórczej
pracy fizyków podawana jest teoria elektronu Diraca. W roku 1928 Dirac
zaproponował pogodzenie mechaniki Schrodingera i szczególnej teorii
względności. Elektron ma mieć, wedle tej koncepcji, pewien spin, a
wszechświat ma być zapełniony elektronami o ujemnej energii. Brak w
jakimś punkcie takiego elektronu postrzega się jako elektron z
przeciwnym ładunkiem (nie dotyczy to jednak cząstek o innym spinie).
Teoria ta zyskała popularność po odkryciu pozytronu. Teoria Diraca
stała się częścią elektrodynamiki kwantowej. Dzisiaj wiemy jednak, że
jest błędna. Okazało się, że właściwym sposobem pogodzenia mechaniki
kwantowej i szczególnej teorii względności jest kwantowa teoria pola, a
nie relatywistyczna mechanika falowa Diraca. Kwantowa teoria pola
wyjaśnia istnienie antycząstek dla wszystkich innych typów cząstek
elementarnych i nie wprowadza spekulatywnej energii ujemnej. Co
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciekawe, przetrwała natomiast matematyczna struktura teorii Diraca i
jest ona prawie bez zmian strukturą teorii pola‖ /A. Szczuciński,
Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem,
red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań
1999, 137-157, s. 152.
+ Części elementarne tworzą kompozycję artystyczną w neoplastycyzmie, pod
wpływem kubizmu. „Sztuka staje się użytkową, […] dotyk modernizmu, czyli
sztuki dla wszystkich. […] W 1908 pojawia się kubizm wraz z obrazem 26letniego Picassa „Damy z Avignon‖. […] był tu pod wpływem sztuki
afrykańskiej, o uderzającej prostocie. Próbuje zastosować ją do europejskiego
tematu. […] W 1909 r. rodzi się futuryzm, który w swym Manifeście przez
włoskiego poetę Filippo Marinetti głosi pogardę dla tradycji akademizmu
sztuki, który jest hamulcem twórczości. Trzeba zatem zniszczyć muzea i
biblioteki, a nową sztukę malarstwa, architektury, rzeźby, muzyki, literatury,
polityki itd. oprzeć na syntezie aktywności człowieka‖ /A. Targowski,
Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora
Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 76/. „Futuryści
walczą zwłaszcza z wpływami Austro-Węgier, odrzucają harmonię i dobry
smak. Nic dziwnego, że futuryzm znajduje powodzenie w późniejszym
Związku Radzieckim i we Włoszech, gdzie służy Mussoliniemu w
rozgrzewaniu szowinizmu i nacjonalizmu. Czyli w artystycznej retoryce
reżimu, choć o dziwo, sam futuryzm narodził się z walki z establishmentem.
W dniu 21 lutego 1916 r. kiedy Niemcy rozpoczynają najkrwawszą bitwę I
wojny światowej pod Verdun, w Zurychu zbiera się grupa międzynarodowych
artystów, która zakłada Kabaret Voltaire, forsując dadaizm, ideę
modernistycznej sztuki, propagującej zerwanie z tradycją, logiką,
instytucjami, słowem ze wszystkim. [...] Po raz pierwszy sztuka staje się
retoryką opozycji. Rozwija się potem raczej w Niemczech niż we Francji, by
wygasnąć około 1923 r. Ponownie pojawia się w 1945 r. w Stanach
Zjednoczonych i Niemczech, tyle że pod zmienionymi nazwami: pop art.,
fluxus, happanings, które przypominają dadaistyczne prowokacje. W 1917 r.
Holendrzy Piet Mondrian i Theo van Doesburg formułują kierunek
neoplastycyzmu, gdzie pod wpływem kubizmu powstaje kompozycja
artystyczna zredukowana do elementarnych składników. […] Mondrian głosi
potrzebę czystej, estetycznej formy, bowiem życie współczesnego mu
człowieka (tzn. z 1917 r.) polega na odchodzeniu od życia z naturą na rzecz
życia abstrakcyjnego, dziś powiedzielibyśmy informacyjnego. Życie człowieka
staje się coraz bardziej autonomiczne, indywidualne, gdzie umysł zyskuje
coraz większą samoświadomość. Nowoczesne życie staje się jednością ciała,
umysłu i ducha‖ /Tamże, s. 77.
+ Części elity władzy w Polsce III Rzeczypospolitej. „Są to ludzie, którzy
szybko przebrali się w szaty demokratów, biznesmenów, liberałów i
wyzwolicieli Polski. Ale merytorycznie jest to niebywały dziwoląg, jak
powiedział ks. Prymas, hybryda: komuno-burżuj albo libarało-totalitarysta.
Są to ludzie głoszący nowe hasła: wolności, demokracji i wolnego rynku, lecz
hasła te są tłumaczone nadal po marksistowsku. Składają się oni często z
trzech elementów: z elementu dawnych stanowisk komunistycznych, z
elementu totalitarnej postawy wobec życia społecznego i religii oraz z
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
elementu środków finansowych i gospodarczych, przeważnie wypożyczonych
bezpowrotnie, wyłudzonych lub po prostu ukradzionych państwu. Są to
ludzie o rodowodzie partyjnym i komunistycznej postawie ateistycznej, ale
prowadzący gospodarkę liberalno-kapitalistycznego, starego, dzikiego stylu. I
tak nowa klasa jest o tyle groźniejsza od nomenklatury partyjnej, że
pozbawiona wszelkich reguł, praw, dyscypliny i ideologii, no i sumienia. Ich
jedyną normą jest wzbogacić się, otrzymać wielką własność i objąć
niepodzielną władzę nad „ciemnotą katolicką‖. Oczywiście, za pierwszym
szeregiem, bardziej gospodarczym, kryje się w głębi organizacja nowych
ideologów „liberalno-humanistycznych‖. Są to przeważnie nie-Polacy,
masoni, członkowie ośrodków międzynarodowych i wszyscy zobowiązani
przez swych mocodawców do szerzenia ateizmu w życiu publicznym
(prywatnie mogą sobie wierzyć)‖ (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 325.
+ Części emblematu: 1. lemat, czyli krótka, obejmująca najwyżej pięć słów
sentencja, zwana również mottem, 2. ikona (po grecku eikón), czyli obraz,
który w zaszyfrowanej formie odnosi się do lematu, 3. epigram. Emblematyka
gatunkiem sztuki łączącym obraz i słowo, którym zajmują się zarówno
historycy sztuki, jak i literaturoznawcy. „(po grecku émblema, „to, co
wstawione, przystawione‖), przeżywającym największy rozkwit w XVI i XVII
wieku.
Emblematykę
zainicjowały
humanistyczne
zainteresowania
hieroglifiką i antyczną twórczością epigramatyczną oraz nowa moda na
dodawanie sobie dewizy złożonej z motta i obrazu; do tego dochodzi trwający
jeszcze wpływ średniowiecznego alegorycznego rozumienia świata, które
wszystkim zjawiskom, z racji ich stworzenia przez Boga, przyznaje również
jakość duchową, wykraczającą poza ich materialną egzystencję. Za
wynalazcę emblematu uchodzić może Andreas Alciati, którego główne dzieło,
Emblematum libellus, ukazało się w 1531 roku. Ściśle biorąc, emblemat
składa się z trzech części: 1. lemat, czyli krótka, obejmująca najwyżej pięć
słów sentencja, zwana również mottem, 2. ikona (po grecku eikón), czyli
obraz, który w zaszyfrowanej formie odnosi się do lematu, 3. epigram, tj.
tekst wierszem lub prozą jako pomoc z zrozumieniu obrazu i motta.
Wszystkie części emblematu muszą więc mieć wzajemne treściowo
odniesienie i spełniają wspólnie podwójną funkcję: przedstawiania i
tłumaczenia. Tłumaczenie nie jest zresztą wcale – jak w wypadku symbolu –
jednoznacznie ustalone; mało tego, nowe tłumaczenie znanych już
emblematów i łączenie na nowo poszczególnych motywów przez dowcipne
wyjaśnienia uchodziło wręcz aż po okres baroku z umysłową rozrywkę (ludus
intellectualis). We współczesnej niemczyźnie emblematyka została nazwana
„sztuką symbolu‖. Chrześcijańska idea, że wszystko stworzone przez Boga
coś znaczy (omnis creatura significans), spotyka się z postulowanym przez
barokową poetykę imitatio naturae‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 99-100.
+
Części
empiryczne
Ewangelii
Jana
są
tylko
przewodnikiem
doprowadzającym do prawdy słowa. Historia relacji teologii z literaturą
piękną. Jednym z najstarszych – głęboko związanych z teologiczna tradycją –
przykładów uprawiania tego typu teologii jest tzw. opis Janowy. Polega on na
oddaniu istotnych cech „widzenia‖ podstawowej treści, na jasności podania,
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„na wierności prawom duchowym i moralnym poznania‖ /Cz. S. Bartnik,
Opis teologiczny, STV, 15 (1977) nr 1, s. 41/. Opis teologiczny jest tu funkcją
wizji, a nie empiryczną dokładnością i drobiazgowością. Niewykluczone
elementy empiryczne są tylko przewodnikiem doprowadzającym do prawdy
słowa. Opis ten stał się składową bazy dla teologii wszystkich czasów i
podstawą tzw. „opisu mistycznego, sięgającego za pomocą znaków
widzialnych do rzeczywistości niewidzialnej, duchowej, Boskiej, tj.
utożsamianego z wizją, alegorią, intuicją duchową‖ (Tamże, s. 42). Poetyka
wiary. „J.-P. Manigne kreśli historyczna i współczesną wizję teologii
rozumianej jako „poetyka wiary‖ (une poétique de la foi) /Pour une poétique
de la foi. Essai sur le mystère symbolique, Paris 1969/. Teologia, wierna
swoim źródłom i posłannictwu, zawsze łączyła w sobie obydwa sensy pojęcia
logos: mądrość-wiedzę (la sagesse-le savoir) i język (le langage). W „teologii‖
łączą się owe sensy w konkretnym związku ze Słowem Bożym (la Parole de
Dieu) takim, jakie nam się objawiło /Tamże, s. 110-111/. Ten sposób
rozumienia teologii – przewijający się, choćby nie zawsze świadomie, przez jej
dzieje – łączy w sobie kontekst biblijny (la Parole de Dieu), refleksję
spekulatywną (la sagesse) i aktualność współczesną (le langage) /Tamże, s.
117/. Teologia taka, utrzymująca wewnętrzną równowagę powyższych
faktów, staje się poematem, wielokształtną, iskrzącą się bogactwem znaczeń i
sensów „poetyką wiary‖. Swój „poetycki‖ punkt kulminacyjny osiąga w języku
sakramentalnym /Tamże, s. 149-159/‖ Tamże, s. 286-287.
+ Części Encykliki Deus Caritas Est dwie duże, głęboko ze sobą związane.
„Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim‖ (1 J
4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną
jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także
wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym
wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia:
„Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam‖. / Uwierzyliśmy
miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego
życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś
wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje
życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan
przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak
bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy,
kto w niego wierzy... miał życie wieczne‖ (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska
uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary
Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita
faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc,
że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest
naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z
całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił‖ (Pwt 6, 45). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga
i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz
miłował bliźniego jak siebie samego‖ (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ
Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem,
ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to
przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w
którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o
miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie
duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała
charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na
początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką
Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z
wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część
będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym
wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka;
nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę
podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej,
czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość‖ (Deus
Caritas Est, 1).
+ Części energii boskiej utożsamianej przez New Age z Bogiem Adepci ery
wodnika oczekują wieku oświecenia, wielu z nich spodziewa się jakiegoś
Mesjasza, który obwieści zapanowanie nowej epoki (J. Drane, Co ma New
Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 39). Moce zbawcze tkwią
nie tylko w człowieku, w ziemi, w kosmosie. Pozaziemscy przewodnicy
wywoływani na seansach spirytystycznych, traktowani są jako „kosmiczne
sumienie‖, któremu należy się cześć jako najwyższemu autorytetowi (Tamże,
s. 89). Zbawienie następuje, gdy człowiek uświadamia sobie, że nie jest
osobą, lecz cząstką boskiej energii utożsamianej przez New Age z Bogiem.
Człowiek staje się czystą myślą, czystą energią, zlewa się z całością kosmosu,
czyli z wszystkim, co istnieje (Tamże, s. 131). Wszelkie korzystanie z energii
świata dla zaspokojenia celów cząstkowych nie jest jeszcze zbawieniem.
Alternatywne metody leczenia za pomocą sił kosmicznych, osiąganie
zmysłowych i ponadzmysłowych doznań, nie są jeszcze zbawieniem, a tylko
drogą do niego prowadzącą. Celem jest niebyt jednostki w zamian za
utożsamienie się z kosmosem. Totalne utożsamienie ludzi z kosmosem
nastąpić ma dopiero w przyszłości. Obecnie w centrum zainteresowania New
Age znajdują się poszczególni ludzie, którzy powinni jednostkowo
przemieniać swoją świadomość P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New
Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie‖ 4 (1994) 57-87, s. 81.
+ Części energii Słońca przemienia się w energię „żywą‖, uzupełniając ilość
energię organizmów zmarłych, utrzymując sumę substancji żywej na ziemi
na tym samym poziomie. „zależność Wiernadskiego od Ernsta Haeckla i
Hansa Driescha / Witalizm Driescha, „wielce interesujący‖ Wiernadskiego na
równi z witalistycznym biokosmizmem Bergsona, w trzech przynajmniej
istotnych aspektach bliski wydaje się światopoglądowi współtwórcy koncepcji
noosfery. Po pierwsze, jest to holistyczna predylekcja Driescha. Po drugie,
teleologiczna, w ramach psycholamarkistowskiej ortogenezy, wizja ewolucji –
w równie holistycznej perspektywie geobiologii Wiernadskiego, prowadzącej
przecież do „noosfery‖ jako wyższego stadium rozwojowego (por. też. „obronę
ortogenezy‖, do której obowiązku poczuwa się Teilhard de Chardin, w jego
książce Moja wizja świata i inne pisma, Pisma t. 3, Warszawa 1987, s. 407 i
kolejne). Po trzecie […] wywiedziona z inspiracji witalistycznej kluczowa dla
Wiernadskiego interpretacja zagadnienia substancji żywej: «Ilość substancji
żywej jest stała w ciągu dostępnego naszej analizie czasu geologicznego, czyli
od początku kambru. […] Substancję żywą podtrzymuje energia Słońca.
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Stała jej ilość (i jej skład) wskazuje widocznie, że istnieje pewna część tej
energii, która może przemienić się w energię „żywą‖. Czy istnieje pewien
współczynnik analogiczny do współczynnika pracy? Czy istnieje pewna forma
energii „żywej‖, tj. witalizm» [1908]. / «Próba uzyskania w sposób sztuczny
żywej z martwej substancji nie może polegać wyłącznie na sprawdzeniu
wszystkich procesów w substancji żywej do fizyki i chemii. […] Cała kwestia
to charakter owej energii, którą bierze się przy tym pod uwagę. Dlaczego ilość
substancji żywej nie jest wystarczająca? Dlaczego organizmy gromadzą tylko
małą cząstkę energii słonecznej? Przechodzi ona w różne formy energij,
utylizowane przez organizmy. Czyżby istniała szczególna energia życiowa
podporządkowana tymże zasadom, które regulują wszystkie pozostałe?‖»
(1919; oba cytaty za: K. Sytnik, S. Stojko, J. Apanowicz, W. I. Wiernadskij.
Żyzń i diejatielnost‘ na Ukrainie: Issledowanija i nieopublikowannyje
materiały, Kijów 1984, s. 163, 164). Takie potraktowanie życia („substancji
żywej‖ w jej całości, tj. „biosfery‖, w energetycznej postaci istnienia materii)
jako „żywej‖ części energii ziemskiego układu termodynamicznego, która,
zależna od entropii, w ustalonej temperaturze przypisanej promieniowaniu
słonecznemu nie może przemienić się w pracę, pozwala wszakże zakładać
odwracalność procesów, zachodzących w owym zamkniętym biosferycznym
układzie pod warunkiem utrzymywania się entropii na stałym poziomie.
Dotyczy to również procesów obumierania i śmierci‖ /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 157.
+ Części enkomnionu zasadniczy. Analogie do ewangelii można znaleźć
bardziej w literaturze hellenistycznej niż w Starym Testamencie. K. Berger
wskazuje na różne typy biografii: „1.Enkomion. Enkomion jest to opowiadanie
sławiące bohatera. W przeciwieństwie do biografii, jaka przedstawia całe
życie bohatera, enkomion zwraca tylko uwagę na wybitne jego czyny i na
najważniejsze momenty jego życia. Do zasadniczych elementów
strukturalnych enkomnionu należą: a) wprowadzenie (Proemium); b)
pochodzenie bohatera; c) wykształcenie, zajęcia, styl życia i zwyczaje; d)
czyny. Najlepszym przykładem tego modelu literackiego byłaby relacja o
Janie Chrzcicielu (Mk 1, 4-8). 2. Biografia. Biografia w literaturze
hellenistycznej jest nieraz dość podobna do gatunku literackiego, jaki
stanowią ewangelie. „Do istotnych elementów hellenistycznej biografii należą:
– Proroctwa dotyczące przyszłości dziecka (Genethliakon). Materiału
porównawczego dostarcza w tym przypadku głównie literatura apokryficzna
(HenEt 106,13-19). Ten element występuje na przykład w Mt 1, 20-21; Łk 1,
13; 2, 34-35. 38). – Według Theona (Progymnasmata biografia powinna
wykazać szlachetne pochodzenie bohatera oraz wskazać miasta, w jakich
zamieszkiwał. Warunki te spełnia częściowo ewangelia. Są to: pochodzenie
Jezusa od Ducha św. (Mt 1, 18-25); miasta, w których Jezus dłużej
przebywał: Betlejem-Egipt-Nazaret-Kafarnaum (Mt 2, 4-23; 4, 12-16)‖ /J.
Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
90.
+ Części episkopatu uczestniczyła w Synodzie Toledańskim IV zwołanym w
pośpiechu po otrzymaniu przez biskupów hiszpańskich uchwał soboru
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Konstantynopolskiego III wysłanych im przez Leona II w formie syntezy.
Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do
końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po
ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810).
W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt
II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w
formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w
Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego
synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce
synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z
Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei
nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis
fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów
formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia
obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko
apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie
orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i
ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej
dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z
odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w
akta synodu w Toledo XV W1.2 290.
+ Części epoki historycznej różne wydobywane przez różne opcje
metodologiczne. „Obraz niemieckiej medycyny pierwszej połowy XIX stulecia
jako wyodrębnionej epoki o swoistych cechach konstytutywnych kształtował
się w piśmiennictwie historyczno-medycznym stopniowo i był ujmowany w
odmienny sposób przez kolejne generacje badaczy, a także przez kolejne
nurty metodologiczne w historiografii medycyny. Ich geneza była związana
nie tylko z recepcją w praktyce badawczej historyków medycyny
różnorodnych
tendencji
metodologicznych
obecnych
w
ówczesnej
historiografii, lecz przede wszystkim pozostawała w związku ze zmianami w
zakresie standardu racjonalności wiedzy medycznej, jakie zachodziły na
przestrzeni XIX i XX stulecia. Wraz z owymi zmianami, także i historyczne
ujęcia opisywanej epoki wydobywały odmienne jej elementy, uznawane za
racjonalne, wartościowe i istotne. W historiografii podejmującej problem
niemieckiej medycyny niematerialistycznej 1. połowy XIX stulecia
występowały kolejno następujące nurty interpretacyjne: eklektyczny,
filozoficzny, pozytywistyczny, neoromantyczny i społeczno-kulturowy. Każdy
z nich przedstawiał własne ujęcie tej epoki, oparte na odmiennych kryteriach
jej oceny‖ /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2,
Warszawa 2007, s. 19/. „trzy nurty interpretacyjne, z których dwa –
eklektyczny i filozoficzny – współistniały przez pewien czas z opisywaną
epoką i podejmowały problemy bieżąco dyskutowane w ówczesnym
środowisku medycznym. Natomiast trzeci z nich, nurt pozytywistyczny,
odnosił się w swych rekonstrukcjach do standardu wiedzy medycznej, który
utracił już w niemieckiej medycynie akademickiej status normatywny. Obraz
epoki, stworzony w historiografii należącej do każdego z powyższych nurtów,
ukazywał odmienne jej oblicze i wydobywał różne elementy uznawane za
istotne dla charakterystyki opisywanego okresu. Autorzy XX-wieczni
przekazali swym następcom obszerny zasób faktów i podstawowe inspiracje
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
metodologiczne, do których – także polemicznie – nawiązywano w późniejszej
historiografii tego okresu‖ /Ibidem, s. 20.
+ Części eschatologiczna teologii Rusi wieku XII dla Jerozolimy. Jerozolima
miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i
pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja
sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7
pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania.
Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych
przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również
Glubin‘nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł
św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony
chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła
z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu
(chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa.
Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod
pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których
eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo
podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim
zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną.
Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z
bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją
niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako
obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do
świątyni w „Nowej Jerozolimie‖. Wymownym tego świadectwem jest opis
przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej
Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza‖ W. Hryniewicz,
Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego,
Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.
+ Części eschatologii przenikają historię w judaizmie palestyńskim. Mussner
F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą
spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistycznoindywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu
braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu
(Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben‖ im vierten Evangelium unter
Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5,
München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował
judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy
Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się
poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de
ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia
Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna
judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich
tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób
zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z
Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała
charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat,
który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia
palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak
nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części eschatologii spełnia się w doczesności, już i jeszcze nie.
Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona
przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest
teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy
wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej
bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość
wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt
teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z
wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym
sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión
pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999,
Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt‖ czasu zespala się z
całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W
Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś‖ (hodie), „teraz‖ (nunc).
Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione,
pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające,
zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój
wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od
teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą
przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z
wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter
eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede
wszystkim „punktów‖ historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy,
który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem,
nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest
wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i
immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli
w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy
również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i
personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i
aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i
całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.
+ Części esencjalne teologii życia konsekrowanego Dokumenty o życiu
konsekrowanym po Soborze Watykańskim II Lata osiemdziesiąte to czas
odkrywania życia zakonnego jako charyzmatu danemu Kościołowi, czas
refleksji teologicznej nad charyzmatyczną strukturą Kościoła i czas
krystalizowania myśli oraz ogólnych doktrynalnych ustaleń w dokumentach
oficjalnych (Elementi essenciali della dottrina della Chiesa sulla vita
consacrata, Osservatore Romano, 25 giugnio 1983) Wiodącymi tematami są:
wartość życia zakonnego, konsekracja, idea przymierza, wierność i miłość,
wspólnota i misja, tożsamość i stabilizacja, radość przeżywania charyzmatu.
Rozwijana jest zwłaszcza idea przynależności życia zakonnego do
charyzmatycznej struktury Kościoła Ż2 31.
+ Części esencjalne życia konsekrowanego Regamey stwierdza, że elementem
esencjalnym życia konsekrowanego nie jest deprecjacja świata, lecz relatywne
jego ujęcie, walka z absolutyzacją tego, co tylko względne i co ma sens tylko w
odniesieniu do wartości transcendentnych. Tillard widzi konieczność trwania
„przed obliczem Boga‖, aby wypełnić plan budowania w świecie „ekklesia tou
Theou‖. L. Boff, Codina, CLAR uważają zakonników za świadków Boga w
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świecie, za skuteczny instrument Bożej transparencji. B. Secondin wszystkich
tych ujęciach dostrzega brak dojrzałej teologii życia konsekrowanego, brak
solidnego kontekstu dogmatycznego, w ramach dopracowanej dogmatycznej
eklezjologii. Różne punkty widzenia wynikają z podkreślaniem w teologii życia
konsekrowanego jednej z Osób Trójcy Świętej. Jedni podkreślają naśladowanie
Jezusa Chrystusa, drudzy mówią o charyzmacie Założyciela, a jeszcze inni o
działaniu Ducha Świętego. Zawsze jest jednak rozwijana perspektywa
sakramentalna traktująca życia zakonne jako konsekrację, skuteczne
pośrednictwo, znak eklezjalny Ż2 62.
+ Części establiszmentu społeczeństwa przed rewolucyjnego stanowiła
hierarchia cerkwi prawosławnej. Być może od Piotra Wielkiego Kościół
rosyjski był praktycznie poddany aparatowi państwowemu i stanowi część
establiszmentu
społeczeństwa
przed
rewolucyjnego
z
wszystkimi
konsekwencjami. Państwo wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był
to miecz obosieczny. W jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji
teologicznej przed wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała
trwanie w stanie konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję
pojawiającą się na obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była
oryginalność teologii rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście
zabarwione. Oficjalna teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta‖. Y1 8
+ Części establiszmentu społeczeństwa przed rewolucyjnego stanowiła
hierarchia cerkwi prawosławnej. Być może od Piotra Wielkiego Kościół
rosyjski był praktycznie poddany aparatowi państwowemu i stanowi część
establiszmentu
społeczeństwa
przed
rewolucyjnego
z
wszystkimi
konsekwencjami. Państwo wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był
to miecz obosieczny. W jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji
teologicznej przed wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała
trwanie w stanie konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję
pojawiającą się na obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była
oryginalność teologii rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście
zabarwione. Oficjalna teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta‖. Y1 8
+ Części etyczny mechanizmem społecznym aktywnym ewolucji
biohistorycznej, Krapotkin. Pomoc wzajemna czynnikiem ewolucji, Krapotkin
uznaje j. „Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale
o Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego
powiązania pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe
dla wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka‖, eksplikowane
choćby w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której
przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem
kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej‖ czy też „integralnej
osobowości‖ jako „pełni człowieczeństwa‖ proroka nihilistów Pisariewa
(Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie
spuściznę „schellingiaństwa‖ Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145),
zwrócić
wypada
uwagę
na
ekscentryczną
sektę
narodnickich
„bogoczełowieków‖ (Tamże, s. 147-150)‖ (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj
Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie
Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego
narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców‖.
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą
„stworzenia nowej religii‖, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez
jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką
utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch.
Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to
jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część
tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko
część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą
całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie,
następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy
myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…»
(za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s.
149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s.
319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i
narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im
kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i
teoretyka
„Czajkowów‖),
który
w
powstałej
na
przełomie
lat
siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik
ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji
biohistorycznej‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 90.
+ Części Eucharystii dwa, ołtarz ofiary i stół Pana. „Istnieje głęboki sens w
tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy
sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić swoich, to chciał dać
nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla
naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą
umiłował nas aż „do końca‖ (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc
obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród nas jako
Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebie. Pozostaje obecny pod
znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo
potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie
miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, spotkać Go w
adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie
winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja! (KKK 1380).
„Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym
sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz
jedynie przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie
do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie
wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej
przyjmij z wiarą słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie
kłamie»‖: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty
w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu,
dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu
wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś
się‖ (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką
ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i
Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię.
Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa,
który ofiarował się za nas‖ (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół
gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty
tego samego misterium, którymi są ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz
chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu
swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i
jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz
Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?‖ – mówi św. Ambroży, a w
innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś
spoczywa Ciało Chrystusa‖. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w
wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w
taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty
Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu
Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego
Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę‖ (KKK 1383).
+ Części Eucharystii dwa, ziemski i niebieski. „To „w jaki sposób‖ przekracza
naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w
Eucharystii daje nam już zadatek przemienienia naszego ciała przez
Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już
zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów,
ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię,
wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ mamy nadzieję zmartwychwstania‖
(KKK 1000). „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym‖ (J 6, 39-40.
44. 54; 11, 24); „na końcu świata‖. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest
wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: Sam
bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby
Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)‖ (KKK 1001).
„Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym‖, to jest
także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem.
Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem
w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: Razem z Nim
pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc
Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z
martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po
prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)‖ (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez
chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim
życiu Chrystusa Zmartwychwstałego, ale to życie pozostaje „ukryte z
Chrystusem w Bogu‖ (Kol 3, 3). „Razem też wskrzesił i razem posadził na
wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie‖ (Ef 2, 6). Karmieni Jego
Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy
zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w
chwale‖ (Kol 3, 4)‖ (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza
wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa‖. Wynika z
tego konieczność szacunku dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego
człowieka, szczególnie gdy cierpi: Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg
zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie
wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)‖ (KKK
1004).
+ Części Eucharystii dwie zasadnicze stanowią jedność organiczną. „Liturgia
Eucharystii przebiega według podstawowej struktury, zachowanej przez
wieki do naszych czasów. Rozwija się ona w dwóch zasadniczych częściach,
które stanowią organiczną jedność: – zgromadzenie się uczestników, liturgia
słowa z czytaniami, homilią i modlitwą powszechną; – liturgia
eucharystyczna, z przygotowaniem chleba i wina, konsekracją w czasie
dziękczynienia i komunią. Liturgia słowa i liturgia eucharystyczna stanowią
razem „jeden akt kultu‖. Zastawiony dla nas stół eucharystyczny jest
równocześnie stołem Słowa Bożego i Ciała Pana‖ (KKK 1346). „Czy nie w ten
sposób przebiegał paschalny posiłek zmartwychwstałego Jezusa z uczniami?
Podczas drogi wyjaśniał im Pisma, a następnie zasiadając z nimi do stołu,
„wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im‖ (KKK 1347).
„Zgromadzenie się wszystkich uczestników. Chrześcijanie przychodzą na to
samo miejsce, by uczestniczyć w zgromadzeniu eucharystycznym. Na czele
zgromadzenia stoi Chrystus, główny celebrans Eucharystii. Jest On
Arcykapłanem Nowego Przymierza. To On niewidzialnie przewodniczy całej
celebracji eucharystycznej. Biskup lub prezbiter reprezentuje Chrystusa,
działając w osobie Chrystusa-Głowy (in persona Christi Capitis) przewodniczy
zgromadzeniu, zabiera głos po czytaniach, przyjmuje dary ofiarne i odmawia
Modlitwę eucharystyczną. Wszyscy biorą czynny udział w celebracji, każdy
na swój sposób: lektorzy i ci, którzy przynoszą dary ofiarne, rozdający
Komunię świętą i cały lud, którego „Amen‖ wyraża ich uczestnictwo‖ (KKK
1348). „Liturgia słowa obejmuje „pisma prorockie‖, to znaczy Stary
Testament, i „pisma apostolskie‖, to znaczy Listy i Ewangelie. Homilia
zachęca do przyjęcia usłyszanego słowa, które jest rzeczywiście słowem
Bożym, i stosowania go w praktyce. Po niej następuje modlitwa
wstawiennicza za wszystkich ludzi jako odpowiedź na słowa Apostoła:
„Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania,
dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za
wszystkich sprawujących władzę‖ (1 Tm 2, 1-2)‖ (KKK 1349).
+ Części Euklides (ok. 365-ok. 300 p. n. e.). „O życiu Euklidesa wiemy
bardzo niewiele. Żył w Aleksandrii w czasach Ptolemeusza I. Studiował w
Atenach, gdzie zetknął się z platonizmem, ku któremu też później się
skłaniał. Dotarła do nas tylko część jego prac. Wyróżniają się wśród nich
Elementy, stanowiące z jednej strony podsumowanie trzystu lat działalności
matematyków greckich, a z drugiej ustanawiające fundament dalszego
rozwoju matematyki oraz wzorzec wykładu naukowego, jakim stały się na
długie wieki. Elementy wyznaczyły obowiązujący aż do XIX wieku
paradygmat matematyki‖ /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów,
PWN Warszawa 1995, s. 208.
+ Części Euklidesa Definicje w nich zawarte podali w większości Pitagorejczycy.
Diogenes Laertios stwierdza, że „pierwsze definicje w matematyce pochodzą
właśnie od Pitagorasa. Pisze on: „Jak podaje Favorinus, Pitagoras filozof
stosował definicje w zakresie matematyki; naukę o definicjach rozwinął
potem Sokrates i jego uczniowie, a następnie Arystoteles i stoicy‖ /Diogenes
Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1968, s. 492/.
Pitagorejczykom przypisuje się w szczególności większość definicji zawartych w
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwszych księgach Elementów Euklidesa. Sokrates (469-399 p. n. e.),
nauczyciel Platona, wykazywał małe zainteresowanie naukami ścisłymi.
Ksenofont pisał o nim tak: „Nie dochodził nigdy, jakie są przyczyny zjawisk
niebieskich... twierdził, że ci, co się nimi zajmują, są pomyleni. Czyż
mniemają, że poznawszy prawo zjawisk, będą mogli wywoływać wiatry,
zmianę pogody i wodę. On sam rozprawiał zawsze o rzeczach dotyczących
człowieka, co jest godne, a co jest niegodne, co uczciwe, a co paskudne, co
sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, czym jest państwo, a co cechuje męża
stanu. Geometrii należy się tyle uczyć, aby móc w razie potrzeby dokonać
pomiaru przy nabywaniu, przekazywaniu, podziale... Ganił wdawanie się w
geometrii w tematy trudne do rozumienia, nie widział bowiem pożytku w tych
rzeczach, aczkolwiek nie był sam z nimi nieobyty; mogą zaś one zająć
człowiekowi całe życie i odciągnąć go od pożytecznych umiejętności‖
/Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Pisma sokratyczne, Warszawa
1967, s. 230; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 21/. „Potwierdzeniem tej
opinii Ksenofonta jest fakt, że Sokrates, główna osoba we wczesnych
dialogach Platona, pozostającego pod silnym wpływem swego nauczyciela, nie
wspomina w nich o matematyce. Sokratesa interesowały przede wszystkim
zagadnienia etyczne i polityczne oraz w ogólności kwestie dotyczące
bezpośrednio człowieka, a nie zagadnienia matematyczne czy fizyczne (choć
był z tymi ostatnimi dobrze obeznany). Niemniej jednak metoda, jaką się
posługiwał, wycisnęła ogromne piętno na całej myśli greckiej i to z niej
wywodzą się teorie Platona, metodologia Arystotelesa czy systematyczna
dedukcja Euklidesa‖ /Tamże, s. 22.
+ Części Euklidesa osiągnięciem matematyki greckiej „Szczytowym
osiągnięciem matematyki greckiej, wyznaczającym wzorce wykładu naukowego
na długie wieki, były Elementy Euklidesa (por. rozdział 1.4). Wśród 13
składających się na nie ksiąg, 8 poświęconych było geometrii (księgi I-IV oraz
VI – planimetrii, księgi XI-XIII – stereometrii). System wykładu Euklidesa
polegał na dedukowaniu twierdzeń z przyjętych na początku aksjomatów i
postulatów przy wykorzystaniu podanych definicji (przy czym te ostatnie były
raczej wyjaśnieniami i przybliżeniami używanych pojęć, niż definicjami w
sensie ściśle logicznym). Elementy były więc urzeczywistnieniem postulatów
Platona i Arystotelesa co do metody matematyki (metoda aksjomatyczna) i co
do budowy teorii naukowych (system definicji, postulatów i aksjomatów).
Kartezjusz powtarza – w innym sformułowaniu – tezę Platona, iż chora jest
jedyną cechą wspólną wszystkich przemijających przedmiotów dostępnych
poznaniu zmysłowemu. Głosi on, że istotą materii jest jej rozciągłość.
Rozciągłość rozumiał przy tym jako rozciągłość wewnętrzną, czyli
„zewnętrzność wzajemną‖ poszczególnych części danego ciała, jak i jako
rozciągłość zewnętrzną, tzn. rozmieszczenie poszczególnych części w
przestrzeni. Twierdził też, że przestrzeń jest wypełniona, że nie może istnieć
próżnia. Poglądom tym przeciwstawił się Pierre Gassendi (1592-1655), który
głosił, że atomy poruszają się w pustce. Myśl tę przejął Isaac Newton (16421727) twierdząc w Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), że
„przestrzeń absolutna co do swej natury, bez względu na to, co do niej nie
należy, pozostaje zawsze taka sama i nieruchoma‖ oraz że „wszystkie rzeczy
umieszczone są w przestrzeni w określonym porządku‖. Ziemia i ciała
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niebieskie i w ogóle wszystkie przedmioty poznawalne zmysłowo umieszczone
są w nieruchomym pojemniku o nieograniczonej rozciągłości, który istnieje
niezależnie od poznającego umysłu i niezależnie od tego, czy cokolwiek w
nim się znajduje‖ /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN
Warszawa 1995, s. 194/. „Jest on jak gdyby sceną wszystkiego, co się
wydarza w świecie fizycznym. Jego rozmiary są nieskończone, charakter –
jednorodny, budowa ciągła, a geometria – euklidesowa‖ /Tamże, s. 195.
+ Części Euklidesa Wykład opiera się na logicznym wyprowadzaniu
twierdzeń z układu definicji, aksjomatów i postulatów. „Każda księga
rozpoczyna się od definicji nowych pojęć oraz od listy aksjomatów i
postulatów (w księdze I mamy na przykład 35 definicji, 10 aksjomatów i 5
postulatów, wśród nich ów słynny piąty postulat o równoległych – por.
antologia, ss. 44-49). Widać w tym wyraźny wpływ Arystotelesa i jego
metodologii. W Analitykach wtórych zalecał on bowiem rozpoczynanie
wykładu danej nauki od spisu definicji pojęć dla niej swoistych i od
wymienienia właściwych jej postulatów i aksjomatów (por. poprzedni
rozdział). Tak też czyni Euklides. Postulaty księgi I, na przykład, to zdania
głoszące możliwość
przeprowadzenia określonych konstrukcji geometrycznych, aksjomaty zaś to twierdzenia o charakterze ogólnym, które
opisują podstawowe własności wielkości – liczb, odcinków, pól, objętości.
Wśród postulatów znajdujemy więc w szczególności takie zdania: „Można
poprowadzić prostą od któregokolwiek punktu do któregokolwiek punktu‖
(postulat 1) oraz „Można zakreślić okrąg z któregokolwiek punktu jako
środka dowolną odległością‖ (postulat 3). Wśród aksjomatów zaś mamy w
szczególności takie oto stwierdzenia: „Dwie wielkości równe tej samej
wielkości są równe między sobą‖ (aksjomat 1), „Wielkości będące
podwojeniami tej samej wielkości są sobie równe‖ (aksjomat 6), czy „Całość
jest większa od części‖ (aksjomat 9). Przykładami definicji z księgi I mogą być:
„Punkt jest tym, co nie ma części lub nie ma żadnej wielkości‖ (definicja 1),
„Płaszczyzna to powierzchnia jednakowo położona względem swoich punktów‖
(definicja 7), czy: „Koło jest figurą płaską ograniczoną linią, zwaną okręgiem,
taką że wszystkie linie poprowadzone z jednego punktu wewnątrz figury
położonego do tej linii są między sobą równe‖ (definicja 15). Widzimy tu przy
okazji, że definicje Euklidesa są raczej potocznymi objaśnieniami sensu
używanych pojęć niż definicjami w ściśle logicznym sensie. Nie ma też u niego
wyróżnionych żadnych pojęć pierwotnych‖ /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
32.
+ Części Europy dwie od roku 395: Hellada i Rzym, czyli Wschód i Zachód.
Cz. S. Bartnik, powołując się na autorytety (J. Wolski, T. Kotula, A. Kunisz,
A. Ziółkowski, M. Jaczynowski) podaje informację, że „W II wieku Prz. Chr.
Niespełna milionowa ludność ‗Romanorum‘ kierowała jako klasa rządząca
niemal całym ówczesnym światem‖. Czy była to wyższa warstwa ludności,
czy cała ludność? W drugim przypadku lud rzymski w sensie pospólstwa,
biedoty, byłby złożony z ludzi, którzy nie należeli do ‗Romanorum‘, czyli z
‗obcych‘. Od II wieku Prz. Chr. Rzym stanowił w sensie politycznym ‗całą‘
Europę ówczesną, zorganizowaną w postać Imperium Romanum – Władanie
Rzymskie. Kulturowo wszakże i duchowo były to nadal dwa centra helleńskie
i italskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 30/. Hellada
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wnosiła ducha intelektualnego, myśl, naukę i wyższą sztuką oraz
monastycyzm a także pluralizm. Rzym natomiast wnosił idee obywatelskie,
poczucie wspólnotowości, organizację, siłę armii i cnoty społeczne, a przede
wszystkim ideę jedności całego świata. Przy czym jednak oba centra były w
dużym stopniu kompromisowe: Hellada w synkretyzmie hellenistycznym, a
Rzym w panteonie, czyli przyjmowaniu bóstw krajów podbitych za swoje.
Toteż w r. 395 po Chr. Powstały dwa wyraźne cesarstwa i dwie części
składowe Europy: Hellada i Rzym, czyli Wschód i Zachód. Obie części spajało
chrześcijaństwo jako ‗dusza cesarstwa i Europy‘ od edyktu cesarza
Teodozjusza Wielkiego w 380 r. jako religia panująca‖ /Tamże, s. 31.
+ Części Europy na Półwyspie Pirenejskim miejscem Hiszpanów w wieku
XIX. Wcześniej posiadali imperium i uprawiali politykę światową. „Naród
hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego
upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe
zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem
się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe potęgi – polityczne i
duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co
najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wielkość narodu
hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie.
Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten
upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium
kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą
znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych
widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w
ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek
Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie
hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak
niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do poświęcania mu uwagi.
Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu
życia‖ /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat,
Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące
się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite
dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia.
Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną,
żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas,
a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o
osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne
były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom
klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest
widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co
wszystko stanowi oznaki używania życia‖ /Tamże, s. 297/. „Jestem do głębi
duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu
moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i
na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich
przeznaczeń się wzniesie‖ /Tamże, s. 298.
+ Części Europy poza cywilizacją łacińską. „poszczególne cywilizacje, to
znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można
być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej
cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem
wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej‖, którą uważa za najwyższy
szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski
jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich
narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest
od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […]
Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą
„zachodu‖ jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do
angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji‖ napisał on przedmowę. Ale nie
sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co
Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka
porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył
metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów
apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i
potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest
organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził
się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele
cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie
zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on
od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę:
naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa,
nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda
badań‖ /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska,
Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana
Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ części Europy. Balmes w reformie protestanckiej widzi przyczynę braku
jedności w Europie. Rewolucja religijna XVI wieku podzieliła Europę na dwie
części. Wielki wpływ na dalszy przebieg wydarzeń mieli reprezentanci szkoły
filozoficzno-historycznej, której główną troską było głoszenie chwały tej
rewolucji. Dążyli oni do umacniania się jej wpływów na formowanie kształtu
europejskiej cywilizacji. XXIV
+ Części Ewangelii druga, cytaty biblijne są przytaczane za pomocą formuły:
„aby wypełniło się Pismo‖. Ewangelia Jana korzysta ze Starego Testamentu,
„zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego szkołę janową
wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W czwartej Ewangelii
mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego Testamentu, która nie tylko
w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w całej historii świętej
dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi objawienie
rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w Starym Testamencie.
W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii świętej. Jezus jest
zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem krystalizacji Starego i
Nowego Testamentu‖. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w
J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej
Ewangelii opiera się na hermeneutyce stosowanej już w judaizmie
międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza,
tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie
międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała
na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te
zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w
swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w
czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak
również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem
uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy
brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia
dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak
również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym
chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak ważność dla
chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w
czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są
przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo‖ […] Dla Jana
szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi
tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych‖ /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.
+ Części Ewangelii Jana dwie oddzielone przez rozdział (J 12, 1-43), który
jest Midraszem na temat Iz 52, 7-53, identyfikującym Jezusa jako Sługę
Jahwe. Ewangelia Jana stosuje liczne cytaty ST dla wykazania, że NT jest
spełnieniem ST. Znajdują się tam różne sformułowania, takie jak kathôs
estin gegrammenon (jak jest napisane). Od J 12, 38 przeważa formuła typu
hina plêrôthê (aby się wypełniło). Początkowo Jan starał się uzasadnić, że
szczegóły tajemnicy Jezusa odpowiadają odpowiednim fragmentom ST.
Później wykazywał, że najważniejsze wydarzenia (Pascha) są wypełnieniem
ST. „Znaki‖ w pierwszej części ukazują Jezusa jako Mesjasza, natomiast
„testimonia‖ z ST w drugiej części wykazują, że śmierć Jezusa była
świadomym celem życia Jezusa jako godzina uwielbienia i powrotu do Ojca.
Rozdział oddzielający obie części (J 12, 1-43) jest Midraszem na temat Iz 52,
7-53, identyfikującym Jezusa jako Sługę Jahwe. Czwarta Ewangelia adoptuje
każdy cytat do nowego kontekstu i do nowego stylu literackiego, w planie
kompozycji całości Ewangelii. Najważniejsze są motywy i idee teologiczne /R.
Trevijano Etcheverría, Orìgenes del cristianismo. Transfondo judìo del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 186.
+ Części ewangelii Jana Męka Jezusa Chrystusa (J 18,1 – 19, 41). „Opis
męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej
czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku:
termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności:
słowa Jana Chrzciciela o Baranku, który gładzi grzech świata naprowadzają
nas na zbawczą śmierć Jezusa; motyw „godziny‖ Jezusa, oczyszczenie
świątyni w 2, 13 nn., zapowiedzi wywyższenia, motyw wrogości Żydów
kierują uwagę na krzyż. Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie
narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie
ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest
niezauważalny jako element chrystologii Janowej /Na ten temat zob. P.
Bühler, Ist Johannes ein Kreuzestheologe?, w: Johannesstudien, Zürich
1991, 191-207/. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej
Culpepper /R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in
Literały Design, Philadelphia 1983, 77-98/ zauważył, że tzw. intryga (ang.
plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w
czwartej ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast
dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni
ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u
czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce,
aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa. Bühler (s.
197) wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa
piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja
ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z
drugich /Poetyka 1452a 3-7. 22-32/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza
do tego, aby w Jezusie rozpoznać Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii
zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów
pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego
rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy
się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa,
ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)‖ S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św.
Jana, Kraków 1993, s. 250.
+ Części Ewangelii Jana pierwsza zmierza do ukazania tożsamości Syna
Bożego. „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze
teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego
początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i
śmiertelności; […] Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają
się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane,
dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny
jako element chrystologii Janowej. Przeprowadzając jednak analizę warstwy
narracyjnej Culpepper zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie
polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia
szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej Ewangelii
literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie
retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie
zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników,
lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać
teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa /Culpepper R. A., The
Johannine Scool: An Evaluation of the Johannine School Hypotesis Based on
Investigation of the nature of Ancien Schools (SBLDS /Society of the Biblical
Literature/ 26), Missoula 1975/. Bühler wyjaśnia taktykę ewangelisty
odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której
celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim
układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /J. A. Bühler, Ist
Johannes Kreuzestheologie?, „Johannes-Studien, Zürich 1991, 191-207/.
Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego.
Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a
druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do
wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu
Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i
teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany,
bok)‖ /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.
+ Części Ewangelii Jana zbudowane symetrycznie. Prolog czwartej Ewangelii,
jak zauważyła J. Stale, ma budowę koncentryczną. Cała Ewangelia stanowi
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natomiast systematyczne rozwinięcie motywów prologu w strukturze
metaforyczno-teologicznej opartej na podróżach Jezusa. Wydzieliła ona w
Ewangelii cztery symetrycznie zbudowane części: 1, 19 – 3, 36; 4,1 – 6, 71; 7,
1 – 10, 42; 11, 1 – 21, 25. Okazuje się, że kompozycja tego dzieła
niekoniecznie oparta jest na zasadach wynikających z badań źródeł, tradycji
i etapów redakcji. Propozycja J. Staley „pozwala zintegrować badania tradycji
janowej, kilka etapów jej redakcji oraz ich Sitz im Leben z jednorodną
koncepcją literacką i doktrynalną ostatniej redakcji czwartej Ewangelii 04
54.
+ Części ewangelii Łukasza zachowana przez Marcjona. Marcjon odrzucał
Boga starotestamentowego. Stary Testament traktował jedynie jako ciekawy
dokument. Nowy Testament chciał oczyścić z „żydowskich naleciałości‖. W
konsekwencji przyjął jedynie część ewangelii św. Łukasza oraz kilka Listów
św. Pawła. Jego dzieło „Antytezy‖ zaginęło. Znamy je jedynie z przekazu
Tertuliana. Zarówno Marcjon, jaki i jego zwolennicy stosowali wyłącznie
egzegezę dosłowną tekstu biblijnego W044 36.
+ Części Ewangelii zwiastowania trzy. „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje
się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła,
odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego‖
(Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary,
również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz
zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą
odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku
z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary
Testament‖. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama
staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam
sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia
tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu
zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia
zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę
(Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się
do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego
Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość
mesjańską: „Raduj się!‖(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze
zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień
dobry‖. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej
przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17).
Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy –
uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do
wnętrza‖ Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza,
która tym razem ma się zaraz spełnić‖ /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki
traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court
traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris
1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.
+ Części ewangelizacji kultury stanowi wpływ teologii na filozofię „Filozofia
jest też niejako zwierciadłem kultury narodów. Filozofia, która pod wpływem
wymogów teologicznych rozwija się, zachowując współbrzmienie z wiarą,
stanowi część owej „ewangelizacji kultury‖, którą Paweł VI wskazał jako
jeden z zasadniczych celów ewangelizacji. Przypominając nieustannie o pilnej
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potrzebie nowej ewangelizacji, zwracam się zarazem do filozofów, aby starali
się coraz głębiej poznawać obszary prawdy, dobra i piękna, które otwiera
przed nami słowo Boże. To zadanie staje się jeszcze pilniejsze, gdy bierzemy
pod uwagę wyzwania, jakie zdaje się nieść ze sobą nowe tysiąclecie: są one
skierowane w szczególny sposób do regionów i kultur o dawnej tradycji
chrześcijańskiej. Także tę świadomość trzeba uznać za ważny i oryginalny
wkład w dzieło nowej ewangelizacji‖ (FR 103).
+ Części ewolucji zaplanowany, który dostarcza jej niewyczerpanego zasobu
genetycznego materiału, przypadek; Hofschneider I. M. „Przypadek absolutny
zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe
Przypadek absolutny jest równoznaczny z absolutnym brakiem
przyczynowości. Gdyby taki przypadek miał miejsce, to świat byłby czysto
faktyczny, lecz bez żadnej podstawy. Istnienie tak rozumianego przypadku
jest nieprawdopodobne, ponieważ sprzeciwia się zarówno doświadczeniu, jak
i filozoficznej zasadzie wystarczającej racji. W konsekwencji należy
powiedzieć, że absolutny przypadek nie mógł dać istnienia życiu. R.
Spaemann i R. Löw słusznie piszą, że taki świat czysto faktyczny byłby
światem, w którym nic nie byłoby danym, nic nie byłoby poznanym i nie
byłoby niczego do przekazywania. Taką tezę można byłoby podtrzymywać
tylko w świecie pozbawionym sensu i znaczenia /R. Spaemann, R. Löw, Die
Frage wozu?, München/Zürich 1981, s. 272/. Przypadek rozumiany w
znaczeniu względnym różnie był pojmowany. W sensie tradycyjnym przez
przypadek rozumiano dojście do skutku zdarzenia, na które nie były
nakierowane czynniki sprawcze ani ze swej natury, ani przez świadomy
zamysł. Boecjusz w swej znanej definicji tak określił przypadek: „tak więc
można powiedzieć, że przypadek jest to nieprzewidziany wynik zbiegających
się przyczyn w tych rzeczach, które dla jakiejś sprawy się dzieją‖ /A.M.S.
Boethius, O pocieszeniu jakie daje filozofia, PWN 1962, s. 126/. Św. Tomasz
z Akwinu określa krótko przypadek jako przyczynę działającą poza intencją
/Św. Tomasz, S.Th. II-II, q.64, s.8 c/. Według E. Nagel‘a przypadek ma
miejsce w sytuacjach, gdy zachodzi coś nieoczekiwanego, co nie jest
następstwem zaplanowanego działania. Zdarzenie jest przypadkowe, gdy nie
posiadamy żadnej wiedzy o warunkach determinujących zajście zdarzenia. W
procesach historycznych zdarzenie jest przypadkowe, jeżeli zachodzi na
przecięciu się dwóch niezależnych łańcuchów przyczyn /E. Nagel, Struktura
nauki, Warszawa 1961, s. 285-286/. G. Eder określa jako przypadkowe to
wszystko, co nie jest ustalone. Nie jest przepisane i jest nieprzewidziane w
ramach stałych praw. Pojęcie przypadku jest wtedy sensowne, gdy seria
zdarzeń nie może być włączona w ramy poznanych prawidłowości /G. Eder,
Physikalische Naturgesetze, Zufall und Freiheit, w: Gesetzmässigkeit und
Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 15/. I.M. Hofschneider pojmuje
przypadek jako zaplanowany element ewolucji, który dostarcza jej
niewyczerpanego zasobu genetycznego materiału. Za Teilhardem de Chardin
powtarza, że bardziej boskim jest nie czynić rzeczy, lecz sprawiać, żeby się
czyniły /I.M. Hofschneider, Der „eingeplante‖ Zufall, w: Gesetzmässigkeit
und Zufall in der Natur…, s. 118-119/. /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy
celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do
człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 14.
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części ewolucji, doświadczenia i osiągnięcia ludzkie. Teilhard de Chardin
P. przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie
filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej anatomii.
Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia,
ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności (l‘appareil
héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii wbrew
Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy nabyte
nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość dziedziczenia
cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi się, że nie ma
dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie przedsocjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i kulturowe
na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się ono
głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu. Kształtująca
się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko przychodzi na świat,
tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się natura z cywilizacją.
Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć
materialnych i duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny
element ewolucji i życia‖ /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat
ekonomiczny (l‘appareil économique). […] Dziś jednostka już nie dysponuje
narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie gospodaruje cała społeczność
ludzka przez swoje specjalne organa. […] Najistotniejszy ma być organ
techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le Roy, że człowiek zapanował
nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów
ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te
narządy, ale nie będących ich częścią. Dlatego człowiek nie stawał się
narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój
narzędzi przypomina rozwój psychizmu i całej ewolucji‖ Tamże, s. 169.
+ Części fenomenologiczny niezbędny zarówno do poprawnego zrozumienia
moralnego wymiaru czynu, jak i do opisu jego struktury ontycznej. „Tym, co
odróżnia akt ludzki od aktu człowieka, jest przeżycie sprawczości. Również
akt człowieka implikuje aktualizację właściwych człowiekowi możności.
Aktualizacja ta dokonuje się jednak bez aktywnego udziału człowieka. Uwaga
przesuwa się tu na to, co dzieje się w człowieku, i nie zatrzymuje na jego
podmiotowości, która – w swym głębszym wymiarze – nie uczestniczy w
działaniu. Element fenomenologiczny (Przeżycia bycia przyczyną sprawczą
własnego czynu) okazuje się tu niezbędny zarówno do poprawnego
zrozumienia moralnego wymiaru czynu, jak i do opisu jego struktury
ontycznej. Człowiek, przeżywając swą sprawczość w stosunku do czynu,
odkrywa zarazem swą immanencję i transcendencję w czynie. Podmiot jest
całkowicie obecny w czynie, ponieważ jest to jego czyn. Człowiek powołuje go
do bytu, wybiera go i w ten sposób staje się jego podmiotem, a nie tylko
jakimś elementem, zdeterminowanym wewnętrznym dynamizmem samego
czynu. Przeciwnie – to podmiot naznacza czyn swym własnym dynamizmem.
Akt ludzki to zatem taki akt, w którym człowiek aktualizuje możność
właściwą mu jako osobie i poprzez który tworzy on swą osobowość. Za
sprawą swych aktów człowiek w pewnym sensie tworzy samego siebie, tworzy
swe wnętrze i osobowość moralną. Fenomenologia opisuje doświadczenie
człowieka, które można adekwatnie zrozumieć i wyjaśnić jedynie wychodząc
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poza zwykły opis‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 199.
+ Części figur geometrycznych konstytutywne wykrywane za pomocą
analizy. „Z podanych przez Papposa źródeł można sadzić, że procedury
analizy i syntezy nader interesowały wybitnych matematyków greckich.
Chodzi nam tu o rozpoznanie oryginalnego sensu i użytku tych
procedur. Według Papposa metoda analizy ma wyłączne zastosowanie
po skonstruowaniu „wspólnych elementów‖ /W przekładzie Hintikka –
Remes (1974, s. 8) zmieniono zupełnie sens: „to obtain the power of
solving theoretical problems...‖ – eliminując analizę jako heurezę w liniach. Trafnie zaś oddał to Knorr (1986, s. 354): „to acquire a power in
lines [i.e., lines and curves] conducive to the finding of problems ...‖/.‖
/M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 22/. „Konstatacja ta
pozwala podnieść analizę do figur geometrycznych jako metodę
heurystyczną, tzn. metodę wykrywania w danych odcinkach (prostych i
krzywych) składniki konstytutywne (proporcje, kąty itp.) badanej figury.
Taki zresztą okazuje się być sens owych ‗elementów‘, czyli
podstawowych składników figur geometrycznych, przedstawianych
zwykle na diagramach (wykresach). Hipokrates z Chios (ok. 430 r.
p.n.e.) był pierwszym autorem dzieła (zaginionego) właśnie o tym tytule
, a późniejsze Elementy Euklidesa (ok. 300 r. p.n.e.) zdają się być
dopełnieniem bogatej tradycji badań w tej dziedzinie. W całej tej kwestii
greckiej analizy geometrycznej nader znacząca jest a n a l i t y k a
Arystotelesa, który pod tym pojęciem stoicheia analogicznie rozumiał
elementy diagramów i dowodzeń‖ Tamże, s. 23.
+ Części figur literackich alegorii i przypowieści nakładają się niekiedy tak,
że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo
przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze
i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej
metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie
dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci
obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez
autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w
przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego
drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie
biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej
również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie,
jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej
drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą
gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub
osoba narratora. 10 Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga
Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza
w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach
synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4,
24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy
poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne
rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach
alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach
parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W
Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących
rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje
(np. „Ja jestem dobrym pasterzem‖, J 10, 11). W przypowieściach natomiast
stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi
elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […],
zaczynu […]‖, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w
przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki
w zastosowaniu‖ /K. Romaniuk, Alegoria 1. 10, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.
+ Części figury analizowane. Analiza diagramów służyła Arystotelesowi
za wzorzec czy analogię do analizy zdaniowej jako rozstrzygania
wnioskowań poprzez redukcję do figur sylogistycznych. W jednym i
drugim przypadku chodzi o procedurę heurystyczną i regresywną: od
uznanego wniosku (zwanego ‗problemem‘) do wykrycia elementów, czyli
terminów tworzących przesłanki. Tym samym wskazujemy na
przeoczony i niedoceniony aspekt Arystotelesowej sylogistyki i
apodejktyki (teorii dowodu) wyłożonej pod znamiennym tytułem Analityk
(pierwszych i wtórych). Opracowane one zostały przez Arystotelesa
właśnie w paradygmacie metody analizy. Wykrywanie dowodzeń polega
na naocznym rozczłonkowaniu diagramów, czyli elementów danej
figury. Odwrotnością takiej analizy jest synteza, tzn. wnioskowanie
sylogistyczne i eksplanacyjne. Procedura demonstratywna Analityk
wtórych odwołuje się na pierwszym miejscu do teorematów
geometrycznych z zastosowaniem analizy. Metoda ta w geometrii służy
do rozstrzygania przedłożonego teorematu poprzez dostrzeżenie w
liniach, kątach i proporcjach własności istotnych badanych figur.
Wzorcowym przykładem Arystotelesa jest teoremat o sumie kątów
wewnętrznych trójkąta równych dwom kątom prostym. Niewątpliwie
strukturę dowodu (apodeixis) wzorował Arystoteles pierwotnie na
elementach diagramów, czyli wykresów figur. Świadczy o tym także jego
rozumienie
stoicheia, owego greckiego pojęcia na oznaczenie
‗ e lem e ntów ‘ : ‗harmoniki‘ jak w przypadku dzieła Arystoksenosa, i
‗geometrii‘, jak w przypadku Euklidesa. Oto ważne dla nas stwierdzenie
Stagiryty, które dotychczas nie zostało właściwie rozpoznane i
docenione: „Podobnie też określane są elementy diagramów, i w ogóle
dowodzeń. Pierwsze bowiem dowodzenia występują w wielu dowodzeniach, które zwane są elementami dowodzeń. A są nimi sylogizmy
pierwsze [złożone] z trzech [terminów] poprzez jeden średni (Me-taph. 3,
1014b35-1014a3; cf. B 3, 998a25-26; Cat. 14a39)‖ /M. Wesoły, Analiza w
greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 34.
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części filozoficzne nauk. „Nie ulega wątpliwości, że niezależnie od istotnych
różnic, pomiędzy naukami empirycznymi a filozofią istnieje w i e l e
wzajemnych powiązań, a nawet obopólnych zależności ,
ujawniających się wraz z postępem każdej z nich. Bliższe wejrzenie w
strukturę współczesnych nauk pokazuje wyraźnie związane z nimi elementy
filozoficzne. Ich przedstawiciele posługują się w swoich pracach pokaźnym
zasobem pojęć z zakresu filozofii. Np. w mechanice kwantowej oraz fizyce
cząstek elementarnych ważną rolę odgrywają takie kategorie filozoficzne, jak
ciągłość i nieciągłość, określoność i nieokreśloność, możliwość i realność,
część i całość oraz wiele innych (/Por. M. Lubański, Informacja – system, w:
Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody,
Warszawa 1980, s. 54). Już sam sposób stawiania pytań i procedury
stosowane w naukach eksperymentalnych zakładają milcząco pewną ogólną
wizję badanej rzeczywistości. Np. planowanie międzyplanetarnych lotów
kosmicznych wymaga założenia, że kosmos jest jednorodnym układem, gdzie
powszechnie obowiązują te same prawa. Nauki empiryczne wychodzą z
fundamentalnych założeń, których same dostatecznie nie wyjaśniają. Np.
matematyk posługuje się liczbami, ale nie odpowiada na pytanie: „Co
sprawia, że możemy być pewni, iż 2 + 2 = 4?‖, podczas gdy dla filozofa to
pytanie jest ważne, tak jak ważne są wszelkie pytania o warunki
poznawalności dowolnego typu przedmiotów (Por. B. Ogrodnik, Filozofia a
nauka (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 63-64).
/M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 173.
+ Części filozofii bytu Tomasza z Akwinu najważniejszy, istnienie. „Studia
odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student
filozofii w znaczeniu ścisłym i historii‖ /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica,
RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w
ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na
ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie
żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia
chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana
zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec
tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej‖
/Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca
poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat
przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej
ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również
Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że
widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z
uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę
uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej
Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie. Z
biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania
apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa
idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie
funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem
wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy‖ na realizm,
a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii‖ /Tamże, s. 9/. „Bardzo
charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej
przebadania znaczeń wyrazów „intencja‖, „intencjonalność‖ u autorów
średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną
pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u
fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana
Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i
„ojca‖ dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego
antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie
habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu,
w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego‖ /Tamże, s. 10.
+ Części filozofii chrześcijańskiej. „Obiektywnym elementem filozofii
chrześcijańskiej jest też konieczność badania racjonalności pewnych prawd
zawartych w Piśmie Świętym, takich jak możliwość nadprzyrodzonego
powołania człowieka czy sam grzech pierworodny. Takie przedsięwzięcia
skłaniają rozum do uznania, że istnieje prawda i rzeczywistość racjonalna
daleko poza ciasnymi granicami, w których on sam byłby skłonny się
zamknąć. Tego rodzaju problematyka rozszerza w istocie dziedzinę
racjonalnej refleksji.‖ FR 76
+ Części filozofii historii Balmesa. Balmes łączy w swej filozofii historii
subiektywizm wizji człowieka z obiektywizmem wydarzeń historycznych. Jego
filozofia historii nie jest abstrakcją, lecz stanowi odzwierciedlenie głębokiej
znajomości rzeczy. J. S. Barbéra porównuje definicję filozofii historii Balmesa
z definicją podaną przez filozofa francuskiego Cournot trzydzieści lat później.
Obaj mieli talent matematyczny, dlatego interesowało ich to, co
najważniejsze, najgłębsze, substancjalne. Definicja Balmesa jest bardziej
opisowa i intuicyjna, przez co jest bardziej ożywiona o obejmuje wszelkie
elementy, które integrują filozofię historii, czynią ją bardziej spójną: działania
zmysłów, emocji (wola), namiętności. H158 XXXI
+ Części filozofii historii według Balmesa. Według Balmesa, historyk-filozof
powinien być widzem zaangażowanym, powinien opisywać i uczestniczyć w
wydarzeniach. Dlatego w definicji filozofii historii umieścił jako jej elementy
integralne: poznanie i zachwyt, koncepcję intelektualną i uczucie. Ważny jest
rozum i intelekt, ale też emocje i uczucia. Filozofia historii powinna bowiem
mieć aspiracje do włączenia się w środowisko wydarzeń, w całość dziejów
wielkości człowieka, w całość jego spraw. Trzeba poznać obiektywną
rzeczywistość w jej różnorodnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. H158
XXXI
+ Części filozofii historii wskazanych przez renesans. Vico odszedł od
statycznej filozofii historii, zarysowanej przez św. Augustyna i Bossueta.
Otworzył możliwość tworzenia dynamicznego ujęcia filozofii historii,
podejmującej elementy wskazane przez renesans. Nie odszedł jednak od
chrześcijańskiej ortodoksyjności. Podkreślił wagę wartości chrześcijańskich i
chrześcijańskiego sposoby myślenia o Bogu wchodzącym w ludzką historię.
Inne ujęcia ewolucyjne tworzyły wizję historii pogańską: Woltaire, Comte,
Taine, Buckhard, Nietzsche, Dilthey; protestancką: Herder, deistyczną:
Laurent, naturalistyczno-pesymistyczną:
Spengler, deterministyczną:
Toynbee. H158 43
+ Części filozofii historii. Teologia odkrywa skarby historii przenikając ją
światłem rozumu ludzkiego oświeconego objawieniem chrześcijańskim.
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pojawia się z tej okazji nazwa filozofia chrześcijańska. Pieper, i Maritain
zwracają uwagę na konieczność rozpracowania zasad krytyki etiologii
historycznej. Trzeba jednak odróżniać teologię historii od filozofii historii,
jednocześnie przypominając, że teologia korzysta z filozofii, gdyż jest refleksją
rozumu ludzkiego. Cournot podkreśla bardziej etiologię i filozofię historii.
Balmes kładzie nacisk na odkrywanie praw dziejowych. Częścią jego pracy
jest rozpoznawanie praw społecznych, co sprawia, że filozof hiszpański
odróżniał się oryginalnością. Jego wizja filozoficzno-historyczna złączona była
integralnie z antropologią. H158 XXXIII
+ Części filozofii Kartezjusza nie stanowią surowce, ale składowe będące
wynikiem uprzedniej pracy i wykorzystywane w innych filozoficznych
konstrukcjach. Kartezjusz tworzył filozofię „z treści własnego umysłu po
oczyszczeniu go z opinii przyswojonych w ciągu życia (ferio tandem et libere
generali huic merum opinionum eversioni vocabo). „Czy fakt, iż pewne wątki
odgrywające kluczową rolę w systemie kartezjańskim (cogito, czy dualizm
ciała i umysłu), znajdują się u św. Augustyna oznacza, iż zostały stamtąd
faktycznie zaczerpnięte? Czy nie może ich współwystępowanie w dwóch
systemach być kwestią przypadku? Przecież filozofowie często dochodzą do
podobnych rozstrzygnięć, a nawet używają podobnych przykładów, mimo że
nie znają wzajemnie swoich dzieł. Można przeto argumentować, iż koncepcja
cogito oraz dualizm ciała i duszy będący jej konsekwencją stanowią jedyną
możliwą odpowiedź na sceptycyzm, a więc mogli dojść, każdy na własną rękę,
do podobnych rozwiązań. Wyjaśnienie to jest na tyle przekonujące, że
skłaniałoby do uznania kwestii zapożyczeń jednego autora od drugiego za
zamkniętą. Rzecz jednak w tym, iż podobieństwa między teologią św.
Augustyna a metafizyką Kartezjusza nie ograniczają się jedynie do koncepcji
cogito oraz dualizmu ciała i duszy. Ponadto, żaden filozof nie pracuje w
teoretycznej próżni. Choć więc Kartezjusz powiedział nemo ante me (nikt
przede mną), to niezależnie od znaczenia owych słów, on sam pojawił się jako
filozof po dwudziestu wiekach intelektualnej pracy, której, jak niestrudzenie
powtarzał Laberthonnière, nawet jego metoda nie mogła unicestwić.
Elementami jego konstrukcji filozoficznej nie są surowce, ale składowe
będące wynikiem uprzedniej pracy i wykorzystywane w innych filozoficznych
konstrukcjach‖ /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków
1998, s. 203/. „Dlatego wydaje się rozsądniejsze przyjęcie założenia, iż
Kartezjusz raczej zapożyczył rozwiązania od innych autorów niż je w całości
wymyślił‖ Tamże, s. 204.
+ Części filozofii Kartezjusza znajdują swoje odpowiedniki u św. Augustyna.
Metafizyka Kartezjusza zawarta jest w jego Medytacji Pierwszej, Drugiej,
Czwartej i Szóstej. „Pozostałe dwie Medytacje, Trzecia i Piąta, zawierają
terminologię scholastyczną. Obie dotyczą dowodu na istnienie Boga oraz
związku między istotą a istnieniem – wątki scholastyczne par excelance.
Problemy poruszane w czterech innych Medytacjach – wątpienie, cogito,
dualizm duszy i ciała, rozróżnienie na substancje rozciągłe i nierozciągłe oraz
związek między nimi – są obce scholastyce. Jeśli dodamy do naszej listy
koncepcję wiecznego stwarzania, to filozofia kartezjańska wydaje się czymś
zupełnie nowym, a jej autor relatywnie wolny od wpływu przeszłości.
Jakkolwiek takie widzenie tej filozofii wydaje się kuszące, to wątpliwości
ogarnąć nas muszą w momencie, gdy sięgniemy do prac św. Augustyna.
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Okaże się, iż każdy element istotny dla filozofii Kartezjusza znajduje swój
odpowiednik u św. Augustyna‖ /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska,
Arkana, Kraków 1998, s. 205/. „Kartezjusz był uczniem jezuitów w La Flèche
w czasie, kiedy znajomość św. Augustyna nie była powszechna i nie
stanowiła elementu wykształcenia. […] Jest zastanawiające, iż uczeń
jezuitów
mógł
zbudować
Augustyńską
metafizykę
w
relatywnie
antyuagustyńskim środowisku‖ Tamże, s. 207. „niektóre z uwag lub idei św.
Augustyna, niekoniecznie klarownie wyłożonych, mogły stać się dla
Kartezjusza źródłem inspiracji‖ Tamże, s. 209. Augustyn w De Trinitate użył
terminu cogito. Kartezjusz wyjaśnił: „autor wykorzystuje formułę do
udowodnienia pewności naszego istnienia. Następnie pokazuje, że istnieje
pewne podobieństwo Trójcy w nas, a polega ono na tym, że istniejemy,
wiemy, że istniejemy oraz kochamy istnienie i posiadaną wiedzę. Ja
natomiast używam tego argumentu do pokazania, że ja jest tym, co myśli i że
jest ono niematerialną substancją bez elementu cielesnego. To są dwa różne
twierdzenia‖ /List do Colviusa z 14 listopada 1640 roku (AT III, 247-248)/‖
Tamże, s. 210.
+ Części filozofii neoplatońskiej Kabała rozwinęła się w nurcie egzegezy
żydowskiej. Kabała łączyła Biblię z mistycyzmem i neoplatońską nauką
emanacyjną. „Zwolennicy kabały głosili pogląd, że korzeni wszelkiej wiedzy
należy szukać w dziełach z najdawniejszych czasów, że słowa biblijne
posiadają zawsze jakiś głębszy sens i że wszystkie prawdy o Bogu o
stworzeniu, świecie i człowieku znajdują się w Piśmie świętym. Kabała
zaczęła się rozwijać dopiero w XII w., ale jej zwolennicy swoich protagonistów
szukali w trzech żydowskich mędrcach starożytnych, a mianowicie w rabbim
Izmaelu ben Eliza (zm. ok. 130 r. po Chr.), w uczonym o nazwisku Nechunja
ben Hakana (zm. ok. 45 r. po Chr.) i w rabbim Symeonie ben Nochal (zm. ok.
150 r. po Chr.), który był uczniem Akiby‖ /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154. „Mistyka
kabalistyczna zrodziła się z kilku źródeł. Jednym z nich była żydowskognostyczna Sefer Jezira (Księga stworzenia) z V wieku po Chrystusie. Poza
tym elementy filozofii neoplatońskiej oraz spekulacje, które uczeni żydowscy
snuli wokół imienia „Jahwe‖, wokół wizji boskiego pojazdu tronowego z księgi
Ezechiela i wokół różnych liczb występujących w Starym Testamencie.
„Kolebką kabały były środowiska uczonych żydowskich w Prowansji, czego
dowodem jest powstała tam właśnie w XII w. kabalistyczna Sefer Bahir
(Księga Bahir). Z Prowansji kabała rozprzestrzeniła się na teren Hiszpanii,
Niemiec i innych krajów‖ /Tamże, s. 158.
+ Części filozofii platońskiej u Orygenesa. W dziejach procesu zbliżania się
chrześcijaństwa do filozofii „można jednakże dostrzec przejawy krytycznego
przyswajania sobie myśli filozoficznej przez myślicieli chrześcijańskich.
Pośród pierwszych przykładów, jakie można napotkać, znamienna jest z
pewnością postać Orygenesa. Odpierając zarzuty wysuwane przez filozofa
Celsusa, Orygenes posługuje się filozofią platońską, aby oprzeć na niej swoje
argumenty i odpowiedzi. Nawiązując do licznych elementów myśli
platońskiej, zaczyna kształtować pierwszą formę teologii chrześcijańskiej. Aż
do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej
refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z której się
wywodziła.‖ FR 39
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części filozofii praktycznej etyka u Boecjusza, stanowi odrębny dział
filozofii u Eriugeny. Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona
była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje
do naukowego badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest
logika (rationalis), po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie
struktury rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość
naukowych poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z
teologią. Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem
zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię
teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody
oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy dział filozofii – fizyka (naturalis),
bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w
których nie można odseparować materii od formy. Natomiast na terenie
matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji od materii i ruchu,
mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da się aktualnie
oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji intelektualnej
poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej formy
pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii‖ /A. Kijewska, Eriugena jako
czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 121/. Eriugena
dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie
karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych,
których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny
nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak
twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim
średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J.
Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w:
Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7].
[…] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u
Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której
funkcje mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że
taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki
Boecjusza i Eriugeny‖ /Tamże, s. 122.
+ Części filozofii Sołowjowa W., etyka; pragnął urzeczywistnienia etyki
chrześcijańskiej w każdej dziedzinie życia. „Był filozofem erotycznym w
platońskim sensie tego słowa, erotyka wyższego rodzaju odgrywała w jego
życiu wielką rolę, stanowiła swoistą osnowę egzystencjalną. A jednocześnie
odnaleźć w nim można silny element moralistyczny. Sołowjow pragnął
urzeczywistnienia etyki chrześcijańskiej w każdej dziedzinie życia. Ów
element moralistyczny szczególnie daje o sobie znać w jego artykułach o
chrześcijańskiej polityce oraz w jego walce z nacjonalistami. Był nie tylko
filozofem, odwołującym się do rozumu, ale także teozofem. Bliscy mu byli nie
tylko Platon, Kant, Hegel, Schopenhauer, ale także chrześcijańscy teozofowie,
tacy jak Boehme, Pordage, Baader, Schelling z ostatniego okresu‖ /M.
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne
Fronda, Warszawa 1999, s. 176/. „Chciał stworzyć system niezależnej
teozofii chrześcijańskiej i powiązać go z niezależną teokracją, teurgią. Podobnie
jak w przypadku każdego wielkiego filozofa, Sołowjow oddany był pewnej
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
źródłowej intuicji. Była to intuicja wszechjedności. Sołowjow miał wizję
integralności, wszechjedności świata, kosmosu doskonałego, w którym części są
ściśle związane z całością, w którym nie ma nienawiści i waśni, nie ma niczego
oderwanego i zamkniętego w sobie. Była to wizja Piękna. Była to intuicja
intelektualna i erotyczna zarazem. Było to poszukiwanie świata przeobrażonego, Królestwa Bożego. Ze względu na swą intuicję wszechjedności Sołowjow
jest uniwersalistą, z czego wynikają m. in. jego prokatolickie sympatie. Rzecz
niezwykle interesująca, że za tym uniwersalizmem, za owym poszukiwaniem
wszechjedności kryje się moment erotyczny i ekstatyczny, kryje się miłość do
piękna boskiego kosmosu, które nazwał on Sofią. Sołowjow - to romantyk i
właśnie dlatego dochodzi w nim do trudno uchwytnego zbliżenia i
utożsamienia umiłowania piękna wiecznego pierwiastka żeńskiego Mądrości
Bożej - z umiłowaniem piękna konkretnej postaci kobiecej, której i tak nigdy
nie mógł odnaleźć. Intuicja wszechjedności, konkretnego uniwersalizmu czyni
go przede wszystkim krytykiem „abstrakcyjnych zasad, czemu poświęcona jest
jego główna książka‖ /Tamże, s. 177.
+ Części filozofii teoretycznej, teologia, czyli philosophia theologike,
Arystoteles. „W starożytności klasycznej można zetknąć się z dwiema
tendencjami. Według pierwszej, platońskiej, poetów nazywano „teologami‖.
Theologein oznaczało więc snucie rozważań o bóstwie, o bogach, i równało się
niemal słowu mythologein. U Arystotelesa natomiast pojawia się raczej
znaczenie filozoficzne. Chociaż przeciwstawia on w pewien sposób poetów
fizykom, to mówi także o philosophia theologike, uważając ją za trzecią część
filozofii teoretycznej. Począwszy od czasów hellenistycznych w kręgach
stoickich pojawia się zwyczaj mówienia o theologia tripartita: czyli o teologii
poetyckiej, politycznej i naturalnej. Użycie tego rodzaju określenia służyło do
opisu zjawisk religijnych, występujących w dziełach poetyckich, przede
wszystkim u Homera‖ /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia
teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków
2003, 16-35, s. 17/. „Według polityków i historyków zapewniały one
dobrobyt społeczeństwu, nimi też zajmowali się filozofowie przy alegorycznym
wyjaśnianiu poezji. Druga systematyzacja o charakterze filozoficznym wydaje
się sięgać do średniego platonika Albinosa, według którego filozofia dzieliła
się na część dialektyczną, etyczną i teoretyczną, a ta ostatnia na teologiczną,
fizyczną i matematyczną. Otóż autorzy chrześcijańscy, jak Orygenes, a
później autorzy z czasów Kościoła cesarskiego, nie wahali się nawiązywać do
tego słownictwa. Także i oni nazywali «teologami» poetów albo pisarzy
natchnionych, czy tez aniołów śpiewających hymny na cześć Boga.
Zamierzali więc poprzez pojęcia theologia lub theologein nawiązywać do
„nauki o Bogu‖ albo do „mówienia o Bogu‖, w sposób prosty lub raczej
naukowy. Odróżniali w szczególności theologia, mówienie o Trójcy
Przedwiecznej, od oikonomia, rozważania o działalności Boga w historii
zbawienia. Wreszcie […], autorzy chrześcijańscy mówiąc zarówno o
poganach, jak też o prorokach, Apostołach, chrześcijanach lub o Jezusie,
nawiązywali do pojęcia kluczowego, jakim była theologia tripartita‖ /Ibidem,
s. 18.
+ Części
filozofów zorientowanych realistycznie przyjmuje,
że
matematyczność przyrody nie podlega dyskusji. Skuteczność matematyki
w naukach empirycznych. „W literaturze filozoficznej poświęconej
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
omawianym w tym artykule zagadnieniom można spotkać się z
następującym twierdzeniem: „niekwestionowalnym faktem jest fakt
matematyczności przyrody oraz efektywności matematyki w opisie
świata‖ /J. Życiński, Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, [w:]
Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.),
Kraków 1987, 170-185, s. 175/. „Stwierdzenie to łączy dwa rozbieżne
stanowiska w kwestii ustalenia punktu wyjścia w rozważaniach nad rolą
matematyki w naukach przyrodniczych. Część filozofów zorientowanych
realistycznie przyjmuje, że matematyczność przyrody nie podlega
dyskusji, a przedmiotem polemiki może być jedynie sposób jej
rozumienia. Wydaje się jednakże, iż samo stwierdzenie matematyczności
przyrody jest już interpretacją faktu niezwykłej skuteczności matematyki
w naukach empirycznych. To, co możemy ustalić, analizując
współczesne
nauki
empiryczne,
to
wysoki
stopień
ich
zmatematyzowania i korzyści, głównie prewidystyczno-technologiczne,
jakie są rezultatem zastosowania matematyki w tych dyscyplinach. Tak
więc efektywność matematyki w opisie świata uznajemy za fakt
podstawowy, który może podlegać filozoficznym interpretacjom. Może,
gdyż są tacy filozofowie i uczeni, którzy uważają, „że przedziwna
skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych jest czymś
graniczącym z tajemnicą i że nie ma dla niej żadnego racjonalnego
wyjaśnienia‖ /E. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach
przyrodniczych, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce‖, t. XIII, 1991, 5-18, s.
6)‖ /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich‖ a spór o realizm, w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 121.
+ Części fizyczne w człowieku. Dla Potamiusza z Lizbony śmierć jest efektem
prawa naturalnego, które reguluje elementy fizyczne. Dusza zostaje przez
ciało porzucona, zostaje pozbawiona ciała. Termin „ciało‖ ma u Potamiusza
dwa znaczenia. Jedno znaczenie dotyczy harmonijnej jedności czterech
elementów, z których składa się materia. Drugie znaczenie to masa
posiadająca figurę, strukturę, która ją jednoczy, daje harmonię, dzięki
„formie-duszy‖; jest to „ciało ludzkie:, człowiek-społeczny, który jawi się jako
„ciało ukształtowane poprzez obraz-duszę‖. W 1 94.
+ Części fizyki Geometria. Gdyż opiera się na odczuciach zmysłowych.
Źródło czasu tkwi w odczuciu psychicznej lub zmysłowej ciągłości (i jej
załamań), mniej lub bardziej subiektywnym, z jaką manifestują się
zdarzenia. „Nic dziwnego, że przy takim rozumieniu czasoprzestrzeni
wielu uczonych uważało nie tylko naukę o ruchu, ale i samą geometrię za
część fizyki, a różny stosunek matematyków do geometrii i algebry tkwił
głębiej, niż to się myśli zazwyczaj, w ich skłonnościach do posługiwania
się heraklitowskim bądź atomistycznym obrazem świata. Dla Toma
„rozumieć znaczy przede wszystkim geometryzować‖ /R. Thom, Parabole i
katastrofy, PWN, Warszawa 1991, s. 18/, dla innych, np. dla Dieudonné,
rozumieć znaczy prawdopodobnie: algebraizować. Niezależnie jednak od
tego, jak kształtowały się poglądy na naturę czasu i przestrzeni, wiedza
ludzka […] oparta została na dwóch porządkach: przestrzennym albo
szerzej strukturalnym oraz czasowym albo lepiej dynamicznym. Pierwszy,
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbudowany na jednoczesnych układach wrażeniowych, zrodził obraz
świata złożonego z oddzielnych stabilnych ciał; drugi wyłonił się z
rejestrowania następstw zjawisk, jednych po drugich, i sugerował widzenie
świata w kategoriach ewolucji i rozwoju‖ /R. Molski, O filozoficznych źródłach
matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem,
red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań
1999, 61-82, s. 65.
+ Części fizyki greckiej starożytnej cztery zawiera materii ziemska: ziemia,
powietrze, ogień i woda; Arystoteles. „Aby lepiej zrozumieć ówczesną
atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy wspomnieć na fakt, że –
cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co pierwej jeszcze wytyczał
Platon – podejście astronomiczne polegało na wykreślaniu ruchów ciał
niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. U podstaw takiej
wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która następnym
pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w pracach
Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii Arystoteles
poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków, oddzielając
radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując
zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami
ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich
rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest
pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak
na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z
nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku.
Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy
ziemskie, nazywane są „substancjami‖, które zbudowane są z dwóch części
składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą‖, oraz drugiej biernej, którą
z kolei nazywa „materią‖. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje
obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z
ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki
greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako
doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on
na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości
formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt‖ P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.
+ Części fizyki w całości znajdują się w historii. Dla Vico historia jest wiedzą
doskonałą, wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie całość elementów,
które są przedmiotem zainteresowania fizyki: (verum ipsum factum). Proces
historyczny to nie jakaś idea rozwoju, ewolucji, doskonalenia, lecz konkretna
realność. Można mówić o samoświadomości historii realnej w podmiocie,
który poznaje siebie samego jako zanurzonego w nurcie historii. Proces
historii to również rozwój myśli. Historia zewnętrzna jest manifestacją,
wyjaśnieniem ludzkiej myśli. H158 XIV
+ Części fizyki, biologia. Metodologia nauk rozwijała się w XX wieku w kilku
nurtach. Spośród nich na uwagę zasługują: psychologowie nauki (Popper i
Lakatos), socjologowie nauki (Merton, Kuhn). /Carlos Castrodeza, El
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las revoluciones cientìficas
(E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los filósofos y biologìa,
―Thémata‖, Num. 20, 1998, 219-228, s. 219/. W latach 70-tych XX wieku
wielu biologów przyjęło radykalnie materialistyczny światopogląd i
mechanistyczne, fizyczne rozumienie biologii. Podobnie było z socjologią
(bioantropologia społeczna). Człowiek według tej wizji w całości jest tylko
materią. W tym procesie przemian światopoglądowych Kuhn miał wiele do
powiedzenia. Biologia coraz bardziej przyjmuje teorię ewolucji, w sensie
darwinowskim, rozumianej jako dostosowywanie się (swoista entropia) części
materii (w organizmach żywych, ale życie to tylko odpowiedni dynamizm
złożonych struktur materialnych) do materii, która tą część otacza
(środowisko naturalne zmienne). Przeciwnikami darwinizmu fizycy (Lord
Kelvin, James Clerc Maxwell), którzy uważali, że dobór naturalny jest
niezgodny z prawami fizyki, a także przedstawiciele medycyny
eksperymentalnej (Claude Bernard, Louis Pasteur), którzy teorię Darwina
traktowali jako tautologię /Tamże, s. 220/. Później Popper przedstawił
darwinizm jako aprioryczny program metafizyczny, czyli nie naukowy. Rudolf
Carnap, Ludwik Wittgenstein głosili, że teoria selekcji naturalnej nie ma nic
wspólnego z filozofią. Dopiero w latach 50-tych XX wieku (Ernest Nagle), a
zwłaszcza w latach 70-tych pojawił się wyraźny przełom w kwestii uznania
naukowości teorii ewolucji (Willard van Orman Quine). Quine uważał cała
filozofię, a w szczególności filozofię nauki za wytwór psychiki ludzkiej, a nie
wynikiem rozumowania według obiektywnie istniejących (niezależnie od
człowieka) praw logiki. Sama psychologia też byłaby tylko odzwierciedleniem
działania psychiki ludzkiej. Hilary Putnam (1982) ostro się mu przeciwstawił.
Epistemologia stała się wychwalaniem działania struktury umysłu ludzkiego,
stała się doksologią. Kuhn jest bardziej naturalistą niż Quine /Tamże, s.
221.
+ Części formacyjne najważniejsze to wspólnota i studiowanie, według
Synodu toledańskiego IV. Hiszpania wieku V była zależna od kultury
Bizancjum płynącej przez Rzym i Północną Afrykę. Dlatego również istniał
wpływ kultury bizantyńskiej na szkoły w Hiszpanii. Świadczą o tym
Licyniusz z Kartaginy i Severus z Malagi, znawcy patrologii i filozofii
wschodniej. Najbardziej znanym centrum była szkoła w Sewilli. Leander w
drodze do Konstantynopola poznał papieża Grzegorza I. Leander i Grzegorz
zrealizowali w Sewilli i w Rzymie to, co poznali w kościołach i monasterach
bizantyńskich. Leander był mnichem i jego formacja była zakonna. W szkole
założonej przez niego w Sewilli wykształcił się jego brat, Izydor. Synod II w
Toledo, który jest dziełem Leandra, świadczy o jego trosce o edukację
kapłanów poprzez życie wspólnotowe W1.2 264. Po synodzie IV w Toledo
(633) szkoły formowały kapłanów w duchu św. Izydora z Sewilli. Kanon 24
synodu dostrzegał zmienność i niepewność sytuacji w jakiej znajduje się
młodzież. Jako najważniejszy element formacyjny widział życie we wspólnocie
i studiowanie. Nauczyciel powinien dawać również świadectwo życia. Kanon
25 konkretyzował dziedziny nauczania w seminarium izydoriańskim.
Przypominał, że źródłem wszelkich błędów jest ignorancja. Dlatego kapłan,
nauczający lud, nie może być ignorantem. Kanon poleca więc lekturę Pisma
Świętego W1.2 265.
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części formacyjny duchowości chrześcijańskiej stanowią nauki ścisłe.
„Jaki jest powód łączenia przez Klemensa tej dziedziny matematyki z
duchowością, co dla dzisiejszego czytelnika jest zdecydowanie zaskakujące?
Tą cechą geometrii, która stanowi szczególną pomoc w przygotowaniu duszy
do odkrywania prawd duchowych, jest wdrażanie studenta w umiejętność
abstrakcyjnego myślenia matematycznego: człowiek stopniowo przyzwyczaja
się do istnienia rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami.
Zaczyna się od uzmysłowienia sobie, że figury geometryczne i rządzące nimi
prawa należą do innej, idealnej sfery rzeczywistości. Prowadzi to do pytania o
możliwość istnienia kolejnych bytów ponadzmysłowych, a także o Twórcę
wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych‖ /A. Siemieniewski, Ścieżką
nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43/. „Klemens nie zapomina też o innej
nauce, która jest już zastosowaniem geometrii do zjawisk przyrody, a
mianowicie o astronomii: „[Astronomia] nie tylko bada zjawiska na niebie,
lecz także usiłuje dociec kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz
zbliża duszę do stwórczej potęgi‖ (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) . Już sam fakt
podnoszenia zalet nauk ścisłych w kontekście przygotowywania
katechumenów do przyjęcia wiary jest nader interesujący. Ten wątek
katechezy starochrześcijańskiej wydaje się w naszych czasach zupełnie
zagubiony. Jeszcze bardziej jednak intryguje kierunek myśli Klemensa:
najwyraźniej dostrzega w tych naukach zdolność otwierania człowieka na
Boga, widzi w nich element formacyjny bezpośrednio ważny dla duchowości
chrześcijańskiej. W matematycznych pojęciach geometrycznych widzi siłę
formującą duszę, a w zastosowaniu wyników abstrakcyjnego rozumowania
do zjawisk kosmicznych – drogę zbliżającą do Boga. Jest to więc, używając
współczesnej terminologii, kształtowanie duchowości chrześcijańskiej o
elementach scjentystycznych‖ /Tamże, s. 44.
+ Części formalne bytu nazwiemy niematerialnym, jeśli przyjmiemy
koncepcję bytu, w której występują złożenia z materii i formy. „W pierwszym
znaczeniu materia jest elementem bytu, jego składowym czynnikiem,
elementem dostrzeżonym jedynie intelektualnie na tle dokonanej analizy
bytu jako zmiennego‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s.
144/. „Materia w drugim rozumieniu jest przedmiotem empirycznym,
głównie zmysłowego poznania‖ […] Historia nauki nie zna innych pojęć
materii zasadniczo różnych w stosunku do dwóch tutaj przedstawionych.
Oczywiście, w ramach jednej i drugiej koncepcji materii, zrelacjonowanych
do koncepcji racjonalnego poznania, istnieją ich rozmaite warianty, ale te
mieszczą się albo w obrębie koncepcji materii jako elementu czy składnika o
charakterze potencjalnym bytu, albo materii jako mierzalnego przedmiotu
poznania. Mając tak zarysowane pojęcia materii, można opierając się na nich
skonstruować pojęcie niematerialności. W pierwszym zatem wypadku
niematerialnym nazwiemy w bycie elementy „formalne‖, jeśli przyjmiemy
koncepcję bytu, w której występują złożenia z materii i formy. Tak właśnie
pojął niematerialność Arystoteles, a także w dużej mierze sam Platon‖
/Tamże, s. 145/. „Niematerialnością więc będzie: a) bądź ta strona, która jest
racją bytowej tożsamości, niezmienności, a także i ogólności – jeśli zwiążemy
koncepcję niematerialności z poznaniem abstrakcyjnym (gdyż właśnie
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogólność jawiła się jako cecha poznania abstrakcyjno-pojęciowego – jedynie
wartościowego ludzkiego poznania); b) bądź sam byt, który – mówiąc
językiem Arystotelesowskim – jest „czystą formą‖ lub, używając języka
Platońskiego, jest „ideą‖. Takie właśnie koncepcje bytu niematerialnego
pojawiły się już w starożytności‖ /Tamże, s. 146.
+ Części formalne wiersza łacińskiego od św. Efrema to alternacja sylab
akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także
równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie.
Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall
OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy
działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów
porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka
słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem
język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski.
Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich
utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować
akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie,
łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku
wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św.
Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U
niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która
porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób
różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby
sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i
nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab
w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma
poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała
torować drogę na przyszłość‖ (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire
d‘Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz
accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby
znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy
podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten
sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten
rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja
powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka
Diomeda, „duszę słowa‖ (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab
każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności
sylab tego słowa‖ (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris
1874, s. LXXXV)‖ /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni,
Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.
+ Części formalny ciała ludzkiego. Według Grzegorza z Elwiry człowiek
wychodzi z rąk Bożych doskonale wyposażony. Posiada pieczęć obrazu Syna
(dusza-obraz) oraz moc Ducha („quodam inspirationis foedere‖). Tu różni się
od Potamiusza z Lizbony. Natomiast podobnie jak on, głosi, że człowiek nosi
w swojej strukturze obraz Trójcy. Dlatego dusza, jako element formalny ciała
ludzkiego, jest siedliskiem obrazu Bożego – jednoczy proch ziemi, aby nadać
mu strukturę, dać zasadę życia ludzkiego, racjonalność (zgodnie z „species‖,
czyli formami Syna-Rozumu, który jest Logosem). Jedność między duszą i
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
elementami materialnymi dokonuje się w mocy in-misji ducha, czyli
tchnienia Bożego. W1.1 98
+ Części formalny człowieka. Oblicze Chrystusa przemienia się w przyczynę
formalną bytu ludzkiego; elementem formalnym człowieka jest forma oblicza
Bożego. Według tego, autentyczny byt ludzki definiuje się poprzez boskość,
poprzez to, co stanowi formę boskiego istnienia. Człowiek odróżnia się od
zwierząt poprzez formę swego ciała, a konkretnie poprzez podobieństwo jego
oblicza-obrazu do oblicza boskiego. W1.1 90
+ Części formalny materialnego ciała znajduje się w substancji duchowej.
Teologia historii ma wpływ na wyjaśnianie kwestii połączenia stworzenia
duszy ludzkiej przez Boga jako bytu dobrego z jednoczesnym pojawieniem się
zmazy grzechu pierworodnego. W różny sposób sprawa ta wygląda u Adama,
Ewy, Marii i Jezusa Chrystusa oraz u wszystkich innych ludzi. Postacie te są
usytuowane u początku i w centrum historii zbawienia /Ph. Caspar, La
problématique de l‘animation de l‘embryon. Survoi historique et enjeux
dogmatiques, ―Nouvelle revue théologique‖, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 23/.
Św. Tomasz z Akwinu zajął się tym zagadnieniem w Prima pars Sumy
teologicznej, kwestie od 65 do 119. Chciał on rozwiązać węzeł gordyjski
aporii przedstawionej przez św. Augustyna. Akwinata nie dotarł do
przemyśleń Maksyma Wyznawcy, znał jego syntezę przez pośrednictwo Jana
z Damaszku /Ph. Caspar, La problématique… (suite), …, 239-255, s. 239/.
Tło chrystologiczne jest podobne do tego, które widoczne jest u Grzegorza z
Nazjanzu. Tomasz podjął pytanie o źródło „duszy sensytywnej‖. Czy jest ona
przekazywana przez rodziców wraz z ciałem? Pytał też o czas pojawienia się
duszy ludzkiej, przed jednocześnie, czy po poczęciu? /Tamże, s. 240/. W
Sumie teologicznej (S. th., Ia, q, 118, a. 1 ad 4) odpowiada, że embrion jest
animowany przez duszę wegetatywną, która jest z nim nierozerwalnie
związana i pojawia się w momencie poczęcia. Dusza wegetatywna znika wraz
z ciałem, w momencie śmierci. Jedność ontologiczna człowieka jest
pomyślana przez Akwinata jako aspekt metafizyczny jedności formy. Było to
ujęcie nowatorskie, w jego epoce rewolucyjne. Odrzucił mianowicie koncepcję
wielości form ciała ludzkiego, a jednocześnie przyjął jako fundament formy
ciała ludzkiego nie samo ciało, nie materię tworzącą ciało ludzkie, lecz duszę
ludzką /Tamże, s. 241/. Element formalny materialnego ciała znajduje się w
substancji duchowej, co więcej, nie jest on tylko jakimś jednym wymiarem
duszy; cała dusza, w całości swego bytu jest formą ciała ludzkiego. Forma
ciała ludzkiego nie jest tylko schematem, strukturą, kodem, lecz jest
substancją, substancja duchową.
+ Części formalny Pisma Świętego zawiera myśli zasadnicze (res; stąd
natchnienie realne), i tylko on jest natchniony, według J. B. Franzelina.
Sobór Watykański I i Leon XIII zaczęli dostrzegać wyodrębnienie
problematyki biblijnej od teologii (dogmatyki). J. B. Franzelin niezbyt
szczęśliwie wyodrębnił w Piśmie Świętym dwie warstwy. Element formalny
zawierał zasadnicze myśli (res; stąd natchnienie realne), i tylko on jest
natchniony, ze względu na jego ścisły związek z Objawieniem. Element
materialny, tzn. poszczególne słowa są dziełem samego pisarza biblijnego.
Tymczasem w każdym dziele literackim oba poziomy tworzą zawsze
nierozdzielną całość. Franzelin chciał przez ten podział wyodrębnić warstwę,
której autorem jest tylko Bóg. Tymczasem całe Pismo Święte jest autorstwa
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga i autorstwa człowieka. M. J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895
podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie
tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyną sprawczą jest zarówno
Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę
psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto
problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako
jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej
został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII
ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie‖ Ducha Świętego. Papież
nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego,
jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór
Watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem‖ Pisma Świętego
O2 99.
+ Części formalny poznania charyzmatycznego stanowi sąd umysłu: akt
zrozumienia, urobiony pod wpływem nadprzyrodzonego światła, a nie
stanowi go „otrzymanie‖ treści. Natchnienie biblijne nie wiąże się z
poznaniem, lecz złożonym procesem przekazywania zrozumianej prawdy (P.
Benoit). Teologia średniowieczna zagubiła dynamikę biblijnych pojęć
„objawienia‖ i „poznania‖, zawężając je do aspektu teoretycznego. Benoit
podkreślał, że różnica między prorokiem a autorem biblijnym nie polega na
tym, czy otrzymuje nową treść poznawczą czy nie. Elementem formalnym
poznania charyzmatycznego nie jest „otrzymanie‖ treści, lecz sąd umysłu (akt
zrozumienia,
urobiony
pod
wpływem
nadprzyrodzonego
światła).
Dotychczasowe pojmowanie poznania prorockiego (jako „otrzymywanie
treści‖) – w odróżnieniu od pisania pod natchnieniem biblijnym
(otrzymywanie „światła‖ do jej zrozumienia) prowadziło do nieuzasadnionego
podkreślania rzekomej bierności osoby Proroka – w przeciwieństwie do
aktywnej postawy autora biblijnego, czego św. Tomasz z Akwinu nigdy nie
uczył. Natchnienie biblijne było tematem refleksji P. Benoita, rozwiniętych
przez P. Grelota. Rozwinął on teologię charyzmatów towarzyszących Słowu
Bożemu i ukazał ich związek z charyzmatem pisarskim. W zorganizowanej
społeczności Ludu Bożego czynne były nie tylko charyzmat prorocki (ST) czy
apostolski (NT), dzięki którym Objawienie przychodziło i narastało w
znaczeniu konstytutywnym, lecz ponadto inne charyzmaty O2 103. Pojawiały
się charyzmaty funkcjonalne, idące w parze ze sprawowanymi funkcjami
(urzędami). Objawienie przez nie w zasadzie nie narastało konstytutywnie,
ale przechowywało się autentycznie, ujawniając bogactwo Prawdy, zawartej w
nim zalążkowo O2 104.
+ Części formalny poznania naukowego jest aprioryczny i jest koniecznym
warunkiem doświadczenia; teza Bertranda Russella dotycząca geometrii.
„Inne podejście do problemu wielości systemów geometrii i do pytania o to,
który z nich wybrać i dlaczego, zaproponował Henri Poincare. Jego
propozycję można określić jako konwencjonalistyczną. Bodźcem do jej
sformułowania był fakt pojawienia się systemów geometrii nieeuklidesowej,
które zdawały się przeczyć tak Kanta (por. rozdział 1.10) koncepcji
traktowania aksjomatów geometrii jako sądów syntetycznych a priori, jak i
empiryzmowi Milla, głoszącemu, że są one uogólnieniami z doświadczenia.
Poglądy swe sformułował Poincare w trakcie dyskusji, jaką wywołała we
Francji książka B. Russella Essays on the Foundations of Geometry, wydana
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w 1897 roku (w kilka lat później ukazał się przekład francuski), a
opublikował – w dziele La science et l'hypothese (1902). Główne tezy Bertranda
Russella dotyczące geometrii można by streścić następująco. Poznanie
naukowe zawiera element materialny i formalny. Element formalny jest
aprioryczny i jest koniecznym warunkiem doświadczenia. Wszystkie
twierdzenia geometrii rzutowej odnoszą się do każdego rodzaju jakościowo
tylko określonej przestrzeni i mają charakter a priori. Aksjomaty geometrii
rzutowej są konieczne i syntetyczne zarazem. Geometria metryczna, która
wprowadza pojęcie wielkości, zawiera aksjomaty wspólne dla geometrii
euklidesowej i nieeuklidesowej. Geometrię tę wyróżnia to, co dotyczy własności
przestrzeni empirycznej. Stąd swoiste aksjomaty geometrii euklidesowej są
empiryczne. Koncepcje Russella wywołały żywą polemikę. Podważano zwłaszcza jego tezę o empirycznym charakterze aksjomatów geometrii
euklidesowej. W polemice tej brali udział m. in. L. Couturat /Po kilku latach
zarówno Russell jak i Couturat zmienili swe poglądy głosząc logicyzm (por.
rozdział II.l)/, który atakował tę tezę z pozycji kantowskich, oraz H. Poincare,
który czynił to wychodząc z konwencjonalistycznego punktu widzenia‖
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
201.
+ Części formalny utracony przez człowieka Tacjan w Dyspucie z Grekami
czynił wiele wysiłków w celu zdefiniowania człowieka poprzez element wyższy
–„Ducha‖. Tylko nieliczni go posiadają. Stąd istnieje wiele klas ludzi, a raczej
wiele stopni degradacji autentycznego człowieczeństwa. Tacjan wyróżnia trzy
stany podstawowe człowieka w jego historii: stan pierwotny, stan utracenia
przez człowieka elementu formalnego i stan odzyskania, powrotu do sytuacji
pierwotnej. Duch zamieszkuje wysokości, dusza pochodzi z niskości.
Początkowo duch i dusza tworzyły wspólny fundament człowieka. Dusza
jednak nie chciała postępować za duchem i dlatego została przez niego
opuszczona. Dusza jest odblaskiem potęgi ducha. Gdy nie mogła go już
kontemplować, zwróciła się ku wielości bóstw i zaniechała poszukiwania
Boga A103 88.
+ Części formowania się osobowej tożsamości: indywiduacja i
indywidualizacja, które przeradzają się nierzadko w antropocentryzm i
subiektywizm. Indywidualizm wzrasta w wieku XX. „Indywidualizmowi w
teologii współczesnej sprzyjają prądy podkreślające autonomię osoby
ludzkiej. Akcentowanie roli indywiduacji i indywidualizacji, uznanych za
element formowania się osobowej tożsamości, przeradza się nierzadko w
antropocentryzm i subiektywizm. Podkreślają one w sposób skrajny
autonomię sumienia, które nie tyle odczytuje świat wartości moralnych, ile je
określa (tworzy), oraz rolę wolności nieskrępowanej normami moralnymi
(relatywizm), a podporządkowanej jedynie trosce o amoralną autentyczność
(egzystencjalizm). Postawę te postuluje również kulturowa psychoanaliza, dla
której rozwój osobowości nie jest określony precyzyjnym celem (wychowanie),
zakładającym konieczność odwołania się do stałego wyposażenia
naturalnego, lecz jedynie wynikiem procesów konfliktowych, będących
wypadkową osobistych zabiegów i wpływów środowiska społecznokulturowego (interakcjonizm). Indywidualizmowi na płaszczyźnie politycznej
sprzyja, wywodzące się z liberalizmu, rozumienie roli jednostki,
podkreślające znaczenie ludzkich uprawnień kosztem niedostatecznego
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uwzględnienia społeczno-moralnych obowiązków. Przejawem współczesnego
indywidualizmu jest też częsta tendencja do określania istoty i zadań wiary
chrześcijańskiej w kategoriach ideologii. Wbrew tradycyjnemu rozumieniu
religijnej ortodoksji, indywidualizm postuluje prawo do samodzielnego
wyboru zakresu prawd religijnych (tzw. selektywna religijność, a nawet
przeciwstawienie indywidualnej wiary jednostki doktrynalno-kościelnej
religii, czyli zinstytucjonalizowanym wyznaniom, np. D. Bonhoeffer) oraz
oceny egzystencjalnych i społecznych funkcji wiary (np. redukcjonistycznie
sprowadzanych do celów polityczno-społecznych; teologia wyzwolenia).
Hierarchię, zwłaszcza nauczycielski urząd Kościoła, indywidualizm
przeciwstawia charyzmatom oraz traktuje jako przejaw autorytatywności,
uniemożliwiającej autonomię jednostki, wolność badań teologicznych i
instytucjonalną demokratyzację Kościoła)‖ /S. Janeczek, Z. Żyźniewski,
Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 182.
+ Części formuł wiary sformułowanych w przeszłości uwarunkowane
historycznie. Rozwój dogmatów. „Katolickie rozumienie rozwoju dogmatu
różni się radykalnie od rozumienia go przez liberalny protestantyzm (A. von
Harnack) i modernizm (A. Loisy), które przyjmowały istotny (substancjalny)
rozwój dogmatu‖ J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej
Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 39. „Pius XII w
Humani generis odrzucił relatywizm dogmatyczny, który głosił, że dogmaty
wyrażone przy pomocy pojęć wziętych z filozofii danego okresu ulegają
zmianie wraz z rozwojem filozofii (DS. 3883)‖ Tamże, s. 40. „Problem nowej
interpretacji dogmatów (i w ogóle źródeł objawienia wiąże się z
hermeneutycznym charakterem współczesnej teologii w ogólności. Oznacza
to, że uwzględniając osiągnięcia metody historyczno-krytycznej oraz dane
powszechnie uznane za pewne w kulturze współczesnej, teologia poszukuje
odpowiedzi na pytanie, które elementy zawarte w twierdzeniach wiary
sformułowanych w przeszłości (o których mówi Pismo Święte i Tradycja) są
elementami uwarunkowanymi historycznie przez kulturę, epokę itp., a które
są istotne dla człowieka „dzisiaj‖, co one dla niego oznaczają, jak je
przetłumaczyć na język dla niego zrozumiały‖ Tamże, s. 41.
+ Części fundamentalne materii w ich sytuacji pierwotnej posłużyły Bogu
jako budulec dla stworzenia ciała człowieka. Prudencjusz głosi, że dla
uformowania człowieka Bóg nie posługuje się plazmą już ożywioną (humus
bogaty w substancje ożywione lub zwierzę), lecz czyni krok wstecz, wybiera
ziemię dziewiczą, proch ziemi, suchy – bez życia, z terenu dziewiczego, bez
wegetacji. Materia użyta do stworzenia człowieka posiada jeszcze cztery
elementy fundamentalne w ich sytuacji pierwotnej, czyli w walce
przeciwieństw. Dlatego musi być dopiero ożywiona, czyli napełniona wilgocią,
przez eliksir życia – Ducha Bożego. Oczekuje na przyjście Ducha, który
uczyni pakt pojednania między czterema elementami, aby materia mogła być
zdatna do modelowania, zdolna do otrzymania formy, którą chce nadać boski
Garncarz. Początek ciała jest święty i pełen dobroci. Prudencjusz jest
przeciwko antropologiom dualistycznym gnostyków, manichejczyków,
marcjonitów i pryscylian. W1.1 170
+ Części fundamentalne pneumatologii Nowego Testamentu zebrał A.
Richardson /A. Richardson, An Introduction to the Theology of the NT, SCM,
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
London 1971 (1.a ed. 1958), na stronach 103-124. Jako anglikanin,
przedstawiciel tradycji najbardziej ortodoksyjnej, starał się wykazać
zgodność danych biblijnych z doktryną późniejszą Kościoła (personalność
Ducha, jedność i troistość Boga). Protestantyzm niemiecki reprezentuje na
tej linii F. Lieb. /F. Lieb, Der Heilige Geist als Geist Jesu Christi, Ev. Th. 23
(1963) 281-299/. Duch ukazany został w kontekście objawienia
trynitarnego. Duch Święty jest bliskością Boga (Ojca) i wyrażeniem
egzystencji eschatologicznej, jako prawda, realność i moc naszej historii. J.
Lindblom usytuował nadzwyczajne manifestacje Ducha w kontekście wizji
generalnej elementów nadprzyrodzonych Nowego Testamentu. /J. Lindblom,
Geschichte und Offenbarung. Vorstellung von göttlichen Wiesungen und
übernatürlichen Erscheinungen im ältesten Christentum, Gleerup, Lund 1968,
s. 144-161/. Linia chrześcijańska zawiera się wewnątrz linii nakreślonej
przez doświadczenie religijne Izraela /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del
Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 256/. Wydźwięk
pastoralny ma hasło o Duchu Świętym, którego autorem jest E. Kamlah /E.
Kamlah, Geist., Th. Begriffslexikon zum NT (Wuppertal 1970) I, 479-489/.
Schemat tradycyjny: Ruach w Starym Testamencie jako moc aktywna
Jahwe, Jego obecność w Mesjaszu. Jezus bardziej niż charyzmatyczny, jest
nosicielem Ducha i w ten sposób głosicielem sądu ostatecznego. Wspólnota
pierwotna doświadcza Ducha, który ją przemienia i konkretyzuje w misji oraz
jedności wspólnotowej. Św. Paweł ukazuje Ducha jako antycypację
eschatologiczną i moc wzbudzającą nowe życie. Św. Jan Ewangelista ukazuje
Ducha jako dar Jezusa Zmartwychwstałego /X. Pikaza, s. 257/.
+ Części fundamentalne tajemnicy miłości niektóre podkreślone, aby
pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi
na Bożą miłość; cel Encykliki Benedykta XVI Deus Caritas Est. „Bóg jest
miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim‖ (1 J 4, 16).
Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością
istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z
niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św.
Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i
uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam‖. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak
chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia
chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale
natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową
perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił
w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem
Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w
niego wierzy... miał życie wieczne‖ (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając
miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela,
a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita
faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc,
że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest
naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z
całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił‖ (Pwt 6, 45). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga
i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miłował bliźniego jak siebie samego‖ (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ
Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem,
ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to
przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w
którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek
nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o
miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie
duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała
charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na
początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką
Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z
wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część
będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym
wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka;
nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę
podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej,
czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość‖ (Deus
Caritas Est, 1).
+ Części fundamentalne wojny dwóch Hiszpanii z lat 1936-1939 widzimy w
wydarzeniach października 1934 roku, Rama C. M. Republika hiszpańska II
roku 1934. Wojna domowa nie została spowodowana przez generała Franco,
nawet nie przez nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt
jasnych wynikach wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego
procesu, rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być
uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej‖ Raymond Carr jest tego
samego zdania: „Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936‖ (R. Carr,
España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia,
dyrektor czasopisma „El Socialista‖ i minister gospodarki w rządzie Negrina
napisał: „To z października 1934 było małą wojną‖ (J. Zugazagoitia, Guerra
y vicisitudes de los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz
wojną, krwawą. pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem,
widzimy w wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne
elementy >wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939‖ (Carlos M. Rama, La
crise espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154).
Rewolucja październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z
wszystkimi elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko
prologiem, lecz pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii.
Wobec tego, panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę
domową? kto ją rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał
wyeliminować na zawsze drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to
wołał Gil Robles, nie była skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy?
Franko czy PSOE z jej wieloma aliantami? Franko nie był zwolennikiem
powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów‖ w latach 1932-1935)
(George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 175 i n).
Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest popularny mit, do tej pory jeszcze
istniejący w środowisku historyków hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za
wojnę domowa ponosiła prawica (E. Barco Teruel, El „golpe‖ socialista
(octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 213). Nie była to zwykła
wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba określić to co działo się w strefie
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
republikańskiej roku 1936 i następnych. Socialiści i centryści potwierdzili
rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku później, w krwawych dniach
października, starają się osiągnąć zwycięstwo, które pozwoli im przemienić w
rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody. Largo Caballero nawoływał do
tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias przed zimą. Saragossa rozpoczęła
strajk 6 października. Od 7 października władzę objął komunizm
libartariański, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska,
Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto.
Uncastillo
anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy Guardia Civil
zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało obronić się aż do
nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono komunizm. Było
sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república
española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970,
s. 516).
+ Części fundamentalny wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej to
schemat poznawczy, w niektórych koncepcjach poznania. Wiedza ludzka
tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych.
„Całość posiadanych schematów poznawczych jest naszą prywatną teorią o
rzeczywistości. Teorie są źródłem predykcji, tak samo są nimi schematy
poznawcze. Nasza interpretacja rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest
rzeczywiście odbierane sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad
sztuczną
inteligencją
wysunął
koncepcję
schematów
jako
„ram
poznawczych‖, które stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. W
niektórych koncepcjach poznania schemat poznawczy to podstawowy
element wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i
wyabstrahowaną wiedzą podmiotu na temat określonej klasy obiektów i
zdarzeń, zwanych często egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa
istotną rolę w organizacji percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu
reprezentacji poznawczej. Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych
(hipotez) w różnych wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów
i zdarzeń, jak również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu
istnienia innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych
znajdują się też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między
schematem poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy
istnieją związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym
schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane.
Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze
przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech
są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są
niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej‖ /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1999, s. 201-202.
+ Części fundamentalnych dziedzictwa patrystycznego ujęte syntetycznie w
teologii monastycznej średniowiecznej: teksty, wzorce, idee (i tematy) oraz
słownictwo. Te cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie tylko dla
jasności wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. „Średniowieczna kultura
monastyczna oparta jest na Biblii łacińskiej. Ale Biblii nie da się oddzielić od
jej komentatorów, to jest Ojców, często nazywanych po prostu expositores,
ponieważ nawet w tych pismach, które nie należą do gatunku, nazywanego
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez nas komentarzem, nie robili nic innego, jak tylko wykładali Pismo
Święte. Monastycyzm jest ponadto ukierunkowany na Ojców ze szczególnego
tytułu, mianowicie ze względu na swój tekst podstawowy i na swoje początki.
Przecież po pierwsze, Reguła św. Benedykta sama jest dokumentem
patrystycznym; zakłada ona i przypomina całe starożytne środowisko
duchowe. Po drugie, św. Benedykt każe czytać podczas służby Bożej
expositiones, wykłady, pisane przez tych, których nazywa Ojcami (RB 9); w
ostatnim rozdziale ponownie zachęca mnichów do czytania ojców, przy czym
to ostatnie słowo powraca w tym rozdziale cztery razy i oznacza przede
wszystkim Ojców patrystycznych. Ponieważ zaś ci Ojcowie należą do
wschodnich, mamy kolejną konsekwencję: monastycyzm benedyktyński jest
ukierunkowany nie tylko na źródła patrystyczne w ogóle, ale w szczególności
na źródła wschodnie‖ /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł.
M. Borkowska (L‘amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 108/. Mnisi benedyktyńscy zakorzenieni
byli w tradycji monastycyzmu wschodniego i we wschodniej tradycji
patrystycznej. „Monachizm przejął z epoki patrystycznej i zachował wiernie, z
wyraźniejszym niż w niemonastycznych środowiskach ekskluzywizmem,
cztery główne dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy) oraz słownictwo. Te
cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie tylko dla jasności
wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi średniowieczni zawdzięczali
całą swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom epoki patrystycznej.
Jeszcze czasy, w których Kasjodor organizował swój zespół tłumaczy, były
epoką znajomości dwóch języków; ale średniowiecze, ogólnie biorąc, a
zwłaszcza aż do końca XII wieku, greki nie znało. W XII wieku mnisi łacińscy,
ilekroć mieli możliwość, zamawiali sobie przekłady tekstów greckich. Ale
znaczna część dziedzictwa patrystyki greckiej była już przetłumaczona;
została zachowana i przekazana, jak wszystko to, co zostało z kultury
starożytnej, głównie we Włoszech i w Anglii‖ /Tamże, s. 112.
+ Części gatunków literackich helleńskich odrzucona przez literaturę
bizantyjską zdecydowanie. „Literatura bizantyjska jest bezpośrednią
spadkobierczynią i kontynuatorką greckiej literatury z jej okresu
hellenistyczno-rzymskiego, a pośrednią – literatury z okresu helleńskiego, a
nawet archaicznego. Przejęła z związku z tym gatunki literackie wcześniej
uprawiane. Część z nich zdecydowanie odrzuciła, inne kontynuowała,
tworząc przy tym nowe ich postacie, jak na przykład spokrewniony z
historiografią gatunek kronikarstwa. […] Nawiązując do literatury
pogańskiej, tworzyła nowy ideologicznie typ piśmiennictwa, którego głównym
celem miała być służba chrześcijaństwu. Miała zresztą w tym względzie do
dyspozycji wielkie bogactwo literatury patrystycznej, pisanej przez
wschodnich Ojców Kościoła, takich zwłaszcza jak Bazyli Wielki, Grzegorz z
Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Orygenes, Tertulian‖. Literatura bizantyjska, jak
całą kultura bizantyjska, charakteryzowała się tym, że trzymała się
ustalonych z góry schematów. „Widać to bardzo wyraźnie w malarstwie, gdzie
obowiązywały precyzyjne kanony kompozycyjne, ale także w literaturze. Tu
również obowiązywała reguła naśladownictwa co do formy wzorców
starogreckich, z tym że treść czerpano przede wszystkim ze źródeł
chrześcijańskich, a zwłaszcza z Biblii. […] charakterystyczny dla literatury
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bizantyjskiej był rodzaj piśmiennictwa historycznego w postaci kronikarstwa,
pisanego często dla szerokich warstw społecznych, a w związku z tym
odpowiednio obrazowego, z powoływaniem się przede wszystkim na Biblię, na
różne tematy historyczne, ale także na przebogatą mitologię i baśnie. Treści
biblijne stanowiły w kronikach bizantyjskich ich część zasadniczą. Z Biblii
również, według swojego mniemania, przejęli autorzy bizantyjscy chronologię
dziejów świata, którego stworzenie miało przypadać na 5509 r. przed
Chrystusem‖ /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 168.
+ Części globu łącząca dwa światy Osobowość narodowa, tak jak osobowość
człowieka, stanowi mikrokosmos i dlatego zawiera w sobie antynomie,
jednakże i te w różnym stopniu. Naród rosyjski jest niezmiernie zróżnicowany
i pełny sprzeczności. W tym względzie można go porównać chyba jedynie z
narodem żydowskim. Oba te narody mają silną świadomość mesjanistyczną.
Antynomiczność i złożoność rosyjskiej duszy w jakiś sposób powiązana jest z
tym, że w Rosji zderzają się i następnie współdziałają dwa nurty historii
powszechnej – Wschód i Zachód. Naród europejski nie jest ani czysto
europejskim, ani czysto azjatyckim. Rosja jest odrębną częścią ziemskiego
globu, olbrzymim Wschodo-Zachodem, łączącym dwa światy. Dusza rosyjska
jest więc rozdwojona, walczą w niej dwa pierwiastki, wschodni i zachodni
H80 8.
+ Części główna Corpus Hermeticum oddzielona od łacińskiego traktatu
Asklepios (Eskulap) przez Lefevre‘a d‘Etaplesa w wieku XVI. Hermetyzm
popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej
odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w
przypadku Lefevre‘a d‘Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który
upowszechnił hermetyzm we Francji. D‘Etaples, uczony greckiego
pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego
traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (14721539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był
Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z
metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o
neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w
Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu
uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania
między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie
daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes
jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii‖. Paradoksalnie,
największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu
Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów –
D‘Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius
(Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził
apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis
exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i
III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z
kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova
medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i
maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po
epokę Romantyzmu włącznie‖ T. Cegielski, „Ordo ex chao‖. Wolnomularstwo i
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie
różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia
Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro‖, Warszawa
1994, s. 36-37.
+ Części główne przedmiotów odwzorowane obrazowo w modelach
umysłowych. Model pojęć umysłowy. Johnson-Laird (1983; 1987; 1994)
sugeruje, że reprezentacje odpowiadające w przybliżeniu pojęciom można
traktować jako schematy pamięci długotrwałej. Utrzymuje on, że schematy te
zawierają informacje o tym, jak należy używać pojęć do konstrukcji modeli
umysłowych w pamięci pracującej, dzięki którym tworzą się np.
reprezentacje przesłanek i konkluzje. Te modele umysłowe kodują, w jaki
sposób egzemplarze pojęcia współdziałają z sobą, a także z innymi obiektami
oraz z różnymi czynnikami w rzeczywistym świecie /Johnson-Laird usiłuje
połączyć reprezentację umysłową z niektórymi komentarzami Putnama
(1975) na temat zakresów i referencji stanowiących część znaczenia słowa. W
ten sposób próbuje uniknąć zarzutu solipsyzmu metodologicznego,
postulowanego przez Podora (1980) (por. Johnson-Laird 1983)/. Sytuacja
problemowa jest reprezentowana w postaci […] tokenów. Tokeny
odpowiadają egzemplarzom pojęć, a nie pojęciom, gdyż wówczas w sytuacji
tej ostatniej operacje przebiegałyby na zakresach pojęć. Każdy token
odpowiada jednemu egzemplarzowi danego pojęcia, i to nie dowolnemu, ale
temu, który pasuje do sytuacji problemowej. Johnson-Laird dowodzi, że
efekty pojęciowe (np. sądy o istotności cechy, także efekty typowości) nie
pochodzą bezpośrednio od reprezentacji pojęciowej zakodowanej w pamięci
długotrwałej (w schematach), lecz raczej ich źródło tkwi w modelach
umysłowych utworzonych dzięki pamięci pracującej. Wiedza kontekstowa
oraz „teorie‖ dotyczące tego, jak świat funkcjonuje, wpływają na konstrukcję
odpowiednich modeli umysłowych. W celach ilustracyjnych warto podkreślić,
że modele umysłowe odwzorowują „obrazowo‖ struktury przedmiotów, tzn.
główne elementy i połączenia pomiędzy nimi wraz z informacją, np. o ruchu i
działaniu tych obiektów. Informacje są w modelach umysłowych
zorganizowane według relacji przyczynowych, np. funkcjonowanie maszyny
jest przedstawione jako ciąg zależności przyczynowo-skutkowych w działaniu
poszczególnych elementów‖ Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 245.
+ Części gnostyckie esseńczyków w ramach sprzeciwu wobec judaizmu,
uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Qumran założyli
w wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z
esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w
Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w
roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy
biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado
Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática
de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam
niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w
tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w
początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą
literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze
chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu,
uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran
powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron).
Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój
idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu
rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego
Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a
stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże,
s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego
Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba,
usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego
anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem
starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym
środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że
judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się
chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane
jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.
+ Części gnostyckie obecne były również w heterodoksyjnych ruchach
judeochrześcijańskich, takich jak: Ebionici, Elkazaici, oraz zbliżeni do nich
Nikolaici. Niektórzy gnostycy pozostawiali po sobie wyraźnie ukształtowane
ugrupowania, takie jak: Marcjonici (Marcjon), Apellici (Apelles),
Walentynianie (Walentyn), Bardesanici (Bardesanes). Typowymi sektami
gnostyckimi są: Antytakici, Borborianie, Kainici, Ofici, Setyci i inni. Na
terenach obecnego Iraku rozwijają się Madianici, w Persji Manichejczycy.
Owe różnorakie odłamy gnostycyzmu odżyły w średniowieczu wśród grup
innowierczych (Pryscylianie, Paulicjanie, Bogomili, Katarowie). Oprócz tego
do tego kręgu włączane są gnostyckie postawy powstałe z protognostycyzmu,
poza chrześcijaństwem, reprezentowane przez hinduistyczne Upaniszady
albo muzułamńską sektę Izmaelitów (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202).
Prześladowanie
manicheizmu
w
islamskim
królestwie
Sasanidów
spowodowało ucieczkę jego wyznawców na zachód i wschód szczególnie do
Indii i Chin, gdzie występowali jeszcze do XIX wieku M. Pawlik, Wiara czy
wiedza?, „Emaus‖ 19-23, s. 20; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy
New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie‖ 4 (1994) 57-87, s. 60.
+ Części gnostyckie posiadały w jakiś sposób również heterodoksyjne ruchy
judeochrześcijanskie, takie jak: Ebionici, Elkazaici oraz zbliżeni do nich
Nikolaici. Niektórzy gnostycy pozostawiali po sobie wyraźnie ukształtowane
ugrupowania, takie jak: Marcjonici (Marcjon), Apellici (Apelles),
Walentynianie (Walentyn), Bardesanici (Bardesanes). Typowymi sektami
gnostyckimi są: Antytakici, Borborianie, Kainici, Ofici, Setyci i inni. Na
terenach obecnego Iraku rozwijają się Madianici, w Persji Manichejczycy.
Owe różnorakie odłamy gnostycyzmu odżyły w średniowieczu wśród grup
innowierczych (Pryscylianie, Paulicjanie, Bogomili, Katarowie). Oprócz tego
do tego kręgu włączane są gnostyckie postawy powstałe z protognostycyzmu,
poza chrześcijaństwem, reprezentowane przez hinduistyczne Upaniszady
albo muzułamńską sektę Izmaelitów (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w:
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202).
Prześladowanie
manicheizmu
w
islamskim
królestwie
Sasanidów
spowodowało ucieczkę jego wyznawców na zachód i wschód, szczególnie do
Indii i Chin, gdzie występowali jeszcze do XIX wieku M. Pawlik, Wiara czy
wiedza?, „Emaus‖ 19-23, s. 20; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New
Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica
1993, 49-59, s. 59.
+ Części gotyku istniały wczesniej Narodziny gotyku. Żaden z zasadniczych,
decydujących o jego obliczu elementów nie był nowym wynalazkiem. Główny
wkład pod tym względem wniosła romańska architektura Normandii i
Burgundii. Architekci gotyccy spożytkowali to dziedzictwo; przetworzyli
zaczerpnięte zeń składniki tak, że powstał w rezultacie nowy, antyromański
system architektoniczny - wyraz nowych treści religijnych i ich widomy
kształt (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 94) Sz1 45
+ Części górna obrazu Rafaela Przemienienie Scena przemienienia Chrystusa
na Górze Tabor. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie
znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby
wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do
obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi.
Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu
przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z
widzeniem „okiem serca‖ przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś
punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera‖ /P. Evdokimov, Sztuka ikony –
teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby
modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie
przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to
zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z
Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają
się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa
epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia
Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy
Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną
słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe
siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani
przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry
porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w
głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją
zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i
twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką.
Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje
wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i
ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd
powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym,
najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można
przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie
pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios‖ /G.
Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów,
Warszawa 1980, s. 404.
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części graniczne logiki geometrycznej Bornsteina B. dwa: 0 i 1. Bornstein
B. utworzył system logiki geometrycznej („topologiki‖), będący
„zgeometryzowaniem logiki algebraicznej. „Istotnym był jego sposób
argumentacji zapisów „a+b‖ i „a x b‖. Jego zdaniem, „[...] sumę logiczną
elementów a i b, tj. a+b odwzorujemy przy pomocy punktu, jednoczącego
proste a i b, iloczyn zaś tych elementów, tj. a x b odwzorujemy przy
pomocy prostej, łączącej punkty a i b i będącej ich wspólnym podłożem‖
/B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936, t. I,
1934, s. 64-65/. W ten sposób wyrażenia „a‖ i „b‖ stawały się wieloznaczne,
tzn. raz występowały jako punkty, drugi raz – jako linie proste. Poza tymi
dwoma wyrażeniami „a‖ i „b‖ występowały dwa elementy graniczne: 0 i 1.
Zero przedstawiało minimum logiczne (0<a), zaś liczba jeden prezentowała
logiczne maximum (a<1) pod względem wielkości i treści‖ /E. Jeliński,
Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta
Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 89/.
„System topologiki Bornsteina obejmował nie tylko logikę typu klasycznego
(logikę formalną), ale też logikę dialektyczną i hemidialektyczną. Logika
dialektyczna badała całość rzeczywistości w jej procesie przekształcania się
(zmianie), w jej wzajemnych powiązaniach zjawiskowych, uwzględniającą
zawartość treściową pojęć (myśli), skrupulatnie oddającą – według filozofa
– dynamikę rzeczywistości. Ta odmiana dialektyki, pozostająca w zgodzie z
zasadą niesprzeczności, dotyczyła jedności i walki przeciwieństw
(dopełnień do 1) w rzeczywistości zjawiskowej podlegającej zmianom‖
Tamże, s. 90.
+ Części graniczne przeciwstawne wyrażane w logice hemidialektycznej
Bornsteina B. „Przez logikę hemidialektyczną Bornstein rozumiał logikę,
operującą
niezależnymi
od
siebie,
równorzędnymi
elementami
przeciwstawnymi /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa
1934-1936, t. III, 1936, s. 13/, zawierającą się między logiką tradycyjną a
dialektyczną. Logika ta, nawiązując do esencjalistycznej zawartości pojęć,
częściowo odzwierciedlała rzeczywistość. Występujące w niej „momenty
dialektyczne‖ dotyczyły niesprzeczności pojęć, które wyrażały elementy
przeciwstawne (graniczne) „0‖ i „l‖, między którymi zachodził „stosunek
zawierania‖ (0<1). 0 i l – jako minimum i maksimum logiczne – były
wielkościami granicznymi m.in. w tym znaczeniu, że stosowane do nich
działania mnożenia i dodawania nie wychodziły już poza ich obręb, nie
dawały nowych elementów, im nierównoważnych; tzn. 0 x 1 = 0 , 0 + 1 = 1.
Tak więc ta postać logiki, w odróżnieniu od logiki tradycyjnej uznawała
elementy graniczne: 0 i 1. Nie interesowała jej tylko niesprzeczność
formalna pojęć. Bornstein pisał: „Logika tradycyjna rezygnuje w ten
sposób z objęcia całego obszaru świata racjonalnego. Ażeby sprostać idei
logiki, musi ona ulec skompletowaniu całkowicie analogicznemu do tego,
jakiemu ulega przestrzeń geometryczna w geometrii rzutowej, tj. musi
uwzględnić jeszcze elementy graniczne idealne, nieskończonościowe. I na
tym bodajże polega najbardziej istotna różnica między logiką tradycyjną
a logiką i topologiką matematyczną‖ /Tamże, s. 52/‖ /E. Jeliński, Między
filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 90.
+ Części grzechu pierworodnego pożądliwość, która nawet przez chrzest nie
zostaje usunięty do końca; Seripando. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i
źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo
istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski,
natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka
usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi
czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o
konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie
swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były
wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością.
Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E.
Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de
Seripando, w: Teologìa en Valencia. Raìces y retos. Buscando nuestros
orìfenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5
marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy
niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne.
Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa
Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez
oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie
usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował
je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali
pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też
tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był
nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej
skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając
nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią
skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka
sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra,
który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość
przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et
peccator‖ /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był
Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia,
CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius
Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora
artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła
się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo
ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando
przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na
usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s.
152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo
skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o
dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym
człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i
realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w
doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po
śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem
jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem
doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.
+ Części halakiczne Ewangelii Formy literackie yelammendenu („naucz nas‖)
spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych. Judaizm
synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na
tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów
(yelammendenu; „naucz nas‖). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z
halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder
(tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu
biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które
upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły
(haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas‖) spotykamy też w
Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w
synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder)
Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby
się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54,
13 /R. Trevijano Etcheverría, Orìgenes del cristianismo. Transfondo judìo del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia,
zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego
orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są
atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie,
przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych
tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc
teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez
wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o
tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25.
Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z
darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.
+ Części Henocha Etiopskiego stanowi Księga Paraboli. Figura Mesjasza jest
tematem centralnym Paraboli (Księga Paraboli tworzy część /punkty 37-71/
Henocha Etiopskiego). Autor łączy dwie tradycje: jedna nazywa Mesjasza
Wybranym, a druga Synem człowieczym. Jest to nowe odczytanie Dn 7, w
świetle idei Syna człowieczego w sensie indywidualnym, ubogacone
elementami mesjanistycznymi z innych ksiąg ST: Wybrany (Pp, Iz) oraz
preegzystencja (Prz 8). W odróżnieniu od Syna człowieczego w opisie Daniela
(kolektyw), Syn człowieczy henochiczny (osobowość indywidualna) nie jest
tylko włączony jako ten, kto biernie korzysta z daru Królestwa Bożego, lecz
również jako sędzia eschatologiczny. Ponadto to nowe odczytanie
mesjaniczne wydaje się dawać Synowi człowieczemu misję ziemską /R.
Trevijano Etcheverría, Orìgenes del cristianismo. Transfondo judìo del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 168/. Księga Paraboli była traktowana jako zapowiedź,
zarysowujący się już judaizmie przedchrześcijańskim fundament dla
chrystologii „Syna człowieczego‖ w NT. Według niektórych (J. T. Milik) Księga
ta była napisana przez chrześcijanina, w III wieku, a idea Syna człowieczego
była inspirowana przez Ewangelie. Z całą pewnością niektóre wątki nie mogły
być skomponowane przed rokiem 70. Jednak również jest pewne, że
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstawą interpretacji była starożytna hebrajska tradycja apokaliptyczna.
Terminy kluczowe: Wybrany i Syn człowieczy są dobrze poświadczone przez
źródła żydowskie. Syn człowieczy, który ma przyjść jako sędzia ludzkości nie
jest przecież utożsamiany z Jezusem, lecz z Henochem. Dlatego R. T.
Etchevarría opowiada się za tym, że jest to pismo żydowskie /Tamże, s. 169.
+ Części Henocha Etiopskiego to Księga czuwających. Henoch Etiopski (I Hen)
rozwija swą myśl wokół wątku o życiu i śmierci patriarchy Henocha,
podobnie jak czynią to Księga Jubileuszy (Jub), Testament 12 Patriarchów
(Test 12 P) i Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen). Składa się z pięciu części.
Stanowi kolekcje różnych kompozycji do których dołączone są interpolacje z
innych pism. Znajdują się w tym dziele m. in. fragmenty Księgi Noego,
wcześniejszej niż cykl Henocha. Księga czuwających (numery 6-36 I Hen)
była chyba napisana przed powstaniem Machabejskim. Opracowuje i
poszerza mit upadku aniołów z Rdz 6, 1-4. Powiązana jest z Księgą gigantów,
dziełem wykorzystywanym później przez manichejczyków /R. Trevijano
Etcheverría, Orìgenes del cristianismo. Transfondo judìo del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 167/. Niektóre fragmenty Księgi gigantów znajdują się w tekstach z
Qumran (4 QGig), które mówią również o historii upadłych aniołów, aż do ich
kary w wodach potopu i w ogniu piekielnym. Autor Księgi gigantów znał
Księgę czuwających, stanowiąca część Henocha Etiopskiego (I Hen), był tym
dziełem zainspirowany. Chyba jednak nie znał innych części I Hen. Można
nawet powiedzieć, że nie jest to odrębna księga, lecz tylko poszerzenie Księgi
czuwających. Prawdopodobnie skomponował swe dzieło w połowie II w. przed
Chrystusem. Oznacza to, że mogło ono rozpowszechniać się niezależnie,
zanim zostało też włączone do kompilacji henochicznej pod koniec II w. przed
Chrystusem. Księga gigantów była bardzo popularna w Qumran oraz w
kręgach heretyckich a przez manichejczyków została kanonizowana. Dlatego
zanikła w podstawowym nurcie chrześcijańskim i została zastąpiona Księgą
Paraboli (część Henocha Etiopskiego), która jest przez niektórych uważana za
kompozycję chrześcijańską, napisaną w języku greckim, nie wcześniej niż w
III wieku (J. T. Milik) /Tamże, s. 168.
+ Części Henocha Etiopskiego to Księga świateł niebieskich (I Hen; punkty
72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi
prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także
Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty
6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do
kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku
słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem
apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on
sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w
kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to
przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się,
że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał
przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orìgenes del
cristianismo. Transfondo judìo del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod
nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33.
Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze,
takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do
tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać
istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu
pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są
wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed
jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego
przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę
patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę.
TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal
wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w
konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem
literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze
apokaliptycznej /Tamże, s. 170.
+ Części hermetyzmu wieku II przed Chr. wspólne z niemal wszystkimi
nurtami filozoficznymi epoki. „Pisma astrologiczne przypisywane Hermesowi
powstały już w II albo nawet w III w. przed Chr., natomiast Corpus
hermeticum i Asclepius pomiędzy 100 a 300 r. po Chr. „Z tego samego mniej
więcej czasu, co „hermetyki‖ pochodzą pisma przypisywane mędrcom
perskim, chaldejskim, żydowskim i indyjskim. Wszystkie te pisma łączy
atmosfera wzniosłej pobożności oraz swoisty mistycyzm. Nie ma jednak
żadnych śladów wskazujących na istnienie bractw hermetycznych z klerem,
sakramentami oraz stopniami wtajemniczeń‖ /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 109; za A. J. Festugière, La révélation
d‘Hermés Trismégiste, T. 1-4, Paris 1950-1954/. „W pismach tych nie ma
systemu filozoficznego, to znaczy zespołu twierdzeń wywiedzionych z
określonych zasad. Ich styl i treść są charakterystyczne dla szkoły
pobożności, a nie szkoły filozoficznej. Można w nich wykryć elementy niemal
wszystkich nurtów filozoficznych epoki. W pismach hermetycznych zawarte
są idee popularnej filozofii greckiej w formie bardzo eklektycznej z domieszką
platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu. Występują tam elementy żydowskie i
elementy zaczerpnięte najprawdopodobniej z literatury religijnej, której
źródłem jest Iran. Brak natomiast elementów neoplatońskich i
chrześcijańskich (A. D. Nock). W pismach tych wyróżnia się traktaty o
tendencji: 1) optymistycznej i monistycznej (Corpus hermeticum II,V, VIII, XIV
i Asclepius), 2) pesymistycznej i dualistycznej (Corpus hermeticum I, IV, VI,
VII, XIII) oraz 3) mieszanej (Corpus hermeticum IX, X, XII). Rosseli inspirował
się głównie tendencją optymistyczną, modyfikując jednak w sposób istotny
jej metafizyczne podstawy‖ /Tamże, s. 110.
+ Części historii wyłącznie Żydów Holocaust, takie znaczenie tego słowa
niepokoi Czesława Miłosza. Polacy podczas okupacji niemieckiej zaznali
niewymownych cierpień. Ludobójcza polityka hitlerowców doprowadziła do
śmierci mniej więcej tej samej liczby polskich Żydów, co osób narodowości
polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w tym samym Holocauście. Jednak o
tym aspekcie ludobójstwa często się zapomina, gdyż historycy piszący na
temat Holocaustu uznają tragedię milionów ludzi za część wyłącznie
żydowskiej historiografii. Według nich słowo „Holocaust‖ może odnieść się
jedynie do Żydów, w związku z czym nic lub prawie nic nie wspominają o
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziewięciu milionach osób innej narodowości, w tym o trzech milionach
Polaków, którym również odebrano życie w tych najtragiczniejszych
wydarzeniach historii świata. Nic więc dziwnego, że wielu spośród tych,
którzy przeżyli tamte chwile, podziela uczucia laureata nagrody Nobla,
Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy znaczenie słowa Holocaust ulega
stopniowym modyfikacjom, tak że staje się ono elementem historii wyłącznie
Żydów […]‖. Na ironię zakrawa fakt, że o Polakach, narodzie, który przeżył
najokrutniejszą okupację w czasie II wojny światowej, tak mało pisze się na
Zachodzie. Książka ta stanowi próbę wypełnienia tej luki. Głównym jej
tematem będzie życie Polaków pod okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki,
będąc współofiarami Holocaustu, układali w tych dramatycznych chwilach
swoje stosunki z Żydami. Mam nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i
przekłamania na temat rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas
niemieckiej okupacji‖ /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod
okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […]
Wypowiedzieli wojnę Polakom, zamierzając wytępić cały naród‖ /Tamże, s.
1/. „Od klęski mogła Polskę wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na
froncie zachodnim. Generał Alfred Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy
przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że mniej więcej 110 dywizji francuskich
i angielskich na zachodzie, mając podczas kampanii wrześniowej w Polsce
przeciw sobie jedynie 25 dywizji niemieckich, pozostało całkowicie bierne‖
[…] liczono na ofensywę aliantów, […] a ponadto zaskoczyło wkroczenie
Sowietów‖ /Tamże, s. 2/. „Rządy Wermachtu w Polsce, trwające do 25
października – do armii dołączyło w tym czasie Schutzstaffet (SS) i policja –
polscy historycy określali jako „Bezlitosną i systematyczną akcję biologicznej
zagłady‖. W okresie wojskowego zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek‖
/Tamże, s. 3/. „Hitlerowska koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego
imperium bazowała na zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których –
zaraz po Żydach – Hitler nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli
Untermenschen (podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część
Lebensraum (przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak
więc Polacy stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji‖ /Tamże,
s. 4.
+ Części Hiszpanii centralna występowała przeciwko Statutowi autonomii
Katalonii. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi‖
występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10
maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali
oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid.
Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu
kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała
uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje
rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz
Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo
Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391).
Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie
przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa
hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch
kataloński oraz tekst „Bases de Manresa‖. Następnie był „Movimiento de
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Solidaridad
Catalana‖.
Polityka
hiszpańska
wobec
tej
tendencji
separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu.
doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości
realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San
Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że
dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów
podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia
hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli
ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie‖. Premier oskarżył monarchię o
zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To
właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym
państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie
katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili,
lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby
zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i
doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej‖ (Tamże, s. 393.
+ Części Hiszpanii chrześcijańska wieku XI, imigracja wielu uczonych
żydowskich z Andaluzji po inwazji fanatycznych Almohadów w XI w.
„Oddziaływanie egzegezy żydowskiej szczególnie wyraźne było na terenie
Hiszpanii i Francji, ale zaznaczało się także w Italii, w Niemczech, Niemczech
Afryce Północnej, i w innych jeszcze miejscach. Chrześcijańskie
piśmiennictwo biblijne na terenie Hiszpanii od IX do XII w. nie wniosło
znaczniejszego wkładu do lepszego zrozumienia Biblii, natomiast egzegeza
żydowska, uprawiana przez hiszpańskich Żydów – sefardyjczyków, była
postawiona na bardzo wysokim naukowym poziomie. Po upadku żydowskich
uczelni w Babilonie Żydzi hiszpańscy przejęli ich spuściznę. Około połowy X
w. dużego znaczenia nabrała żydowska szkoła w Kordobie, a następnie
rozwinęły się inne centra na terenie Andaluzji: Lucerna, Sewilla i Granada.
„Po inwazji fanatycznych Almohadów w XI w. dochodziło do coraz częstszych
prześladowań Żydów. W związku z tym wielu uczonych żydowskich
wyemigrowało do Francji, Niemiec oraz do chrześcijańskiej części Hiszpanii,
gdzie zresztą już od dawna istniały szkoły żydowskie w takich miastach, jak:
Barcelona, Saragossa, Gerona, Tudela, Taragona, Walencja i Toledo‖ /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 140/. Egzegeci żydowscy „działający w Andaluzji posługiwali
się przeważnie językiem arabskim, ci zaś, którzy żyli w Hiszpanii
chrześcijańskiej swoje dzieła pisali albo w języku hebrajskim, albo też w
języku miejscowym. Wysoki poziom naukowy egzegeza sefardyjczyków
zawdzięcza trzem zasadniczym czynnikom, tj. nauce o języku, filozofii religii
oraz kabalistycznej mistyce‖. Średniowieczna egzegeza żydowska zawdzięcza
swój rozwój studiom lingwistycznym czynionym już przed inwazją islamu na
Półwysep Iberyjski, w tzw. epoce gaonatu, tj. w VI-XI wieku. Terenem
rozwoju tych studiów była Babilonia, Afryka Północna, Hiszpania i Francja.
„Szkoły żydowskie działające na terenie Babilonii zajmowały się pierwotnie
Biblią w celach zbliżonych do tych, które przyświecały chrześcijańskim
Ojcom Kościoła, tzn. wykładały Pismo święte dla wewnętrznego zbudowania
wiernych‖ /Tamże, s. 141.
+ Części Hiszpanii pod władzą socjalistycznych i anarchistycznych milicji i
komitetów, dokonujących masowych samosądów wobec duchowieństwa i
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedstawicieli „klas wyższych‖, palących i bezczeszczących kościoły,
kolektywizujących niemal wszystko. „W Hiszpanii lat 1936-39 starły się
wszystkie najważniejsze prądy polityczno-ideowe, rozdzierające Europę lat
30. Za Pirenejami walczyli socjaliści, komuniści, anarchiści, katolicy, faszyści
[czyli socjaliści narodowi], tradycjonaliści […] Przez całe dziesięciolecia
obowiązywała interpretacja wojny jako starcia faszyzmu z siłami postępu i
demokracji, bezinteresownie wspieranymi przez Związek Radziecki i
ochotników z Brygad Międzynarodowych. […] Wystarczy przypomnieć toczący
się na początku lat 90. Spór wokół odebrania uprawnień kombatanckich
dąbrowszczakom – polskim ochotnikom z Brygad Międzynarodowych. […]
książka Marka Chodakiewicza, napisana z pozycji prawicowych, […] W
hiszpańskiej wojnie widzi paradygmat starcia między konserwatyzmem i
rewolucja, jednego z kluczowych konfliktów współczesnej cywilizacji. […]
Linie podziału istniejące w Hiszpanii lat 30. Są aktualne i w Polsce lat 90.
[…] Wojna domowa nie toczyła się między antydemokratyczną hiszpańską
armią i prawicą a demokratyczną Republiką, co było jądrem komunistycznej
propagandy, na ogół przyjmowanej za dobrą monetę przez europejską
liberalno-lewicową opinię. […] ta część Hiszpanii, której nie zdołali w
pierwszym uderzeniu zdobyć zbuntowani wojskowi, znalazła się pod władzą
socjalistycznych i anarchistycznych milicji i komitetów, dokonujących
masowych samosądów wobec duchowieństwa i przedstawicieli „klas
wyższych‖ (to pojęcie było w praktyce bardzo rozciągliwe), palących i
bezczeszczących kościoły, kolektywizujących niemal wszystko – poczynając
od ziemi, poprzez warsztaty rzemieślnicze, do wielkich fabryk. Chodakiewicz
[…] Powtarza argument ukuty przez „narodową‖ propagandę w początkach
wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak
przejęłaby pełnię władzy, a armia tylko w ostatniej chwili zdołała uprzedzić
ten złowrogi plan [jest wiele argumentów świadczących za tym!], Szkopuł
jednak w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie
zdołali przedstawić ani skrawka [?] dowodu (poza buńczucznymi
wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy
[a np. tzw. „rewolucja październikowa‖ w roku 1934, Asturias]. […] Terror po
obu stronach frontu był porównywalny co do skali. […] Po klęsce Francji
Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę
przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie
słabej Hiszpanii do wojny nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] nie jest wcale
pewne, jak pisze Chodakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna
dyktatura‖ /P. Machcewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza‖,
środa 26 listopada 1997, s. 21.
+ Części Hiszpanii roku 1934 walczyły przeciwko całości. Nakładanie się
walki w Hiszpanii roku 1934 na trzech płaszczyznach: części Hiszpanii z
całością, pomiędzy partiami i walka klas. Walka ugrupowań studenckich
Hiszpanii roku 1934 była krwawa. Do walki włączyła się policja. Byli ranni z
wszystkich stron. Najgroźniejsze były jednak nieustanne napady i
morderstwa na ulicach miasta, dokonywane przez uzbrojonych socjalistów.
Dnia 7 lutego na ścianie Domu Ludowego w Madrycie wywieszono czerwoną
flagę z napisem „F.E. Niech żyje faszyzm!‖. Dwa dni później socjalista
Francisco Tello zamordował na ulicy falangistę Mateusza Montero. Tello
został ujęty i skazany na dwadzieścia trzy lata więzienia (J. Arrarás, Historia
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 312). Dnia 14 lutego „F.E.‖ zadeklarowało, że
Falanga nie ma zamiaru walczyć metodami stosowanymi przez ich wrogów.
Brakowało środków finansowych. Falanga postanowiła zjednoczyć się z
organizacją J.O.N.S. Dnia 11 i 12 lutego 1934 roku w Madrycie Rada
Narodowa JONS postanowiła zjednoczyć się z Falangą. Dnia 13 lutego
dokonano zjednoczenia. Kierowała organizacją grupa złożona z siedmiu ludzi
oraz z trzech ludzi odpowiedzialnych za sprawne działanie organizacji. „Nie
jesteśmy ani za lewicą ani za prawicą, lecz za Hiszpanią, za sprawiedliwością,
za jednością wspólnoty przeznaczenia, za ludem jako zwycięskim
zintegrowaniem klas i partii‖ („F.E.‖ z 22 lutego 1934). Symbol organizacji
przejęty został z JONS: włócznie spięte jarzmem, znak wielu autonomicznych
republik złączonych w jedno państwo. Również flaga przeszła z JONS:
czerwono-czarna (Tamże, s. 315). Numerem 1 był Ledesma Ramos, numerem
2 Jose Antonio, numerem 3 Onesimo Redondo. Dnia 25 lutego Jose Antonio,
przemawiając stwierdził, że już pięciu falangistów zostało zamordowanych
(Tamże, s. 316). Na wiecu 4 marca w Valladolid Primo de Rivera stwierdził
istnienie walki na trzech płaszczyznach: części Hiszpanii z całością,
pomiędzy partiami i walka klas. „my chcemy iść drogą prawdziwej rewolucji,
gdyż wszystkie rewolucje do tej pory były niekompletne. Żadna nie służyła
jednocześnie narodowej idei ojczyzny i idei sprawiedliwości społecznej. My
integrujemy te dwie sprawy: ojczyzna i sprawiedliwość społeczna‖. „Mówią
nam, że jesteśmy naśladowcami...; skoro jednak Italia i Niemcy skierować
uwagę na sobie samych i znalazły się całkowicie osamotnione, czy powiemy,
że Hiszpania je naśladuje szukając siebie samej?‖. Socjaliści czekali, aby
zaatakować wychodzących. Było wielu rannych. Coraz więcej falangistów
mordowano na ulicach Madrytu. Zdarzało się, że zabójca został ujęty a
następnie wypuszczony na wolność (Tamże, s. 317). Tego samego dnia, kiedy
zabójca falangisty został wypuszczony na wolność (10 kwietnia) gdy Antonio
de Rivera wracał wraz z innymi do domu, jego samochód został obrzucony
granatami i ostrzelany. Zamach był nieudany. Wszyscy wyszli cali.
+ Części Hiszpanii roku 1937 zajęta przez lewicę. Strach panował. „w
sierpniu [1937] […] Barcelona jest burżuazyjna […] odzyskała swój dawny,
pospolity wygląd‖ /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj
(Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna
literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 12/. „wyraźnie zmalał
zainteresowanie cywilnych mieszkańców wojną‖ /tamże, s. 113/. „Niektórzy
żołnierze działając, jak podejrzewam, zgodnie z instrukcjami zaczęli
zachowywać się prowokacyjnie. […] jeśli znaleźli u kogoś w kieszeni
legitymację CNT, darli ją na kawałki i deptali. Takie zachowanie wywoływało
awantury z uzbrojonymi anarchistami […] Nad Barceloną powiewała flaga
Hiszpańskiej Republiki – widziałem ją bodaj po raz pierwszy [!], nie licząc
faszystowskiego okopu [!] / Tamże, s. 146/. [Kto bronił Republiki? Ci, którzy
mieli jej flagi w okopach, czy ci, którzy w okopach jej nie mieli?]. „pojawiły się
płomienne artykuły domagające się likwidacji POUM, którą okrzyknięto
zamaskowaną faszystowska organizacją‖ /Tamże, s. 147/. „więzienia pękały
w szwach. […] strach, podejrzenia, nienawiść, cenzurowanie gazet,
zatłoczone więzienia, ogromne kolejki po żywność i grasujące, uzbrojone
bandy‖ /Tamże, s. 149/. „większość mieszkańców Barcelony, nie okazywała
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ani cienia zainteresowania dla tych wydarzeń‖ /Tamże, s. 150/. „Całe
kierownictwo POUM miało za sobą rewolucyjna przeszłość. Wielu z nich
brało udział w zbrojnym spisku w 1934 roku, a większość przypłaciła
więzieniem prowadzenie socjalistycznej działalności za rządów Lerroux, albo
w czasie monarchii. W 1936 roku Joaquin Maurin, ówczesny przywódca, był
jednym z tych deputowanych, którzy ostrzegali w Kortezach przed
zagrażającą rewoltą Franco. […] była ona jedną z pierwszych organizacji,
które przystąpiły do formowania kolumn milicji w Katalonii i w Madrycie‖
/Tamże, s. 173/. „w dniach 15 i 16 czerwca [1937], POUM została
zlikwidowana i uznano ja za organizacje nielegalną. Był to jeden z pierwszych
aktów rządu Negrina, który rozpoczął działalność w maju‖ /Tamże, s. 174/.
„policja stała się niemal niezależna i kierują nią w rzeczywistości zagraniczni
komuniści […] rząd nie może sobie pozwolić na występowanie przeciwko
partii komunistycznej, póki Rosjanie przysyłają broń‖ /Tamże, s. 176.
+ Części Hiszpanii wieku VIII wolna od islamu. Najazd muzułmanów w roku
711 spowodował na Półwyspie Iberyjskim głęboką zmianę w strukturze
politycznej, społecznej, ekonomicznej a przede wszystkim religijnej. Na
Północy pozostały niewielkie skrawki wolnej ziemi, na których powstały
później niezależne państwa, które podjęły trud rekonkwisty, czyli walki z
okupantem w celu wyzwolenia ojczyzny. W nowej rzeczywistości
społeczeństwo dzieliło się na kilka grup: baladìes, czyli arabowie imigranci
na stałe usadowieni na nowych ziemiach; bereberes, pochodzący ze
starożytnej Mauretanii i zajmujący się pasterstwem w terenach górzystych;
muladìes, czyli hiszpano-goci, którzy nawrócili się na chrześcijaństwo;
mozárabes, czyli hiszpanie, którzy nie przyjęli islamu, posiadający status
„Ludzi Księgi‖ (dhimmies), organizujący się we własnych wspólnotach z
własnymi instytucjami i lokalnymi władzami /A. Bayón, La teologìa en la
España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teologìa Española, t. 1: Desde
sus orìgenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s.
358/. Od wieku VIII najbardziej znaczne wspólnoty mozarabskie były w
miastach: Toledo, Córdoba, Sevilla i Mérida. Matropolią było nadal Toledo, aż
do wieku XI, za aprobatą omajadów. Wspólnoty chrześcijańskie mogły
zachować swoje kościoły, jednak bardzo rzadko władze muzułmańskie
pozwalały na budowę nowych kościołów. Mozarabowie zachowali kanony
prawa starożytnego Kościoła hiszpańskiego. (Simonet, F. J., Historia de los
mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 116). Upadek dawnej
arystokracji spowodował zanik czynnika dążącego do jednolitości kulturowej.
Dlatego bardziej wyraźne stały się podziały kulturowe i rasowe. W państwach
rekonkwisty podziały te nie były tak ostre, gdyż walka ze wspólnym wrogiem
jednoczyła wszystkich. Chrześcijanie na terenach okupowanych przez islam
mieli jako taką swobodę religijną, gdyż byli uważani za „Ludzi Księgi‖ (ahl alkitab), posiadali teksty mówiące o Bożym objawieniu i dlatego posiadali
określone przywileje (ahl al-dhimma, dhimmies). W zamian za to byli
zobowiązani do płacenia specjalnego podatku (chizia). W rzeczywistości nie
wszyscy byli traktowani jednakowo. Jedni podali się okupacyjnej władzy i
zachowali określone przywileje osobiste i religijne. Ci natomiast, którzy
stawiali opór, jeżeli nie byli pozbawiani życia, byli pozbawiani majątku i
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stawali się niewolnikami L. G. de Valdeavellano, Historia de las instituciones
Españolas, Madrid 1968, s. 223; /Tamże, s. 358.
+ Części Hiszpanii większa nietknięta pomimo działań wojennych. „Większa
część kraju jest przez zniszczenia wojenne nietknięta. Przejechałem np.
Hiszpanię narodową wzdłuż i wszerz i nie widziałem ani jednego
wysadzonego w powietrze mostu ani jednego spalonego dworca. A przecież u
nas, we wschodniej połowie, lub więcej niż połowie kraju, niema prawie
dworca, ani mostu który by ocalał!‖ /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska,
Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 52/. „Hiszpania jest potężnie,
straszliwie zniszczone, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Nawet
niektóre zniszczenia na pozór wojenne, np. zburzenie Irunu, należy właściwie
zaliczyć na karb rewolucji, a nie wojny. Można zaryzykować twierdzenie, że
gdyby wojna domowa nie była wybuchła, Hiszpania byłaby bardziej
zniszczona, aniżeli jest obecnie. Bo największa siła nieprzyjacielska, jaka tam
się ujawniła: żywioł rewolucyjny (głównie komunistyczny) zmierzający do
wytępienia w Hiszpanii katolicyzmu i tradycji, a więc burząc kościoły, pałace
itd. i waląc w gruzy całą hiszpańską cywilizację, byłby dotarł również i tam,
dokąd wojna domowa dojść nie pozwoliła‖ /Tamże, s. 53/. „Toledo należy do
najpiękniejszych i najbardziej pełnym blasku miast Hiszpanii‖ /Tamże, s.
68/. „Kościoły są przeważnie poburzone, sprofanowane, obrabowane‖
/Tamże 69/. „Do zeszłego roku Toledo było miejscem, w którym odprawiano
jeszcze częściowo msze według tzw. liturgii mozarabskiej. Jest to
starohiszpańska liturgia chrześcijańska z epoki rzymskich i wizygockiej,
która w średniowieczu, gdy w chrześcijańskich prowincjach Hiszpanii
zaprowadzono już zwykłą liturgię rzymską, zachowała się tylko wśród tzw.
Mozarabów tj. chrześcijan hiszpańskich pod panowaniem Arabów,
utrzymywano tę liturgię tu i ówdzie jako szacowny zabytek przeszłości
/Tamże, s. 70/. „Odgrywała ona w życiu katolickim Hiszpanii podobną więc
rolę jak obrządek ormiański w Polsce. Dziś już tej liturgii nie ma, znikła
automatycznie w skutek tego że rozstrzelano wszystkich księży, którzy
według tej liturgii msze odprawiali‖ /Tamże, s. 71/. „Dzisiejsze wojsko
hiszpański jest cnotliwe; trudno by krzyżowcy, w religijnej ekstazie walczący
z siłami Antychrysta, przypominali swoim zachowaniem nie żołnierzy, lecz
żołdaków! Nawiasem mówią, również i hiszpańska legia cudzoziemska,
złożona niemal w 100% nie z cudzoziemców lecz z rodowitych Hiszpanów,
zgoła nie przypomina międzynarodowej zbieraniny jaką jest legia
cudzoziemska francuska, lecz jest doborowym wojskiem prawdziwie
hiszpańskim‖ /Tamże, s. 74/. „Byłem w Caceres na mszy. Mimo
powszedniego dnia, kościół był pełny. Po pełnym bólu twarzach
rozmodlonego tłumu widać dokładnie, ile tragedii przeżył ten nieszczęsny
naród i w ogniu jak wielkich cierpień hartuje on dzisiaj swą duszę!‖ /Tamże,
s. 75/.
+ Części Hiszpanii Wybory municypalne 12 kwietnia 1931 r. w Hiszpanii
zdruzgotały monarchię. Na wsi monarchia uzyskała wiele mandatów co
zagwarantowało jej większość na obszarze prawie całego kraju. Dnia 14
kwietnia wieczorem, było wiadomo, że wyniki wyborów są następujące: 29.953
mandatów monarchiści i 8.855 członkowie partii republikańskich. W wielu
miejscach już nazajutrz po wyborach proklamowano Republikę. Hiszpański
historyk Joaquín Arrarás podaje, że wybory przyniosły wynik: 22.150 radnych
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
monarchistów i 5.775 z partii przeciwnych monarchii. W niedzielę wcześniejszą
na mocy artykułu 29, czyli bez walki, otrzymało mandat 14.018 monarchistów
i 1.832 przeciwników monarchii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 12). W sumie było 4
razy więcej mandatów monarchistów niż ich przeciwników.
+ Części humanistyki renesansowej stanowi filozofia moralna, jako dziedzina
wyodrębniona. „Filozofia moralna w średniowiecznym trivium nie znalazła dla
siebie osobnego miejsca. Nietrudno zrozumieć, dlaczego stała się ona częścią
wydzieloną w nowym podziale humanistyki. Humaniści – pod przemożnym
wpływem Cycerona – filozofię mieli za wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich.
Byli oni wszakże nie tylko uczniami Cycerona, ale także spadkobiercami
starożytnych sofistów. Dobrze wiedzieli o tym, że sofiści odrzucili metodologię
starożytnych fizyków, jak też i o tym, że Sokrates, idąc po części ich śladem,
także odwrócił się od badań tego rodzaju zwracając swoje zainteresowanie ku
naturze ludzkiej‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162. ―Jak zauważa Kristeller, „w dążeniach
Petrarki,
aby
naukę
moralną
przeciwstawiać
przyrodoznawstwu,
pobrzmiewają echa Seneki i św. Augustyna, ale także i stwierdzenie
Cycerona, jakoby Sokrates sprowadził filozofię z nieba na ziemię‖ /P. O.
Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford
University Press 1966, s. 16/. Lepiej chyba byłoby powiedzieć, że Sokrates
uwagę filozofii, która zawsze trzymała się ziemi, przeniósł jedynie z jednego
przedmiotu na inny, a nie że porzucił on Anaksagorasowy Nous na rzecz
spraw ziemskich. Tak czy owak, starożytni sofiści – co najdobitniej ukazuje
Platoński Gorgiasz - częstokroć zajmowali się kwestiami zarówno etycznymi,
jak i politycznymi. Twierdzili oni o sobie, że w tych sprawach są mistrzami.
W najlepszym okresie filozofii greckiej, a także i później, etykę zgodnie
uważano za dyscyplinę polityczną /J. Owens, The Ground of Ethical
Universality in Aristotle, w: Aristotle: The Collected Papers of Joseph Owens.
wyd. J. R. Catan, Albany, N. Y.: SUNY Press 1981, s. 148-164. Zob. także, P.
A. Redpath, Ethics – The Science of Politscal Leadership, w. Contemporary
Philosophy, 12:5, Winter 1988, s. 5-6/. Jeżeli tylko weźmiemy to wszystko
pod uwagę, wyraźnie dostrzeżemy precedens historyczny, do którego mogli
się później odwoływać humaniści, którzy twierdzili o sobie, że są
nauczycielami etyki. Jeżeli spojrzymy na historyczny rodowód tego
przedmiotu, jakim jest etyka, oraz zważymy dodatkowo na fakt, że humaniści
sposób rozumienia filozofii jako takiej przejęli od Cycerona (a było to
rozumienie cokolwiek rozmyte i mgliste), wtedy zobaczymy, skąd humaniści
wzięli to mocne przekonanie na swój własny temat, że są nauczycielami
etyki‖ Tamże, s. 163.
+ Części identyczne mają różne układach pojęć. „Myślenie ludzkie ma w
dużej mierze charakter heurystyczny. Nie są to więc techniki niezawodne.
Mogą być wykorzystywane w różnego rodzaju rozwiązywaniu problemów.
Rozwiązywanie problemu można traktować jako poszukiwanie odpowiedniego
pojęcia. Ludzkość np. nie może do końca rozwiązać problemu nowotworu, bo
nie ma odpowiedniego pojęcia (siatki pojęć). Mamy tylko częściową, słabo
wykształcona wiedzę na ten temat‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 300/. „Do stosowanych często
procesów heurystycznych można odnieść analogię i metaforę. Są one źródłem
twórczości, źródłem nowych pojęć. Powodują, że w różnych układach pojęć
możemy dostrzec te same elementy bądź relacje oraz całe ich siatki czy
układy. […] Są pewne fakty przemawiające za tezą, że elementarnymi
składnikami pojęć są sądy (lingua mentalis). Są pewne fakty przemawiające
za tezą, że elementarnymi składnikami pojęć są sądy (lingua mentalis). Język
myśli, który hipotetycznie zakładamy, jest systemem znakowym i jako taki
musi mieć swoje jednostki i reguły łączenia. Jako język nieuświadomiony
może być przekazywany tylko w innych kodach – werbalnym lub obrazowym.
W tym języku jest przypuszczalnie zakodowana cała nasza wiedza, w nim też
jest zapisana treść pamięci semantycznej. Problem ten jest jednak wciąż
otwarty i wart poszukiwań teoretycznych i empirycznych. To samo dotyczy
roli wiedzy utajonej (tacit knowledge) w kształtowaniu się pojęć. Chodzi o
kod, w jakim wiedza ta jest przechowywana, i reguły, według których
funkcjonuje ona w naszej poznawczej reprezentacji rzeczywistości. Wiele
nowych pytań o charakterze teoretycznym i empirycznym rodzi również
hipoteza, że nie tylko język, ale i nasza myśl jest zdolna do metaforyzacji, a
więc istotna jest pojęciotwórcza rola metafor. W naszej reprezentacji
poznawczej funkcjonują również pojęcia, które nie są związane z żadnymi
wyrażeniami i ujawniają się tylko w działaniu. Jest to specjalny typ pojęć
operacyjnych, których podmiot nie tylko nie może zdefiniować, ale dla
których nie zdoła nawet znaleźć nazwy. Wkraczamy w ten sposób w złożoną
problematykę mechanizmów myślenia bez słów. Poza tym odkrywamy
rzeczywistość niewyobrażalną. Mamy i znamy pojęcia, których desygnatów
nie możemy sobie nawet wyobrazić (np. przestrzeń wielowymiarowa). Jest to
związane ze zdolnością człowieka do wykrywania bytów intencjonalnych.
Stanowi to przedmiot dyskusji głównie wśród filozofów i matematyków /zob.
R. Penrose, Nowy umysł cesarza. O komputerach, umyśle i prawach fizyki,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1996/. /Z. Chlewiński, s. 301.
+ Części identyczności wspólnotowej w narodzie, w społeczności i w
kolektywie. Miłość jest relacją personalną, wspólnototwórczą. Pojęcie osoba i
wspólnota podlegają tym samym regułom co pojęcie Osoby Boskiej i Natury
Boskiej. Jedno pojęcie określone jest przez drugie. Osoby i wspólnota
zespalają
się
w
jedność
perychoretyczną.
Perychoreza,
czyli
współprzechodzenie i współprzenikanie osób sprawia ich jedność. Inne
pojęcia, takie jak naród, społeczność, kolektyw, posiadają jedynie jakiś
wymiar wspólnotowy, ale nie są odpowiednie dla wyrażania tajemnicy
najgłębszej jedności personalnej. Tam jednostki pozostają odrębne, posiadają
jedynie jakiś element identyczności wspólnotowej, można je porównać do
kart jednej talii. Tworzą co najwyżej wspólnotę w potencji. Są narażone na
zmiany sytuacji, która sprawia zmianę wartościowania jednostek. W
społeczności indywidualistycznej wszyscy mogą robić wszystko, co im się
podoba, ale są bardzo daleko od jedności wspólnotowej. B123 4
+ Części ikonograficzne ikony decydują o chrystologii w zależności od ich
rozmieszczenia w przestrzeni ikony. Obraz zagadnieniem centralnym teologii
w dobie reformacji. Realne uobecnienie czynione jest według ówczesnej
interpretacji w sakramentach ich wewnętrzna mocą, natomiast w ikonach
dzięki „modlitwie Kościoła‖. Modlitwa, a nie obraz namalowany, jest
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„sakramentem Ducha Świętego‖ K. Klauza, Hermeneutyczna wartość
symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 102. „Wysiłek modlitwy
wiernego i modlitwy liturgicznej Kościoła zmierza do odkrycia oblicza
Chrystusa. W przypadku ikon wschodnich wyraźnie zarysowuje się wpływ
kultur lokalnych na akcenty dogmatyczne zawarte w ikonach. Chrystus w
wyobrażeniach bizantyjskich jest przede wszystkim prawodawca i
imperatorem kosmosu, Chrystus ruski – szerzej słowiański – jest
kenotyczny. Nośnikiem specyficznego wyrazu dogmatu chrystologicznego w
ikonie staje się swoisty „system symboli‖ uwzględniający kolory,
rozmieszczenie
w
przestrzeni
ikony
poszczególnych
elementów
ikonograficznych oraz proporcje postaci. Dzielimy je na usystematyzowany
zespół wyobrażeń ikonograficznych ujęty w hermeneje. Oprócz nich istnieją
symbole indywidualne wprowadzone przez tworzącego ikonę a związane np. z
jego życiem wewnętrznym i duchowością. […] Zachodzi pytanie o wartość
semantyczną, zwłaszcza tych ostatnich symboli, wyrażających indywidualne,
kulturowo uwarunkowane rozumienie prawdy ukazanej w „obrazie Boga
Niewidzialnego‖.
Odpowiedź
na
to
pytanie
wymaga
analiz
interdyscyplinarnych z zakresu metodologii teologicznej, interpretacji dzieł
zgodnej z historią sztuki, analiz kulturologicznych i współczesnej semantyk i
semiologii. Powiela to właściwie zakres niezbędny do rozumienia i
interpretacji współczesnej kultury obrazu, zarówno w jej wysokim, jak i
masowym wydaniu. Tamże, s. 103.
+ Części immanentny zdarzeń wieloskładnikowych stanowi czas. Fizyka
współczesna ściśle wiąże wszystkie parametry kosmosu: energię, ruch,
materię, przestrzeń i czas. Klasycznym przykładem jest w tym względzie
rewolucyjna teoria Alberta Einsteina (Zob. A. Einstein, Istota teorii
względności, Warszawa 1962; C. Lanczos, Albert Einstein i porządek
wszechświata, Warszawa 1967; J. Turek, Kosmologia Alberta Einsteina i jej
filozoficzne uwarunkowania, Lublin 1982; A. Einstein, Mój obraz świata,
Warszawa 1985; J. Foster, J. D. Nightingale, Ogólna teoria względności,
Warszawa 1985). Sformułowane przez niego równania posiadają dwie
zasadnicze interpretacje: 1. Istnieje pusta przestrzeń euklidesowa, a
skupiska materii lokalnie czynią z niej przestrzeń zakrzywioną. 2. Cała
czasoprzestrzeń jest w skomplikowany sposób zakrzywiona, w każdym
miejscu (Zob. M. Tempczyk, Fizyka, s. 69 n). Zgodnie z drugą interpretacją,
kategoria czasu, która byłaby podłożem dla przebiegu dziejów świata nie
istnieje niezależnie od przestrzeni. Czas nie jest czymś w rodzaju prostej,
według której zdarzenia można uporządkować na zachodzące wcześniej i
później. Czas jest immanentnym składnikiem wieloskładnikowych zdarzeń
(T. Wojciechowski, Teorie czasu scholastyczne u Einsteina, s. 663-776; W.
Sedlak, Relatywistyczne pojęcie czasu według Einsteina, „Roczniki
Filozoficzne‖ 6 (1958) z. 3, s. 119 –146; A. Einstein, Czas. Możliwość, Studia
Filozoficzne 13 (1959) 369-384; J. J. Goldeblat; Paradoksy wremieni w
relatiwistkoj mechanike, Moskwa 1942; L. Marder, Paradoks czasów,
Moskwa 1974; M. Heller, Global Time. Problem in Relativistic Cosmology,
„Annales de la Societe Scientifique de Bruxelles‖ 4 (1975) 522; W języku
polskim: Globalny czas w kosmologii relatywistycznej, Lublin 1977, „Roczniki
Filozoficzne‖, 25 (1977) z. 3, s. 37-45) TH1 27.
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części imperium Iberia opanowana przez Rzym otworzyła się romanizację.
Sam Rzym dał dowody niezwykłej mądrości i nie naruszył najgłębszych
tradycji Hiszpanii, ograniczając się do zapełnienia licznych pustek w jej
kulturze. Rzym był założycielem miast interioru. Należały do nich Augusta
Emerita (Mérida), Hispalia (Sewilla), Corduba (Kordoba), Toletum (Toledo),
Cesaraugusta (Saragossa), Salamantica (Salmanca). Połączył je też
wspólnymi drogami. W ten sposób Rzym powiązał otwarte miasta
nadmorskie z zamkniętymi górskimi wsiami, a tym samym stworzył pierwszą
i najtrwalszą podstawę dla przyszłej jedności Hiszpanii. Zjednoczona i
niepodległa Hiszpania powstanie jednak dopiero w roku 1492. Tymczasem
zaczyn celtyberyjskiej duszy włożono do pieca rzymskiego prawa, języka i
filozofii. […] „Z Hiszpanii pochodził także Lukan, poeta epiczny, lecz przede
wszystkim wuj Lukana i wychowawca cesarza Nerona, filozof-stoik – Seneka.
Stoicyzm był odpowiedzią Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości.
Wyzwolony zarówno z więzów odziedziczonego po tragedii fatalizmu, jak i
spod kapryśnej władzy bogów, człowiek staje się miarą wszechrzeczy, lecz
równocześnie odkrywa, ze wolność jest niepodzielnie związana z
samotnością‖ /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 35/. Aby stać się prawdziwym
człowiekiem, jednostka musi mieć jasną wizję siebie samej, swoich
możliwości i swoich ograniczeń. Musi rozumieć, że jest częścią natury, czyli
czegoś, co zmienia się bezustannie, nieprzerwanego bycia. Czy człowiek
powinien odnaleźć w przemianie jedność? W każdym razie musi zdawać sobie
sprawę, ze podlega namiętnościom i nauczyć się nad nimi panować. I musi
wiedzieć, że czeka go śmierć. Zatem sposób, w jaki na nią odpowie, jego
postawa i zachowanie muszą być godne śmierci. Seneka, stoik z Kordoby,
powiedział, że w trudnych czasach, kiedy wszystko wokół nas wydaje się
walić, nie znajdziemy ratunku poza własnym wnętrzem. Życie wewnętrzne
powinno więc pomieścić wszystko to, co stanowi dla stoika wartość: wolność
i pasję, naturę i śmierć. Trzeba jednak podchodzić w pełni świadomie do ich
rzeczywistości i nie uznawać za tragiczne owego fatum, któremu podlegamy.
W odpowiedzi na agresję świata Seneka doradził: „Nie daj owładnąć się
niczemu z wyjątkiem twojej duszy‖ Tamże, s. 36.
+ Części indeterminizmu można już dostrzec w starożytności, „mimo
dominacji koncepcji nauki (filozofia jako wszechnauka) o charakterze
wyjaśniającym,
która
preferowała
(jako
konsekwencja
optyki
interpretacyjnej) ujęcia deterministyczne. Indeterminizm występował już w
atomizmie Epikura, który w opozycji do teorii Demokryta z Abdery,
uznającego ścisły determinizm procesów elementarnych, odrzucił twierdzenie
Leucypa o nieskończonym łańcuchu przyczyn, by wyjaśnić dostrzegalne
zmiany w świecie fizykalnym. Zmiana kierunku ruchu atomów dokonuje się
bowiem w nieprognozowalnym miejscu i czasie. W przeciwieństwie zaś do
platońskiego rozumienia idei zdarzenia świata materialnego nie są dokładnie
określone, nie obowiązują też prawa pozwalające na dokładne ich
przewidywanie, a wiedza o jednostkowych przedmiotach nie jest pewna‖ Z.
Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 107-110, 108.
+ Części informacji proceduralnej zapisana w skryptach poznawczych to
warunki „wejścia‖ w skrypty poznawcze. „Schank i Abelson (1977)
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
interesowali się różnymi sekwencjami zdarzeń, które w naszej reprezentacji
poznawczej tworzą pewną całość. Nazwali je skryptami poznawczymi. W
literaturze psychologicznej istnieją różne charakterystyki skryptów.
Proponuje [Zdzisław Chlewiński], aby termin „skrypt poznawczy‖ (zwany
również „scenariuszem‖) rozumieć następująco: jest to struktura poznawcza
zakodowana w pamięci, reprezentująca ciąg typowych czynności
wyznaczonych przez określone cele, np. zdanie egzaminu. Każda sytuacja
może wyglądać inaczej z pozycji różnych obserwatorów. Skrypt poznawczy
może uwzględniać różne liczby możliwych perspektyw. W pewnym sensie
można powiedzieć, że skrypt jest strukturą definiującą (kontekstem) pojęcia,
które bez niego byłoby niezrozumiałe. Niektóre skrypty mają wbudowane
„podprogramy‖, które są aktywizowane w miarę potrzeb i tylko w niektórych
sytuacjach. Istotną częścią informacji proceduralnej zapisanej w skryptach
poznawczych są warunki „wejścia‖ w skrypty poznawcze, np. ich aktywizacji,
pełnej realizacji i przerwania‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 204.
„Schematy występujące na przykład w percepcji wzrokowej uwalniają system
poznawczy od konieczności analizy wszystkich aspektów pola wizualnego.
Ludzie z reguły mają wyraźne oczekiwanie co do tego, jakie obiekty
prawdopodobnie zobaczą […]. Nie muszą długo przyglądać się oczekiwanym
przedmiotom, a zatem mechanizmy percepcyjne zostają uwolnione i ludzie
mogą bardziej skoncentrować się na nowych aspektach oglądanej sceny‖
Tamże, s. 206.
+ Części informacji stale pozostaje „w obiegu naukowym‖, Dejnarowicz Cz.
„J. D. de Solla Price /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki,
Warszawa 1965/, na podstawie indeksów cytowań stwierdza, iż w naukach
przyrodniczych najczęściej cytuje się ważne prace z ostatnich lat; im
bardziej dynamiczna nauka, tym szybsze tempo dezaktualizacji wiedzy: w
fizyce 1/2 cytowań odnosi się do artykułów nie starszych niż pięcioletnie, w
chemii – do artykułów nie starszych niż ośmioletnie. Cz. Dejnarowicz (1980,
s. 165) zauważa, iż ocenę procesów dynamiki i tempa starzenia się wiedzy
należy relatywizować do pewnych swoistych cech danej nauki. Jeżeli
wyrazimy w procentach tę część informacji, która stale pozostaje „w obiegu
naukowym‖, to najwolniej starzeje się matematyka (35, 1%), historia i
filozofia (32, 9%), nauki filologiczne (28, 3%), najszybciej zaś – fizyka (11, 4%)
i nauki o Ziemi (12, 1%). Krzywa wykładnicza, odnosząc się do faktycznego
wzrostu p u b l i k o w a n e j informacji naukowej, nie zdaje również sprawy z
faktu, że nie cały ten zasób jest w y k o r z y s t a n y . Zakres wykorzystania
informacji umniejsza kilka istotnych czynników. Po pierwsze, pewne wyniki
badań pozostają utajnione ze względów np. militarnych. Po drugie, do
niektórych trudno dotrzeć, jeżeli publikowane są w mało znanych,
„prowincjonalnych‖ pismach. Z kolei czytelnikom z naukowej prowincji może
być trudno osiągnąć periodyki naukowe o światowej renomie. Są to uciążliwe,
a znane wszystkim problemy, związane z prawidłowym krążeniem informacji
naukowej, z pokonywaniem bariery językowej itp. Po trzecie, na skutek
ogromu informacji naukowej fizycznie niemożliwe byłoby, aby każdy badacz
czytał wszystkie doniesienia dotyczące własnej, chociażby wąskiej, dyscypliny
/Cz. Dejnarowicz, Literatura naukowa – uczeni – wydawcy, PWN, Warszawa,
1980/‖ /D. Sobczyńska, O naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 244.
+ Części inicjacji chrześcijańskiej dwa: zanurzenie chrzcielne oraz
namaszczenie Duchem Świętym. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też
inicjacja chrześcijańska zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie chrzcielne
oraz namaszczenie Duchem. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa inicjację
traktowano jako całość w jej zasadniczej jedności. […] Inicjacja bywała
niekiedy określana mianem chrztu, jak choćby w Nowym Testamencie (np. w
Dz 2, 41). Ponadto zaś jako sphragis (łacińskie signaculum), najstarsze
pojęcie techniczne służące na zachodzie na określenie obrzędu
namaszczenia, czyli bierzmowania. Tak się ma w przypadku tzw. II Listu
Klemensa, będącego faktycznie homilią z II wieku – najstarszą znaną obecnie
homilią – gdzie chrzest i sphragis są synonimami‖ /J. Bragança,
Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio
12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale już w początkach III w.
Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele Pedágogos oświadcza w
sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele różnych nazw: łaska,
oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie‖ /Lib. I, VI, 26, 2; H.-I. Marrou, M.
Harl, Clément d‘Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I, Paris 1950 (Sources Chr.
70), s. 158-159/. ―Doskonałość‖ (teleion, łac. perfectio) jest jednym z często
używanych pojęć na określenia daru Ducha. Przez niego bowiem człowiek
otrzymuje „pełnię łaski‖. Chrzest Chrystusa jawi się tutaj jako wzór i
zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na Wschodzie obrzęd przekazujący
dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i definitywne: chrisma i myron (czyli
olej pachnący, wonny). Określenie to wskazuje na konkretny obrzęd
przekazywania znaku sakramentalnego, a jest nim namaszczenie wonnym
olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto chrzest i bierzmowanie nie zostały
nigdy odłączone od siebie w ramach inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz
się miała na zachodzie. Poczynając od połowy V w. w Galii, rzeczownik
confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt, obrzęd biskupi‖, oddzielony od
chrztu z tego względu, że biskup nie może być faktycznie obecny przy
chrzcie‖ /Tamże, s. 428.
+ Części inkarnacyjne ikony powodują przekroczenie progu epifanijnego.
Twórca ikony wprowadza symbole indywidualne, związane np. z jego życiem
wewnętrznym i duchowością. Etymologicznie słowo „symbol‖ wywodzi się z
greckiego symballo – zestawiać razem, pozostawić jako dokument. W teologii
stanowi „manifestację, w której dana rzecz potwierdza sama siebie jako
istniejącą w czymś innym, z czym jest związana. Wyraża w ten sposób i rzecz
oznaczaną i samą siebie‖ [Rahner, Vorgrimler]. Słusznie więc można
twierdzić, że symbol ma swe źródło w tym, co symbolizuje. Otwiera to nowe
perspektywy dla współczesnej hermeneutyki ikony, która właściwie odkrywa
racjonalne przesłanki dla historycznej praxis ikony w życiu Kościoła i w jego
teologii‖ K. Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK
2 (2002) 101-109, s. 103. Dogmat jest ikoną poznawaną metodami
hermeneutyki, a ikona dogmatem. „Dla tej hermeneutyki podstawowym
paradygmatem staje się stopień tożsamości prawdy i ikony. Tym bardziej
ważny, gdy chodzi o ten rodzaj prawdy, jaki rozumiemy przez pojęcie
dogmatu. Hermeneutyka stara się więc wykazywać prawdę ikony, a
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
równocześnie traktuje wyobrażenie plastyczne jako ikonę prawdy (ikonę
dogmatu). I tak jak dogmat nie jest jedynie konstrukcją intelektualną, ale
opisem transcendentnej rzeczywistości, tak i wyrażająca go ikona nie
ogranicza się do prostej reprezentacji, u-naocznienia, u-cieleśnienia
dogmatu, ale przekracza próg epifanijny dzięki elementom inkarnacyjnym w
tym, co np. Teilhard de Chardin określał pojęciem Christification –
Chrystyfikacją dziejów i Chrystogenèse – genezą (ewolucją) Chrystusa.
Współbrzmi to z chrystologią ikonologiczną, wyrażaną paradoksalnie nawet
tymi samymi ideami‖ Tamże, s. 104.
+ Części innego pojęcia mogą być przyjmowane przez dane pojęcie w
pewnych przypadkach. „Pojęcia o charakterze prototypowym nie mają ostro
określonego zakresu, mogą zatem istnieć pewne przypadki, co do których
występują wątpliwości, czy są egzemplarzami jakiegoś pojęcia, czy też nie
(margines nieokreśloności). Podobieństwo rodzinne zaś przejawia się tu w
sposób następujący: rozmaite egzemplarze danej kategorii można ułożyć w
„łańcuchy podobieństw‖. Egzemplarze prototypowe usytuowane będą w tych
łańcuchach centralnie, inne zaś będą w rozmaitych odległościach od
egzemplarzy prototypowych – zależnie od stopnia wzajemnego podobieństwa i
stopnia podobieństwa do prototypu. Dlatego też egzemplarze usytuowane w
znaczniejszej odległości od siebie będą mniej podobne aniżeli egzemplarze
usytuowane bliżej siebie. W pojęciu zawarty jest pewien zakres
dopuszczalnych przekształceń, czyli transformacji wartości prototypowych,
po którego przekroczeniu dany obiekt przestaje być rozpoznawany jako
egzemplarz pojęcia. Charakterystyczną cechą pojęć naturalnych jest ich
rozciągłość, co oznacza, że w pewnych przypadkach dane pojęcie jest w
stanie „przyjąć‖ element innego pojęcia. Ma to miejsce zwłaszcza w
przypadku porównań. Należy podkreślić, że o przyporządkowaniu jakiegoś
elementu danego pojęcia w dużej mierze decyduje informacja sytuacyjna, a
więc wiedza i doświadczenie określonej osoby‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 185. „Niektórzy psychologowie sądzą, że prototypowość jest
uniwersalną zasadą organizacji pojęć – stosuje się tak do pojęć
przedmiotowych, jak i atrybutywnych lub operacyjnych, a także do pojęć o
charakterze społecznym‖ Tamże, s. 186.
+ Części Institutiones Kasjodora pierwsza mówi o „pismach Bożych‖, druga o
„pismach świeckich‖. Dopełnieniem całości był traktat O gramatyce. „Cel
życia monastycznego to szukanie Boga (quaerere Deum). Wszystkie czynności
mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie
tylko duchowe. Mnich pragnie dążyć do życia wiecznego. Użyteczność
społeczna nie jest jego celem. Mnich odrywa się od świata. W takim ujęciu
wybrzmiewa skłonność ku monofizytyzmowi, nie biorącemu pod uwagę
konsekwencji Wcielenia. Conversatio (postępowanie) właściwe dla mnicha
zakłada wcześniejszą conversio (nawrócenie). Człowiek wyrzeka się
wszystkiego, by służyć Bogu samemu /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L‘amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 27. Reguła św.
Benedykta różni się w sposób istotny od Institutiones Kasjodora. Pierwszy
tekst jest regułą mniszą, drugi natomiast jest programem studiów dla
132
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mnichów. Benedyktyn powinien zajmować się modlitwą i pracą,
wykonywaniem artes, rzemiosł, wśród których na pierwszym miejscu
znajdowało się przepisywanie. Tryb życia Vivarium, klasztoru Kasjodora nie
różnił się od tryby życia klasztoru św. Benedykta, jednak sam Kasjodor nie
jest mnichem i nie myśli jak mnich, nie miał powołania mniszego, nie doznał
radykalnego nawrócenia. Celem Institutiones nie było doprowadzenie do życia
kontemplacyjnego, lecz wprowadzenie do studium, i to nie tylko Pisma
Świętego, lecz również nauk wyzwolonych. Pierwsza część Institutiones mówi
o „pismach Bożych‖, druga o „pismach świeckich‖. Dopełnieniem całości był
traktat O gramatyce /Tamże, s. 28.
+ Części instytucjonalne instytutu życia konsekrowanego. Życie zakonne, z
jego fundamentalnymi, ogólnymi strukturami w pewien sposób tworzy trwałe
podstawy trwania Instytutu. Struktury te tworzą przede wszystkim śluby
zakonne oraz trwała wspólnota z określonym stylem życia. Zachowując te
elementy instytucjonalne, dany Instytut potrafi podejmować całkowicie nowe
zadania, dokonywać totalnej reorientacji. Następuje jednak, wraz z
zaniknięciem potrzeb, dla których Instytut powstał i podjęciem nowego
zadania, zmiana charyzmatu założenia! Teologicznie oznacza to powstanie
całkowicie nowego Instytutu! Ponadto ten, kto wyznaczył nowy cel, stał się
jednocześnie również nowym Założycielem. W tradycji pierwszym pozostaje ten,
który zorganizował Instytut na początku, od podstaw, dając podłoże dla
struktur życia. Tworzy się jednak w tej sytuacji szereg odnowicieli, który można
też uważać za szereg Założycieli /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia
zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 167/. Początek
zakładania Instytutu jest już wtedy, gdy Założyciel znajduje uczniów, wyjaśnia
im swój zamiar oraz inspiruje ich do współdziałania. Następuje u nich
zrozumienie potrzeb i sposobów działania przyszłego Instytutu. Wraz z wizją
przyszłego założenia udzielany jest uczniom zaczątek charyzmatu. W okresie
wstępnym, przed założeniem Instytutu następuje: 1. Obserwacja życia
Założyciela; 2. Przekaz informacji: 3. Uczestniczenie wspólne w określonym
stylu życia; 4. Przekaz charyzmatu dla uczniów mocą Ducha Świętego.
Przekazywana jest już reguła życia wspólnoty. Pojawia się duchowość jako odpowiedź na dar, jako sposób przyjmowania daru. Pojawiają się też struktury
zarządzania Instytutem. Proces przekazywania charyzmatu przez Założyciela
jego uczniom, powiązany jest z następującymi zagadnieniami: a) wyjaśnienie
(esplicitare), na czym polega charyzmat otrzymany przez Założyciela i jaki jest z
nim związek charyzmatów poszczególnych uczniów, b) wyjaśnienie
(chiarificare) kontekstu historyczno-kulturowego i eklezjalnego osoby
Założyciela, jego koncepcji teologicznych, duchowych, jurydycznych, wszelkich
uwarunkowań, c) rozgraniczenie (delimitare) tego, co pragnął Założyciel, od
tego co pochodzi od jego uczni, oraz od tego co związane jest z konkretnym
kontekstem społeczno-kulturowym, religijnym, eklezjalnym /Tamże, s. 168.
+ Części instytucjonalne nie są w życiu konsekrowanym najważniejsze.
Odnowa życia zakonnego po Soborze Watykańskim II była traktowana jako
swoisty „przewrót kopernikański‖. Zmieniły się nie tylko zewnętrzne formy, lecz
również zmieniła się świadomość odnośnie rozumienia tożsamości zakonnej.
Faktycznie, rzeczywiście został przeniesiony akcent z indywidualnego
przeżywania ślubów zakonnych na twórcze budowanie wspólnoty i aktywne
zaangażowanie się w dzieje ludzkości. Jest to konsekwencją nowego
133
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumienia Kościoła, jako wędrującego Ludu Bożego. Istotne znaczenie
posiadają osobowe relacje między ludźmi a nie tylko elementy instytucjonalne
M. Agudelo, Experiencia nueva de vida comunitaria, „Confer‖ 3(1978), s. 543;
Ż2 29.
+ Części instytucjonalne są odbiciem pełnej tajemnicy rzeczywistości.
„Centralizm albo „Corpus ecclesiarum‖? / wzajemność chrystologicznego i
pneumatologicznego wymiaru jednego Bożego ludu Ojca ma – poza
podstawową relacją urzędu i Kościoła – znaczenie również dla
ogólnokościelnej konstytucji. Także ona nie jest czysto zewnętrzną wielkością
zapewniającą, by tak rzec, Kościołowi „dom‖, w którym może on, niezależnie
od struktury domu, realizować swoje wewnętrzne i właściwe życie. Bowiem
jeśli Kościół jest „zespoloną jednością‖ tego, co widzialne i tego, co
niewidzialne, tego, co zewnętrzne i tego, co wewnętrzne, jego istota, jego
bycie Communio, a w tym jego bycie-obrazem-Trójcy-Świętej musi się
dosłownie wyrazić, „ucieleśnić‖ także w jego konstytucji (Por. W. Breuning,
Das Verständnis des katholischen Bischofsamtes nach dem Zweiten
Vatikanischen Konzil, w: W. Sanders (wyd.), Bischofsamt, Amt der Einheit,
München 1983, 13: „Jeśli Kościół jest Communio, formy życia tej wspólnoty
nie stoją przecież obok zewnętrznej struktury porządku, która dla organizacji
Kościoła jest wprawdzie niezbędna, ale jednak dla jego sposobu życia
ostatecznie nie jest rozstrzygająca, lecz zatem postać i kształtowanie się
Kościoła musi charakteryzować się właśnie przez tę ostateczną rzeczywistość
jego Communio.‖ Zupełnie podobnie także H. Müller, Communio als
kirchenrechtliches Prinzip im CIC von 1983?, w: M. Böhnke / H. Heinz
(wyd.), Im Gespräch mit dem Dreieinen Gott, FS W. Breuning, Düsseldorf
1985. 481-489. Także w dokumencie „Das Geheimnis der Kirche― (przypis
421) 535 stwierdza się: „Instytucjonalne elementy nie mogą być niczym
innym jak odbiciem pełnej tajemnicy rzeczywistości‖)‖ /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 371.
+ Części integracji podstawowy wszelkich aktualizacji osoby ludzkiej to
ludzkie „ja‖. Wolność charakteryzuje się tymi samymi cechami, co osoba. „W
samostanowieniu dokonuje się integracja wszystkich dynamizmów człowieka
– tego, co tylko dzieje się w człowieku. I tych jego aktualizacji, których jest on
podmiotem. W naturze wypadkową (mechaniczną) różnych jej aktualizacji
jest instynkt. Nie jest on tożsamy ze zwykłą reakcją na bodziec, ponieważ jest
już włączony w pierwszą kompleksową integrację, która ma jednak miejsce
nie na poziomie osoby, lecz na poziomie indywiduum. Integracja różnych
dynamizmów dokonuje się natomiast w człowieku na poziomie osobowym.
Oznacza to, że podstawowym elementem integracji wszelkich aktualizacji jest
samo „ja‖. To ono stanowi o osobie. Ta wolność „ja‖ nie jest jednak wolnością
abstrakcyjną i wolną od założeń: człowiek realizuje swoją wolność w relacji
do innych uczynnień, które mają w nim miejsce, decydując o miejscu i
poziomie ich integracji w jego osobowym działaniu. W tym pojęciu wolności
nie ma zatem nic z jej idealistycznego spaczenia, analizującego wolność przed
analizą ontycznej struktury osoby i w ten sposób hipostazującego wolność
(podobnie jak świadomość), nie mającej potem nic wspólnego z rzeczywistą
wolnością konkretnie istniejącego empirycznie człowieka. Wolność
134
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potwierdza siebie nie tylko transcendując naturalne dynamizmy osoby, lecz
również poprzez nie – dostarczając podstawy do ich integracji‖ /R.
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 211.
+ Części integralna człowieka to intelekt. Analogia bytu odzwierciedla się w
myśleniu i w mówieniu. Analogia entis wypowiada relację między jednym
bytem a drugim. Informuje nie tylko o istnieniu, lecz również o istnieniu dla
innych (proegzystencja). Nowa ontologia, którą tworzy Hemmerle, nie
rezygnuje z ontologii klasycznej, lecz ubogaca ją fenomenologią. Struktura w
nowej ontologii nie jest tylko schematem, lecz rzeczywistością dynamiczną,
żywą. Również myślenie ma swoją strukturę formalną, która powinna być
ujmowana dynamicznie, w jej działaniu, w jej relacji do rzeczywistości. Myśl
nie tylko odzwierciedla rzeczywistość w jakiejś płaszczyźnie równoległej, lecz
trwa w stałym kontakcie z nią. Myśl nie jest poza rzeczywistością, lecz
współtworzy metarzeczywistość, złożoną z bytów realnych i bytów myślnych.
Wynika to ze specyfiki osoby ludzkiej, która jest integralna, w której intelekt
jest integralnym wymiarem, a nie czymś poza rzeczywistością bytu
personalnego. W relacji człowieka do Boga myślenie ludzkie, aczkolwiek nie
wyczerpuje bogactwa tej relacji, stanowi jednak jej integralną cześć.
Fenomenologia wgłębia się w byt rozpoczynając od obserwacji fenomenów.
Myśl obserwuje sama siebie, poznaje siebie i przemienia, w celu dopasowania
do rzeczywistości realnej. W ten sposób myśl dochodzi do prawdy, staje się
prawdziwa, czyli zgodna z realną rzeczywistością. Myśl człowieka wierzącego
poznając swą zawartość umacnia tym samym wiarę człowieka, czyni ją coraz
bardziej zgodną z Objawieniem i coraz bardziej pewną. Wiara w ten sposób
staje się coraz bardziej prawdziwa i coraz mocniejsza. Dokonuje się to
poprzez doświadczenie wydarzeń historycznych, z życia Jezusa, a przede
wszystkim poprzez doświadczenie Paschy. Doświadczenie prowadzi do
miłości, i dopiero w tej sytuacji prawidłowo wpływa na myśl. Postawa wiary
łączy myślenie z doświadczaniem obecności i przeżywaniem miłości. Wtedy w
człowieku spotyka się Trójca immanentna z Trójcą ekonomiczną, wnętrze
Boga z działaniem Boga w dziejach świata. Uczestniczenie człowieka w
ekonomii zbawczej (poprzez doświadczenie, miłość i myśl) oznacza tym
samym uczestniczenie w intymnym życiu Boga. Tak rozumie Hemmerle nową
ontologię, nową teologię filozoficzną, a w niej nową metodę, czyli analogię
trynitarną /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo
inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi
prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s., s. 293.
+ Części integralna liturgii uroczystej stanowi śpiew kościelny związany ze
słowami liturgii. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji
sakramentalnej. W celu umacniania wiary wiernych powinny zostać
dowartościowane znaki słowa Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub
ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i
miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia
szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia
(aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)‖ (KKK 1154).
„Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a także
jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko
135
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem
sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy‖ Boże zapowiadane przez
słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego
Syna‖ (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec
nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim
przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz
integralną częścią uroczystej liturgii‖. Kompozycja i śpiew natchnionych
psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle
związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół
kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w
psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając
Pana w waszych sercach‖ (Ef 5, 19). „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli‖
(KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym
wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną‖, według trzech
podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne
uczestniczenie zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty
charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel
słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie
wiernych. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków,
wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich
uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego
gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z
nimi‖ (KKK 1157).
+ Części integralny poznania umysłowego: oświecenie Boże. Iluminizm
nurtem myśli przyjmującym istnienie iluminacji. Iluminizm to „doktryny
filozoficzne lub filozoficzno-teologiczne, podkreślające rolę oświecenia Bożego
w poznaniu oraz w życiu religijno-moralnym. Ich specyfikę określa funkcja
przypisywana przez nie iluminacji, a zwłaszcza rodzaj poznania, z którym się
utożsamia lub które wspomaga (intelektualna, moralno-duchowa i
mistyczna). W filozofii jest nazwą doktryn uznających iluminację za
integralny element poznania umysłowego, szczególnie dotyczącego absolutu
czy rzeczywistości duchowej, która przyjmuje formę prostego ujęcia lub
rozciągniętego w czasie doświadczenia. W tradycji chrześcijańskiej, stanowiąc
element autentycznej duchowości chrześcijańskiej oraz mistyki, iluminizm
traktuje oświecenie Boże jako dar łaski oświecającej, niezbędnej dla życia
duchowego (drogi życia duchowego) oraz występującej niekiedy w formie
prywatnych objawień. Wykraczając poza granice ortodoksji religijnej,
niejednokrotnie jest fundamentem doktrynalnych ruchów i grup religijnych
przypisujących sobie szczególne oświecenie nadprzyrodzone (iluminaci)‖ S.
Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.
+ Części integrujące osobowość danego regionu, kontynentu, czy nawet
całego świata, to: „ekonomia, technika, władza, zestaw idei, kultura, elity
społeczne, stosunek do świata, temperatura ducha, uniwersalizm religii‖, a
zwłaszcza „zestaw czterech czynników: dane ludnościowe, konkretna nisza
geograficzna zespalająca człowieka z ziemią, techniki cywilizacyjne oraz
zespół żywych idei‖. Ludzie dążący do sztucznego kształtowania kontynentu
poszukują kodu, który wyznacza istotę Europy i według którego trzeba ją
budować H68 11. Czy taka powinna być „droga do prawdziwej oikoumene
136
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata‖? Czy faktycznie jest to poszukiwanie ukrytej dotąd prawdy o naszym
kontynencie? Czy przypadkiem ów „kod‖ nie jest już dawno apriorycznie
ustalony i konsekwentnie realizowany, obecnie z nową siłą, jakby to już był
ostatni etap? Czy z próby „inżynierii Europy‖ powstaną jakieś nowe utopie, a
może będzie to po prostu dalszy ciąg realizacji utopii, które są już dawno
utworzone i służą jako wytyczne. Czy wszystko, co się dzieje, jest dziełem
przypadku, albo próbą wprowadzania w życie ustalonych ogólnych
schematów i konkretnych dyrektyw H68 12?
+ Części intelektualny wiary: zgoda umysłu na treść Bożego mówienia.
Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne
próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie
osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak
człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu
przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On
„pierwszy umiłował‖ (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)‖ 02 203.
„Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę.
[…] Wiara (he‘emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na
treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym
przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny
aspekt ‗emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość‖ (Ga 5, 6)‖. Prawda
odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z
całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z
objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element
doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś
aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej
zgłębiania‖ /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...‖. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma
wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda
Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w
jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze
badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten
aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia‖ /Tamże, s. 205.
+ Części inteligencji lewicowej Rosji wieku XX na początku (i duchowieństwa)
tworzyła
ruch
„odnowicielski‖.
„Podwaliny
prawosławnej
myśli
reformatorskiej początku XX stulecia stworzyła filozofia rosyjska wieku XIX.
Tradycje szeroko pojętego odnowicielstwa sięgają bowiem 1901 r., kiedy to w
Petersburgu, po raz pierwszy za zgodą władz kościelnych, grupa duchownych
i świeckich spotkała się na zebraniu pod przewodnictwem Sergiusza
Starogrodzkiego. Spotkania odbywały się cyklicznie i nazwano je
Petersburskimi Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi. Obok przyszłego
patriarchy – bpa Sergiusza – brali w nich udział tak znani intelektualiści, jak
Dymitr Mereżkowski, Zinaida Gippius, Aleksander Benois, Sergiusz
Bułgakow, Leon Bakst, Wasyl Rozanow, bp. Antonin Granowski, Paweł
Florenski, Sergiusz Wołkoński, Sergiusz Dagilew, Anton Kartaszow i wiele
innych wybitnych osobistości świata naukowego i artystycznego. […] wielu
młodych i ambitnych świeckich i duchownych niecierpliwie wypatrywało
gruntownych reform starej, skostniałej struktury Cerkwi rosyjskiej. To, co się
stało z prawosławiem rosyjskim po dojściu do władzy bolszewików, było nie
tylko efektem zaślepienia „ludzi Lenina‖, ale także rezultatem
137
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
krótkowzroczności Mikołaja II. Brak reform postulowanych przez niektórych
przedstawicieli hierarchii po 1905 r. zaowocował radykalizmem „Żywej
Cerkwi‖ i innych organizacji „odnowicielskich‖. Ruch „odnowicielski‖ to suma
przekonań, postaw i działań niewielkiej części lewicowej inteligencji i
duchowieństwa, skupionych wokół koncepcji pogodzenia ideałów państwa
komunistycznego z chrześcijaństwem; osią tej aktywności była lojalność
wobec władz bolszewickich. Należy przy tym zastrzec, że jakkolwiek nie ma
bezpośredniego związku miedzy Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi a
działalnością „Żywej Cerkwi‖ i innych grup, to kilku przywódców
„odnowicielstwa‖ wyrosło w atmosferze gorących dyskusji w domu
Mereżkowskiego; stamtąd wynieśli determinację i głęboką wiarę w
konieczność reformowania Cerkwi‖ /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja.
Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie
komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 6/.
„Odnowicielstwo‖ było ruchem budzącym poważne wątpliwości natury
moralnej i z taką ocena zgadzają się nawet sympatycy Wwiedeńskiego i
innych działaczy, którzy nie przebierali w środkach, stosowali „makiawelizm
polityczny‖:
współpracowali
z
tajną
policją,
pisali
donosy
na
współwyznawców. Paradoks polega jednak na tym, że tacy aktywiści, jak
Granowski, Krasnicki czy Wwiedeński, to ludzie głęboko religijni, a nawet
fanatycy przekonani o słuszności radykalno-chrześcijańskich haseł, którymi
się posługiwali i którym wiernie służyli. Fakt, że ruch „odnowicielski‖ został
wykorzystany przez władze bolszewickie wcale nie odbiera mu cech
autentyzmu‖ /Tamże, s. 6.
+ Części interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole
franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując
(także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. „W
etyce indywidualizm jest prądem kulturowym, którego fundament stanowi
koncepcja człowieka implikująca najwyższą wartość jednostki w życiu
społecznym (ujmowaną zwykle w izolacji od innych ludzi), polityce, ekonomii,
religii, moralności i twórczości artystycznej (antropocentryzm). Z tą opcją
kulturową wiążą się (obok liberalizmu) takie zjawiska kultury nowożytnej jak
utylitaryzm, leseferyzm, emancypacja czy skrajnie pojmowana tolerancja lub
demokracja. Indywidualizm przeciwstawia się kolektywizmowi oraz
moralności preskryptywnej i skodyfikowanej (antyautorytaryzm). Elementy
filozoficznej interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole
franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując
(także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. Na
rozwój nowożytnego indywidualizmu w etyce wpłynęły zróżnicowane zjawiska
o charakterze kulturowo-społecznym, gospodarczym, a nawet religijnym.
Podkreśla się zwykle oddziaływanie reformacji protestanckiej (indywidualizm
teocentryczny), kapitalizmu i oświeceniowego splotu racjonalizmu z
naturalizmem (indywidualizm antropocentyczny). Szczególnie anabaptyści,
bracia polscy i kwakrzy, odrzucając wszelką organizację kościelną oraz
negując rolę autorytetu w religii i moralności, przyczynili się do
rozpowszechnienia indywidualizmu jako postawy życiowej oraz wiązali z nim
postulat tolerancji dla innych wyznań. Krążenie pieniądza oraz rozwój
własności prywatnej doprowadziły do umocnienia poczucia siły w
jednostkach i emancypowały je ekonomicznie i kulturowo, rozluźniając więzi
138
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczne. Teoretyczne podstawy indywidualizmu zostały stworzone w
obrębie fizykalistycznej koncepcji społeczeństwa. Atomizm przyrodniczy w
poszukiwaniu metod naukowych w antropologii uzyskał swój humanistyczny
odpowiednik w atomizmie społecznym‖ /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W
etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 178-179, kol. 178/179.
+ Części interpretowania tekstu według Gadamera. Akt interpretacji, według
Gadamera (1960), obejmuje trzy elementy: rozumienie, wyjaśnienie i
zastosowanie. P. Ricoeur (1985) zauważył, że Gadamer zaczerpnął to pojęcie
interpretacji z pietystycznej hermeneutyki biblijnej, która odróżniała trzy
subtilitates: subtilitas comprehendi, subtilitas explicandi et subtilitas
applicandi. Ricoeur zamiast o akcie interpretacji mówi o łuku
hermeneutyczny, który wychodzi z życia, przechodzi przez dzieło literackie i
powraca do życia. „W rozumieniu interpretowanego faktu historycznego
podstawowym problemem jest przezwyciężenie oddalenia czasowego;
oddalenie czasowe, według Gadamera, ustawia prawdziwe miejsce
hermeneutyczne, gdyż wprowadza obiektywizację badanego przedmiotu, ma
sens historyczny i wyznacza przynależność do jakiejś tradycji‖ 04 75.
Mussner F. zastosował zasady Gadamera dla interpretacji chrystologii
Janowej. „Wykazał, że ewangelista ma świadomość dystansu, który oddziela
dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Te
dwa horyzonty myśli ewangelista łączy w jedną, aktualną syntezę‖.
Oddalenie czasowe pokonuje żywa tradycja Kościoła, która zlepia wydarzenia
historycznego życia Jezusa z sytuacja aktualną. Autor czwartej Ewangelii
przekazuje wiarę Kościoła pod koniec I wieku, którą ukazuje w świetle
historii Jezusa. Jan nie jest poza „kołem hermeneutycznym‖, jest w jego
wnętrzu, jest w żywej wspólnocie eklezjalnej. Chrystologia Janowa, według
Mussnera, „stanowi połączenie (nie pomieszanie) dwóch horyzontów
historycznych: Jezusa historycznego, który przychodzi do ewangelisty za
pośrednictwem tradycji, i samego ewangelisty 04 76.
+ Części irracjonalne w pojęciu bóstwa. Numinosum opisane przez R. Otto:
Uczucie to może łagodnym strumieniem przepłynąć przez jaźń w formie
lekkiego, spokojnego nastroju głębokiego skupienia. Może też wydobyć się z
duszy nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i konwulsje. Może prowadzić
do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu i ekstazy. Ma swoje dzikie i
demoniczne formy. Może sprowadzić się do niemal upiornych dreszczy i
ciarek (misterium tremendum) (...) I ma też swój rozwój w kierunku tego, co
subtelne, co oczarowuje i opromienia. Może w cichym, pokornym drżeniu i
oniemieniu stanąć przed tym, co istnieje nad wszelkim stworzeniem
(misterium fascinosum) (R. Otto, Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i
ich stosunek do elementów racjonalnych, Wrocław 1993, s. 39-40).
+ Części irracjonalne w pojęciu bóstwa. Numinosum opisane przez R. Otto:
Uczucie to może łagodnym strumieniem przepłynąć przez jaźń w formie
lekkiego, spokojnego nastroju głębokiego skupienia. Może też wydobyć się z
duszy nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i konwulsje. Może prowadzić
do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu i ekstazy. Ma swoje dzikie i
demoniczne formy. Może sprowadzić się do niemal upiornych dreszczy i
ciarek (misterium tremendum) (...) I ma też swój rozwój w kierunku tego, co
subtelne, co oczarowuje i opromienia. Może w cichym, pokornym drżeniu i
139
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oniemieniu stanąć przed tym, co istnieje nad wszelkim stworzeniem
(misterium fascinosum) (R. Otto, Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i
ich stosunek do elementów racjonalnych, Wrocław 1993, s. 39-40).
+ Części irracjonalny w pojęciu bóstwa, numinosum. „Według Rudolfa Otto
/Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy
koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przyczyn: 1) ze względu na zbieżność jego
obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na kategorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania
sacrum i do której nawiążemy w ostatnim rozdziale naszego studium. Nie
oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto przeżyciowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności
człowieka jest percepcja numinosum. To enigmatyczne pojęcie jest
najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – zakładając
niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej definicji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest
„siłą, która oddziaływa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a
równocześnie pociąga go i zniewala‖ /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość.
Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów
racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Rudolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej
zdolności człowieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia
„zależności stworzenia‖. Łączy je bezpośrednio z uczuciem bojaźni oraz
tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jednak, że składająca
się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale
nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem
przed światem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem
tajemniczości. Mysterium definiuje natomiast jako poczucie czegoś skrytego,
obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie sobie wszechmocy owego bytu,
owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny element
numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą
dla wykrystalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób
następujący: „Jest on szczególnie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża
się w ideogramach żywotności, namiętności, zapalczywej istoty, woli, siły,
ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy przechodzą znów z
istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga żywego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje,
uaktywnia jaźń człowieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym
napięciem i niezwykłą dynamiką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o
gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o heroiczne czyny i postępowanie, w
którym podniecenie przejawia się na zewnątrz‖ /R. Otto, op. cit., s. 48/.
Afektywności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans,
czyli poczucie niesamowitości przeradzające się w pociągające zauroczenie.
Wszystko to trwa w osobliwym „harmonijnym kontraście‖, budzi zdziwienie
oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętością (mysterium
sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bezpośrednie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie‖ /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.
140
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części islamu wschodniego wszystkie wpłynęły mniej lub bardziej na
islamską myśl hiszpańską. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie
chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące
islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia
monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego
rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez
pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w
Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w
arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la
filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s.
14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za
pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie,
zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska –
zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza
wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na
chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji
pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne
oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm islamski jest imitacją mistycyzmu
mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków
w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni
katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy
islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie,
mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl
hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/.
Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś
sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie
Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji
spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej,
przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez
dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura
wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej
dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i
fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów
hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza
się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia
pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich
sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona
była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od
centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska
była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium
/Tamże, s. 18.
+ Części istniejące samodzielnie oznaczają, że nie ma już bytu istotnie
jednego. „W rzeczywistości naszego ciała i poprzez nie odczuwamy przede
wszystkim nasze realne istnienie i doświadczamy w nim naszej obecności w
świecie oraz obecności świata w nas. […] Istotna jedność człowieka o „dwustronnym‖ bytowym wyrazie ducha i ciała, staje się bardziej zrozumiała w
świetle interpretacji systemu filozoficznego operującego teorią aktu i
możności. „Złożenie‖ z duszy i ciała jako formy i materii czy, wyrażając się
jeszcze ogólniej, jako z aktu i możności, jest – w myśl tej teorii – jedynym
141
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
możliwym i niesprzecznym „złożeniem‖ ludzkiej natury. Wszakże czujemy się
bytem jednym i wiemy, że jeśli gdzieś w świecie istnieje bytowa jedność, to
realizuje się ona przede wszystkim w nas samych – w ludziach, bytach
istotnie jednych, bytach niepodzielnych – jako o tym świadczy nie tylko
nasza świadomość, ale także obserwacja i analiza danych obserwacyjnych
ludzkiego działania zarówno filozoficznego, jak psychicznego. Wszelkie
bowiem działania człowieka są przejawem istotnej jedności bytowej‖ /M. A.
Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 141/. „Jednak wraz z
jednością dostrzegamy, że jesteśmy podzieleni, że jesteśmy złożeni z
miliardowych części materii, złożeni z części mnogich, jakkolwiek pojętych.
Różne są typy i formy „złożenia‖ – od czysto ilościowego, integrującego
podmiot, poprzez złożenia przypadłościowo-substancjalne, istotowe, do
bytowego złożenia z istoty i istnienia – wszelkie wyrażają się adekwatnie w
koncepcji złożenia i aktu. Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka, cz. II)., jest tylko
wtedy niesprzeczne, przy zachowaniu istotnej jedności bytu złożonego, jeśli
złożenie to jest pojęte jako właśnie z możności i aktu. Jeśliby bowiem było
więcej „części‖ aktualnych i one po złożeniu pozostałyby nadal „aktami‖, czyli
samodzielnie istniejącymi częściami, nie byłoby już bytu istotnie jednego.
Tyle by musiało być bytów, ile aktów bytowych. Jeśliby zaś wszystkie „części‖
były czymś tylko możnościowym, wówczas nie byłoby bytu wcale. A jeśli
istnieje jedne byt-człowiek, to jego „złożenie‖ z ducha i ciała jest możliwe
tylko wówczas, gdy jest jeden akt konstytuujący bytowość: akt istnienia
będący własnością i przynależący do duszy-jaźni jako do formy. Jesteśmy
świadomi jedyności tego aktu istnienia-życia jako naszego aktu bytowego‖
/Tamże, s. 142.
+ Części istotna ja ludzkiego jest niematerialna. „owo rozdwojenie woli na
pragnienie szczęścia ostatecznego i pragnienie dóbr konkretnych, chociaż
może być wytłumaczone w filozofii przez zwrócenie uwagi na pochodność
nieskończonego pożądania od intelektualnego ujęcia poznawczego bytu
analogicznie ogólnego (w czym, jak to się gdzie indziej tłumaczy, jest też
mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to jednak jako pragnienie naturalne
„czegoś więcej‖ świadczy, że podmiot (człowiek, dusza) jest w swej naturze
nieskończenie chłonny i nieustannie to ujawnia w każdym przejawie chcenia
– pożądania. Nieustannie z nas tryskające pragnienie nieskończonego
szczęścia transcendującego wszelkie dobra cząsteczkowe wskazuje na źródłopodmiot, który musi też w bytowaniu transcednować materialne warunki,
wśród których się znajduje. Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego
czynności tak bardzo transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym
znakiem niematerialności istotnej części naszego „ja‖ jest możliwość naszego
samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może
powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie‖ i przezwyciężyć swoje
skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą
samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo
samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za
istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego
samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie
możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej
jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć
dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów
142
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać
nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu
znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są
dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś,
samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś‖, co jest wynikiem
zorganizowania rzeczowych relacji‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL,
Lublin 1991, s. 152.
+ Części istotna Misterium Paschalnego tak samo jak Krzyż: Chrystus
zmartwychwstał. „„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że
Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa‖ (Dz 13, 3233). Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w
Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją
jako prawdę centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę
fundamentalną,
potwierdzoną
przez
pisma
Nowego
Testamentu,
przepowiadaną jako część istotna Misterium Paschalnego tak samo jak
Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał
życie zmarłym‖ (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest
wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki,
jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać
do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus
umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że
zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a
potem Dwunastu‖ (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji
Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod Damaszkiem‖
(KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj;
zmartwychwstał‖ (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń
paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód.
Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczej. Mimo
to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez
uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu
zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku
pobożnych kobiet, a potem Piotra. Uczeń, „którego Jezus kochał‖ (J 20, 2),
stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna‖ (J 20, 6),
„ujrzał i uwierzył‖ (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty grób, uznał, iż
nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie
powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku Łazarza‖
(KKK 640).
+ Części istotne procesu zakładania instytutu życia konsekrowanego realizuje
założyciel. Uczniowie Założyciela. Początek Instytutu może być rozpatrywany z
różnych punktów widzenia. Jurydyczny punkt widzenia podkreśla dwa
kryteria: 1. Przekazanie idei Instytutu i jego zadań; 2. Otrzymanie przez Instytut normy życia i zarządzania. Historyczno-teologiczny punkt widzenia
podkreśla relacje z Bogiem: 1. Przekazanie idei specyficznego budowania planu
zbawienia; 2. Przyjęcie określonej duchowości. Założyciel otrzymał specjalną
łaskę gromadzenia uczniów i duchowej opieki nad nimi. Z tego powodu
stosowane jest nawet określenie „ojciec‖, a w zakonach żeńskich odpowiednio
określenie „matka‖. Uczniowie asymilując ducha Założyciela dokonują w
swoim wnętrzu osobistej jego interioryzacji. Dokonuje się w nich oryginalne
doświadczenie, zarówno w kontekście osoby Założyciela, jak i wydarzenia
143
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
założenia. Powstaje też w nich duchowy fundament, który pozwala im
przekazywać i rozwijać te początkowe, zarodkowe doświadczenia. Proces ten
nie dokonuje się na płaszczyźnie intelektualnej, lecz raczej wewnątrz „ducha
ucznia‖. Każdy Założyciel znajduje wspólnotę uczniów, którzy uczestniczą w
tym samym doświadczeniu i powołaniu. Założyciel sprawia u uczniów nowe
zrozumienie potrzeb i uczy ich współpracy z działaniem Ducha Świętego. Jest
to współpraca w aspekcie socjologicznym i teologicznym, w relacji
poszczególnych osób z łaską oraz całej wspólnoty z udzielonej jej duchowym
darem. Oznacza to, że Założyciel nie tworzy wokół siebie przestrzeni
biurokratycznych lub administracyjnych, lecz powołaniowe i misjonarskie.
Tworzy on w uczniach mistyczne zrozumienie Kościoła w ścisłym związku z
jego ewangelijnymi korzeniami. Jest to aspekt bardziej teologiczny niż
socjologiczny. Następuje wtedy swoisty powrót do źródeł chrześcijaństwa.
Powstaje nowy sposób aktualizacji istotnych wymogów tworzących życie
chrześcijańskie. W wydarzeniu założenia Instytutu Założyciel wraz z uczniami
wdzierają się w sam rdzeń Ewangelii i sprawiają, że żyje ona w aktualnych
uwarunkowaniach tego świata z całą jej mocą /P. Liszka, Charyzmatyczna
moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 169.
+ Części istotne struktury społecznej i kultury układów cywilizacyjnych
określane są jako powszechniki cywilizacyjne. Systemy wiedzy zawodów
tradycyjnych. „Tradycyjność jest jedną z zasadniczych cech określających
tożsamość socjokulturową wspólnot profesjonalnych lekarzy, prawników i
architektów, ze względu na którą uznałem, iż wśród wielu możliwych
punktów widzenia funkcjonowania tych wspólnot zawodowych interesujące
poznawczo rezultaty można uzyskać, gdy profesje te rozpatrywane będą jako
powszechniki cywilizacyjne, czyli istotne składniki struktury społecznej i
kultury układów cywilizacyjnych‖ /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody‖ jako
powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 246/. „Badacze społeczeństwa
obserwują zjawisko powszechnej płynności światopoglądów. Pluralizm
światopoglądowy wiąże się między innymi ze wzrostem mobilności
społecznej, będącej reakcją ludzi na zmianę systemu społecznego
spowodowana przekształceniami w sferze technologii, moralności, aksjologii,
estetyki. Opisaną sytuację intelektualną P. Berger wyjaśnia używając
terminu „alternacja‖ /P. Berger, Zaproszenie do socjologii, Warszawa 1988, s.
59/. Alternacja, czyli przemienność, ciągłe poruszanie się między dwoma
(kilkoma) punktami zwrotnymi czy biegunami, jest zdaniem Bergera
dominującą cechą świadomości społecznej. Współczesny człowiek znajduje
się w sytuacji ciągłego wyboru, oscylując między różnymi systemami
myślowymi, które dostarczają mu określonej interpretacji jego egzystencji i
otaczającego go świata. Niepewność, ujmowana jako istotna, strukturalna
cecha współczesnego stylu myślenia, odnosi się także do zawodowego
aspektu struktury społecznej. Mówiąc inaczej, coraz mniej jest zawodów i
posad „na całe życie‖. /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody‖ jako powszechniki
cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki,
Kraków 1997, 236-262, s. 247/. „Ludzie alternując, czyli przemieszczając się
między różnymi piętrami struktury społecznej, zmuszeni są do nieustannej
144
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reinterpretacji swojej biografii społecznej, także w jej aspekcie
profesjonalnym. Powyższa diagnoza nie znajduje jednakże zastosowania w
stosunku do sytuacji lekarza, prawnika, architekta, ich stała obecność i
funkcjonalna niezbędność w różnego typu układach społecznych jest
niepodważalna‖ /Tamże, s. 248.
+ Części istotny ciała ludzkiego stanowi dusza ludzka. Dusza i ciało nie są
dwiema
substancjami
istniejącymi
obok
siebie;
są
zjednoczone
substancjalnie (Contra Gentiles 2, 69). Człowiek nie jest kompozycją dwóch
bytów czy substancji, lecz jedną substancją kompletną, integralną,
utworzoną przez zjednoczenie dwóch zasad bytowych (Tomasz z Akwinu, De
anima, 14 ad 11). Dusza nie jest człowiekiem ani nie jest osobą ludzką
(Summa Theologiae I, 29, 1 ad 5; I, 75, 4; III, 50, 4). Konsekwencja tego jest
stwierdzenie, ze „Chrystus nie był człowiekiem w trzech dniach swej śmierci‖
(Summa Theologiae I, III, 50, 4). Umarł, oznacza: przestał istnieć, przestał
być człowiekiem. Dla zachowania ciągłości człowieczeństwa Jezusa trzeba
mówić o jakimś „zmartwychwstaniu w momencie śmierci‖. Dusza oddzielona
od ciała stanowi sytuację „niestosowną‖, niezgodną z jej naturą (Summa
Theologiae I, I, 89, 1 i 2 ad 1), a nawet sprzeczną z jej naturą /Contra
Gentiles, 4, 79). Stan duszy w ciele jest doskonalszy niż stan duszy bez ciała.
Dusza zjednoczona z ciałem jest bardziej podobna do Boga niż oddzielona od
ciała, gdyż właśnie w pierwszym wypadku jest zgodna ze swoja naturą
A1 107. W duszy ludzkiej zakodowane jest ciało, a rdzeniem ciała ludzkiego
jest dusza. Odrzucony zostaje dualizm, a przyjęta jest dualność, w której jest
integralna jedność z zachowaniem prawdziwości obu elementów, które nie są
zmieszane, nie rozpływają się w jakiejś nieokreślonej całości. Człowiek
konkretnie istniejący jest całkowicie cielesny i całkowicie duchowy.
Integralność nie oznacza, że przestaje być cielesny i duchowy, lecz to, że jest
całkowicie cielesny i całkowicie duchowy. Sposób wypowiadania się Tomasza
z Akwinu wynika z pragnienia przekazania w języku kultury jego środowiska
obrazu człowieka zarysowanego w Piśmie Świętym /J. L. Ruiz de la Peña,
Imagen de Dios. Antropologìa teológica fundamental, Sal Terrae, Colección
―Presencia teológica‖ 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 108.
+ Części istoty bytów stworzonych. Czas według Bonawentury jest miarą
(misura), ale zastrzegł, że jest to miara mierzona (misura misurata), a nie
miara mierząca (misura misurans), zależna od ponadczasowego Boga, a nie
wyznaczająca miary w ramach wieczności. Czas dotyczy tylko bytów
stworzonych, powstałych z niczego, wskazuje na zmianę bytową, na przejście
od niebytu do istnienia (mutatio ad esse), dokonaną potęgą Boga. Bóg
bezczasowy jest stwórcą i panem czasu. Istotą czasu jest jego istnienie w
doczesności (nunc doczesne w odróżnieniu od nunc wiecznego). Bonawentura
przyjął definicję wieczności od Boetiusa jako interminabilis vitae tota simul et
perfecta possesio. Nie tyle brak, co jednoczesność i całkowitość. Czas w
doczesności płynie, ponieważ jest niepełny, w wieczności nie płynie,
ponieważ jest pełny zawsze. /Vincenzo Cherubino Bigi, La teologia della
storia in San Bonaventura, „Divus Thomas‖ 20 (1998) 2, 71-93, s. 75/. Jest
to teraźniejszość wieczna (nunc eternum), odpowiadająca tylko Bogu.
Teraźniejszość doczesna zmienia się, jest płynna, przesuwa się w czasie,
momentalnie znika. Dokonuje się ciągłe znikanie. Czas jest pierwszą miarą
bytów stworzonych, jest nie tylko miarą trwania, lecz też miarą stwarzania
145
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biernego, czyli pojawiania się realności z nicości, jako pierwsza z realności
stworzonych, stanowiąc element istoty bytów stworzonych. Czas ujawnia
ograniczenia bytów przygodnych. Materia jest ze swej istoty zmienna. Czas
istnieje też w rzeczywistości duchowej, ale w innym aspekcie, jako swoista
całość, trwająca jedność, miara bytu odpowiadająca bytom nieśmiertelnym,
ale stworzonym. Rodzaj czasu odpowiada stopniu istnienia bytu. Czas
duchowy nie jest wymienny z materią, jak o tym w wieku XX powie Albert
Einstein, traktując materię jako zakrzywienie czasoprzestrzeni. Czas
duchowy znajduje się na poziomie duchowym, nie jest to czas materialny.
Czas duchowy wskazuje na potencjalność, na możliwość ubogacenia bytów
duchowych. Esencją czasu materialnego jest teraźniejszość (nunc). Byt
materialny jest zawsze w swoim „teraz‖, które ma moc bytową odpowiednią
do stopnia istnienia tego bytu /Tamże, s. 76.
+ Części Istoty Najwyższej to ambiwalencja i wszechwiedza, według R.
Pettazzoniego.
Wiara
w
Istotę
Najwyższą.
„Wbrew
teoriom
ewolucjonistycznym, przyjmującym pojawienie się wiary w Istotę Najwyższą
w końcowej fazie rozwoju religii i wyjaśniającym jej pojęcie u ludów
pierwotnych wpływami chrześcijaństwa i islamu, badania wielu etnologów i
religioznawców (A. W. Howitt, N. W. Thomas, A. Lang, Schmidt, M. Gusinde,
K. Th. Preuss, G. Widengren, E. O. James, H. Baumann, Th. P. Van Baaren)
wykazały rodzimy charakter idei Istoty Najwyższej u wielu ludów
pierwotnych Australii, Oceanii, Azji, Afryki i obu Ameryk. Schmidt
opowiedział się nadto za monoteistycznym charakterem religii ludów
zbieracko-łowieckich, co spotkało się z krytyką etnologów i religioznawców,
którzy wyrażali zastrzeżenia zarówno do podanej przez niego definicji
monoteizmu, jak i do samego faktu istnienia u ludów pierwotnych religii
monoteistycznej w czystej formie i w sensie ścisłym. Van der Leeuw zwracał
uwagę na bezczynność Istoty Najwyższej po akcie stworzenia świata i na brak
zainteresowania sprawami ludzkimi (deus otiosus). Według R. Pettazzoniego
istotnymi komponentami struktury Istoty Najwyższej są ambiwalencja i
wszechwiedza. Eliade na podstawie morfologicznej analizy struktury Istoty
Najwyższej podkreślił fakt odsunięcia się jej po szczególnie aktywnym
działaniu w początkowym okresie dziejów ludzkości‖ H. Zimoń, Istota
najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 540-541, kol. 541.
+ Części Izraela wybrana to ubodzy i pokorni. „Dziewictwo stanowiło
przedmiot wyraźnego postanowienia Maryi. Pytała anioła, który zwiastuje Jej
radosne macierzyństwo: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?‖ (Łk 1,
34). Jest to zadziwiające pytanie niewiasty zaręczonej w epoce, gdy
narzeczeństwo dawało już wszystkie prawa małżeńskie. Z powyższego tekstu
wynika następujące znaczenie: Maryja z Bożego natchnienia powzięła
decyzję, że nie pozna męża w biblijnym znaczeniu tego zwrotu (zob. Rdz 4, 1;
17, 25; 19, 5.6; 38, 26 itd.)‖ /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat
teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite
sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968
/wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 36/.
„Duchowa sylwetka Maryi streszcza się w kontekście Jej upokarzającej
sytuacji w oczach ludzi z Jej wielkością w porządku łaski. Maryja jest ubogą
kobietą, którą Bóg ubogacił (Łk 1, 28). Kontrast ten jest w rzeczywistości
146
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
harmonią, ukazywaną już w objawieniu Starego Testamentu jako sprzeczną z
mądrością ludzką. Wyraźny dowód tej świadomości daje Maryja w
Magnifikat, gdy widzi siebie wśród „ubogich‖ i „pokornych‖, którzy według
Pisma świętego stanowią wybraną cząstkę Izraela. Bóg dostrzegł Ją w Jej
uniżeniu, a być może właśnie ze względu na nie (Łk 1, 38). Jest Ona
pierwowzorem ubogich, których Bóg zechciał wywyższyć (por. Łk 1, 52) To
wywyższenie Maryi dzięki niezależnej woli Boga stanowi jeden z przewodnich
wątków pierwszego rozdziału Ewangelii według św. Łukasza. Anioł Gabriel
pozdrawia Ją mianem kecharitomene (Łk 1, 28), co można sparafrazować
jako „przedmiot Bożego upodobania‖ /Tamże, s. 37.
+ Części Izraela zamknęła serca na Ewangelię aż do czasu, gdy wejdzie do
Kościoła pełnia pogan. „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w
nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego
mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy
wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to
jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od
Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy. Co
prawdą – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu
na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na
praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są
nieodwołalne. Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu,
teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa dostąpiliście miłosierdzia, tak i oni
stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosierdzia, aby i sami
<w czasie obecnym> mogli dostąpić miłosierdzia. Albowiem Bóg poddał
wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O
głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego
wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo
kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem
otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko.
Jemu chwała na wieki. Amen‖ (Rz 11, 25-36).
+ Części jawiące się jako wyraźnie dodatnie są eksponowane. Literatura
piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie.
Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Jakie wątki poznania
literackiego w literaturze pięknej należałoby wyeksponować w optyce
teologicznego wartościowania? Przede wszystkim elementy jawiące się jako
wyraźnie dodatnie. Zakres poznawczy języka „poetycznego‖ (stanowiącego
zresztą wielkość pierwotną w odniesieniu do chrześcijaństwa i jego teologii)
wydaje się szerszy i bogatszy w stosunku do analogicznego zakresu języka
spekulatywnego dyskursu. Bardziej globalnie ujmuje przedmiot teologiczny,
a refleksja teologiczna uprawiana na jego kanwie pełniej służy „ludzkiemu
samopoznaniu‖ (Cz. S. Bartnik). Po stronie minusów trzeba odnotować: brak
precyzyjnej wyrazistości poznawczej co do charakteru i zakresu, brak
jasnego kryterium prawdziwości w sensie czysto naukowym, trudności w
interdyscyplinarnym dialogu z naukami i w przejściu na płaszczyznę
prakseologiczną. To wszystko sprawia, że poznanie literackie nie może być
wiodące w teologicznym obszarze, nie może zastąpić ścisłych, sprawdzonych
i tradycyjnych w teologii metod dyskursywnych. Ale może być dla poznania
teologicznego pomocnicze i ubogacające (A. Dunajski)‖ /J. Szymik, Teologia
147
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki
2001, s. 259.
+ Części jąder atomowych, protony i neutrony, pojawiły się dopiero
mikrosekundę później. „co zespala świat od wewnątrz? […] Przeciwstawienie
fizyki i teologii od lat 400 zaprząta gorące umysły. […] Dialog nie przebiegał
jednak właściwie. / Jednym z ważniejszych tematów tego dialogu jest
teologia stworzenia. […] nowości […] Niezbędna jest przy tym określona
metoda: wszystkie astro-fizykalne modele opierają się z reguły na dosyć
pokaźnej liczbie różnorodnych obserwacji, którym nadaje się potem jakąś
interpretację. / Nawet obecnie powstaje coś nowego / Wszystkie rzeczy w
Universum powstały z biegiem czasu. Uniwersum jako całość, jak wskazują
na to różnorodne obserwacje, rozpoczęło się prawybuchem (Przyp. 3, s. 3-4:
„Pojęcie to stosuje się obecnie w dwóch znaczeniach: Jedni określają mianem
„prawybuchu‖ wzorzec, zgodnie z którym Universum zaczęło się rozszerzać,
eksplodując niejako z gorącego, gęstego stanu. Inni mają natomiast na myśli
hipotetyczną pojedynczość o nieskończonej matematycznie gęstości i
temperaturze na początku tej ekspansji w czasie zerowym. W naszym
przypadku pojęcie to stosowane jest w swym pierwszym, starszym znaczeniu.
Scenariusz prawybuchu, ale nie pojedynczość, przyjmują bowiem bardzo
liczni fachowcy, dyskutując równocześnie nad niektórymi detalami obecnego
wzorca standartowego) przed około 14 miliardami lat‖ /A. Benz, Skąd się
pojawia coś nowego w Universum?, „Communio‖, Stworzenie czy natura? 2
(2002) 3-13, s. 3/. „Scenariusz tego prawybuchu przyjmowany jest obecnie
powszechnie, chociaż wzrasta równocześnie niepewność odnośnie do czasu
świata. Mało znany natomiast jest fakt, że żaden konkretny obiekt
dzisiejszego Uniwersum nie powstał w czasie zerowym. Nawet materia
kształtowała się nie od razu. Części składowe jąder atomowych, protony i
neutrony, pojawiły się dopiero mikrosekundę później. Hel wyłonił się kilka
minut później. Galaktyki i gwiazdy zaczęły się kształtować dopiero pół
miliona lat od chwili, gdy Uniwersum stało się przejrzyste. Pierwsze planety
kształtowały się z pyłu wcześniejszych generacji gwiezdnych. Również słońce,
a tym samym ziemia, nie pojawiły się wraz z pierwszymi gwiazdami, ale
dopiero 9 miliardów lat po prawybuchu, a więc dosyć daleko w drugiej
połowie obecnego czasu świata. Ludzka świadomość zakiełkowała o wiele
później, znacznie mniej niż 100 tysięcy lat temu‖ /Tamże, s. 4.
+ Części jednoczący apokaliptycyzm z profetyzmem starożytnym to napięcie
eschatologiczne. Obecnie historia rozumiana jest inaczej niż w starożytności.
Dla Izraela historia była miejscem, w którym człowiek doświadcza obecności
Jahwe, miejscem w którego świetle lud Boży rozumiał siebie samego. Dla
apoliptyków historia była przewidziana już od początku. Prorocy patrzyli za
siebie i w przyszłość z punktu odniesienia swojej teraźniejszości historycznej.
Apokaliptycy natomiast negowali swoje aktualne miejsce historyczne
sytuując siebie w fikcyjnym czasie zaprzeszłym (pasado remoto) (Por. G. von
Rad, Theologie des Alten Testaments, II. Die Theologie der prophetischen
Überlieferungen Israels, München 1987, wyd. 9, s. 3160323). Z kolei Ph.
Vielhauer utrzymuje, że dualizm, determinizm i pesymizm wyznaczają pole
łączące apokaliptycyzm i starożytny profetyzm. Apokaliptycyzm, jak
utrzymuje O. Plöger, jest kontynuacją starożytnego profetyzmu. Elementem
jednoczącym je jest aspekt eschatologiczny. Apokaliptyczne traktowanie
148
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historii jako zdeterminowanej religijnie jest rozwinięciem wizji planu Bożego
opisywanego przez starożytnych proroków (O. Plöger, Theokratie und
Eschatologie, w: Wissenschaftliche Monografien zum Altenund Neunen
Testament 2, Neukirche-Vluyn, wyd.3, 1968, s. 37-68). Profetyzm zostaje
zastąpiony
spekulacją
transhistoryczną,
w
kontekście
wydarzeń
zachodzących aktualnie (Por. A. Lacoque, Daniel et son temps. Recherches
sur le Mouvement Apocalyptique Juif au II siècle avant Jésus-Christ, Genève
1983, s. 10). R. Trevijano Etcheverría stwierdza jednak, że byłoby
zafałszowaniem traktowanie profetyzmu jako jedynego źródła literatury
apokaliptycznej. Trzeba zauważyć również inne źródła, a mianowicie
literaturę pozabiblijną, która w sobie właściwy sposób jest przekaźnikiem
treści zawartej w księgach biblijnych. Trevijano wymienia Księgę
Czuwających (1 Hen 1-36 = 4Qhen) i Księgę astronomiczną (1 Hen 72-82 =
4QhenAstr) /Ibidem, s. 219.
+ Części jednoczący New Age trudny do ustalenia. New Age ruchem
kulturowym nie do końca określonym. „Pomimo silnych związków ideowych z
wszystkimi światowymi tradycjami religijnymi posługuje się współczesnym
językiem, przekładając pojęcia religijne na bliższe współczesnemu
człowiekowi terminy, często wywodzące się z żargonu naukowego. Język New
Age jest więc specyficzną mieszanką pojęć filozofii Wschodu, psychologii i
psychoterapii, fizyki, tzw. paranauki (psychotroniki), pojęć religijnych oraz
wyrażeń powstałych w różnych grupach New Age. Ponieważ New Age to
właściwie luźny konglomerat grup i kręgów, powstających spontanicznie w
różnych miejscach i okolicznościach, powołujących się na rozmaite tradycje
duchowe i linie przekazu, bardzo trudno pisać o New Age jako całości. […]
Wielu badaczy kieruje się ogólnym wrażeniem, że, pomimo różnic, grupy te
łączy jakiś wspólny sposób myślenia‖ /B. Lenart, New Age jako alternatywna
cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki,
Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214/. Szczegółowe wyliczenie grup i kręgów
zaliczanych przez Beatę Lenart do New Age znajduje się w innym artykule
/B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historycznosocjologiczna, „Universitas‖, nr 8, 1994/. B. Lenart pisała też o rozmaitych
specyficznych dla New Age postawach wobec różnych wartości
indywidualnych i społecznych /B. Lenart, Wzrost poznania czy ład
wewnętrzny – aksjologia New Age, w: Uniwersalne wartości etyczne w
różnych kulturach, materiały V Jagiellońskiego Sympozjum Etycznego, B.
Szamańska i J. Pawlica (red.), Kraków 1993/. „Generalnie można powiedzieć,
że czynnikiem spajającym kręgi New Age jest „światopogląd‖, zespół
najbardziej ogólnych i zasadniczych przekonań dotyczących istoty
rzeczywistości, społeczeństwa, roli człowieka w świecie i jego przeznaczenia‖
B. Lenart, New Age…, s. 215.
+ Części jednostkowienia osoby ludzkiej to dialektyczny związek tego oto istnienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. „Dusza stanowi szczególne
medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową,
niepowtarzalną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz
absolutnie wyróżnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma
człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek
bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą‖, czyli wspólna jest
149
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
forma „osobowości ludzkiej‖. Struktura osobowa wspólna jest każdemu człowiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysztof, niż
Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi
więc związanie dialektyczne między ogólnością osobową a niepowtarzalną
indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego
oto istnienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna
indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest
ona określona zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto
jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje
człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć
„duszy wspólnej‖, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern.
„Dusza wspólna‖, jakaś „dusza świata‖ (Platon) czy „dusza wszechbytu‖
(panteizm
brahmiński)
pozostaje
tylko
pustą
ideą,
metaforą,
odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej.
Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimowym „egzemplarzem‖
osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub
beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność bytowa i jedyność
matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie
w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego
„świata‖, niekomunikowalności jaźni, a także głębi ontycznej. Matematycznie
zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu‖, osobna (solitaria), egzemplarzem,
liczbą „jeden‖. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest
liczbą „Jeden‖, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O
mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo
ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To
sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i
konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystusa jako
universale concretum i zarazem concretum uniwersale‖ /Tamże, s. 388.
+ Części jedności dualnej seksualnej, rodzajowej realizowana w relacji z
innymi. Człowiek w swej esencji jest wspólnotowy bardziej niż indywidualny.
Osobę bardziej określa relacja innymi, niż to, co jest wyłączne, jednostkowe,
jedyne, nieprzekazywalne. Niektóre aspekty tego, co w człowieku istotne,
czyli byt, subsystentność, osoba realizują się w każdej jednostce. Inne
aspekty określające istotę człowieka, takie jak mężczyzna, kobieta, dziecko,
realizują się tylko na płaszczyźnie wspólnotowym ludzkiej esencji. Tak więc
wszyscy oni nie tyle realizują w swoim bycie doskonałą jedność bytu
ludzkiego, co raczej są cząstką jedności dualnej seksualnej, rodzajowej. B123
4
+ Części Jerozolimy stanowiłą twierdza Jebuzytów (Szalem). Po zdobyciu
Syjonu przez Dawida i zbudowaniu tam „Miasta Świętego‖ (2 Sm 5, 7) i
świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87).
„Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej
oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest znacznie starsza od
królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, duchowy oraz kultyczny.
1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Kapłańskim
Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na podstawie bardzo
starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „namaszczony‖
150
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony
przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie
Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem,
tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest
Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub
błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Mojżesz błogosławi pokolenie
Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archetypem człowieka miłości ku Bogu,
najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby,
wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych
rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nieznanego‖, w obliczu posłannictwa
Bożego oraz strzegącego słowa Bożego, Przymierza i Prawa. Objawi on w
sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego
przyrzeczenia Mesjasz będzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał
wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z
interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą
całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja
kapłańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny
Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14,
17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jednego (2 Sm 6,
18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek
Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy
intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka‖.
Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między
kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i
ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów,
stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta
Świętego‖ (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię Syjonu
(Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe
królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w
„centrum świata‖ ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne
mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J
1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki
na wzór Melchizedeka‖ (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w
centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi.
Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 515.
+ Części języka biblijnego niektóre pisarz biblijny czerpie z języka
funkcjonującego w jego środowisku. „Charyzmat natchnienia wpływa na
język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się
zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych
potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym
sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być
niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich,
przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania
Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej
sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n;
Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego.
Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka
151
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o
obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z
języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego
elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza
do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich
uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego,
aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład
Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i
specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla
wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny
stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa,
Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to,
co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo
LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia
Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata‖
/P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...‖. Charyzmat natchnienia
biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.
+ Części języka nie są powiązane z elementami przedmiotów, Wittgenstein w
drugim okresie twórczości. „Funkcja impresywna języka ma na celu
wywołanie odpowiednich, pożądanych reakcji u interlokutora. Funkcja
ekspresywna języka manifestuje emocje podmiotu mówiącego. Język
propagandy scala te funkcje. Funkcja faktyczna ustala i podtrzymuje
kontakt między odbiorcą i nadawcą (środki: słuchaj, więc, aha, hm). Funkcja
poetycka zwraca uwagę na sam tekst, na właściwości jego budowy
(fonetyczne, gramatyczne, leksykalne). Przejawia się ona we wszelkiego
rodzaju grze słów, tekstach rymowanych, poezji itp. Funkcja
metalingwistyczna (metajęzykowa) polega na skoncentrowaniu się na
problemie języka jako systemu (kodu). Funkcje tę pełnią zdania, w których
pytamy o znaczenie jakiegoś wyrażenia, względnie wypowiadamy się na
temat wyrażeń językowych w ogóle‖ /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii.
Czytając Encyklikę „Fides et ratio‖, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s.
86/. „Wittgenstein w pierwszym okresie swej twórczości naukowej, w
Traktacie logiczno-filozoficznym, stał na stanowisku kartezjańskospinozjańskim o doskonałości paraleli języka i rzeczy. Jest to myślenie
typowo mitologiczne, przy czym w mitologii starożytnej język dostosowywał
się do rzeczy i nie wyrażał nic ponad to, czego nie byłoby w obserwowanej
rzeczy, natomiast obecnie rzecz dostosowywana jest do języka, albo język
sam dla siebie jest też opisywaną rzeczą i w ten sposób następuje paralelizm,
albo nawet identyfikacja. Tak też Wittgenstein sądził, że analizując i
uściślając słowa analizuje przez to same rzeczy, jako jedyne odpowiedniki
analizowanych słów. W drugim okresie ujął on język inaczej, jako
praktykowanie wszelkich możliwych układów słownych – Sprachspiel.
Dostrzegł wtedy, że nie zachodzi korespondencja pomiędzy elementami
języka i elementami przedmiotów. Trzeba szukać jakiegoś sposobu łączącego
te dwie płaszczyzny. Nie tylko sens języka, lecz również jego struktura jest
wyrazem ducha. Język nie jest bytem samodzielnym, niezależnym, rządzi
nim niematerialność myśli. Nie można twórczości ducha poddać
wyczerpującej klasyfikacji opierającej się na relacjach ilościowomatematycznych. Używanie języka jest twórcze. Zinterioryzowana treść
152
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczy mieści się w systemie pojęć, jakie tworzymy spontanicznie w aktach
naszego poznania i świadomie (dzięki refleksji towarzyszącej spontanicznemu
poznaniu) wyrażamy to w naszych sądach i ich językowych znakach –
zdaniach. Najpierw jednak jest sąd egzystencjalny, będący „znakiem naszego
przed-znakowego ujęcia poznawczego aktualnego istnienia rzeczy. Sądy
egzystencjalne, ujawniające poznawcze ujęcie istnienia są już dziełem
dokonanej refleksji aktowej nad samym spontanicznym ujęciem poznawczym
bezznakowego aktu istnienia rzeczy‖ /Tamże s. 87.
+ Części języka nie wyczerpują zagadnienia signifikacji które wiąże się też z
całokształtem wypowiedzi sądowo-zdaniowej. Czasownik jest kategorią
gramatyczną, której punktem wyjścia jest strona znaczeniowa: dynamiczna
rzeczywistość w postaci działania i doznawania działania. „taki stan rzeczy
jest zarówno ontycznie, a więc od strony samej rzeczy poznawanej, jak i od
strony poznania rzeczy związany z istnieniem, albowiem nie jest możliwy
realny ruch tego, co nie istnieje oraz nie jest możliwe realne poznanie
spontaniczne tego, co nie istnieje. Czasownik i jego filozoficzne rozumienie,
które jest podstawą dla gramatyki, stanowi przykład powiązania obiektywnej
i subiektywnej funkcji językowej. Czasownik, jako signifikujący dynamiczną
stronę rzeczywistości (wiąże się to z poznaniem ruchu i czasu, jako miarą
ruchu), spełnia się w akcie predykacji zdaniowej, która jest wprawdzie aktem
syntaktycznej strony języka, ale ostatecznie zakotwicza się w akcie afirmacji
samego istnienia. […] Obiektywna strona języka nie wyczerpuje się
ostatecznie w signifikacji jej składowych komponentów, lecz wiąże się z
całokształtem wypowiedzi sądowo-zdaniowej […] Dlatego w analizie sądów
nie można jedynie brać pod uwagę komponentów samego sądu (podmiot,
orzecznik i łącznik zdaniowy), ale mając na uwadze jedność sądu w
signifikacji należy uświadomić sobie rolę refleksji towarzyszącej w samym
akcie zdaniowej signifikacji […] W sądzie bowiem występuje poznawczo
(ujawnia się to szczególnie ostro w towarzyszącej refleksji) rola podmiotu
poznającego […] Sąd, wyrażony w zdaniu jako doskonały akt ludzkiego
poznania, różni się od wszelkich innych zdaniopodobnych wypowiedzi, w
których nie dokonuje się (nie może się dokonać) sprawdzenie w towarzyszącej
refleksji całej poznawczej signifikacji‖ /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii.
Czytając Encyklikę „Fides et ratio‖, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 90.
+ Części języka religijnego wyjaśniane w ujęciu całościowym budując system.
„Dawniej w budowaniu języka religijnego ograniczano się na ogół tylko do
konstruowania
poszczególnych
terminów,
zwłaszcza
bardziej
skomplikowanych […] Dziś przychodzi nieco inne zadanie. Bodajże ponad
połowa słów zestarzała się i wyraża co innego, niż w czasie ich powstawania.
Należy przede wszystkim ratować „koloryt‖ realizmu w słowach religijnych,
tworzyć słowa bardziej trafne, precyzyjniejsze, głębsze, eliminować słowa
martwe, puste, opaczne, obciążone i źle skojarzone oraz nadawać językowi
siłę wyrazu i moc prakseologiczną‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t.
1. Lublin 1999, s. 51/. „można powiedzieć, że ponad połowa słów – a przez to
i też religijnych – utraciła poprawne znaczenie teologiczne i otrzymała sensy
pejoratywne, śmieszne lub banalne‖. Nie wystarczy zająć się tylko jednym czy
drugim terminem, lecz należy zająć się całym językiem religijnym. Język
religijny trzeba odbudować, ale nie można ograniczać się jedynie do tego, by
język promował jedynie stronę dążeniowo-emocjonalną, postulatywną i
153
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pragmatyczną, ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczointelektualnej. Taki język potęguje pod pewnym względem współczesna
pokusę irracjonalizmu religijnego, także w języku. Odbudowa języka
religijnego musi być systemowa, pełna. „System jest konieczny dla uzyskania
logiczności i naukowości całego języka religijnego. Język ten musi być
spójny, wyjaśniający swe fragmenty, żywy, bogaty, estetyczny, precyzyjny i
obiektywno-subiektywny‖ /Tamże, s. 52/. Trzeba odbudować język religijny
„we wszystkich dziedzinach: poznawczej, formalnej, semantycznej,
instruktywnej, ekspresyjnej (wyrazu), impresyjnej (wywieranie wpływu na
adresata), aktywnej, operatywnej oraz pragmatycznej (aplikacja języka do
życia i formy posługiwania się językiem jako wielorakim narzędziem)‖
/Tamże, s. 51.
+ Części języka skonwencjonalizowany, katachreza. Tworzenie nowych
wyrażeń metaforycznych. „Zdaniem lingwistów możliwości tworzenia nowych
wyrażeń metaforycznych są praktycznie nieskończone, choć niezupełnie
dowolne. Zasięg semantycznej łączliwości wyrazów nie jest z góry
ograniczony, jednak dla wytworzenia znaczenia metaforycznego niezbędne
jest uchwycenie więzi motywujących nowe połączenia. Zagadnienie to w
szerszym zakresie jest przedmiotem lingwistyki i poetyki. Poetycka
konstrukcja metaforyczna może obejmować nawet bardzo rozbudowaną
słowną strukturę, a czasem nawet cały tekst‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 271/. Katachreza
zjawiskiem językowym powiązanym z metaforą. „Według Dobrzyńskiej termin
„katachreza‖ oznacza przesunięcie znaczenia w sytuacji, gdy wyraz o
ustalonym znaczeniu w danym języku stosuje się do nazywania
przedmiotów, czynności, zjawisk, które zasadniczo dotąd nie miały nazwy.
Dzięki temu zabiegowi wzbogaca się system pojęciowy. Nowe pojęcia mogą
być oznaczane nowymi wyrażeniami, ale częściej stosuje się do nich wyrazy
już znane, wykorzystując różne analogie. Zmodyfikowane znaczenie, jeśli
zostanie przyjęte w danym języku, staje się jednym ze znaczeń wyrażenia
polisemicznego. Katachreza jest mechanizmem generowania w pewnym
sensie nowych pojęć, jednocześnie wytwarzającym instrumentarium
językowe dla ich wyrażenia. Jak podkreślają lingwiści, katachrezy są
powszechne w języku. Dobrą egzemplifikacją mogą być w tej sferze
współczesne badania kosmiczne, a także dziedzina przekazywania i
przetwarzania informacji. […] Katachreza jest podstawowym środkiem
umożliwiającym przyswajanie sobie nowych pojęć poprzez zastosowanie
myślenia analogicznego‖ /Tamże, s. 272/. Dobrzyńska podkreśla, że
katachreza, motywowana podobieństwem, „stanowi skonwencjonalizowany
element języka, jej zakres pojęciowy pokrywa się z zakresem terminu
«metafora
językowa»
(«genetyczna»)
/T.
Dobrzyńska,
Mówiące
przenośnie…Studia o metaforze, IBL PAN, Warszawa 1994, s. 63/
+ Części języka symboliki średniowiecznej jest już dla nas dziś nieczytelna.
Rozważania o gotyku i jego związku z teologią, są w głównej mierze
rozważaniami o sacrum, które przyjęło w gotyku formę szlachetnej prostoty
linii żeber, przypór i łuków. Ten związek pozwolił na zamknięcie sacrum w
kamiennej konstrukcji. Owo sacrum prowadziło człowieka wierzącego do
swego Wiecznego Źródła. W ten sposób sztuka gotyku spełniała swe
podstawowe zadanie: służyć. Służyć Bogu w uświęcaniu człowieka i służyć
154
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiekowi w poznawaniu Boga, w poznawaniu rozumianym jako
przylgnięcie i umiłowanie swego Stwórcy: Per visibilium ad invisibilium.
Twórców gotyckich katedr poruszało przecież jedno podstawowe pragnienie –
stworzyć dom dla Boga i przestrzeń dla obecności sacrum Sz1 76.
Doświadczenie sacrum w architekturze dokonuje się wspaniale poprzez
wczytywanie się i kontemplowanie języka symboli starych katedr. Część
języka symboliki średniowiecznej jest już dla nas dziś nieczytelna, bowiem
znaczenie pewnych symboli zagubiło się na zakrętach wieków. Katedra
idealna, wyabstrachowana, posiadająca te elementy, jakie zawiera w sobie
pojęcie katedry, już nie jest zrozumiała. Zrozumiałe są jedynie przykłady
symboliki z konkretnych katedr europejskich. To, co dziś podziwiamy,
patrząc na gotyckie katedry, jest pewnym przedstawieniem biblijnych
obrazów obecności Boga wśród ludzi. Te zaś obrazy pociągają za sobą bogatą
symbolikę Sz1 77.
+ Części Języki elementarne badane za pomocą teorii modeli. „Klasyczne
kierunki współczesnej filozofii matematyki, tzn. logicyzm, intuicjonizm i
formalizm, były nie tylko inspiracją i punktem wyjścia pewnych koncepcji w
samej filozofii matematyki, o których mówiliśmy powyżej, ale inspirowały też
bardzo istotne i głębokie badania nad samą logiką i podstawami
matematyki. Badania te rozwijały się intensywnie po roku 1931. Wspomnieć
tu trzeba przede wszystkim o semantyce teoriomnogościowej stworzonej
przez Alfreda Tarskiego (1901-1983), która dała początek teorii modeli,
stanowiącej dziś jedno z podstawowych narzędzi badania języków
elementarnych i infinitystycznych oraz badania teorii i struktur
matematycznych. Wyrosła ona właściwie z rozważań Tarskiego nad pojęciem
prawdy i oparta jest na jego definicji pojęcia spełniania. Rozwijała się pod
patronatem logicyzmu i platonizmu‖ /Murawski R. Filozofia matematyki.
Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 142/. „Bardzo intensywnie rozwijała
się też zapoczątkowana przez Hilberta w związku z doktryną formalizmu
teoria dowodu, czyli metamatematyka finitystyczna. Po wynikach Gödla
wykazujących niewykonalność programu Hilberta w jego pierwotnej postaci
prowadzono rozmaite badania mające na celu ugruntowanie matematyki
klasycznej w duchu filozofii Hilberta, rozwijając jednocześnie bardzo mocno
aparat techniczny (pisaliśmy o tym wyżej w związku i formalizmem). Pod
wpływem doktryny intuicjonistycznej rozwijały się różne systemy matematyki
konstruktywistycznej, o których pisaliśmy w paragrafie 2 rozdziału 2.
Prowadzono też intensywne badania nad samą matematyką i logiką
intuicjonistyczną. Relacje między filozofią matematyki a logiką i podstawami
matematyki miały jednak charakter dwustronny. Rezultaty osiągane w tych
ostatnich dziedzinach wpływały na rozwój czy zmianę poglądów filozoficznych
na matematykę. Przykładem może być choćby rozwój teorii funkcji
rekurencyjnych, która w sposób istotny wpłynęła na koncepcje
konstruktywistyczne w matematyce, czy wyniki Gödla (1938) i Cohena (1963)
dotyczące niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy
kontinuum w systemie teorii mnogości‖ /Tamże, s. 143.
+ Części judeochrześcijan na początku nie uznawała konieczności chrztu a
zwyczaj chrztu pojawił się dopiero po wejściu w kulturę hellenistyczną,
hipoteza. Usadowienie Jezusa na linii proroków Starego Przymierza
przekreśla nowość chrześcijaństwa. Jezus byłby tylko człowiekiem, na
155
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którego zstąpił Duch Boży (Zob. K. Aland, Zur Vorgeschichte der christlichen
Taufe, w: N.T. und Geschichte (Festschr. Cullmann), Tübingen 1972, 1-14; G.
Delling, Die Heilsbedeutung der taufe im NT, Ke Do (1970) 259-281). Pojawiła
się hipoteza, że część judeochrześcijan na początku nie uznawała
konieczności chrztu a zwyczaj chrztu pojawił się dopiero po wejściu w
kulturę hellenistyczną. Niektórzy judeorześcijanie zamiast chrztu przeżywali
doświadczenie pneumatyczno-eschatologiczne, odczuwając napełnienie
Duchem Bożym (G. Haufe, Taufe und Heiliger Geist im Urchristentum TLZ
101 (1076) 561-566). Inni teologowie podkreślali rolę Pięćdziesiątnicy.
Chrzest nie jest znakiem zewnętrznym polegającym na polaniu wodą, lecz
wewnętrznym przyjęciem Ducha zstępującego od Boga. W dniu zesłania
Ducha Świętego spotkały się dwie linie: a) z jednej strony chrześcijanie,
którzy przyjęli chrzest Jana Chrzciciela; spełniło się proroctwo Joela; b) z
drugiej zaś wierzący przyjmujący profetyczny chrzest Jezusa Chrystusa (H.
Krat, Die Anfänge der christlichen Taufe, TtZ 17 (1961) 399-412). Na tej linii
znajduje się też G. Lohfink, łączący chrzest ściśle z tworzeniem się wspólnoty
chrześcijan, w których trwa doświadczenie Paschy (G. Lohfink, Der Ursprung
der christlichen Taufe, ThQ 156 (1976) 35-54); /X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 208-209.
+ Części kamienia szlachetnego leżą wśród trawy i kwiatów porastających
ziemię i mogą być odkryte jedynie bystrzejszym okiem. Baśń formą literacką
zbliżoną do mitu. „Niemało elementów z obrazowego języka i mądrości mitów
znalazło odbicie w baśniach. Zarówno mityczne, jak i baśniowe symbole nie
zostały po prostu wzięte z natury, lecz zakorzenione są w archetypowym
świecie obrazów nieświadomości. Wilhelm Grimm pisał w zakończeniu
trzeciej księgi Kinder und Hausmärchen: „wspólne wszystkim baśniom są
pozostałości sięgające najstarszych czasów wiary, która wyraża się w
obrazowym ujęciu rzeczy nadzmysłowych. Owa materia mityczna przypomina
kawałeczki rozpryśniętego kamienia szlachetnego, które leżą wśród trawy i
kwiatów porastających ziemię i mogą być odkryte jedynie bystrzejszym
okiem‖. Znaczy to, że przy powierzchownej obserwacji (lekturze) nie
dostrzeżemy nic lub dostrzeżemy niewiele z owego kamienia oraz z głębszego
sensu sięgającego dawnych czasów. Jak daleko baśnie rzeczywiście sięgają
wstecz, nie da się w większości z nich dokładnie ustalić, zwłaszcza że w
trakcie przekazywania, często ponad granicami językowymi, ulegały
rozmaitym przeobrażeniom. Przedstawienie bajki o wyścigu między zającem i
jeżem znajdujemy już na wczesnogreckich wazach. W Starym Testamencie
można wskazać występujący również u innych ludów baśniowy motyw
porzucenia dziecka (Mojżesza). W XIII wieku przed Chr. spisano w Egipcie
bajkę o dwóch braciach. Dziedzictwem z dawnych czasów mogą być w
baśniach wersy wywodzące się często z magicznych zaklęć‖ /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 59-60.
+ Części kanonu ksiąg Starego Testamentu trzy, Jan z la Rochelle.
„Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium, czyli wykład
wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la Rochelle (zm.
1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy części: 1)
156
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2) Proroków,
tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i obejmują
proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy, które
wskazują na dobroć Chrystusa‖. Termin Prawo w sensie ścisłym odnosił on
do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne księgi, a
więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów, Królewskie,
Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie;
oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości,
Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z La Rochelle rozróżnił
księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz deuterokanoniczne (secundae
auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z Akwinu termin Prawo
rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu. Na temat Pierwszego
Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze: Remigiusz Girolami (zm.
1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert
Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia porządku i podziału
ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII zbiór ksiąg świętych
przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w różnych porządkach i
układach. „Langton uporządkował je następująco: 1) Księgi historyczne
(prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy, 4) Księgi
Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w
poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i
przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na
wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły
się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in
Sacra pagina‖. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a
zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem
autonomiczną naukę‖ /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.
+ Części kardynałów zwolennikami Soboru Bazylejskiego przeciwko
papieżowi. „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany
zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli
do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49.
Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw
papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła
depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5
XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7
V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V‖ /J. Duchniewski,
Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa
pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florenckorzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy
dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła,
porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią
zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój
autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437
obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie
Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór
Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G.
Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w
157
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć
do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa;
wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach
Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i
kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi
Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie
podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II
1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości
soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza
IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono
parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał
prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy
Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc;
wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych.
Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną
dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt
Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i
wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru
Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi
wycofanie decyzji‖ /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 129-132, k. 129.
+ Części kartezjanizmu, kantyzmu (głównie tzw. filozofii immanentnej),
niektórych odmian fenomenologii oraz pierwszej fazy neopozytywizmu.
Immanentyzm filozoficzny dzieli się na epistemologiczny i metafizyczny.
„Immanentyzm (łac. immanens wewnętrzny, tkwiący w czymś, znajdujący się
w obrębie czegoś), określenie odnoszone do różnych stanowisk i kierunków
filozoficznych (oraz ich teologicznych konsekwencji), którego specyfikę
wyznacza jedna z form zasady immanencji, preferowana przez te rozwiązania.
W filozofii występuje zwykle w postaci epistemologicznej lub metafizycznej.
Immanentyzm zaprzecza potrzebie odwoływania się do czynników
transcendentnych albo możliwości wykazania ich istnienia lub poznawczej
prawomocności. Immanentyzm epistemologiczny przyjmuje, że poznanie jest
uzależnione od czynników podmiotowych lub nie wychodzi poza granice
świadomości, stąd też neguje intencyjny charakter świadomości i
transcendencję jej przedmiotu (intencjonalność), w skrajnej postaci
utożsamiając rzeczywistość ze świadomością. Może on być elementem lub
konsekwencją przyjęcia założeń szeroko rozumianej filozofii podmiotu,
zwłaszcza kartezjanizmu, kantyzmu (głównie tzw. filozofii immanentnej),
niektórych odmian fenomenologii oraz pierwszej fazy neopozytywizmu.
Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form
naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w
sobie wzajemnie i są ściśle współzależne‖ S. Janeczek, M. Rusecki,
Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 73-77, kol. 73.
+ Części kategorią filozoficzną stosowaną w mechanice kwantowej i fizyce
cząstek elementarnych. „Nie ulega wątpliwości, że niezależnie od istotnych
różnic, pomiędzy naukami empirycznymi a filozofią istnieje w i e l e
wzajemnych powiązań, a nawet obopólnych zależności ,
158
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ujawniających się wraz z postępem każdej z nich. Bliższe wejrzenie w
strukturę współczesnych nauk pokazuje wyraźnie związane z nimi elementy
filozoficzne. Ich przedstawiciele posługują się w swoich pracach pokaźnym
zasobem pojęć z zakresu filozofii. Np. w mechanice kwantowej oraz fizyce
cząstek elementarnych ważną rolę odgrywają takie kategorie filozoficzne, jak
ciągłość i nieciągłość, określoność i nieokreśloność, możliwość i realność,
część i całość oraz wiele innych (/Por. M. Lubański, Informacja – system, w:
Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody,
Warszawa 1980, s. 54). Już sam sposób stawiania pytań i procedury
stosowane w naukach eksperymentalnych zakładają milcząco pewną ogólną
wizję badanej rzeczywistości. Np. planowanie międzyplanetarnych lotów
kosmicznych wymaga założenia, że kosmos jest jednorodnym układem, gdzie
powszechnie obowiązują te same prawa. Nauki empiryczne wychodzą z
fundamentalnych założeń, których same dostatecznie nie wyjaśniają. Np.
matematyk posługuje się liczbami, ale nie odpowiada na pytanie: „Co
sprawia, że możemy być pewni, iż 2 + 2 = 4?‖, podczas gdy dla filozofa to
pytanie jest ważne, tak jak ważne są wszelkie pytania o warunki
poznawalności dowolnego typu przedmiotów (Por. B. Ogrodnik, Filozofia a
nauka (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 63-64).
/M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 173.
+ Części kategorii wszystkie są sobie równoważne. „Wszystkie nurty
lingwistyki, kładące nacisk na kulturowe aspekty języka (np.
neohumboldtowska „gramatyka treści‖, etnolingwistyka amerykańska,
badania językowego obrazu świata), próbują dotrzeć do tego, jak rozmaite
społeczności językowe świat postrzegają, jak go – za pomocą języka właśnie –
porządkują i wartościują. Dopiero jednak kognitywizm zakwestionował
podstawowe założenia klasycznej teorii kategoryzacji, stworzonej jeszcze w
starożytnej Grecji. […] zgodnie z ujęciem klasycznym o przynależności
kategorialnej decyduje koniunkcja cech koniecznych i wystarczających. W
efekcie kategoria ma ostre granice, a wszystkie jej elementy są sobie
równoważne (innymi słowy – dany element należy lub nie do kategorii w
pewnym stopniu czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów
kategorii).
Badania,
zwłaszcza
psychologii
kognitywnej,
ujawniły
psychologiczną nierealistyczność tej teorii. Wcześniej jej nieadekwatność
spostrzegł Wittgenstein – w Dociekaniach filozoficznych – posłużył się
metaforą podobieństwa rodzinnego, by dać wyraz przekonaniu, że kategoria
jest ustrukturowana nie za pomocą cech kryterialnych, lecz za pomocą
krzyżującej się sieci podobieństw‖ R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wstęp,
w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, s. 7/.
„Podobieństwo odgrywa też istotną rolę w kogniwistycznej koncepcji
kategoryzacji przez prototyp. Ujęcie prototypowe próbuje wyjaśnić
preteoretyczną intuicję, iż kategorie semantyczne często mają rozmyte
granice i pozwalają stopniować przynależność elementów. W kategorii
prototypowej status elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są
centralne, inne – peryferyjne, w zależności od stopnia podobieństwa do
prototypu. Dzięki temu możliwe się staje wiązanie nowych danych bez
konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii. Kategorie
prototypowe są znakomicie dostosowane do równoczesnego spełniania
159
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wymogu strukturalnej stabilności i elastycznej adaptacyjności – w
przeciwieństwie do sztywnych kategorii klasycznych. Nie znaczy to jednak, że
we wszystkich wypadkach koncepcja prototypowa ma większą siłę
wyjaśniającą niż klasyczna. Co więcej: niemal dokładnie odwrotny rozkład
mocnych i słabych stron obu koncepcji sugeruje, iż pewna część systemu
poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część
zaś – zgodnie z koncepcją prototypową‖ /Tamże, s. 8.
+ Części kierunków psychologicznych to psychologia bez osoby i bez słowa.
Psychologia mowy i myślenia rozwijana w latach trzydziestych XX wieku
przez L. S. Wygorski‘ego wyłoniła założenie, że trzeba słowo badać jako
złożoną wielowymiarowo i wielofunkcyjnie całość. Termin słowo pojawia się
w jego opracowaniach tak często, że inne opracowania psychologów i
lingwistów są zdystansowane. Przedmiot badań psychologii w historii jej
rozwoju ciągle się zmieniał. Można odnieść wrażenie, że rozmaite szkoły i
kierunki mówiły o zupełnie różnych przedmiotach (K. Sławska, Myśl w
działaniu, tł. B. Janiec, Warszawa 1971, s. 25). Jedni utrzymują, że
psychologia jest nauką o duszy (J. Bobryk, Locus umysłu, Warszawa 1987, s.
13). Inni (np. I. A. Caruso) są zdania skrajnie przeciwstawnego, głosząc
„psychologię bez duszy‖, a nawet „bez człowieka‖, gdyż nie ujmuje go
całościowo, badając tylko drobiazgowe aspekty (A. J. Nowak, Manipulacja a
kierownictwo duchowne, w: Teologia duchowości katolickiej, Lublin 1993, s.
361). Jeszcze inni próbują połączyć oba stanowiska. Tak np. G. A. Miller
tworzy określenie: „psychologia jest nauką usiłującą pisać, przewidzieć i
regulować zdarzenia mentalne i behawioralne‖ (G. A. Miller, Psychologia i
komunikacja, w: Język w świetle nauki, red. B. Stanosz, Warszawa 1980, s.
158). Część kierunków psychologicznych to psychologia bez osoby i bez
słowa. Według Teresy Paszkowskiej nawet część psycholingwistyki zasługuje
na to miano, „technicyzując‖ procesy typowo ludzkie lub gubiąc się we
fragmentarycznych badaniach bez odniesienia do osoby. Tylko niektórzy
psychologowie zastanawiają się nad słowem, a bardzo trudno spotkać
odniesienie do Słowa-Osoby. Na uwagę zasługuje tu psychologia
personalistyczna, w której osoba jest najwyższą wartością, a tematem często
poruszanym jest godność i wartość osoby. Jest to swoista antropologia
psychologiczna, w której nie pomija się ani sfery popędowej, ani wymiaru
religijnego człowieka (homo libidinosus et homo religiosus). Szuka się tu
swego rodzaju pełni człowieka (A. J. Nowak, Duchowość człowieka w świetle
psychologii personalistycznej, w: Teologia duchowości katolickiej, Lublin
1993, s. 96). A. J. Nowak utworzył pod koniec XX wieku termin „psychologia
eklezjalna‖ i taką psychologię konsekwentnie rozwija (Por. tenże, Kościół
święty porządkiem łaski i kryterium normy, w: Kościół – na upadek i na
powstanie wielu, red. ks. J. Misiurek, A. J. Nowak OFM, ks. W. Słomka,
Lublin 1996, s. 118, Homo meditans XVII) /T. Paszkowska, Integrująca rola
Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 53.
+ Części kilka struktury człowieka zauważane są w pierwszych wysokich
kulturach. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach
pojawiła się antropologia analityczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj
kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u
Czarwaków). Zawsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i
aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status
160
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo
ani naukowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w
stosunkowo nowszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha
nieśmiertelnego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej
liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to obszary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W
Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków:
ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (ducha, sumienia,
prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a
wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat
ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z
elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu
podmiotowego, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono
już także pięć warstw: ciało „grube‖ (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze
światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę
duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncepcji
człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holistyczną
bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało
cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w
piersiach) i rozumną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy
pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną
(nous, logos, pneuma)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.
+ Części kluczowe wiary chrześcijańskiej przedstawiane jednoznacznie
Ignacy z Antiochii wiarę w Chrystusa wyraża tonem bardzo osobistym. Jego
teologia jest teologią mistyka i męczennika, zorientowaną na pouczanie w
konkretnych kwestiach, nie zaś systematycznym, pogłębionym wywodem.
„Przedstawia już jednak zdecydowanie jednoznacznie kluczowe elementy
wiary chrześcijańskiej: niewidzialny Bóg jest jeden (przeciw politeizmowi),
objawił się On ludziom w Jezusie Chrystusie, który stał się człowiekiem i
umożliwił nam dostęp do Ojca. Chrystus przyjął prawdziwe ciało, prawdziwie
cierpiał i zmartwychwstał (przeciw doketom). Historyczny Jezus w swoim
ciele objawił ludziom w sposób widzialny niewidzialnego Boga (przeciw
gnostyzującym). Błędne nauki przekręcają nie tylko nauczanie Chrystusa,
ale rozbijają także jedność Kościoła. Więź człowieka z naturą ludzką
Chrystusa, która jest ściśle zjednoczona z Jego bóstwem, prowadzi również i
ludzi do ścisłego zjednoczenia z Bogiem. Jedność zaś z Bogiem jest
fundamentem jedności w Kościele‖ L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej
nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t.
38-39, s. 21-40, s. 23.
+ Części kodeksów Pisma Świętego. Do niedawna w badaniach nad
ustaleniem tekstu Nowego Testamentu dominującą rolę odgrywały kodeksy
majuskułowe, czyli pisane dużymi literami i sporządzane z reguły na
pergaminie. Okazało się jednak, że wiele spośród nich reprezentuje
bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego obecnie bibliści bardziej
zainteresowani są papirusami i niektórymi kodeksami minuskułowymi.
Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze badania prowadzą do
identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne okazały się częściami
161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów stale się zmniejsza. 03
40
+ Części kodeksu tego samego bywają traktowane błędnie jako zupełnie
różne teksty. „Najwcześniejszym świadkiem Ewangelii św. Jana (powstałej
pomiędzy r. 100 a 110) jest papirus Rylandsa powstały najprawdopodobniej
w r. 125. Został on sklasyfikowany w grupie tekstów normalnych (teksty
przekazywane w różnych, ale niezbyt wielu, wariantach). W katalogu
opracowanych papirusów znajduje się na miejscu 52. Papirusy oznaczone
numerami 45,46,47, noszące wspólną nazwę Chester Beatty, zawierają
fragmenty czterech Ewangelii i dziejów Apostolskich. Papirus oznaczony
numerem 46, pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów św. Pawła
(Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów deuteropawłowych (Ef i Kol)
oraz pełny list do Hebrajczyków. Papirus nr. 47 zachował tekst Ap 9, 1017,2. Papirusy Bodmera (nr. 66 i 75) są bardzo cenne, gdyż pierwszy
pochodzi w przybliżeniu z r. 200 i zawiera większe fragmenty czwartej
Ewangelii (do J 14 kartki są nieuszkodzone, a z dalszych rozdziałów
pozostały fragmenty) a drugi, z początku III wieku, posiada prawie całą
Ewangelię Łukasza i Jana /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego
Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 39/. Do niedawna w badaniach
nad ustaleniem tekstu Nowego Testamentu dominującą rolę odgrywały
kodeksy majuskułowe, czyli pisane dużymi literami i sporządzane z reguły na
pergaminie. Okazało się jednak, że wiele spośród nich reprezentuje
bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego obecnie bibliści bardziej
zainteresowani są papirusami i niektórymi kodeksami minuskułowymi.
Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze badania prowadzą do
identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne okazały się częściami
tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów stale się zmniejsza
/Tamże, s. 40.
+ Części kognitywny doświadczenia może pojawić się w formie już
wyodrębnionej w wyniku szczególnych okoliczności. Sąd aksjologiczny
przypisuje wartość przedmiotowi. Jest to aspekt apodyktyczny sądu. „Dwa
porządki – poznania i woli – osiągają tu najwyższy stopień zbliżenia. […]
Intuicja wartości nie musi być wynikiem dyskursywnych badań; może mieć
miejsce przy pewnej bierności i narzucać się własną siłą. Jeśli jednak
analizujemy dokładnie intuicję wartości, to widzimy, że pojawia się ona
zwykle na końcu procesu badania lub też jest impulsem do dyskursu, w
którym początkowa intuicja zostaje potwierdzona. Istnieje zresztą również
rodzaj doświadczenia, w którym element kognitywny, obecny w każdym
doświadczeniu, jawi się – jeśli tak można powiedzieć – w formie już
wyodrębnionej w wyniku szczególnych okoliczności, w jakich ma ono
miejsce. Nie jest zresztą rzeczą istotną, czy proces poznawczy dokonuje się w
większej części w sposób intuicyjny czy dyskursywny. Decydujące jest
natomiast jego skierowanie ku obiektywnej prawdzie i jego weryfikacja w
praktyce. [Na analizę Wojtyły dotyczącą poznawczego przeżycia wartości i
znaczenia woli wpłynęły silnie – oprócz św. Tomasza Summa theologiae, I. q.
83 – badania psychiatrii i psychologii, które dostarczyły opisu przeżycia
bycia sprawcą czynu, negując tym samym poglądy Schelera na jego własnym
terenie. Wojtyła odwołuje się tu do N. Acha […] oraz do A. Michotte‘a i N.
162
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Prüma […]. W Polsce ten sam temat podjął w okresie międzywojennym M.
Dyboski]‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il
pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 217.
+ Części koherentne nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są
radykalnie zmieszane. Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język
łaciński jako circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez
filozofów przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie,
bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum
wzajemnie. Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną
czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji
dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes
Laertios przyjmuje cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się
przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o
„cyrkulacji‖ Osób Bożych w jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu
wszystkich rzeczy, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją
wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im
zwłaszcza do wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała.
Tworząc jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była
przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące
jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie
przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików
spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego
i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi.
Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie
wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i
natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten
stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma
inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens
metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz
eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do
przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo
odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z
wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z
Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 10861094, s. 1087.
+ Części komentarza biblijnego stanowi questio Metoda scholastyczna
stosowana przez komentatorów biblijnych XII wieku w ich pracach
egzegetycznych, doprowadziło do powstania w obrębie komentarza biblijnego
obok lectio także partii, które nazywano quaestio. W ramach qaestio można
było rozpatrywać problemy, na które nie było miejsca w lectio. Sama quaestio
znana była w obrębie egzegezy biblijnej już w starożytności, a także we
wczesnym średniowieczu, jednak w XII wieku odkryto ja na nowo. Kwestie
spotykamy już u Orygenesa, Augustyna, Ambrożego, Hieronima,
Pachomiusza, Grzegorza Wielkiego, Laktancjusza, Grzegorza z Elwiry,
Maksyma z Turynu, Florusa z Lyonu, Izydora z Sewilii, Bedy Czcigodnego,
Juliana z Toledo, Alquina i innych. Niektóre z questiones nosiły nazwę
sermones W044 101.
163
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu
drugiego roku życia Język, Piaget. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają
istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać
się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub
proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w
pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są
ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż
struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć
podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także
być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w
hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku
wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego,
nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby
jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla
tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji)
świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca
siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich
w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i
semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych
konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata‖ W049 65. „nauka
jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem
zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek,
podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym
zmysłom‖. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy‖: Świat 1 – obiektywny świat
przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 –
świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem
umysłu‖ /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego
kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku
życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo
odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych
przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego
procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi
wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje
umysłowe wykraczają poza język‖ /Tamże, s. 73/. „Według Piageta
rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie
zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji
myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie
znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom
dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza
prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze
wiedza, czyli odpowiednie pojęcia‖ /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać
nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie
przyswoił‖ /Tamże, s. 80.
+ Części kompozycji muzycznej pierwsza zbudowana została według reguł
następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów i zjawisk. „Powieść
H. Hessego Gra szklanych paciorków zawiera ściśle określoną dominantę
kompozycyjną, zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry
szklanych paciorków‖ (H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M.
164
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kurecka, Wydawn. Pozn., Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator
powieści H. Hessego z czasów starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki
gry‖ odwołuje się on do hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu
pitagorejczyków i kontynuowanej m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch
Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak
znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem narratora, chińska szkoła mistrzów
muzyki, której pisane tradycje sięgają III tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej
związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)‖ /J. Ślósarska, Rozum,
transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa
1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków sformułował mityczny patron
taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […] trzyczęściową kompozycję
muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana została według reguł
następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów i zjawisk, […]
Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne prawa
następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i zarazem
ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił
równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i
sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie
tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się
improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki
zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju‖, według ich
swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji
barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami‖ /Tamże, s. 28/. „Idea
muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze
etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w
Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach,
jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej
oddziaływania na duszę słuchacza‖ /Tamże, s. 29.
+ Części kompozycyjne Ewangelii Jana Na ogół jako „ewangelistę‖, czyli
właściwego autora czwartej Ewangelii, uznaje się redaktora mów Jezusa,
który zintegrował z nimi opisy znaków i komentarze. Niektórzy egzegeci jako
„ewangelistę‖ traktują jednak ostatniego redaktora. Napięcia pomiędzy
różnymi materiałami i interpretacjami są niwelowane przez odpowiednie
zabiegi literackie, jak wiązanie perykop słowami kluczowymi, rozmieszczenie
wypowiedzi w odpowiednim kontekście narracyjnym i doktrynalnym itp. „We
współczesnych ujęciach struktury literackiej czwartej Ewangelii istnieją dwie
tendencje. Jedna tendencja usiłuje uzgodnić wyniki badań tradycji Janowej z
analizą ostatecznej formy dzieła, a druga tendencja polega na podejściu
bardziej syntetycznym, wyszukując punkty spójności tekstu w aktualnym
układzie kanonicznym. Ta druga tendencja skupia całą uwagę na analizie
elementów kompozycyjnych tekstu i figur stylistycznych‖ 04 52.
+ Części komunikacji literackiej, gatunek literacki. Gatunki literackie
Nowego Testamentu zostały określone przez teoretyków Formgeschichte
głównie na podstawie paralel do literatury hellenistycznej, pomijając zupełnie
analogie do Starego Testamentu. Zignorowali oni też fakt, że autorzy
ewangelii zaprezentowali dzieła oryginalne, nieporównywalne z istniejącymi
gatunkami literackimi, a przez to są ewangelie jednorazowe i niepowtarzalne
a jednocześnie o skutkach trwałych i aktualnych dla ludzi każdej epoki /J.
Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
165
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
85/. „Teoria literatury systematyzuje materiał literacki według trzech
kategorii.
Kategorią
nadrzędną
jest
rodzaj
literacki,
któremu
podporządkowany jest gatunek literacki, mający z kolei podgatunek (odmianę
gatunkową) jako kategorię podrzędną. Przez rodzaj literacki rozumie się
system zasad budowy dzieła literackiego realizowany w utworach różnych
okresów, stanowiący podstawą zaliczania ich do tej samej klasy. Jako rodzaj
literacki określa się zarówno ten system zasad, jak i grupę tekstów lub dzieł
literackich spełniających te zasady, czyli posiadających wspólne cechy‖.
Rodzaj literacki określa się na ogół na podstawie: „1) sposobu
uzewnętrzniania się podmiotu literackiego, czyli fikcyjnej osoby, której
wypowiedź jest nadrzędną hierarchicznie wobec wszystkich innych
wypowiedzi występujących w określonym tekście; 2) kompozycji; 3) stylu. W
oparciu o te kryteria wyróżnia się w tradycji europejskiej trzy wielkie rodzaje
literackie: lirykę, epikę i dramat‖ (za J. Sławińskim). Gatunek literacki jest
kategorią podrzędną w stosunku do rodzaju literackiego. Przez gatunek
literacki rozumie się zespół intersubiektywnie istniejących reguł,
określających budowę poszczególnych dzieł literackich. Gatunek literacki
określa sposób komponowania dzieła i jest istotnym elementem komunikacji
literackiej. Gatunki literackie ulegają w procesie historii przeobrażeniu
zarówno w zakresie swojej struktury, jak i funkcji. Jednakże każdy gatunek
posiada pewne cechy stałe, które nie podlegają zmianom i pozwalają go
zidentyfikować
na
różnych
etapach
jego
rozwoju.
Warunkiem
funkcjonowania gatunku literackiego jest jego właściwe odczytanie przez
czytelników. Dokładne ustalenie gatunku literackiego jest dla odbiorcy
wskazówką, jak należy odczytywać i rozumieć dany tekst literacki‖ (za M.
Głowińskim) /Tamże, s. 86.
+ Części komunikacji literackiej. Gatunek literacki. „Gatunek literacki jest
kategorią podrzędną w stosunku do rodzaju literackiego. Przez gatunek
literacki rozumie się zespół intersubiektywnie istniejących reguł,
określających budowę poszczególnych dzieł literackich. Gatunek literacki
określa sposób komponowania dzieła i jest istotnym elementem komunikacji
literackiej. Gatunki literackie ulegają w procesie historii przeobrażeniu
zarówno w zakresie swojej struktury, jak i funkcji. Jednakże każdy gatunek
posiada pewne cechy stałe, które nie podlegają zmianom i pozwalają go
zidentyfikować
na
różnych
etapach
jego
rozwoju.
Warunkiem
funkcjonowania gatunku literackiego jest jego właściwe odczytanie przez
czytelników. Dokładne ustalenie gatunku literackiego jest dla odbiorcy
wskazówką, jak należy odczytywać i rozumieć dany tekst literacki‖ (za M.
Głowińskim) 03 86.
+ Części komunikacji między niebem a ziemią konieczny; cesarz chiński.
„Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobrażenia
„mesjańskie‖ w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest
Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w
faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem
dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń
„mesjanicznych‖ był Ozyrys, stwórca świata ludzkiego i państwa, również
uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powraca do życia, otrzymuje
najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i
166
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480
przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego‖, nosił tytuł „Syna Re‖,
najpierw w Heliopolis. Faraona uważano też za wcielonego Horusa. Wierzono,
że każdy „prawdziwy‖ król spełnia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i
jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem
ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król
reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc).
Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba,
władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5.
Mesjasz żółty‖. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazywano na
postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie‖. Za takie postacie uznano
legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca‖ oraz Szun
(ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec‖ uznany za idealnego władcę. Poza tym
półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i
ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba‖) oraz I-żen („Niezwykły człowiek‖).
Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub
zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym
elementem komunikacji między niebem a ziemią: medium, centrum,
przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wyjątkowej postaci
decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy –
historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 –
ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu‖ i
„powszechnej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent
kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na
kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem‖ był Czang-Tsiao (184 po Chr.),
mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca
chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów‖. Ogłaszał on kres
niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółtego Nieba‖,
czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości‖ /Tamże, 501.
+ Części kondycji ludzkiej, grzeszność (peccabilitas). Kondycja grzechowa
człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie
są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten
sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem
człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego‖ i utożsamiał się z
nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka ciężko
uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w
grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest
misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy
wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i
zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką
sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną
interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczości i dziejów (Rdz
3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem
składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością
„najbliższą‖. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są
objęci jakimś pierwiastkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają
167
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak
najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne,
zewnętrzne. Miewamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i
jej najbardziej wzniosłego życia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak
jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz
popełniamy grzechy powszednie – różne przewinienia, opuszczenia,
niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w
nieszczęściu upadną na zawsze‖ (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy
grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy‖ (1 J 1, 8);
„wszyscy bowiem często upadamy‖ (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa
antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do
grzechów, nawet śmiertelnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także
obciążenie sytuacją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników,
antenatów, protoplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców
przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna
przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń,
„oswojeń‖ ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm,
psychikę, cechy osobowościowe, jak „druga natura‖, i tak następuje wielka
duchowa degradacja całej naszej osoby‖ /Tamże, s. 335.
+ Części konformizmu konstytutywny, unik. Postawa nieautentyczna życia
we wspólnocie to konformizm i unik. „Jest to specyficzna forma zgody na
rzeczywistość, której, co prawda, nie jest się w stanie zaakceptować w
sumieniu, ale jednocześnie nie ma się dość odwagi, by się jej przeciwstawić.
Istota konformizmu polega na odmowie uczestnictwa, które zastąpione
zostaje przez pasywną akceptację tego, co dzieje się we wspólnocie. Osoba
rezygnuje z bycia podmiotem działania społecznego i godzi się być jego
przedmiotem, rezygnuje z zaangażowania się w relacje społeczne, rezygnując
tym samym z poszukiwania samospełnienia we wspólnocie. Osoba
wyobcowuje się wewnętrznie ze wspólnoty, poddaje się natomiast w sposób
niewolniczy jej zewnętrznym regułom. Postawa taka jest źródłem społecznej
niejednolitości, ale nie prawdziwej jedności. Społeczeństwo wydaje się żyć w
harmonii, w rzeczywistości jednak nikt nie interesuje się dobrem wspólnym,
a sprzeciw nie pojawia się tylko dlatego, że nikt nie chce ryzykować
narażenia własnego interesu dla dobra wspólnego. Inną postawą nieautentyczną jest postawa uniku. Jednostka nie interesuje się tu celami
wspólnoty. W rzeczywistości unik jest również konstytutywnym elementem
konformizmu. Różnica polega na tym, że w konformizmie jednostka udaje
akceptację przyjętych powszechnie celów, podczas gdy w postawie uniku
jednostka otwarcie manifestuje swój brak zainteresowania celami wspólnoty.
Unik może niekiedy mieć pewną wartość personalistyczną. Jest tak wówczas,
gdy stanowi on oskarżenie sytuacji społecznej opresji, która uniemożliwia
uczestnictwo. Nie może być jednak nigdy uznany za postawę autentyczną.
Unik z natury jest pokrewny konformizmowi i może nawet przybrać formę
„uniku konformistycznego‖, który polega na przystosowaniu się do
mentalności popierającej brak zaangażowania, nieufność i krytykę nie
proponując żadnych alternatyw‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J.
Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982),
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249-250.
168
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części konieczne dla zaistnienia instytutu życia konsekrowanego. Życie
zakonne, z jego fundamentalnymi, ogólnymi strukturami w pewien sposób
tworzy trwałe podstawy trwania Instytutu. Struktury te tworzą przede
wszystkim śluby zakonne oraz trwała wspólnota z określonym stylem życia.
Zachowując te elementy instytucjonalne, dany Instytut potrafi podejmować
całkowicie nowe zadania, dokonywać totalnej reorientacji. Następuje jednak,
wraz z zaniknięciem potrzeb, dla których Instytut powstał i podjęciem nowego
zadania, zmiana charyzmatu założenia! Teologicznie oznacza to powstanie
całkowicie nowego Instytutu! Ponadto ten, kto wyznaczył nowy cel, stał się
jednocześnie również nowym Założycielem. W tradycji pierwszym pozostaje ten,
który zorganizował Instytut na początku, od podstaw, dając podłoże dla
struktur życia. Tworzy się jednak w tej sytuacji szereg odnowicieli, który można
też uważać za szereg Założycieli /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia
zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 167/. Początek
zakładania Instytutu jest już wtedy, gdy Założyciel znajduje uczniów, wyjaśnia
im swój zamiar oraz inspiruje ich do współdziałania. Następuje u nich
zrozumienie potrzeb i sposobów działania przyszłego Instytutu. Wraz z wizją
przyszłego założenia udzielany jest uczniom zaczątek charyzmatu. W okresie
wstępnym, przed założeniem Instytutu następuje: 1. Obserwacja życia
Założyciela; 2. Przekaz informacji: 3. Uczestniczenie wspólne w określonym
stylu życia; 4. Przekaz charyzmatu dla uczniów mocą Ducha Świętego.
Przekazywana jest już reguła życia wspólnoty. Pojawia się duchowość jako odpowiedź na dar, jako sposób przyjmowania daru. Pojawiają się też struktury
zarządzania Instytutem. Proces przekazywania charyzmatu przez Założyciela
jego uczniom, powiązany jest z następującymi zagadnieniami: a) wyjaśnienie
(esplicitare), na czym polega charyzmat otrzymany przez Założyciela i jaki jest z
nim związek charyzmatów poszczególnych uczniów, b) wyjaśnienie
(chiarificare) kontekstu historyczno-kulturowego i eklezjalnego osoby
Założyciela, jego koncepcji teologicznych, duchowych, jurydycznych, wszelkich
uwarunkowań, c) rozgraniczenie (delimitare) tego, co pragnął Założyciel, od
tego co pochodzi od jego uczni, oraz od tego co związane jest z konkretnym
kontekstem społeczno-kulturowym, religijnym, eklezjalnym /Tamże, s. 168.
+ Części konieczny natury ludzkiej i osoby człowieczej. Ciało według Pisma
Świętego oznacza całego człowieka. „Ciało człowieka wchodzi w cały „Dramat
poietyczny‖, pisany przez Stwórcę, który jest początkiem, określnikiem i
celem bytu stworzonego. Jest ono szczególną, niepowtarzalną, bytokreacyjną
relacją – względną i pod pewnym aspektem – absolutną. Ciało ludzkie jest
koniecznym w obecnym porządku stworzenia współelementem natury
ludzkiej i osoby człowieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem
zrelatywizowania bytu ludzkiego, a zarazem wartością absolutną. Natura
ludzka, a w niej ciało, jest w ruchu dialektycznym ku tej postaci bytowej,
jaką jest osoba, przede wszystkim osoba ludzka. Człowiek w stworzeniu nie
jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, a to jest możliwe jedynie przez ciało,
z ciała i w ciele – przynajmniej w kreacjonistycznym punkcie wyjścia. [...]
Ciało jest bezwarunkowym w kreacjonizmie współ-zapodmiotowaniem
człowieka w ruchu życia, stawania się człowieka, w osiąganiu bytu
osobowego. Nie istnieje jakieś ludzkie ciało à part ani ciało „absolut‖. W
języku biblijnym ciało oznacza raczej po prostu konkretnego człowieka
stworzenia. Toteż i w teologii słowo „ciało‖ posiada w sobie niezbywalną
169
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
relację do rzeczywistej osoby ludzkiej. Zresztą i ciało i dusza stają się w pełni
sobą dopiero w nierozerwalnej relacji osobowej – stanowienia osoby. Przy tym
ciało jest czymś „wewnętrznym‖ osobie ludzkiej, a zarazem czymś
„zewnętrznym‖. Ma ono jakąś zewnętrzność wtórną, pochodną – zarówno dla
doświadczenia podmiotowego, jak i przedmiotowego‖ Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 58.
+ Części konstrukcji świątyni w gotyku nie są skrywane przez zdobienia, bo
same w sobie stanowią wartość estetyczną. Uległy nobilitacji w stopniu nie
znanym ani przedtem, ani potem. Gotyckie malarstwo ścienne nie skrywa
szkieletu architektonicznego, ale go akcentuje. Szkielet świątyni gotyckiej
sam w sobie jest wspaniałą ozdobą, ale i posiada funkcję tektoniczną. Np.
żebra prócz tego, że posiadają niezaprzeczalną wartość estetyczną, rozkładają
ciężar sklepienia na przypory i łuki przyporowe. Forma i funkcja w gotyku
wzajemnie się przenikają. I nie tak łatwo powiedzieć, czy forma jest pochodną
funkcji, czy też funkcja – pochodną formy Por O. von Simson, Katedra
gotycka, Warszawa 1989, s. 29; Sz1 66.
+ Części Kościoła Chrystusa tworzą Kościół powszechny. Communio
ecclesiarum uczestniczeniem wielu Kościołów partykularnych w jednym
Kościele powszechnym. „Kościół pielgrzymujący jest także „ciałem Kościołów‖
(KK 23) i dlatego można w sposób analogiczny zastosować pojęcie komunii do
jedności istniejącej pomiędzy Kościołami partykularnymi i pojmować Kościół
jako communio ecclesiarum (por. CN 8). Chodzi o trwanie Kościoła „we
wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych‖ (KK 26).
Oznacza ono istnienie Kościoła powszechnego w Kościołach lokalnych i z
nich (por. KK 23), a równocześnie istnienie Kościołów lokalnych w Kościele i
z Kościoła powszechnego. „Jako «części jedynego Kościoła Chrystusa» mają
one z całością, to znaczy z Kościołem powszechnym szczególny związek
«wzajemnego przenikania się» (jest to sformułowanie Jana Pawła II; według
W. Kaspera «związek wzajemnego zadomowienia się» – A. Cz.), ponieważ w
każdym Kościele partykularnym jest prawdziwie obecny i działa jeden,
święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy. Stąd Kościół powszechny
nie może być rozumiany jako suma Kościołów lokalnych ani jak federacja
Kościołów partykularnych. Kościół nie jest wynikiem ich komunii, ale w
swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo
uprzednią w stosunku do każdego Kościoła partykularnego. […] Ontologiczna
uprzedniość Kościoła uniwersalnego w stosunku do konkretnego
empirycznego urzeczywistnienia w poszczególnych Kościołach lokalnych
wynika jednoznacznie z patrystycznej nauki o tzw. preegzystencji Kościoła,
czyli idei Kościoła w odwiecznym zamyśle Boga. Chodzi o to, że Kościół jeden
i jedyny ontologicznie wyprzedza stworzenie (Ojcowie Kościoła /m.in.
Klemens Rzymski, Hermas) mówili o tym, że Bóg stworzył cały świat ze
względu na Kościół/) i jako taki jest „matką Kościołów partykularnych, a nie
ich wytworem‖ /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata,
„Roczniki teologiczne‖ 2 (2002) 157-176, s. 170.
+ Części Kościoła Chrystusowego już nam danego istnieją „łącznie i w całej
pełni‖ w Kościele katolickim. „Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy,
który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez
biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z
170
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi
więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi
Kościołami partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i
działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem
katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup
Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym
Kościołem. Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały
prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości
eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak
ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i
dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Chrzest
bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez
integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele. «Nie
wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem –
wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym –
Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół
Chrystusowy nie istnieje już dziś w żadnym miejscu i dlatego winien być
jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i
wspólnoty». W rzeczywistości «elementy tego Kościoła już nam danego istnieją
"łącznie i w całej pełni" w Kościele katolickim oraz "bez takiej pełni" w innych
Wspólnotach». «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym
przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w
tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać
nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i
prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu». Brak jedności wśród
chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół
jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza w pełnym
urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii»‖ (Dominus Jesus 17).
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Części Kościoła do Tradycji równa czci wobec Pisma Świętego. „Tradycja
święta zatem i Pismo święte ściśle się ze sobą łączą i komunikują. Obydwoje
bowiem, wypływając z tego samego źródła Bożego, zrastają się jakoś w jedno
i zdążają do tego samego celu. Albowiem Pismo św. jest mową Bożą,
utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie, a święta Tradycja,
słowo Boże, przez Chrystusa Pana i Ducha Świętego powierzone Apostołom,
przekazuje w całości ich następcom, by oświeceni Duchem prawdy, wiecznie
je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali. Stąd to
Kościół osiąga pewność swoją co do wszystkich spraw objawionych nie przez
samo Pismo święte. Toteż obydwoje należy z równym uczuciem czci i
poważania przyjmować i mieć w poszanowaniu‖ (KO 9). Święta Tradycja i
Pismo św. stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego powierzony
Kościołowi. Na nim polegając, cały lud święty zjednoczony ze swymi
pasterzami trwa stale w nauce Apostołów, we wspólnocie braterskiej, w
łamaniu chleba i w modlitwach (por. Dz 2, 42 gr.), tak iż szczególna zaznacza
się jednomyślność przełożonych i wiernych w zachowaniu przekazanej wiary,
w praktykowaniu jej i wyznawaniu. Zadanie zaś autentycznej interpretacji
słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone
zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który
171
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa. Urząd ten Nauczycielski
nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co
zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha
on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko,
co podaje do wierzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego
depozytu wiary. Jasne więc jest, że Święta Tradycja, Pismo św. i Urząd
Nauczycielski Kościoła, wedle najmądrzejszego postanowienia Bożego, tak
ściśle ze sobą się łączą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć,
w wszystkie te czynniki razem, każdy na swój sposób, pod natchnieniem
jednego Ducha Świętego przyczyniają się skutecznie do zbawienia dusz‖ (KO
10).
+ Części Kościoła Instytut życia konsekrowanego. Uczniowie założyciela
instytutu życia konsekrowanego nie potrafią na ogół zrozumieć nowości i
znaczenia tego daru, jaki on otrzymał i tego, co czyni. Dopiero po zatwierdzeniu
przez Stolicę Apostolską staje się to zrozumiałe, chociaż i wtedy jeszcze nie w
całej pełni. Zrozumienie to narasta stopniowo. Nawet Założycielowi fakt zatwierdzenia pozwala dostrzegać swoje dzieło w nowym świetle, w nowym wymiarze.
Wie on, że teraz Instytut nie jest już jego, lecz należy do całego Kościoła.
Pojmuje, że Kościół jakby wręczał mu przekazane do osądu Reguły. Dostrzega
w tym wydarzeniu coś, co nadaje Instytutowi i Regułom nową głębię, czasem
nawet wcześniej przez niego samego nie w pełni uświadamianą. Wie, że Kościół
uznał nowy Instytut jako swoje dzieło i będzie go strzegł jako swoją własność,
gwarantując przyszły jego rozwój /F. Ciardi, Los fundadores hombres del
Espìritu. Para una teologìa del carisma de fundador, Ediciones Paulinas,
Madríd 1983, s. 209/. Każdy chrześcijanin może i powinien uważać nowy
charyzmat dany poprzez Założyciela, jako swoją własność. Wolno mu go wykorzystywać dla odkrywania nowych wymiarów swego chrześcijańskiego życia.
Co więcej, również pozostałe Zgromadzenia zakonne istniejące w Kościele mogą
ubogacać się tym nowym charyzmatem, mogą korzystać z tego co daje
Kościołowi nowy Założyciel rodziny zakonnej. W taki sposób budowana jest
jedność pomiędzy różnymi charyzmatami i budowany jest cały Kościół. Wszelkie charyzmaty pochodzą od tego samego Ducha Świętego. Jeżeli już jakiś
charyzmat Założyciela został rozpoznany oficjalnie przez Stolicę Apostolską, to
nie można go lekceważyć, albo udawać, że nie istnieje. Dlatego tak ważne jest
nie tylko rozeznanie jego istnienia, ale też ważne jest rozeznanie rodzaju charyzmatu, jaki otrzymał Założyciel dla nowej rodziny zakonnej Ż2 151.
+ Części Kościoła Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały
następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje
braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła
Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania
zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do
pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat
opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się
życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6.
Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego
doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia
podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja
sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos
compromisos de la vida religiosa, "Vida Relogiosa", 42(1977) s.22-26) Ż2 15
172
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części Kościoła konstytutywne: trwanie „w nauce Apostołów‖, we
„wspólnocie‖ (koinonia), w „łamaniu chleba‖ i w „modlitwach‖ (por. Dz 2, 42).
„Caritas zadaniem Kościoła / Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga
jest przede wszystkim powinnością każdego poszczególnego wierzącego, ale
jest także zadaniem całej wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej poziomie:
od wspólnoty lokalnej, przez Kościół partykularny, aż po Kościół powszechny
w jego wymiarze globalnym. Również Kościół jako wspólnota winien
wprowadzać miłość w czyn. Konsekwencją tego jest fakt, że miłość potrzebuje
również organizacji, aby w sposób uporządkowany mogła służyć wspólnocie.
Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę konstytutywną od
samych jego początków. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i
wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu
według potrzeby‖ (Dz 2, 44-45). Łukasz mówi o tym w kontekście swego
rodzaju definicji Kościoła, którego elementy konstytutywne stanowią: trwanie
„w nauce Apostołów‖, we „wspólnocie‖ (koinonia), w „łamaniu chleba‖ i w
„modlitwach‖ (por. Dz 2, 42). Element „wspólnoty‖ (koinonia), z początku
nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach:
polega ona mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie
istnieje już między nimi zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również
Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wspólnoty materialnej nie mogła być
wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął się rozrastać, pozostała jednak
istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być takiej formy ubóstwa,
by komuś odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia‖ (Deus Caritas Est,
20).
+ Części Kościoła powszechnego wszystkie znajdują się w Kościele lokalnym.
Afanasjew podkreślał ideę Kościoła jako ekklezji (sobranie, zebranie). Unikał
słowa sobornost, które uważał za mało precyzyjne. Schultze dostrzegał cztery
główne aspekty eklezjologii eucharystycznej: identyfikacja Eucharystii z
Kościołem, Kościół realizuje się przede wszystkim w liturgii eucharystycznej
sprawowanej przez jednego pasterza na jednym miejscu; Kościół jest przede
wszystkim Kościołem lokalnym, realizuje się w konkretach; rozwija się w
historii. Eklezjologia eucharystyczna podkreślała autonomię i niezależność
Kościoła
lokalnego
(na
przeciwnym
biegunie
jest
eklezjologia
uniwersalistyczna Chomiakowa z ideą sobornosti). Kościół lokalny znaczy
tyle samo co Kościół powszechny, posiada w sobie wszystkie konstytutywne
elementy Y2 28.
+ Części Kościoła powszechnego, Kościół partykularny. „„Kolegium, albo ciało
biskupie, posiada władzę autorytatywną jedynie wtedy, gdy się je bierze
łącznie z Biskupem Rzymu, następcą Piotra, jako jego głową‖. Kolegium to
jako takie jest również „podmiotem najwyższej i pełnej władzy nad całym
Kościołem, chociaż nie może wypełniać tej władzy inaczej, jak tylko za zgodą
Biskupa Rzymu‖‖ (KKK 883). „„Kolegium Biskupów wypełnia w sposób
uroczysty władzę w całym Kościele na soborze powszechnym‖. „Nigdy nie
istnieje sobór powszechny, który by nie był jako taki zatwierdzony lub
przynajmniej uznany przez następcę Piotra‖‖ (KKK 884). „„Kolegium
Biskupów, jako złożone z wielu jednostek, wyraża rozmaitość i powszechność
Ludu Bożego, jako zaś zgromadzone pod jedną głową wyraża jedność trzody
Chrystusowej‖‖ (KKK 885). „„Poszczególni biskupi są widzialnym źródłem i
fundamentem jedności w swoich Kościołach partykularnych‖. Jako tacy
173
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„sprawują swoje rządy pasterskie, każdy nad powierzoną sobie cząstką Ludu
Bożego‖, wspomagani przez prezbiterów i diakonów. Każdy biskup jednak,
jako członek Kolegium Biskupiego, podziela troskę o wszystkie Kościoły,
przede wszystkim „dobrze zarządzając własnym Kościołem jako cząstką
Kościoła powszechnego‖, przyczyniając się w ten sposób „do dobra całego
Ciała Mistycznego, które jest także Ciałem Kościołów‖. Troska ta będzie
obejmować szczególnie ubogich prześladowanych za wiarę, a także
misjonarzy, którzy pracują na całej ziemi‖ (KKK 886).
+ Części Kościoła powszechnego, Kościół partykularny. Kościół żyje w
Chrystusie
poprzez
charyzmaty.
Każda
wspólnota
partykularna,
autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła
powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego
pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację
Królestwa w Kościele /E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G.
Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929).
Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są
potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich
nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż
adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l‘eglise
suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud
Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s.
111 in). Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z
życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in
den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).
+ Części Kościoła powszechnego. „We wspólnocie kościelnej prawomocnie
istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym
nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu
zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje
opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz
raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła
istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników
apostolskich i doczesnych pomocy.‖ KK 13
+ Części Kościoła zachowują katolickość. „Dzięki katolickości poszczególne
części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary,
tak iż całość i poszczególne części doznają wzrostu na skutek tej wzajemnej
łączności wszystkich oraz dążenia do pełni w jedności. Dzięki temu Lud Boży
nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie
składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków
rozmaitość – bądź to według funkcji, wyrażająca się tym, że niektórzy dla
dobra braci swoich sprawują święte szafarstwo, bądź według stanu i
określonego sposobu życia, polegająca na tym, że duża liczba ludzi w stanie
zakonnym, dążąc do świętości bardziej stromą drogą, przykładem swym
dodaje bodźca braciom.‖ KK 13
+ Części Kościół partykularny kształtowany jest przez wspólnotę
hierarchiczną części wiernych, a mianowicie „tych w Kościele, którzy w
sakramencie święceń wraz z urzędem (ordo) kapłana otrzymują szczególny
dar Ducha – „świętą władzę‖ (iurisdictio) upoważniająca i uzdalniającą do
działania in persona Christi Capitis (w imieniu i zastępstwie Chrystusa Głowy
i Pasterza; por. KKK 875) i wykonują tę władzę kolegialnie. Wspólnota ta
174
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
urzeczywistnia się na dwóch poziomach: w Kościele powszechnym communio
hierarchica biskupów wraz z papieżem, a w Kościele lokalnym communio
hierarchica prezbiterów z biskupem. Do komunii tej nie należą diakoni‖ /A.
Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki
teologiczne‖ 2 (2002) 157-176, s. 173/. Eklezjologia communio podkreśla, że
kościelna wspólnota stanowi communio non plena. „Wszyscy wierni powinni
być świadomi tego, że jest ciągle w drodze ku pełni w Królestwie niebieskim i
powinni się świadomie angażować w jej dążenie ku pełnej powszechności
(współudział w dziele ewangelizacji), dążenie ku pełnej jedności (współudział
w dziele pojednania) i dążenie ku pełnej świętości (współudział w dziele
uświęcania). W realizacji tych dążeń pasterze powinni świadomie strzec
apostolskiej tożsamości kościelnej wspólnoty. Historia dowodzi, że ludzkość
tej wspólnoty Kościoła potrzebuje, za nią tęskni. Wystarczy wspomnieć czas
rewolucji francuskiej. Głoszone wówczas hasła: wolność, równość, braterstwo
to zasady życia chrześcijańskiej gminy, zawsze obowiązujące, niestety nieraz
zaciemniane i sponiewierane wskutek moralnego upadku ludzi Kościoła.
Budowanie wspólnoty opartej na tych zasadach jest budowaniem Kościoła,
ale tylko wówczas, gdy się pamięta o jej zakorzenieniu w Bogu, w Duchu
Świętym. Nie wolno o tym zapominać w dobie budowania unii europejskiej i
we wszelkich staraniach o pokojowe współistnienie. Na przełomie tysiącleci
ludzkość zdaje się mieć tylko taką alternatywę: Albo chrześcijańska
communio jako łaskawie udzielone, ponad wszelkie oczekiwania, spełnienie
ludzkości, albo ewolucyjny komunizm obywający się bez Boga, który dąży do
communio jako urzeczywistnionego postępu w kierunku utopijnego
ubóstwienia człowieka, a de facto jego wynaturzenia‖ Tamże, s. 175.
+ Części kraty dowolne mają kres górny i dolny. „Najogólniej, kraty są
zbiorami uporządkowanymi, w których dla dowolnych dwóch elementów
istnieje ich kres górny i dolny. Zbiorem częściowo uporządkowanym
nazywamy parę (L , ), gdzie L
, a jest częściowym porządkiem na
L (czyli relacją zwrotną, antysymetryczną i przechodnią). O elementach
a,b
L mówimy, że są porównywalne, gdy a b lub b a. Mówimy też,
że a jest poprzednikiem b (b jest następnikiem a), gdy a
b i a
b.
Podzbiór A
L nazywamy łańcuchem w L, gdy wszystkie jego elementy
są porównywalne. Niech A
L. Element a A bez poprzedników
(następników) w A nazywamy elementem minimalnym (maksymalnym)
w A. Ograniczeniem dolnym (górnym) zbioru A nazywamy taki element
p L, że p a (a p), dla dowolnego a
A, a o zbiorze A mówimy, że jest
ograniczony z dołu (z góry). Ograniczenie dolne (górne) zbioru A, które
do tego zbioru należy, nazywa się elementem najmniejszym
(największym) w A. Kresem dolnym (górnym) zbioru A w L nazywa się
największe ograniczenie dolne (najmniejsze ograniczenie górne) tego
zbioru - jeśli istnieje – i oznacza się przez „inf A‖ („sup A‖). Zatem inf A a,
a sup A, dla a
A. Gdy zbiór L jest ograniczony piszemy: inf L = 0 , sup
L = 1. Przedziałem zbioru uporządkowanego (L , ) o końcach a,b
L, gdy
a b nazywamy podzbiór o postaci: [a , b] = {p
L : a
p
b }.Zbiór
uporządkowany (L,
) jest k r a t ą , gdy wszystkie jego podzbiory
dwuelementowe mają kresy, czyli inf {a , b}
L i sup {a, b}
L, a , b
L. Wówczas iloczyn (przekrój) i sumę (połączenie) postaci: a b = inf {a ,
175
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
b} , a b = sup {a, b} , dla a , b L nazywamy działaniami kratowymi
w L‖ Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjonalności, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 205.
+ Części kryptoreligijne znajdowały się też w marksizmie. „Nihilizm –
stwierdza N. Łosski – nie jest sprzeczny z podstawowymi cechami narodu
rosyjskiego. Większość nihilistów, którzy utracili religię i stali się
materialistami, ogarnięta była pasją działania skierowanego na
wykorzenienie zła z życia społecznego. Chrześcijański ideał dobra
absolutnego w Królestwie Bożym zamienili oni w ideę ziemskiego dobrobytu
materialnego i wyobrażali sobie, że to Królestwo jest osiągalne nie inaczej jak
w formie socjalizmu, do czego konieczna jest rewolucja (por. N. Łosski 1957).
Do końca ubiegłego stulecia przedstawiciele inteligencji rosyjskiej w
poszukiwaniu prawdy przeszli wszystkie kręgi ducha pozytywizmu,
pozbawionego Boga. Wypełnieniem poszukiwań był marksizm, w którym
inteligencja rosyjska, po niepowodzeniach ruchu narodnickiego, pogrążyła
się w latach osiemdziesiątych. Socjalizm narodnicki był raczej
konglomeratem sentymentów i emocji niż bodźcem do działań praktycznych
czy przemyślanym systemem społeczno-filozoficznym. Dla inteligencji
rosyjskiej systemem społeczno-filozoficznym po raz pierwszy stał się
marksizm; […] Metafizyka marksizmu była błędna i dogmatyczna. Jednak
ważny był tutaj nie dogmat marksizmu, lecz jego problematyka. Trzeba
przyznać, że w marksizmie znajdowały się też elementy kryptoreligijne. Przez
marksizm przeszli S. Bułgakow, N. Bierdiajew, S. Frank, P. Struwe.
Inteligencja ta zaczęła szukać spotkań z Kościołem prawosławnym, dialogu z
nim, jednak napotykała przeszkodę w postaci aparatu biurokratycznego
oberprokuratora Pobiedonoscewa. Pod naciskiem opinii publicznej i żądań
wolności rząd w dniu 12 grudnia 1904 roku zobowiązał się wprowadzić
tolerancję religijna w najbliższej przyszłości. W dniu 30 kwietnia 1905 roku
zostało wydane postanowienie tymczasowe, zaś 30 października 1906 roku
ustawa o tolerancji religijnej‖ /Tamże, s. 24.
+ Części krytyczny akcentowany w badaniach historycznych przez
Oświecenie. „Po pokoju westfalskim powstały getta wyznaniowe dążące do
uwiarygodnienia swego autorytetu. Nastawiona jest na to przede wszystkim
historiografia kościelna wyznaniowo zróżnicowana, w której obok ujęć w
dalszym ciągu kronikarskich dominują treści teologiczne tworzące
konstrukcje apologii lub kontrowersji‖ /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i
totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 13/. „Oświecenie
akcentuje element krytyczny w badaniach historycznych. Rezultaty osłabiały
tu jednak nastroje antyrzymskie wzbudzane przez etatyzm i episkopalizm
także w obozie katolickim, które mocno i częstokroć jednostronnie wpływały
na kształt sądów historycznych. Konkretnie oznaczało to w historiografii
pojawienie się pewnego indyferentyzmu teologicznego, którego zresztą nie
należy mylić z modnym w XVII w. irenizmem, nieobcym jednemu z
pierwszych pionierów pojednania wyznaniowego, biskupowi Bossuetowi. […]
We Francji presja oświecenia przy słabym odzewie środowiska katolickiego
oraz oddziaływanie rewolucji francuskiej, która całkowicie zmienia
dotychczasowe poglądy na Kościół i katolicyzm, sprawiła, iż etatyzm w
176
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postaci prawodawstwa napoleońskiego (konkordat 1801) miał w
gallikanizmie przedrewolucyjnym wspólną jedynie pragmatykę stosowaną
przez biurokrację państwową wobec Kościoła. Jej fundament ideologiczny był
całkowicie różny, identyfikował się z racjonalizmem i religijnie indyferentnym
pojmowaniem prawa. Dopiero Restauracja i Romantyzm wzniosły nową wizję
społeczeństw, ich wewnętrznych więzi oraz roli czynników je kształtujących,
m.in. katolicyzmu i Kościoła. Odbiciem tej rzeczywistości jest twórczość
historyczna oddająca wizję Kościoła i jego miejsce w społeczeństwach w
następujących po sobie epokach‖ /Tamże, s. 14.
+ Części ksiąg Pisma Świętego skomentowana Anzelzm z Laon (1050-1117),
nauczający w latach 1089-117 w szkole katedralnej przy Notre Dame w
Paryżu. Znane są jego enarrationes, czyli komentarze w formie krótkich glos
do części ksiąg Pisma Świętego. Komentarz do Ewangelii św. Mateusza
napisał Ralf, brat Anzelmaz Laon. Enarrationes do ksiąg pominiętych przez
Anzelma napisali jego współpracownicy i jego uczniowie, chociaż wszystkie
funkcjonowały pod jego nazwiskiem W044 94.
+ Części ksiąg starożytnych wschodnich przedmiotowo-psychicznych
ekwiwalentne, skoncentrowane wokół konkretnej postawy słownomaterialnej. „Odkrywanie ogólnych idei w danym dziele sztuki rozpoczyna się
niejednokrotnie od rozpoznania funkcji, przyporządkowanej przez twórcę
najprostszym środkom wyrazu. Cechą charakterystyczną […] utworów jest
konwencja użycia słów jako znaków współoznaczających rzeczywistość
psychiczną, materialną i transcendentną. Np. gdy M. Lowry [Pod wulkanem]
używa słowa rozpadlina, to w pierwszym znaczeniu jest to konkretna
rozpadlina w Meksyku (płaszczyzna „kosmosu‖ – sens literalny). W drugim
znaczeniu jest to rozpadlina nieświadomości i zła zawarta w ludzkiej
psychice (płaszczyzna „anthroposu‖ – sens przenośny, „psychiczny‖). W
trzecim znaczeniu jest to przedsionek piekielnych otchłani przecinających
Meksyk – Piekło (płaszczyzna „theosu‖ – sens transcendentny, konteksty
kulturowe, symboliczne, alegoryczne)‖ Konwencja potrójnego znaczenia
składników świata przedstawionego)‖ /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i
zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 6/.
„Konwencja potrójnego oznaczania składników świata przedstawionego
(stosowana przez M. Lowry‘ego, U. Kozioł, C. Fuentesa, J. Joyce‘a, A. de
Saint-Exupéry‘ego, S. Hedajta) ma swoje domniemane źródło w przekazach
kapłanów egipskich, do których odwołuje się Heraklit, mówiąc o trzech
poziomach wyrażenia: przedstawiającym, wyrażającym i ukrywającym. Idea
ta przetrwała w komentarzach i interpretacjach Pisma Świętego,
zakładających trojaki jego sens: somatyczny (historyczno-gramatyczny),
psychiczny (moralny) i pneumatyczny (alegoryczno-mistyczny) (P. Szondi,
Wprowadzenie do hermeneutyki literackiej, przeł. M. Łukasiewicz, w:
Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec,
antologia pod red. H. Orłowskiego, przeł. M. Łukasiewicz, W. Białek, K.
Przybecki, Czytelnik, Warszawa 1986, s. 30/31). W kontekście tradycji
starożytnych ksiąg wschodnich (I-king, Rigweda, Tybetańska Księga
Umarłych, Tao-te-king, Yasna), w których przyjmuje się zasadę ścisłej
ekwiwalencji składników przedmiotowo-psychicznych, skoncentrowanych
wokół konkretnej postawy słowno-materialnej, europejska trychotomia
antropologii i ontologii rozwarstwia się do symultanicznie lub równolegle
177
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyłaniających się płaszczyzn wielu rzeczywistości. […] W kreowanej
rzeczywistości nakładają się perspektywy snu, percepcji zmysłowej,
abstrahującego umysłu, intuicji czasoprzestrzennej lokalizującej identyczne
składniki w przeszłości lub przyszłości […] Wieloznaczne stają się działania,
ich podmioty i całe zdarzenia, […] Wędrówka przez lochy, stanowiące
siedzibę władającej światem sekty ślepców (egipskiej, greckiej, tybetańskiej)
drogi samopoznania, po której kapłani prowadzili adepta w podziemiach i
labiryntach świątyń‖ /Tamże, s. 7.
+ Części Księgi Barucha istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od
siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog,
przypisując całość Baruchowi. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg
biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję
żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz
Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie.
Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku
hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim.
Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy
niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do
apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na
świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę
Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List
Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za
niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można
wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną,
modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 —
3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i
wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty
pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw
niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który
zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne
prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany
zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń
liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na
miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec
króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je
przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w
innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z
kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19)
lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por.
Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce
hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka
jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej
autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg
Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida‖ /L.
Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.
+ Części Księgi Henocha Etiopskiej. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych.
1. Księga Henocha, wersja etiopska i słowiańska. Pierwsza część księgi
etiopskiej pochodzi z w. II przed Chr. Wydanie kompletne nastąpiło przez
178
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwem. Ważne są „parabole‖ (r. 37-71), zwłaszcza temat Syna
Człowieczego, który zasiada na tronie obok „Głowy‖ (por. Dn 7). 2. Księgi
Jubileuszy: reinterpretują dane z Rdz i Wj Pochodzą prawdopodobnie z r.
100 przed Chr. Wykorzystywane są też tradycje wcześniejsze. 3. Psalmy
Salomona. Kolekcja 18 hymnów skomponowanych po hebrajsku przez
autora o tendencji faryzejskiej. O1 26
+ Części Księgi Henocha Etiopskiej. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych.
1. Księga Henocha, wersja etiopska i słowiańska. Pierwsza część księgi
etiopskiej pochodzi z w. II przed Chr. Wydanie kompletne nastąpiło przez
chrześcijaństwem. Ważne są „parabole‖ (r. 37-71), zwłaszcza temat Syna
Człowieczego, który zasiada na tronie obok „Głowy‖ (por. Dn 7). 2. Księgi
Jubileuszy: reinterpretują dane z Rdz i Wj Pochodzą prawdopodobnie z r.
100 przed Chr. Wykorzystywane są też tradycje wcześniejsze. 3. Psalmy
Salomona. Kolekcja 18 hymnów skomponowanych po hebrajsku przez
autora o tendencji faryzejskiej. O1 26
+ Części Księgi Powtórzonego Prawa środkowa powstała przed niewolą
babilońską (Pp 6-28). Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na
górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania
staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w
dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i
przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza,
O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje
się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i
jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością
Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga
Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą
babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest
podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze
Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy
formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do
realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga,
który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/.
Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest
darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec
prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie
deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec
Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna
rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej
Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana
sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze
Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy
motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia
się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie.
Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej
upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela
/Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej,
która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.
179
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części kształtujące duchowość dwa: charyzmat i uwarunkowania
historyczne. „Złączenie się z Chrystusem ogniskuje się w wydarzenie powstania
Instytutu. Jest w tym wydarzeniu jakaś analogia do wydarzenia Wcielenia, jest
jakaś jego, szeroko rozumiana, kontynuacja. Duchowy charyzmat, a w nim
sam Działający Bóg, wchodzi w strukturę ziemskich Instytucji. Ta kenoza trwa
w Instytucie zakonnym tym bardziej, im bardziej powołani do jego tworzenia
uniżają się, rezygnują ze swej chwały i splendoru, naśladując kenozę
Chrystusa. Rozwój duchowy charyzmatu Instytutu polega na pokornym
umniejszaniu własnych ambicji, aby pozostała tylko jedna ambicja, jak
najpełniejszego poddania się charyzmatycznej mocy według charakterystyki
swego powołania‖ /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182/. „Tylko w mocy swego
charyzmatu zakonnego następuje prawidłowe i realnie skuteczne budowanie
Królestwa Bożego. Rozwój Instytutu tak rozumiany to prawdziwa ewangelizacja
nowa w ferworze charyzmatu. W ten sposób następuje percepcja charyzmatu
wraz z rozwijającą się historią Kościoła i świata. Ewolucja historyczna
Instytutu realizuje potencjalne możliwości jeszcze nie w pełni ujawnione a
istniejące w inspiracji źródłowej. Są to możliwości konkretnego rozwoju w
historii w różnych kulturach i regionach. Możliwa jest inkulturacja Ewangelii
przez wcielanie danego projektu życia zakonnego w kulturę. Jest to prawdą z
tego powodu, że Instytut zakonny reprezentuje realizację konkretnego aspektu
Ewangelii. Rozwój Instytutu Życia Konsekrowanego jest konieczny. Wynika z
jego istoty. Zakodowany jest ten rozwój w strukturze jego charyzmatu.
Konieczne jest samoudzielanie się, czyli aktywne angażowanie w dzieło
ewangelizacji Nie może istnieć wierność charyzmatowi Instytutu bez rozwoju,
ani rozwój bez wierności charyzmatowi założenia‖. Pseudowierność bez rozwoju
oznacza skazanie Instytutu na obumieranie. Rozwój bez wierności oznacza
zdradę i tworzenie nowego, innego Instytutu a obumieranie poprzedniego
/Tamże, s.183.
+ Części kształtujący specyficzne wyobrażenia świata społecznego w
malarstwie Hieronima Boscha. Hieronim Bosch nadaje osobie człowieka
znaczące miejsce w swej koncepcji społeczeństwa. Mentalność i charakter
jednostki stanowi punkt wyjścia i podstawowy element kształtujący
specyficzne wyobrażenia świata społecznego. Wyróżnione zostały dwa typy
ludzi, nazwane przez P. Kisiela, w nawiązaniu do myśli J. Ortegi y Gasseta.
Człowiekiem Szlachetnym i Człowiekiem Masowym. Wśród bytów
stworzonych, czyli nie będących istnieniem a jedynie posiadających istnienie,
jedynie człowiek „musi swoje istnienie wybierać‖, człowiek musi stale coś
czynić w sposób wolny. Jego czynności nie są narzucone ani z góry ustalone,
lecz wybierane i podejmowane wolna decyzją, na własną wyłączną
odpowiedzialność. (J. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne,
Warszawa 1982, s. 369-370). H69.1 16
+ Części kształtujący świat, jeden z wielu, Bóg; wprowadzając w niego swe
wieczne przymioty. Kształty świata nadawane światu przez Boga, jest to
jedyne jego zadanie. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczościautokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako
podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest
potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest
jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe
180
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się
czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija.
U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest
absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na
znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania
uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a
jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja
fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną
rzeczywistością‖ /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę
„Fides et ratio‖, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein
tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne
Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia
Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w
gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje
nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość
wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z
rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znakisensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze
podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) niezapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości
realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata,
jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie
„modelu świata‖, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata,
stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne
konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata.
Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż
każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości.
W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga.
Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje
wyeliminowanie z takiej „teologii‖ Boga, następuje rozbicie teologii od
wewnątrz‖ /Tamże, s. 48.
+ Części kuli Minimalna ilość części, na które można podzielić kulę w taki
sposób, aby można z nich było złożyć dwie kule, wynosi 5; Robinson R. M.
„Z drugiej strony, aksjomat wyboru prowadzi do pewnych paradoksalnych
konsekwencji. Najbardziej znana z nich to twierdzenie Banacha-Tarskiego z
roku 1924 o paradoksalnym rozkładzie kuli wykorzystujące pewne idee Felixa
Hausdorffa /Dowód tego twierdzenia można znaleźć w Dodatku do pierwszego
wydania Teorii mnogości K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego/. Niech mianowicie K będzie sferą trójwymiarową o promieniu l i niech X, Y K. Mówimy,
że X przystaje do Y (co zapisujemy symbolicznie: X Y) wtedy i tylko wtedy,
gdy istnieje obrót sfery K dookoła środka taki, że (X) = Y.‖ /Murawski R.
Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 179/.
„Mówimy, że zbiór X przystaje do zbioru Y przez rozkład skończony
(symbolicznie: X
Y) wtedy i tylko wtedy, gdy istnieją rozłączne zbiory
X 1 ,...,X n i rozłączne zbiory Y1 , ... Yn takie, że X = X ...
Xn , Y= Y ...
Yn oraz dla każdego i = l,..., n zachodzi Xi
Yi . Twierdzenie BanachaTarskiego głosi, że powierzchnia kuli K rozkłada się na sumę dwu zbiorów
rozłącznych X i Y takich, że X
K i Y
K. Można dowieść, że ta sama
181
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
własność zachodzi też dla kuli bez środka. Pewna modyfikacja dowodu
pozwala otrzymać również twierdzenie dla pełnej kuli (domkniętej lub
otwartej). Raphael M. Robinson wykazał, że minimalna liczba części, na
które można podzielić kulę w taki sposób, aby można z nich było złożyć dwie
kule, wynosi 5. Stefan Banach udowodnił zaś, że na płaszczyźnie nie jest
możliwy paradoksalny rozkład żadnej figury mający własności takie, jak
w twierdzeniu Banacha-Tarskiego. Paradoksalność twierdzenia o rozkładzie
kuli polega na tym, że przeczy ono naszym intuicjom dotyczącym miary.
Zauważyć jednak należy, że te ostatnie powstały głównie w związku ze
zbiorami regularnymi (takimi jak na przykład wielokąty), a w twierdzeniu
Banacha-Tarskiego mamy do czynienia ze zbiorami nieregularnymi, być może
nawet niemierzalnymi‖ /Tamże, s. 180.
+ Części kultu Starego Przymierza są w liturgii Kościoła. „Liturgia ziemska
daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej,
odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie
Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego
przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich
wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy
nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela
Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem
naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale‖ (KKK 1090). „W liturgii
Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą „cudownych
dzieł Bożych‖, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i
dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa
Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą
wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia
staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła‖ (KKK 1091). „W tym
sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki
sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: przygotowuje Kościół
na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze
zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją
przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z
życiem i posłaniem Chrystusa‖ (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w
ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół
Chrystusa został „cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w
Starym Przymierzu‖, liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i
niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede
wszystkim czytanie Starego Testamentu; – modlitwę Psalmów; – a zwłaszcza
pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, które znalazły swoje
wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i
Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)‖ (KKK 1093).
+ Części kultury odrodzenia trzy: wynalazek druku, humanistyczna retoryka
i reformacja, wpłynęły na kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce. „Na kształt
ideowy i artystyczny renesansowego kaznodziejstwa polskiego oddziałały
głównie trzy zjawiska: wynalazek druku, humanistyczna retoryka i
reformacja. Te […] składniki kultury odrodzenia, wzajemnie warunkujące się
w wielokierunkowych przejawach zmieniły w sposób istotny kaznodziejstwo
typu kościelnego i pozakościelnego (literackiego). Zanim wyodrębnił się
żałosny w skutkach podział chrześcijaństwa zachodniego, wyraziście
182
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
widoczny dopiero z historycznej perspektywy, przez wiele dziesiątków lat XVI
w. istniał okres wielkich przewartościowań społeczno-kulturowych, w
których główną, jeśli nie najważniejszą rolę odgrywało różnego rodzaju i
poziomu oratorstwo wyznaniowe, wspierane niespotykanymi dotąd w
kulturze europejskiej technicznymi środkami publikacji, przebiegu informacji
czy wręcz propagandy i agitacji. Jak wiadomo kaznodziejstwo protestanckie,
a ściślej: protestantyzujące, reformistyczne, zostało podniesione do rangi
najważniejszego składnika (obok Biblii) ewangelickiej liturgii. Było to z reguły
kazanie wygłaszane w języku narodowym, w tymże języku drukowane i
kolportowane. Były to przy tym utwory o charakterze popularnym,
przeznaczone do szerokiego kręgu odbiorców, nie respektujące istniejących
dotąd podziałów na literaturę akademicką, „uczoną‖ i popularną. Były one
wreszcie rezultatem hasła swobodnej interpretacji Pisma św. przez ogół
wiernych; nastąpiła więc jak gdyby nobilitacja słuchacza (czytelnika), który z
biernego odbiorcy stawał się partnerem kaznodziei. W związku z tym musiała
ulec zmianie technika perswazji, dobór środków przekonywania, a przede
wszystkim powołanie do życia nowych form i gatunków kaznodziejskich‖ M.
Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich
kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M.
Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 41-71, s. 59.
+ Części lingwistyczne analizowane metodą retoryczną. Metoda retoryczna
posługuje się dwojaki sposobem analizowania tekstu: 1) analiza relacji
pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur
ukształtowanych przez elementy lingwistyczne. Według R. Meyneta istnieją
dwa rodzaje relacji pomiędzy elementami lingwistycznymi (relacje
lingwistyczne) (R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le
plus grand?‖, T. I, Paris 1982, s. 16-20): „1) relacje tożsamościowe i 2) relacje
opozycyjne. Mogą odnosić się do: 1) płaszczyzny leksykalnej, a więc dotyczyć:
identyczności lub opozycji leksemów, synonimów, czy pola semantycznego; 2)
płaszczyzny morfologicznej, gdy chodzi o identyczność lub opozycję
morfemów; 3) płaszczyzny syntaktycznej, gdy występują identyczne lub
opozycyjne konstrukcje syntaktyczne; 4) płaszczyzny całej mowy (tekstu),
gdy zauważa się identyczne lub opozycyjne zdania, czy wypowiedzi‖
03 170.171.
+ Części lingwistyczne badane metodą retoryczną. Metoda retoryczna oparta
na kryteriach lingwistycznych najbardziej oryginalna została opracowana
współcześnie przez R. Meyneta (R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique.
„Qui donc est le plus grand?‖, T. I, Paris 1982). „Analiza retoryczna według
tego uczonego jest wstępnym działaniem przygotowującym interpretację
tekstu biblijnego. Bezpośrednim celem analizy retorycznej jest ustalenie
architektury tekstu (Tamże, s. 43). Jeżeli tekst badany jest zbyt obszerny i
złożony strukturalnie, należy naprzód wydzielić w nim mniejsze jednostki
kompozycyjne (Tamże, s. 20). Służą temu dwa rodzaje badań: 1) analiza
relacji pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur
ukształtowanych przez elementy lingwistyczne‖ 03 171.
+ Części lingwistyczne badane w metodzie retorycznej. Metoda retoryczna
posługuje się dwojaki sposobem analizowania tekstu: 1) analiza relacji
pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur
183
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukształtowanych przez elementy lingwistyczne (analiza figur strukturalnych).
„Analizę figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne przeprowadza
się na dwóch poziomach: 1) na poziomie dwóch stychów (au niveau distique)
lub 2) na poziomie całego badanego tekstu. 1. Na poziomie dwóch stychów
analiza odbywa się w trzech płaszczyznach: a) leksykalnej, gdy drugi stych
jest identyczny lub posiada znaczenie opozycyjne względem pierwszego; b)
morfologicznej i syntaktycznej, gdy morfemy i konstrukcje syntaktyczne
występują w identycznych lub opozycyjnych formach; c) retorycznej, gdy
występuje symetria pomiędzy elementami obydwu stychów (paralelna lub
koncentryczna)‖ 03 172; za R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui
donc est le plus grand?‖, T. I, Paris 1982, s. 20-42.
+ Części listów Nowego testamentu ma formę narracyjną. Teologia narracyjna
bada tekst biblijny metodą narracyjną (analiza narracyjna, lub: narracji).
Metoda narracyjna pojawiła się w latach siedemdziesiątych i określana była
początkowo jako teologia biograficzna lub paraboliczna. „Metodę tę
wprowadzili teologowie amerykańscy, a uczeni niemieccy J. B. Metz (Kleine
Apologie des Erzählers, „Concilum‖ 9 (1973) 334-341) i H. Wienrich
(Narrative Teologie, „Consilium‖ 9 (1973) 329-333) upowszechnili ja w
Europie. Teologia narracyjna nie jest formą wykładu, argumentacji, nakazu,
czy refleksji teologicznej, lecz jest opowiadaniem o osobistym
chrześcijańskim doświadczeniu, czyli dawaniem świadectwa (A. Marcol,
Josepha Wittiga teologia narratywna. Studium historyczno-krytyczne, Opolska
Biblioteka Teologiczna 14, Opole 1997, 162-163)‖. Analiza narracyjna jako
metoda egzegezy biblijnej proponuje spojrzenie na tekst biblijny jako na
„formę opowiadania (narrację) i dawania świadectwa‖ (Interpretacja Pisma
Świętego w Kościele, Papieska Komisja Biblijna, tł. K. Romaniuk, Poznań
1994, s. 35). „Forma narracji występuje zarówno w tekstach Starego
Testamentu jak i Nowego Testamentu. Biblia nie jest bowiem podręcznikiem
systematycznej wiedzy o Bogu i jego dziele zbawczym, lecz opowiada historię
zbawienia. Ewangelie opowiadają o życiu i działalności Jezusa, o jego śmierci
i zmartwychwstaniu. Formę narracyjną spotyka się również w niektórych
fragmentach listów Nowego testamentu, jak np. w 1 Kor 11, 23-25. Analiza
narracyjna należy do metod literackich, które badają teksty biblijne
synchronicznie i ma wiele punktów stycznych z metodą lingwistyczną
(semiotyczną)‖ /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 181.
+ Części Listu Barnaby włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii
(chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka) w roku 90-120, który w
tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią. „List Barnaby,
(pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i
moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu
Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych
Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary
Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do
przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie
obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe
Bogu, o ile odbywało się „w duchu‖; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i
kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie
184
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach
chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor,
na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego
powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List
Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę
usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby
nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że
jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z
Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859
oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in.
K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo
Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym
imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois
rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby
reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za
najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła
została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina,
prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego
posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być
chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując
się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli
do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii
judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo
natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego
Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac.
(przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem
treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury
wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej,
także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich;
stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego
Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do
pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The
Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve
Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS
34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief,
ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We
1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The
Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W.
Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P.
Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et
ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst,
Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)‖ J. Misiurek, Barnaby
List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, k. 39.
+ Części listu: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie
zakończenie. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów
średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło‖, „rzeźbiło‖ się je, jakby
uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go
czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze
185
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których
używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im
było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na
księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż
czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg
pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za
krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w
przeciwieństwie do „księgi‖ charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie
było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność
praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go
oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter
niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do
uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze
się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których
obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać
inni‖ /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L‘amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki
zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do
praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych
zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list
składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp,
opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio,
petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone
mniej lub więcej rytmicznym językiem‖ Tamże, s. 214.
+ Części literacka wyemancypowana z ram całości kompilacji może
funkcjonować samodzielnie, jakby na zasadzie wypisu z antologii. Kompilacja
utworem literackim heterogenicznym, przypomina jednak swym charakterem
zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w
tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to
jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych,
historycznych i prowidencjonalnych sensach). Porównanie to ma na celu
uwydatnienie innego rozumienia spójności w kompilacjach: dopuszczają one
repartycję form gatunkowych, ponieważ każda z nich (np. czysty opis,
opowiadanie o zdarzeniach, dialog osobno przytoczony, list) może zasadniczo
wyemancypować się z ram całości i funkcjonować samodzielnie, jakby na
zasadzie wypisu z antologii. Zarazem jednak niewyemancypowana,
współistniejąca z innymi, syntetyzuje się w poznawczą summę, w intencji
autora – prymarną. Summa ta także nie musi, a nawet nie powinna ulegać
kompozycyjnym regułom hierarchizacji motywów rozdzielanych na
pierwszorzędne, drugorzędne i epizodyczne; bowiem z punktu widzenia
historii świętej (jakkolwiek uzupełnianej pozakanonicznie), nie ma w niej
epizodów, lecz wszystko jest ważne. Stąd – tak istotna dla kompilacyjnych
układanek
–
komplanacja,
czyli
równanie
elementów
świata
przedstawionego, ich swoista, by tak rzec, dehierarchizacja‖ M. Adamczyk,
Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu
religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.
186
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części literacki najdonioślejszy, świętość. „Zaproponowany tu przeze mnie
termin „badania sakrologiczno-literackie‖ wskazuje na konieczność
połączenia refleksji literaturoznawczej z minimum refleksji religiologicznej
(resp. Religioznawczej, teologicznej). Niewątpliwie nie każdy tekst naukowy
lub krytyczny nawiązujący do sacrum w literaturze spełnia te wymogi‖ /W.
Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w
literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 5‖. „/kwestie bezsporne/ 1)
odniesienie do sfery sacrum może pojawić się na wszystkich poziomach
organizacji świata przedstawionego – od stylistyki do „wielkich figur
semantycznych‖, 2) badania sakrologiczno-literackie odnoszą się tak do
struktury dzieła literackiego, jak i do jego relacji genetycznych lub funkcji
społecznych. Poza powyższymi bez(lub mało)dyskusyjnymi kwestiami
rozciąga się rozległy obszar zagadnień problematycznych. Sytuację polskiej
refleksji
sakrologiczno-literackiej
określa
współistnienie
(niekiedy
komplementarne, jednak częściej konfliktowe) dwu postaw: jednej, która
czerpie inspiracje z dorobku fenomenologii religii [R. Otto, G. Van der Leew,
M. Eliade], i drugiej, o wyraźnym nacechowaniu aksjologicznym, którą
można określić jako „hermeneutykę wyznaniową‖ (Przyp. 4: „Przez
„hermeneutykę wyznaniową‖ rozumiem taki styl interpretacji, w którym
zostaje wyraźnie zaznaczone (i wartościowane pozytywnie) wyznawcze
stanowisko badacza]. Obie postawy, mimo zasadniczych różnic, łączą dwa
przeświadczenia: 1) „świętość‖ (wyznaniowa lub naturalna) jest sfera
autonomiczną, nieredukowalną (w relacji genetycznej i w porządku
ontycznym) do innych zjawisk, 2) przejaw „świętości‖ – w najróżniejszych
wariantach: tematycznych, strukturalnych, intertekstualnych – są
szczególnie doniosłymi, jeśli nie najdonioślejszymi, składnikami świata
przedstawionego. […] trzy stanowiska „sakrologii literackiej‖ reprezentatywne
i wyraźnie sprecyzowane: 1) krytyka literacka, 2) krytyka kerygmatyczna, 3)
krytyka ekumeniczna‖ /Tamże, s. 6.
+ Części literackie tekstu analizowane według zasad retoryki klasycznej:
Etap czwarty analizy retorycznej tekstów Nowego Testamentu, według G. A.
Kennedy‘ego. „Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od
tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst
jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji,
przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty
Pisma św. są jakoś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna,
przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu
orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w
analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki
klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i
odbiorców‖. Metodologia egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w
analizach retorycznych regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy
w pełni opracowana przez G. A. Kennedy‘ego (New Testament Interpretation
through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora,
stosując analizę retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać
pięciu operacji: 1) odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić
gatunek retoryczny, to znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona,
perswazja, dyskusja, pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów
literackich tekstu według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio,
187
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
argumentatio, peroratio; 5) ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w
aspekcie pomysłu, budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej
nie można stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu,
lecz w niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład
do analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do
niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy‖ /J.
Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
168.
+ Części literackie tekstu analizowane według zasad retoryki klasycznej w
etapie czwartym analizy retorycznej tekstów Nowego Testamentu.
Metodologia egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w analizach
retorycznych regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy w pełni
opracowana przez G. A. Kennedy‘ego (New Testament Interpretation through
Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując
analizę retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu
operacji: 1) odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek
retoryczny, to znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja,
dyskusja, pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich
tekstu według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio,
peroratio; ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu,
budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można
stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w
niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do
analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do
niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy‖
03 168.
+ Części literatury europejskiej na przełomie XIX i XX wieku Impresjonizm.
„Znaczenie i zakres terminu impresjonizm bywa rozmaicie określany (często
rozbieżnie). Impresjonizm nie funkcjonował samodzielnie jako prąd literacki.
Stanowił jednak ważny składnik literatury europejskiej na przełomie XIX i
XX wieku. Opierał się na założeniu o prymacie percepcji emocjonalnej i
subiektywnej, której istotą jest nastrojowość i wrażenie. Przejawiało się to w
zapisie przelotnych, niewyrażalnych pojęciowo stanów psychicznych,
nieokreśloności doznań i zmysłowej wrażliwości. Odpowiadał temu styl
preferujący opis ulotnych właściwości rzeczy, poetykę fragmentaryczności, a
także walory brzmieniowe. W powieści impresjonizm urzeczywistniał się
m.in. w luźnej kompozycji, osłabieniu powiązań przyczynowo-skutkowych,
subiektywnej projekcji świata przedstawionego. W dramacie zaś przejawiał
się w nastrojowej liryczności i rozluźnieniu akcji. W poezji impresjonizm
wyrażał się m.in. tendencją do rejestrowania ulotnych stanów psychicznych,
gry swobodnych skojarzeń zmysłowych, a także powiązań przeżyć
wewnętrznych z krajobrazem. Cechy impresjonizmu obecne są w utworach
wielu pisarzy europejskich. [...] W Polsce termin impresjonizm pojawił się w
90 latach XIX wieku w pracach krytycznoliterackich Antoniego Langego, P.
Chmielowskiego, S. Tarnowskiego, J. Weyssenhoffa, i L. Rydla dla określenia
charakterystycznego dla Młodej Polski typu poetyki‖ A. Bednarek,
Impresjonizm. I. W literaturze, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 98-99, s. 98.
188
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części literatury judeo-hellenistycznej stanowi odpowiedź na wrogość
autorów greckich, a później rzymskich wobec żydów. Znaczna Septuaginta
otworzyła żydom greckiego języka i greckiej kultury możliwość naśladowania
występujących tam oryginalnych form literackich. Większość z nich zaginęła.
Zachowały się fragmenty kolekcji Aleksandra Polihistora z I wieku przed
Chrystusem, podejmowane przez jego następców. Chcieli oni wyrazić swoją
wiarę w formie historycznej, epickiej, w formie dramatu lub jako filozofowie.
Punktem odniesienia była zawsze Biblia grecka. Wszystkie te dzieła są
komentarzami albo poszerzeniami tematów biblijnych, są juedohellenistycznym midraszem. Nie oznacza to asymilacji z kulturą
hellenistyczną. Zazwyczaj autorzy greccy, a później rzymscy, byli wrogo
nastawieni wobec żydów. Znaczna część judeo-hellenistycznej literatury
stanowi odpowiedź na tę wrogość. Prawdopodobnie jednak poza kręgiem
żydowskim nikt się nią nie interesował. Wpływała ona jedynie na myślenie
samych tylko żydów. Nie było prawdziwej polemiki, percepcja była tylko w
jedną stronę. Dlatego też pierwotne żydowskie odpowiedzi znajdują się
jedynie w późniejszych pismach żydowskich, ewentualnie chrześcijańskich,
ale nie w pismach pogańskich. Demetriusz, chronograf i historyk żydowski
(ok. 200 przed Chrystusem) opisał historię Izraelitów od Abrahama do
współczesności, w sposób apologetyczny. Chciał on ustalić chronologie
biblijną. W ogóle nie było wpływu jego myśli na historiografię grecką.
Natomiast Juliusz Afrykańczyk, autor Księgi Jubileuszy oraz Euzebiusz z
Cezarei a także jego średniowieczni i obecni następcy szli śladami
Demetriusza. Duże znaczenie posiada fragment o życiu Mojżesza. Oddala się
od relacji biblijnych bardziej, niż pozostali starożytni hagiografowie żydowscy
i większość haggadycznych upiększeń. Według tekstu Demetriusza,
opisującego historię Izraela od początków (zachowanego przez Atrapaniusza)
Abraham nauczał Egipcjan astrologii a Mojżesz fabrykował broń,
konstruował okręty, organizował transport, budował kanału, a przede
wszystkim był filozofem. Ukazuje więc Mojżesza jako pierwsze źródło greckiej
kultury. W ten sposób przeciwstawiano się wrogości wobec żydów panującej
w Egipcie Ptolomeuszów, budowano prestiż i karmiono dumę narodową /R.
Trevijano Etcheverría, Orìgenes del cristianismo. Transfondo judìo del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995, s. 131.
+ Części literatury Międzytestamentalnej zachowali chrześcijanie, reszta
zaginęła. W nowych pismach, dla zbudowania duchowego, tekst biblijny
mógł być oczyszczony a nawet napisany na nowo. Podobnie jak w nurcie
literatury judaizmu hellenistycznego, również nurt nawiązujący do wielkich
postaci przeszłości został szybko zdyskredytowany i zniknął w obszarze
judaizmu rabinistycznego. Podobnie jak to się stało z dziełami Filona z
Aleksandrii i Józefa Flawiusza, tak i ta obfita gałąź literatury starożytnego
judaizmu dotarła do nas tylko dlatego, że przejęły ją jako własną pierwsze
generacje chrześcijan. Wiele z tych dzieł było bardzo cenionych w
starożytnym chrześcijaństwie. Do tego stopnia, że w jednym z pism NT (List
Judy Tadeusza) niektóre z nich traktowane są jako Księgi biblijne. Jud 9
prawdopodobnie sięga do Wniebowstąpienia Mojżesza, a Jud 14 do 1 Hen
/R. Trevijano Etcheverría, Orìgenes del cristianismo. Transfondo judìo del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
189
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Salamanca 1995 s. 171/. Kościół nie zachował literatury żydowskiej z epoki
drugiej świątyni. Zachowały się jedynie dzieła atrakcyjne z powodu
podobieństwa do doktryny chrześcijańskiej. Nie było jakiejś decyzji na ten
temat, jakiegoś synodu albo szkoły teologicznej. Proces eliminowania tej
literatury z powszechnego obiegu trwał dość długo. Prawdopodobnie
utracona została większość żydowskiej literatury Międzytestamentalnej.
Między innymi nie były potrzebne pisma Qumran, które przypadkowo zostały
odnalezione w połowie XX wieku. Chrześcijanie jednak zachowali
przynajmniej część tej literatury. Natomiast żydzi odrzucili ją zupełnie gdyż
nie odpowiadała judaizmowi talmudycznemu. M. D. Herr informuje, że z
literatury napisanej pomiędzy IV wiekiem przed Chrystusem a II wiekiem po
Chrystusie, która nie weszła w skład Pisma Świętego zachowało się, w
fragmentach lub w całości, około dwieście ksiąg, natomiast napisano ich
ponad tysiąc M. D. Herr, Les raisons de la conservation des restes de la
litérature juive del‘epoque du second Temple, „Apocrypha‖ 1 (1990) 219-230;
/Ibidem, s. 172.
+ Części literatury monastycznej dwa: „literacki‖ charakter pism
monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne, łączone są
różnie u różnych autorów i w różnych epokach, odpowiednio do różnych
prądów i środowisk (np. benedyktyńskie i cysterskie). Literatura
monastyczna charakteryzuje się intensywnym pragnieniem, stałym
napięciem eschatologicznym. Dlatego trudno jest scharakteryzować jednym
słowem tę literaturę i jej badanie: teologia, duchowość, historia kultury, te
trzy rzeczywistości nie były od siebie oddzielone w życiu mnichów i nie
można ich traktować osobno /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie
Boga, tł. M. Borkowska (L‘amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux
auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),
Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 16. Wpływ decydujący, trwały
i powszechny na powstanie i rozwój średniowiecznej kultury monastycznej
na Zachodzie wywarły dwie grupy tekstów, które zawierają w zarodku oba
istotne składniki tej kultury: gramatykę i eschatologię. Są to, po pierwsze,
pisma związane ze św. Benedyktem, a po drugie dzieła tego Doktora
Kościoła, który był mu pod wszystkimi względami bardzo bliski, mianowicie
św. Grzegorza Wielkiego. Najważniejszymi tekstami tworzącymi tradycję
„benedyktyńską‖ są: żywot św. Benedykta w II Księdze Dialogów św.
Grzegorza i Reguła dla mnichów, przypisywana tradycyjnie św. Benedyktowi.
Pierwszy tekst jest dokumentem zawierającym bogactwo danych
historycznych i duchowości. Trzeba sobie zdawać sprawę, że fakty są w nim
splecione z kliszami hagiograficznymi /Tamże, s. 17.
+ Części literatury stwarza korzystną sytuację kulturowa dla
chrześcijańskiego przepowiadania w sposób szczególny. Sztuka jest żywym
objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem
tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu
na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J.
Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki‖, w jej symbolicznych
formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie
apologetycznym znaczeniu‖. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej
współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł humanizacji i
chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna‖ H. U. von
190
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym
Wspaniałym‖ J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001,
s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle‖ (a część
jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturowa dla
chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która
została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać
kerygmatyczną „moc‖ literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu
odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią
formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę
kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)‖ Tamże, s. 329. „Pod wpływem
rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł
literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej
mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w
stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o
tzw. teologii „literackiej‖. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem
„teologii w literaturze‖ – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego
opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię
„literacka‖, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie,
rekonstrukcja, inspiracje)‖ Tamże, s. 331.
+ Części literatury żydowskiej międzytestamentalnej zachowali chrześcijanie.
Historia literatury ukazuje, że pisma określonego typu, które były bardzo
modne w jednej epoce, później były zapomniane. Tak stało się z literaturą
żydowską powstałą między Starym a Nowym Testamentem. Część z nich
zachowali chrześcijanie. Dlatego zachowane pisma nie są już w języku
oryginalnym, hebrajskim czy aramejskim. Gdy później skończyła się również
moda na język grecki. Zagubiono wiele odpisów w tym języku. Szczęśliwie się
złożyło, ze w momencie, gdy brakło czytelników greków, zainteresowały się
nimi ludy Wschodu nawracające się na chrześcijaństwo. Wydarzył się
fenomen, który Toynbee porównał do efektu wywołanego przez wrzucenie
kamienia do wody. Co jakiś czas pojawia się fala, coraz dalej od centrum.
Nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa tworzyły swoje pismo
narodowe, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Tak
było z ludami Kaukazu, Etiopii i z dawnymi Słowianami. Niektóre dzieła
starożytne, dzieła chrześcijańskie i literatura żydowska przejęte przez
chrześcijan, dotrwały do naszych czasów w tylko w wersjach tych nowych
języków /R. Trevijano Etcheverría, Orìgenes del cristianismo. Transfondo
judìo del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 172/. Reforma protestancka przyjęła kanon
hebrajski ST. Pozostałe Księgi ST Biblii katolickiej nazwano „apokryfami ST‖.
Katolicy nazywają je „deutero-kanonicznymi‖. Natomiast księgi, które my
nazywamy „apokryfami ST‖ są przez protestantów nazywane „pismami
pseudoepigraficznymi ST‖. Dla uniknięcia nieporozumień przyjmuje się dla
pism
poza
wielkimi
kanonami
biblijnymi
nazwę
„pismami
pseudoepigraficznymi‖. Niektóre z nich wchodzą w skład kanonów Kościołów
mniej znacznych, takich jak np. etiopski /Tamże, s. 173.
+ Części liturgii istotna dla żydów i dla chrześcijan, Pismo Święte. „Właśnie
na harmonii obu Testamentów opiera się katecheza paschalna Pana, a
następnie katecheza Apostołów i Ojców Kościoła. Odsłania ona to, co
pozostawało zakryte pod literą Starego Testamentu: misterium Chrystusa.
191
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nazywa się ją katechezą „typologiczną‖, ponieważ objawia nowość Chrystusa
na podstawie „figur‖ (typów), które zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach
i symbolach pierwszego Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe
odczytanie tekstów starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od
Chrystusa. W ten sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez
chrzest, podobnie obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda
wyprowadzona ze skały jest figurą duchowych darów Chrystusa; manna na
pustyni stanowi zapowiedź Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba‖ (J 6,
32)‖ (KKK 1094). „Dlatego Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego
Postu, a przede wszystkim w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie
wydarzenia historii zbawczej w „dzisiaj‖ swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by
katecheza pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe‖ rozumienie
ekonomii zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła‖
(KKK 1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość
wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj
wyznawane i przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty
liturgii chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną
częścią ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo,
modlitwę uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych,
uciekanie się do Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej
strukturze znajduje swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin
oraz inne teksty i formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki,
podobnie jak nawet najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między
innymi „Ojcze nasz‖. Także Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami
zaczerpniętymi z tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i
liturgią chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne
w wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. Chrześcijanie i
żydzi celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości,
natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu
Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie‖ (KKK
1096).
+ Części liturgii kościelnej integralna Homilia. Wzorce oratorstwa religijnego
staropolskiego. „Model apostolski, oparty na oratorskiej dydaktyce Nowego
Testamentu, zwłaszcza listach św. Pawła, to wielki Wzorzec staropolskiego
oratorstwa religijnego. Ze względu jednak na spokojną, wyważoną
intelektualnie i emocjonalnie tonację krasomówstwa apostolskiego, opartego
głównie na bezozdobnym toku wypowiedzi, genus piscatorurius (vide motto
niniejszego opracowania) /Królestwo Boże polega nie na wymowie, lecz na
wierze; trzeba pamiętać, że zbawienie ogłosili światu nie mówcy, lecz rybacy‖,
św. Bazyli Wielki/ nie był przedmiotem estetycznych analiz, ani zbyt często
eksponowany; emocjonalnej mentalności Sarmatów niezbyt odpowiadało
spokojne i wyważone przepowiadania o charakterze pozytywnym, pozbawione
„głośnych‖ efektów retorycznych. Genus patristicus, będący syntezą
starotestamentowych
i
nowotestamentowych
wzorców
retoryki
kaznodziejskiej, stanowił model szczególnie upowszechniony w nauczaniu
kaznodziejów. Oratorstwo Ojców Kościoła dostarczało chrześcijańskiej
kulturze krasomówczej rozmaitych modi concionandi czy generi dicendi. W
epoce patrystycznej bowiem ukształtował się żywotny do dziś dwutorowy
nurt religijnego oratorstwa: homilii i kazania tematycznego. Homilia,
192
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznaczająca etymologicznie „poufną rozmowę w duchu miłości‖ – takie jest
podstawowe znaczenie greckiego wyrazu homilein – była, jak wiadomo,
integralną częścią liturgii kościelnej i w zestawieniu z obrzędem religijnym
rozwijała swe podstawowe funkcje doktrynalne i estetyczne. Kazanie
natomiast tematyczne (contio) było niejako kontynuacją retorycznego genus
deliberativum, nazywanego inaczej genus contionale (od contio –
zgromadzenie ludu dla wysłuchania mowy), patronowało głownie
przemówieniom pozaliturgicznym czy paraliturgicznym; inspirowało też
różnorodną literaturę kaznodziejską „do czytania‖ /M. Korolko, Między
retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań
(rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
41-71, s. 51.
+ Części liturgii krzyż. „Wyartykułowane wyznanie trójjedynego Boga wydaje
się uświęconym, zrytualizowanym reliktem, którego wprawdzie ogólnie się
nie kwestionuje, a nawet spełnia w kościelnej homologii i liturgicznych
gestach, jednakże osobowy, egzystencjalny akt wiary bynajmniej nie
kształtuje w sposób właściwy rozumienia życia i świata. Trójca Święta
okazuje się niekiedy pojęciowym obiektem spekulacji i mitologicznym
szyfrem. Słusznie zauważył Karl Rahner w roku 1967, że nie można wątpić w
to, „że chrześcijanie we wszystkich swoich prawowiernych wyznaniach wiary
w Trójcę Świętą i w swoim religijnym bytowym spełnianiu są niemal tylko
‚monoteistami‖. Wolno ważyć się na stwierdzenie, że kiedy trzeba byłoby
usunąć naukę o Trójcy Świętej jako fałszywą, to przy tej procedurze duża
część religijnej literatury mogłaby pozostać prawie niezmieniona. Nie można
przeciwstawić się także temu, iż nauka o Inkarnacji dla chrześcijan
teologicznie i religijnie jest przecież tak ważna, że od tej strony Trójca Święta
w religijnym życiu chrześcijan zawsze i wszędzie jest nieodłącznie ‚obecna‘…
Można [jednakże] podejrzewać, że dla katechizmu myśli i serca (w
przeciwieństwie do katechizmu drukowanego) wyobrażenie chrześcijan o
Inkarnacji nie musiałoby się zmieniać, gdyby w ogóle żadnej Trójcy Świętej
nie było‖ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 13/. „Wówczas Bóg
stałby się właśnie jako (jedna) osoba człowiekiem i już faktycznie więcej
przeciętny chrześcijanin swojego wyznania wiary w Inkarnację wyraźnie nie
ogarnia‖ (K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der
Heilsgeschichte, w: MySal II, 319 i ns. – W obrębie teologii ewangelickiej
kilka lat wcześniej stwierdzał H. J. Iwand, Predigmeditationen, Göttingen
1950, 222: „Kto z naszej wspólnoty pojmuje jeszcze coś z tej nauki? Często
staje się ona pustą formułą. Racjonalne pojęcie Boga, w dużym stopniu
nacechowane jako monoteizm, zajęło jej miejsce. Odtąd rozumna wiara zajęła
miejsce związanego z Pismem Objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie z tym
wszystkim, co przynależy do tego, z jej pogardą ‚nauki‘, z jej
przemianowaniem chrześcijaństwa w religię moralności, z jej ‚punktem
nawiązania‖, z jej ‚charakterem rozmowy‘…, w sposób konieczny także nauka
o Trójjedynym Bogu musiała stać się … bezprzedmiotową‖)‖ /Tamże, 14.
+ Części liturgii sakramentalnej pochodzącej z ustanowienia Bożego, jest
niezmienna i Kościół jest jej stróżem. „Celebracja liturgii powinna więc
193
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odpowiadać charakterowi i kulturze różnych narodów. Aby misterium
Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do
posłuszeństwa wierze‖ (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i
przeżywane we wszystkich kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz
służyło ich odkupieniu i dopełnieniu. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją
kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną przez Chrystusa, i za jej
pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu‖
(KKK 1204). „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część
niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej
stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a
nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie
ewangelizowanych‖ (KKK 1205). „Różnorodność liturgiczna może być źródłem
wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne
niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie
różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się
jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków
sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty
hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli
trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą
katolicką‖ (KKK 1206). „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła
do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie
uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje
kultury‖ (KKK 1207). „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie
uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to
samo misterium Chrystusa‖ (KKK 1208). „Wierność Tradycji apostolskiej, to
znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi
kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych.
Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską‖ (KKK
1209).
+ Części liturgii uroczystej, śpiew kościelny związany ze słowami. „Tradycja
muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający
się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny
związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej
liturgii. Śpiewowi kościelnemu nie szczędzili pochwał Pismo święte, Ojcowie
Kościoła i papieże, którzy w naszych czasach, począwszy od św. Piusa X,
bardzo jasno określili służebną funkcję muzyki w liturgii. Toteż muzyka
kościelna tym świętsza, im ściślej zwiąże się z czynnością liturgiczną, już to
serdeczniej wyrażając modlitwę, już też przyczyniając się do jednomyślności,
już wreszcie nadając uroczysty charakter obrzędom świętym. Przy czym
Kościół uznaje wszystkie formy prawdziwej sztuki i dopuszcza je do służby
Bożej, jeżeli tylko posiadają wymagane przymioty. Sobór święty, zachowując
zasady i przepisy kościelnej tradycji i karności oraz biorąc pod uwagę cel
muzyki kościelnej którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych,
postanawia co następuje‖ (KL 112). „Czynność liturgiczna przybiera
godniejszą postać, gdy służba Boża odbywa się uroczyście za śpiewem, przy
udziale asysty i z czynnym uczestnictwem wiernych. Jeżeli chodzi o język,
należy zachować przepisy zawarte w art. 36, co do Mszy świętej a art. 54, co
do sakramentów w art. 63, co do modlitwy brewiarzowej w art. 101‖ (KL
113). „Z największą troskliwością należy zachowywać i otaczać opieką
194
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skarbiec muzyki kościelnej. Należy starannie popierać zespoły śpiewacze,
zwłaszcza przy kościołach katedralnych. Biskupi oraz inni duszpasterze
niechaj gorliwie dbają o to, aby w każdej śpiewanej czynności liturgicznej
wszyscy wierni umieli czynnie uczestniczyć w sposób im właściwy, zgodnie z
art. 28 i 30‖ (KL 114). „Należy przywiązywać dużą wagę, do teoretycznego i
praktycznego wykształcenia muzycznego w seminariach, nowicjatach oraz
domach studiów zakonników i zakonnic, a także w innych instytucjach i
szkołach katolickich. Aby to wykształcenie zapewnić, należy starannie
przygotować nauczycieli muzyki. Ponadto zaleca się zakładanie wyższych
instytutów muzyki kościelnej. Muzycy zaś i śpiewacy, a zwłaszcza chłopcy,
powinni także otrzymać rzetelne wykształcenie liturgiczne‖ (KL 115).
+ Części liturgii wielkopiątkowej Adoracja krzyża, obrzęd obejmujący
uroczyste wniesienie, odsłonięcie i uczczenie krzyża (Mszał rzymski, Paris,
214-220/. Adoracja krzyża wywodzi się z Jerozolimy, gdzie od IV w., według
Egerii, (CSEL 39, 88) w kościele Grobu Pańskiego pielgrzymi uroczyście czcili
w Wielki Piątek odnalezione relikwie krzyża świętego. W obecności biskupa i
diakonów wierni i katechumeni podchodzili do wystawionych relikwii krzyża,
dotykali ich czołem, oczami, a następnie całowali. Z Jerozolimy biorą swój
początek wschodnie ryty adoracji krzyża, a także liturgia rzymska oraz ryt
mozarabski (Liber Ordinum, wyd. M. Férotin, Paris 1904, 193). W VII w.
ukształtował się w Rzymie ryt adoracji krzyża w liturgii papieskiej i w
kościołach stacyjnych (Andrieu OR III 271). W VIII w. rzymski ryt adoracji
krzyża przejęła liturgia galijska, wzbogacając go o procesję z krzyżem,
uroczyste jego odsłonięcie, bogate śpiewy (Improperia) i modlitwy. Te nowe
elementy przyjęły się także w Rzymie i wraz z dołączonymi hymnami Pange
lingua i Vexilla Regis oraz śpiewem Ecce lignum Crucis weszły na trwałe do
rytu adoracji krzyża. W XI w. powstał zwyczaj stawiania na ołtarzu obok
krzyża dwóch świec, później zwyczaj trójstopniowego odsłonięcia krzyża przy
równoczesnym śpiewie Ecce lignum Crucis. Ryt ten już w XII w. Pojawił się w
Krakowie (BibKap rps 51/85), a w XIV w. w Płocku (Ordinale płockie), gdzie
adoracja krzyża rozpoczynała się procesją mającą wyobrażać drogę krzyżową
Chrystusa. Procesja przetrwała w niektórych diecezjach polskich do XX
wieku. Obecny ryt adoracji krzyża jest syntezą rytów jerozolimskiego i
rzymskiego oraz elementów liturgii galijskiej‖ /B. Snela, Adoracja krzyża, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1989, 100-101, kol. 100.
+ Części liturgii zmienna. „Aby lud chrześcijański pewniej czerpał ze świętej
liturgii obfitsze łaski, święta Matka Kościół pragnie dokonać ogólnego
odnowienia liturgii. Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej,
pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z
biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do
nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze
samej liturgii, albo jeżeli te części stały się mniej odpowiednie. To odnowienie
ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały
święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to
możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny,
czynny i społeczny. Dlatego Sobór święty ustala niżej wymienione zasady
ogólne‖ (KL 21). / A. Zasady ogólne „§ 1. Prawo kierowania sprawami liturgii
należy wyłącznie do władzy kościelnej. Przysługuje ono Stolicy Apostolskiej
195
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz, zgodnie z prawem, biskupowi. § 2. Na mocy władzy udzielonej przez
prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do
różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu
terytorium. § 3. Dlatego nikomu innemu, chociażby nawet był kapłanem, nie
wolno na własną rękę niczego dodawać, ujmować lub zmieniać w liturgii‖ (KL
22). „Aby zachować zdrową tradycję, a jednocześnie otworzyć drogę do
uprawnionego postępu, reformę poszczególnych części liturgii powinny
zawsze poprzedzić dokładne studia teologiczne, historyczne i duszpasterskie.
Ponadto należy wziąć pod uwagę zarówno ogólne zasady budowy i ducha
liturgii, jak i doświadczenie, wypływające z ostatniej reformy liturgii oraz z
indultów, udzielonych różnym miejscowościom. Wreszcie nowości należy
wprowadzać tylko wtedy, gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro
Kościoła, z zastrzeżeniem jednak, aby formy nowe wyrastały niejako
organicznie z form już istniejących. W miarę możności należy unikać
poważnych różnic w obrzędach graniczących z sobą regionów‖ (KL 23).
„Pismo święte ma doniosłe znaczenie w odprawianiu liturgii. Z niego bowiem
wyjęte są czytania, które wyjaśnia się w homilii, oraz psalmy przeznaczone
do śpiewu. Z niego czerpie swe natchnienie i swego ducha prośby, modlitwy i
pieśni liturgiczne. W nim też trzeba szukać znaczenia czynności i znaków.
Stąd też w trosce o odnowienie świętej liturgii, jej rozwój i dostosowanie
należy rozbudzić to serdeczne i żywe umiłowanie Pisma świętego., o którym
świadczy czcigodna tradycja obrządków wschodnich i zachodnich‖ (KL 24).
„Należy jak najrychlej zbadać i poprawić księgi liturgiczne przy pomocy
znawców i z uwzględnieniem wypowiedzi biskupów z różnych stron świata‖
(KL 25).
+ Części liturgii. Zagadnienia praktyczne związane z epiklezą są ściśle
powiązane z zagadnieniem teoretycznym Filioque. Wydaje się, ze jest to
bardziej kwestia metodologii i języka niż treści dogmatycznej. Problem ten,
dobrze przestudiowany i umieszczony w odpowiednim kontekście, znika (zob.
o. Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i Syna pochodzi, Wrocław
2000). Cała działalność liturgiczna jest czynnością całego Chrystusa
(Chrystus-głowa i Kościół-ciało) i Ducha Świętego (mądrość, dusza Kościoła).
Język liturgiczny (osoby, słowa, działania symboliczne i przedmioty-elementy)
jest prawdziwym pośrednictwem, dzięki któremu uobecnia się i działa Duch
Święty. Obecność-działanie ściśle powiązane jest z osobą-miłością. P127 63
+ Części logiki Arytmetyka liczb naturalnych. „Wobec osiągnięć Weierstrassa
i Dedekinda w zakresie tzw. arytmetyzacji analizy, uzasadnienie tezy
logicyzmu sprowadzało się do pokazania, że arytmetykę liczb naturalnych
można rozwinąć po prostu jako część logiki. Tego zadania podjął się właśnie
Frege (por. jego Grundlagen der Arithmetik). Wykorzystał on w tym celu
wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności zbiorów. Dokładniej:
Frege mówił nie o zbiorach i ich równoliczności, a o pojęciach i
równoliczności ich zakresów. Wynikało to z chęci ograniczenia się tylko do
pojęć czysto logicznych. Mówił więc Frege np. o podpadaniu danego
przedmiotu pod dane pojęcie, a nie o należeniu elementu do zbioru.
Prowadziło to do rozmaitych komplikacji w wyrażaniu się, niemniej jednak
pozwalało na konsekwentne posługiwanie się tylko językiem logiki‖ /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, 89/. Warto tu zwrócić uwagę na fakt, że Frege rozumiał
196
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęcia w sposób platoński, absolutystyczny. A więc w szczególności
przyjmował, że wszelkie pojęcia istnieją i pozostają w różnych stosunkach
między sobą niezależnie od czasu, przestrzeni i umysłu ludzkiego. Matematyk
zatem nie stwarza pojęć i nie ustanawia ich związków wzajemnych, a tylko je
odkrywa. Frege przyjmował też istnienie nieskończoności aktualnej. To
wszystko łączyło go wyraźnie z Cantorem‖ /Tamże, s. 90.
+ Części logiki Arytmetyka, Frege G. „Na powstanie logicyzmu wpływ wywarły
żywe w drugiej połowie XIX wieku dążenia do unifikacji matematyki
klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej
arytmetyzację. Tendencje te związane są z pracami K. Weierstrassa i R.
Dedekinda. Wspomniana arytmetyzacja, która sprowadzała się głównie do
arytmetyzacji analizy, polegała na pokazaniu, że całą teorię liczb
rzeczywistych leżącą u podstaw analizy matematycznej można wyprowadzić z
arytmetyki liczb naturalnych. Oznaczało to, że pojęcie liczby rzeczywistej (a
także liczby całkowitej, wymiernej i niewymiernej) można zdefiniować za
pomocą pojęcia liczby naturalnej i elementarnych pojęć teorii mnogości, a
wszystkie własności liczb rzeczywistych mogą być wydedukowane z twierdzeń
arytmetyki liczb naturalnych. Praca Dedekinda Stetigkeit und irrationale
Zahlen pokazywała, że istotnie można to zrobić. W tej sytuacji powstawał
problem zbudowania, ewentualnie na podstawie jakiejś prostszej czy bardziej
elementarnej teorii, arytmetyki liczb naturalnych. Rozwiązania tego zadania
podjął się Gottlob Frege, twórca logicyzmu. Uczynił to w dwóch swych
dziełach, a mianowicie w Grundlagen der Arithmetik (1884) oraz w
Grundgesetze der Arithmetik (t. I – 1893, t. II – 1903). Przeciwstawił się w
nich zarówno empiryzmowi, głoszącemu, że prawa arytmetyki są
uogólnieniami indukcyjnymi, jak i formalizmowi, traktującemu je jako reguły
operowania symbolami, oraz kantyzmowi, widzącemu w nich zdania
syntetyczne a priori. Według Fregego, arytmetyka jest częścią logiki, a jej
prawa są zdaniami analitycznymi. Wszystkie pojęcia matematyki można
zdefiniować explicite za pomocą pojęć czysto logicznych, zaś wszystkie twierdzenia arytmetyki (a w konsekwencji i całej matematyki) można wyprowadzić
z praw logiki. Frege pokazał we wspomnianych dziełach, jak to zrobić.
Wykorzystał w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności
zbiorów (nie mówił jednak o zbiorach, a o pojęciach i równoliczności ich
zakresów). […] na temat charakteru samych praw logiki Frege nie
wypowiadał się szerzej. Twierdził jedynie, że nie są one prawami przyrody,
lecz „prawami praw przyrody‖, oraz że nie są to prawa myślenia, lecz „prawa
prawdy‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 85.
+ Części logiki Dialektyka według Eriugeny to świecka filozofia racjonalna.
„W XI i na początku XII w. używano dość powszechnie terminu dialektyka na
oznaczenie dyscypliny, która kieruje ćwiczeniem umysłu i rozróżnia prawdę
od fałszu. Czasami używany był wówczas także termin logika, ale w
znaczeniu dość nieokreślonym. Przez dialektykę tymczasem rozumiano
wszelki wysiłek intelektualny zmierzający do zrozumienia jakiejś prawdy,
również
prawdy
teologicznej,
ale
wyłącznie
przy
wykorzystaniu
przyrodzonych możliwości poznawczych człowieka. Tak jak rozumieli ci,
którzy z nią walczyli, jak na przykład Piotr Damiani czy Garnier de Bâle, a
także ci, którzy ja stosowali w swoich teologicznych dociekaniach, jak na
197
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przykład Piotr Abelard. Ten ostatni znał także termin logika. Zaczerpnął go z
komentarzy Boecjusza, gdzie logika jest rozumiana jako nauka kierująca
rozumowaniem. I identyfikował go z terminem dialektyka. […] Hugo ze św.
Wiktora tymczasem nie używał tych terminów zamiennie. W swoim podziale
nauk wyszczególnił, jako czwartą grupę, tzw. nauki logiczne. Logikę podzielił
na gramatykę i sztukę dowodzenia, którą z kolei dzielił na: dowodzenie
apodyktyczne, dialektykę (dowodzenie prawdopodobieństwowe) i retorykę
(dowodzenie perswazyjne). W podziale Hugona odnajdujemy więc
rozróżnienie Izydora z Sewilli, a także rozróżnienie boecjańskie, gdzie logika
oznacza sztukę rozumowania i dzieli się na logikę demonstratywną, logikę
prawdopodobieństwową i logikę sofistyczną. Była to oczywiście adaptacja
rozróżnienia arystotelesowskiego‖ /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 291.
+ Części logiki Matematyka. „Logicyzmem nazywa się kierunek w filozofii
matematyki, którego naczelna teza głosi, że cała matematyka jest
sprowadzalna do logiki, czyli – innymi słowy – że matematyka jest jedynie
częścią logiki. Twórcą logicyzmu był Gottlob Frege (1848-1925), czołowym zaś
jego przedstawicielem Bertrand Russell (1872-1970). Źródła historyczne
logicyzmu były wielorakie. Tkwiły one i w wielkiej tradycji filozoficznej, i w
pewnych procesach rozwojowych samej matematyki. Logicyści nawiązywali
do myśli Platona, Arystotelesa i Euklidesa – zwłaszcza jeśli chodzi o metodę
aksjomatyczną. Odwoływali się też do idei J. Locke‘a i G. W. Leibniza – genezy
logicyzmu szukać należy bowiem m. in. w filozoficznej kontrowersji między
racjonalizmem a empiryzmem dotyczącej charakteru sądów matematycznych.
Logicyzm nawiązał do poglądu Locke‘a i Leibniza, że sądy matematyczne mają
charakter tautologiczny. Odwoływał się też do poglądu Leibniza o możliwości
zalgorytmizowania wnioskowań matematycznych (i w ogóle wnioskowań
naukowych). Rozwój logicyzmu nie byłby jednak możliwy bez stworzenia w
drugiej połowie XIX wieku nowoczesnej logiki matematycznej, która była w
jakimś stopniu urzeczywistnieniem Leibnizowskiej idei characteristica
universalis – rachunku nadającego się do logicznej analizy pojęć i struktury
systemów naukowych‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 83.
+ Części Logosu w świecie (ho pas Lógos), czyli Jezus Chrystus (św. Justyn).
„Teologia
chrześcijańska
jest
uczestniczeniem
w
„bezpośrednim‖
przemawianiu Boga oraz jego konsekwencją, jest w pewnym sensie „słowem
samego Boga‖. Kresem i początkiem Bożej mowy jest Syn Wcielony. Logos,
Bóg-człowiek jest „nowym i ostatecznym początkiem‖ teologii. Teologia
natomiast uczestniczy w boskim wypowiadaniu się „po ludzku‖, w misji
Słowa Wcielonego realizowanej w Kościele. Korzenie teologicznego słowa
tkwią w misterium słowa rozumianego na sposób specyficznie chrześcijański,
tzn. w świetle tego, co określamy dziś jako „optykę inkarnacyjną‖. Ludzki
język stanowi potencjalną i rzeczywistą „ludzką szatę słowa Bożego‖.
Refleksja nad tym ma swoje początki już w patrystycznej idei logos
spermaticos i ciągle jest podejmowana przez teologię współczesną. Świat od
pierwszej iskry rozumu, poznania i prawdy miał w sobie jakąś cząstkę
Pełnego Logosu (ho pas Lógos), czyli Jezusa Chrystusa (św. Justyn). Cząstki
te były faktyczną antycypacją Słowa i partycypacją w Chrystusie. Justyn
nazywał je „nasionami (zarodkami) Logosu (spermata ton logon, logoi
198
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spermatikoi) /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z
chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 152-153). Były i są one
możliwe do odkrycia i wyrażenia w ludzkim słowie mędrca, filozofa i poety
(Apologia I, 2; II, 10.13 /cyt. za Bartnik, Historia ludzka..., s. 154-155/).
Słowo jest więc – dzięki misterium Stworzenia i Odkupienia – potencjalnie
otwarte na zawieranie w sobie autentycznych elementów Logosu,
„Logosowych zalążków‖; na pewien rodzaj sakralności w sensie wybitnie
chrześcijańskim. Słowo ludzkie jest jednak narażone na błąd. Pełnia
poznania prawdy i doświadczenia Boga tkwi tylko w osobowym Logosie –
Jezusie Chrystusie. Słowo ludzkie jest tylko szatą i jego wartość jest taka,
jaka jest wartość człowieka, w odniesieniu do Boga‖ /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 29.
+ Części lokalne recepcji w kościołach partykularnych absolutyzowane są
zagrożeniem dla recepcji katolickiej. Kościół pierwotny realizował proces
recepcji ogólny w wielu procesach konkretnych. 1. Przedmiotem recepcji jest
wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko zawiera Słowo
Boże, Depositum fidei, praktyki liturgiczno-sakramentalne, struktury i
organizmy instytucjonalne, normy etyczne, decyzje doktrynalne i
dyscyplinarne itd. 2. W kategorii podmiotów recepcji należy wymienić:
kościoły na poziomie lokalnym i/lub regionalnym (przede wszystkim diecezje)
tworzące communio ecclesiarum w środowisku katolickim i ekumenicznym.
Stałe dawanie i otrzymywanie tworzy dynamizm recepcji. Zachodzi
niebezpieczeństwo teoretycznego lub
praktycznego absolutyzowania
elementów lokalnych, gdyż w ten sposób zostaje zawężony horyzont
katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w wymiarze powszechnym i
partykularnym, w kontekście wielości centrów kulturowych. 3. Dawniej
podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym posłuszeństwie.
Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób i wspólnot. Podkreślane
jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego przyjmowania,
świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie polega na wydaniu
rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i dyscyplinarnym przez
kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec takim rozporządzeniom
oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja wymaga zarówno właściwego
przekazania, jak również właściwego odbioru. Decyzja wiary (akt wiary)
wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie w ślad za akceptowaniem
treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo formalne bez recepcji treści wiary
nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa, który przekazywał sporo bardzo
konkretnych informacji doktrynalnych /A. Angel SI, „La „recepción‖ en la
Iglesia y eclesiologìa (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la
―recepción‖ desde la eclesiologìa sistemática posconciliar, ―Gregorianum‖ 77,
nr 3 (1996) 437-469, s. 447/.
+ Części losu człowieka Jahwe (Ps 16, 5). Los człowieka kształtowany jest
personalistycznie, według osoby ludzkiej, która jest obrazem Boga
Trójjedynego. „Choć konkretny los pozostaje zawsze tajemnicą, to jednak
Wszechmoc Boża uczłowiecza nam niejako każdy los i personalizuje go. Jak
to się dzieje? Są sposoby ogólne i specjalne. Ogólnie, my sami odkrywamy
Boga na drodze swojego losu. Pod zewnętrznymi i materialnymi kształtami
naszego losu, odkrywamy jakby los drugi: wewnętrzny, duchowy, najbardziej
199
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„osobisty‖. Często bywa tak, że pod powierzchnią negatywnego losu
zewnętrznego kryje się jak najbardziej pomyślny los duchowy, nasz
„osobisty‖, prawdziwy, kiedy to zwłaszcza Bóg okazuje się naszą najbardziej
realną wartością: „Jahwe cząstką losu i kielichem moim: To właśnie Ty mój
los zabezpieczasz‖ (Ps 16, 5). Jednocześnie na drodze ogólnej każdy człowiek
może odkryć w Bogu swoją najprawdziwszą miłość, która jest zawsze losem
w pełni wygranym, choćby się nawet niczego naokoło nie rozumiało:
„człowiek nie pojmuje dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku do końca‖ (Koh
3, 11). Miłość ta jest celem samym w sobie. Kto ją posiadł, nie potrzebuje
niczego więcej. Nie ma wątpliwości, że Bóg objawia się przez pryzmat każdego
rodzaju losu przez miłość: „Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się
nie brzydzisz, co uczyniłeś‖ (Mdr 11, 24). A zatem człowiek odkrywa w sobie,
w swoim życiu, jakiś „los religijny‖, przez który przychodzi do nas inny świat,
i który panuje nad resztą losu doczesnego‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 23-24.
+ Części Ludu Bożego. „Chrystus ustanowił to nowe przymierze, a
mianowicie nowy testament we krwi swojej (por. 1 Kor 11,25), powołując
spośród Żydów i pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść
się miał w jedno i być nowym Ludem Bożym. Albowiem wierzący w
Chrystusa, odrodzeni nie z nasienia skazitelnego, lecz z nieskazitelnego przez
słowo Boga żywego (por. 1 P 1,23), nie z ciała, lecz z wody i Ducha Świętego
(por. J 3,5-6), ustanawiani są w końcu „rodzajem wybranym, królewskim
kapłaństwem, narodem świętym, ludem nabytym..., co niegdyś nie był
ludem, teraz zaś jest ludem Bożym‖ (1 P 2,9-10).‖ KK 9
+ Części ludzkości. Rozwój historyczny spowodował przemianę rozumienia
nacjonalizmu greckiego i żydowskiego, od wspólnego pochodzenia, od
koncepcji rasy i jedności na płaszczyźnie materialnej, do idei bardziej
duchowej i kulturowej (Hans Kohn). Zanim skończyła się epoka starożytna,
pojawiła się idea uniwersalizmu i humanizmu, która pozostawiła za sobą
różnice rasowe i cywilizacyjno-narodowe, ogłaszając, że człowiek jest cząstką
ludzkości, obojętnie skąd pochodzi. Jest zastanawiające, że tylko ludy
świadome narodowo odkryły świadomość kosmopolityczną i uniwersalną. H9
232
+ Części lustra życia Słowo. Człowiek późno uświadamia sobie słowo jako
rzeczywistość. Tajemnicę, siłę i jakąś ludzką sobowtórczość. Ale społecznie
dzieje się to coraz wcześniej, gdyż nadeszła dziś jakaś epoka słowa. „Słowo to
niejako mikroosoba, mikroczłowiek, mikrokosmos, Jest ono w pewnym
sensie człowiekiem, jego sobowtórem, ikoną spełnieniem świata człowieczego.
Przy tym jest wieloobliczne, wielotwarzowe, wielofunkcyjne: ukryte wewnątrz,
wypowiedziane, przeżywane, napisane, zoperacjonalizowane, artystyczne,
bierne, religijne, czynione. Przede wszystkim tajemnica słowa ma dwie sfery:
znakową i znaczeniową, ciało i duszę, zewnętrze i wnętrze, materialność i
duchowość, subiektywność i obiektywność. W każdym razie nie może być
nigdy oddzielone od człowieka, który je rodzi, współrodzi lub przyjmuje z
zewnątrz. Ta relacja jest bardzo ścisła i zarazem współrozciągła: człowiek i
słowo osoba. Człowiek cały mówi słowo i słowo całe mówi człowieka. W
jednym słowie mówi siebie – i swój świat – cały człowiek, mówi całe swe
życie, całą swoją historię. Życie ludzkie może się odbić w jednym słowie, jak
200
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w każdym okruchu rozbitego lustra. Ale jest też społeczny wymiar słowa.
Podmiotem i zarazem przedmiotem słowa jest także społeczność: rodzina,
określona zbiorowość, naród, kultura. Słowo mówi także wspólnotę, a
wspólnota wypowiada swoje słowo jako swój wyraz, samoświadomość, swoją
tęsknotę za istnieniem. Słowo kształtuje wspólnotę. Wszystko to ukazuje
ogromną rolę, misterium i odpowiedzialność słowa‖ Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 106-107.
+ Części łańcucha przyczynowo-skutkowego są izolowanymi
jednostkami, atomizm, Taylor Ch. „Intencjonalność i cel określają
całość działania, ustanawiają jego jedność i wyodrębniają z ciągu
innych działań. Kiedy przystępuję do działania, widzę już jego całość
powiązaną wewnętrznymi relacjami; można powiedzieć, że chodzi tu
o wewnętrzne związki środków i celu. Celu nie da się oderwać od
działania, ponieważ on to działanie definiuje. Działania polegającego na rozbiciu szyby nie da się zdefiniować, usuwając „rozbicie
szyby‖. Nie byłoby to już to działanie. Ch. Taylor powie, że
wyjaśnianie przyczynowe przyjmuje założenie a t o m i z m u , tj.
przekonania, że wszystkie elementy łańcucha przyczynowoskutkowego są izolowanymi jednostkami, których związek jest
przypadkowy, natomiast ujęcie teleologiczne przyjmuje założenie
h o l i z m u , tj. przekonania, że działanie stanowi całość, której nie
można rozbić na osobne części /Ch. Taylor, The Explanation of
Behaviour, London and Henley 1979, s. 10-17/. Z kolei G. H. von Wright
wprowadza rozróżnienie między
intencjonalnymi rezultatami
działania i nieintencjonalnymi konsekwencjami, czyli tymi
elementami, które nie są wewnętrznie z działaniem powiązane. Jeśli
odłamek rozbitej szyby zrani przypadkowego przechodnia, to
stanowi to konsekwencję działania, która „nie wchodzi w skład‖
samego działania i daje się w związku z tym przedstawić w
kategoriach przyczynowo-skutkowych /G. H. Wright von, Explanalion
and Understanding, London 1975, s. 88-89/. Szczególnym i szeroko
dyskutowanym sformułowaniem omawianego problemu jest pytanie,
czy wola (intencja) jest p r z y c z y n ą działania, jak sądził Kartezjusz i
który to pogląd odbija się dzisiaj echem, m.in. w naturalistycznym
przekonaniu, że działanie jest skutkiem impulsów pochodzących z
układu nerwowego‖ /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością
i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 273.
+ Części łączące zdarzenia i akcje dwa pojawiające się w najnowszych
badaniach w zakresie teorii narracji. Ciąg historii tworzą zdarzenia i
czynności osób połączone ze sobą. W opowiadaniu zdarzenia i czynności
osób spełniają odmienne role. „W najnowszych badaniach w zakresie teorii
narracji rozróżnia się dwa rodzaje elementów łączących zdarzenia i akcje:
funkcje (function, fonction) oraz wskazówki (index, indice). Te z kolei dzielą
się na mniejsze jednostki‖ /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego
Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
201
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 191/. Funkcje dzielą się na rdzenie
i satelity, wskazówki dzielą się na wskazówki właściwe oraz informacje.
„Rdzenie (Jądra, punkty węzłowe, Kerne, nucleus, noyau) są to węzłowe
elementy konstytutywne narracji, bez których nie można by uchwycić sensu
logicznego opowiadania. Punkty węzłowe narracji pokazują alternatywne
możliwości wyboru działania, które mogą zmienić dalszy rozwój opowiadanej
historii. W ramach historii poszczególne rdzenie są wzajemnie od siebie
zależne. Wytyczają one kierunek narracji i tworzą jej podstawowy schemat,
rusztowanie. Satelity lub katalizatory (satellite, Katalyse, catalyst, catalyse),
podobnie jak wskazówki oraz informacje spełniają w narracji drugorzędne
funkcje i teoretycznie można by je pominąć, lecz bez nich tekst opowiadania
przypominałby tylko rusztowanie, suchy schemat. Katalizatory są zasadniczo
podporządkowane punktom węzłowym opowiadania (rdzeniom). Ozdabiają je,
ubogacają, uzupełniają i poszerzają, wypełniając w ten sposób schemat
narracji /Tamże, s. 191-192.
+ Części łączący subiektywność umysłu ludzkiego z kategoriami fizykalnymi
w umysle ludzkim jest trudny do znalezienia. „Winę za to, że problem
psychofizyczny wciąż pozostaje daleki od rozwiązania, ponosi brak
autentycznej, „pełnokrwistej‖ teorii samego umysłu (teorii, nie koncepcji,
których wiele), tj. teorii pozwalającej wyjaśnić genezę, strukturę i zasady
funkcjonowania tego, co potocznie nazywa się umysłem, oraz jego związki ze
światem pozazmysłowym. W teorii tej musi się znaleźć miejsce zarówno dla
problematyki wrażeń zmysłowych, stanowiących swego rodzaju wrota do
umysłu, jak i dla problemu percepcji, będącej z kolei oknem umysłu na świat
zewnętrzny; zarówno dla kwestii związków asocjacyjnych, jak i związków
logicznych, stanowiących wewnętrzne koleiny funkcjonowania umysłu;
zarówno dla emocji, jaki dla idei wartości, stanowiących podstawę
motywacyjną zachowań. Słowem, musi ona być teoria integralną, jednoczącą
w sobie wątki animalne i ludzkie, nadto zaś wątki ontologiczne,
epistemologiczne i aksjologiczne. Najistotniejsza wydaje mi się przy tym
kwestia obiektywistycznego określenia tego, co psychiczne. Sądzę bowiem, że
to właśnie subiektywistyczny sposób pojmowania dziedziny bytu
psychicznego, utożsamianego z dziedziną przeżyć, odpowiedzialny jest za
niepowodzenia
dotychczasowych
prób
rozwiązania
problemu
psychofizycznego, gdyż pomiędzy jakościami subiektywnymi – z jednej, a
kategoriami fizykalnymi, z drugiej strony, w istocie trudno doszukać się
jakiegokolwiek iunctim (Oczywiście, nie oznacza to, że kwestia statusu owych
subiektywnych przeżyć tym samym zostaje unieważniona jako problem
domagający się wyjaśnienia, zostaje ona jednak umieszczona w nieco innym
kontekście, stanowiąc problem pochodny wobec głównego)‖ /A. Chmielecki,
Między
mózgiem
i
świadomością.
Próba
rozwiązania
problemu
psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN,
Warszawa 2002, s. 11/. „Dlatego też zasadnicza część mojej pracy
poświęcona będzie wypracowaniu takiej obiektywistycznej, integralnej teorii
umysłu‖ /Tamże, s. 12.
+ Części łączący terminy opisujące jedność człowieka z Bogiem w jedno
spójne pole leksykalne. Cielesność człowieka jest elementem wspólnym,
który łączy terminy opisujące jedność człowieka z Bogiem w jedno spójne
pole leksykalne. Prudencjusz chce bowiem wyrazić misterium człowieka202
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciała. Siedliskiem „obrazu i podobieństwa‖ nie jest sama tylko
wymodelowana materia, ani samo tylko tchnienie-dusza. Jest ono rezultatem
jedności ciała i duszy. Czyli siedliskiem tym jest ciało żyjące, człowiek będący
z definicji „ciałem żywym na obraz i podobieństwo Boże‖. W1.1 176
+ Części łupu oddana na dziesięcinę Melchizedekowi. „Ten to Melchizedek,
król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama,
wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu
Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw
oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla
Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też
końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na
zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał
dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy
otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania
dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu
Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę
od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej
wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co
wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o
którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także
Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był
bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na
spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo
lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba
ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór
Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa.
Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt
nie służył ołtarzowi‖ (Hbr 7, 1-13).
+ Części majątku króla kolonie, a nie posiadłość całego narodu. Upadek
gospodarczy Hiszpanii w wieku XVII spowodował, że na początku stulecia
rząd Filipa III przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd
zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło
ich w prowincjalnych kacyków. „Nic dziwnego, ze kiedy nowe, humanitarne
prawa dotarły z Hiszpanii do Nowego Świata, lokalni urzędnicy zwyczajnie
odłożyli je na półkę, uroczyście oznajmiając: „Prawo się szanuje, ale nie
przestrzega‖. W ten sposób w Ameryce Łacińskiej powstał głęboki rozdźwięk
między istniejącym na piśmie państwem prawa, uświęconym przez
prawodawstwo królewskie, a później przez republikańskie konstytucje, a
państwem rzeczywistym, gnijącym za fasadą ustaw, który od samego
początku prowadził do demoralizacji i podziałów. Trudno o bardziej
majestatyczną fasadę niż wynikająca z naszych tradycji i symetrycznego
porządku rzymskiego prawa, która zarazem bardziej podkreślałaby swą
pionową strukturę. […] Na szczycie pionowej struktury władzy w epoce
kolonialnej stał, oczywiście, sam hiszpański król. Podlegała mu rada Indii,
bezpośrednio zarządzająca koloniami, które były częścią majątku króla, a nie
posiadłością całego narodu. Meksyk, Peru czy Chile były królestwami
należącymi do hiszpańskiego monarchy, nie do samych Hiszpanów. Niżej
znajdowała się Izba Handlowa w Sewilli, która skupiła i zmonopolizowała
indyjski handel. Upoważniona była, co bardzo istotne, do przyjmowania
203
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
amerykańskiego złota i srebra. Na samym dole, podległe wysokim instancjom
w Hiszpanii, znajdowały się lokalne władze dalekich koloniach‖ /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
125/. „Na pierwszym miejscu znajdował się wicekról, potem szli naczelni
dowódcy woskowi, wszyscy mianowani w Hiszpanii, podobnie jak
gubernatorzy, zarządcy prowincji i alkadowie. Przygnieciona ciężarem tej
struktury, na szarym końcu znajdowała się gmina, na ogół bez powodzenia
walcząca o zachowanie minimum swoich praw‖ /Tamże, s. 126.
+ Części majątku rozdawana innym jest zabezpieczeniem na przyszłość.
„Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód – a przecież po wielu dniach
odnaleźć go możesz. Rozdaj część między siedmiu czy nawet ośmiu, bo nie
wiesz, co może się złego przydarzyć na ziemi. Gdy chmury napełnią się
deszczem, wylewają go na ziemię. A jeśli drzewo upadnie – na południe czy
też na północ – na miejscu, gdzie upadnie, tam leży. Kto baczy na wiatr, nie
będzie siał, a kto ma chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą
drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz
poznać działania Boga, który sprawuje wszystko. Rano siej swoje ziarno i do
wieczora nie pozwól spocząć swej ręce, bo nie wiesz, czy wzejdzie jedno czy
drugie, czy też są jednakowo dobre. Przyjemne jest światło i miło oczom
widzieć słońce. Tak więc jeżeli człowiek wiele lat żyje, ze wszystkich niech się
cieszy i niech pomni na dni ciemności, bo będzie ich wiele. Wszystko, co ma
nastąpić, to marność. Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce
twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca
swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie
cię sądził Bóg! Więc usuń przygnębienie ze swego serca i oddal ból od twego
ciała, bo młodość jak zorza poranna szybko przemija‖ (Koh 11, 1-10).
+ Części mała dzieł Boga jest poznawana przez ludzi. „Nie wstydź się
następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego
i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z
towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich,
dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy
sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze
niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie
wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a
dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć
nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z
młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją,
będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne,
a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako
niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została
znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w
domu ojcowskim brzemienną - będąc z mężem, aby przypadkiem nie
wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad
córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska
dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci
nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności
jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak
bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na
drugą‖ (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a
204
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i
opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak
słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego
dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne
podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko
mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i
wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i
przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i
odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie
ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku
wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a
nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże
godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które
poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko
jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie
mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci,
patrząc na Jego chwałę?‖ (Syr 42, 14-25).
+ Części mandorli na ikonie Przemienienia z rękopisu Jana IV Kantakuzena,
ciemniejsza wewnętrzna i jaśniejsza zewnętrzna. Mandorla wieku XIII o
bardziej skomplikowanych kształtach, na które składają się dwa krzyżujące
się czworokąty. Najbardziej znanym przedstawieniem jest pochodzące z
okresu paleologowskiego Przemienienie z rękopisu Jana IV Kantakuzena.
Chrystus stoi w okrągłej mandorli, która została podzielona na dwie sfery –
ciemniejszą wewnętrzną i jaśniejszą zewnętrzną. Mojżesz i Eliasz stoją poza
zasięgiem mandorli, natomiast w okrąg są wpisane dwa dodatkowe elementy.
Jednym z nich jest nieregularny czworokąt – romb, utworzony z dwóch
trójkątów równobocznych, z których zwrócony ku dołowi jest bardziej
wydłużony od górnego. Czworokąt ten został tak wpisany w mandorlę, aby
jego dwa wierzchołki znajdowały się na osi postaci Chrystusa. Na niego jest
nałożona jeszcze jedna figura, stanowiąca prostokąt o wklęsłych bokach.
Obydwie figury mają ciemniejszą barwę wewnątrz. Wszystkie elementy
mandorli nakładają się na siebie, ale nie przenikają się nawzajem. Z
Chrystusa emanują 24 niebieskie promienie, z których trzy szersze i dłuższe
dotykają Apostołów. Zarówno mandorla, jak i czworokątne figury oraz
promienie są obwiedzione białą kreską. Najbardziej malownicza jest
mandorla gwieździsta. Z tej grupy najbardziej znane przedstawienia
Przemienienia to: ikona mozaikowa znajdująca się w kościele Świętych
Apostołów w Salonikach, a także słynna ikona Teofanesa Greka. W
pierwszym dziele postać Chrystusa jest otoczona wąską owalną błękitnozłotą mandorlą, w którą jest wpisana wydłużona, nieregularna,
sześcioramienna gwiazda. Tworzy ją romb, na który natomiast został
nałożony bardzo nieregularny kształt czteroramiennej gwiazdy. „Niezwykła
nieregularność nie pozwala tu na proste porównania do geometrycznych
figur. Cecha ta koresponduje natomiast świetnie z dynamicznym stylem
całego dzieła‖ /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 179/. Na ikonie
Przemienienia Teofanesa Greka pojawia się sześcioramienna gwiazda. Jej
kształt jest nieregularny. Tworzą ją dwie naprzeciwległe i krzyżujące się
formy zbliżone do litery V. Mandorla nie ma podstawowego kształtu
owalnego, ale stanowi ona dwa okręgi, które nie są koncentryczne. Mamy
205
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tutaj do czynienia z przedstawieniem nieregularnej sześcioramiennnej
gwiazdy.
+ Części manifestacji ducha w historii. Koncepcja ekspresjonistyczna historii
traktuje ją jako cząstkową manifestację ducha. Przedstawicielem tego
kierunku jest Bergson oraz fenomenologia niemiecka. Swój wyraz znalazła w
sztuce, zwłaszcza w malarstwie. Kierunek ten zapoczątkował Lessing, który
traktował historię jako serię wydarzeń nieuporządkowanych, bez jakiegoś
sensu. Wiara w historię jest sprawą serca a nie rozumu. Na tej linii Spengler
traktował historię jako ekspresję, wyrażenie, znak życia duszy. Zadaniem
historyka jest kontemplacja tych znaków i dochodzenie do sensu
wewnętrznego, do zobaczenia syntetycznego procesu. H158 XI
+ Części mariologii obecne w wiekach pierwszych, jakkolwiek w bardzo
różnym stopniu konkretyzacji. „Znani kaznodzieje na Wschodzie i na
Zachodzie reprezentują dość powszechnie pogląd, że Maryja została wzięta do
nieba. Rzym od VIII wieku mówi o assumptio i wyraża tym słowem wiarę we
wzięcie z ciałem do Boga. Musi jednak upłynąć jeszcze dużo czasu, zanim w
roku 1950 Pius XII będzie mógł ująć tę naukę w formę dogmatu. Z
początkiem IX wieku nieznany autor (możliwe, że był nim Paschazjusz
Radbert) odrzuca pod imieniem św. Hieronima tezę o cielesnym
zmartwychwstaniu Maryi, uważając ją za urojenie pisarzy apokryficznych.
Ponieważ utwór ten ma zastosowanie w liturgii, blokuje on na długi czas
dalszy rozwój tej doktryny. Pierwsze wieki historii dogmatów kładą
fundament pod przyszły ich rozwój. Wszystkie istotne elementy poznawcze
mariologii są już wtedy obecne – jakkolwiek w bardzo różnym stopniu
konkretyzacji. Epoka Ojców Kościoła charakteryzowała się stopniowym
odkrywaniem znaczenia Maryi w ramach centralnej tajemnicy wcielenia
drugiej Osoby Boskiej. Perspektywa pierwszych wieków jest ukierunkowana
historiozbawczo. W średniowieczu następuje brzemienna w skutki zmiana.
Uwaga kieruje się coraz bardziej na rolę Maryi w dziele odkupienia. Z Matki
Chrystusa staje się Ona Jego partnerką. W związku z tym ludzie chcą coraz
więcej wiedzieć o Jej osobie, o Jej życiu. Pojawia się zainteresowanie
sprawionymi przez łaskę przymiotami, które są związane z Jej funkcją.
Człowiek średniowieczny, bardzo uczulony na punkcie zbawienia swej duszy,
zwraca się do Maryi jako Orędowniczki, jako Matki i Wspomożycielki.
Powstaje rozległy nurt pobożności maryjnej. Ma ona te same cechy, które
znamionują świadomość religijną średniowiecza w ogóle. Są to: silna indywidualizacja, uduchowienie o charakterze emocjonalnym oraz moralizujące
zabarwienie prawd wiary‖ /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł.
Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 44.
+ Części mariologii obecne w wiekach pierwszych, jakkolwiek w bardzo
różnym stopniu konkretyzacji. „Znani kaznodzieje na Wschodzie i na
Zachodzie reprezentują dość powszechnie pogląd, że Maryja została wzięta do
nieba. Rzym od VIII wieku mówi o assumptio i wyraża tym słowem wiarę we
wzięcie z ciałem do Boga. Musi jednak upłynąć jeszcze dużo czasu, zanim w
roku 1950 Pius XII będzie mógł ująć tę naukę w formę dogmatu. Z
początkiem IX wieku nieznany autor (możliwe, że był nim Paschazjusz
Radbert) odrzuca pod imieniem św. Hieronima tezę o cielesnym
zmartwychwstaniu Maryi, uważając ją za urojenie pisarzy apokryficznych.
Ponieważ utwór ten ma zastosowanie w liturgii, blokuje on na długi czas
206
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dalszy rozwój tej doktryny. Pierwsze wieki historii dogmatów kładą
fundament pod przyszły ich rozwój. Wszystkie istotne elementy poznawcze
mariologii są już wtedy obecne – jakkolwiek w bardzo różnym stopniu
konkretyzacji. Epoka Ojców Kościoła charakteryzowała się stopniowym
odkrywaniem znaczenia Maryi w ramach centralnej tajemnicy wcielenia
drugiej Osoby Boskiej. Perspektywa pierwszych wieków jest ukierunkowana
historiozbawczo. W średniowieczu następuje brzemienna w skutki zmiana.
Uwaga kieruje się coraz bardziej na rolę Maryi w dziele odkupienia. Z Matki
Chrystusa staje się Ona Jego partnerką. W związku z tym ludzie chcą coraz
więcej wiedzieć o Jej osobie, o Jej życiu. Pojawia się zainteresowanie
sprawionymi przez łaskę przymiotami, które są związane z Jej funkcją.
Człowiek średniowieczny, bardzo uczulony na punkcie zbawienia swej duszy,
zwraca się do Maryi jako Orędowniczki, jako Matki i Wspomożycielki.
Powstaje rozległy nurt pobożności maryjnej. Ma ona te same cechy, które
znamionują świadomość religijną średniowiecza w ogóle. Są to: silna indywidualizacja, uduchowienie o charakterze emocjonalnym oraz moralizujące
zabarwienie prawd wiary‖ /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł.
Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 44.
+ Części masonerii francuskiej postępowa, byłą pod wpływem saintsimonizmu. „Za czasów cesarstwa trudno byłoby szukać tych form realizacji
ideału, jakie rozwijało się w dniach poprzedzających wielką rewolucję. […]
Duch służalczości, który zapoczątkował okres cesarstwa i restaurację,
utrzymywał się nadal. Postępowa część wolnomularstwa francuskiego pod
wpływem saint-simonizmu, ruchu związkowego, wielkich ideałów 1832 i
1834 r. przeciwstawiała się z całą energią zdradzie ideałów liberalnych i
serwilizmowi
wstecznego
i
konserwatywnego
kierownictwa,
które
prześladowało postępowe loże i osobistości‖ /L. Chajn, Polskie
wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.28/ „W przeddzień
rewolucji lutowej, w okresie kryzysu gospodarczego, który doprowadził do
wyborczego zwycięstwa reakcji, w okresie opanowania władzy przez
klerykalizm – Wielki Wschód wprowadził w 1849 r. do konstytucji artykuł
ustalający oficjalnie, że warunkiem przyjęcia do wolnomularstwa jest wiara w
Boga i nieśmiertelność duszy. Dopiero w 1871 r. Zebranie Ogólne
wypowiedziało się olbrzymią większością głosów za zmianą artykułu, […] Ten
krok Wielkiego Wschodu Francji, będący wyrazem gruntującego się
poszanowania dla odmiennych niż deistyczne przekonań i liberalizacji
wewnątrz zakonu, rozpoczyna inną epokę w dziejach wolnomularstwa
francuskiego. […] jest to okres, w którym cementują się związki
wolnomularstwa z republikanami, pogłębia się sojusz z postępowymi
elementami demokratycznymi. […] natomiast okresem, który przyniósł
ożywienie działalności po nieudanych próbach obalenia monarchii […] był
krótki okres triumfu demokratycznej idei we Francji za rządów Komuny
paryskiej. Jest bezspornym faktem, podkreślanym przez historyków
francuskiego wolnomularstwa i przez jego przeciwników, że udział
wolnomularzy Paryża w dniach Komuny był bardzo aktywny. […]
Wolnomularska organizacja paryska uznała Komunę za legalną władzę ludu‖
/Tamże, s. 29.
+ Części masywu Syjonu stanowi góra Moria, na której Abraham miał
ofiarować swego syna Izaaka. Pismo Święte mówi o wielu świętych górach.
207
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Na Synaju Bóg nadał Prawo przez Mojżesza i tam podał jak ma wyglądać
Arka Przymierza. Na Karmelu Eliasz spotyka Jahwe. Na górze Garizim,
świętym miejscu Samarytan, Jakub zbudował ołtarz (Wj 33, 20), na górze
Syjon Dawid wzniósł Panu wspaniałą świątynię. Na górze Moria, która jest
częścią masywu Syjonu, Abraham miał ofiarować swego syna Izaaka, tam
miał się również znajdować raj. Nie należy zapominać, że Wieczernik, w
którym zostało przypieczętowane Nowe Przymierze, także znajdował się na
Syjonie. Na górze Tabor Pan Jezus Chrystus dokonał objawienia swej
chwały, w ogrodzie na Górze Oliwnej modlił się przeżywając trwogę konania.
Górę Kalwarię wybrał na miejsce swej chwalebnej śmierci (na tej samej górze
Kalwarii, jak głoszą stare żydowskie tradycje, miał zostać stworzony i
pogrzebany Adam) J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków
1998, s. 134;Sz1 120.
+ Części matematyki infinitystycznej klasycznej może być zredukowana do
matematyki finitystycznej. „Podjęto próby realizacji programu Hilberta
poszerzając zasób dopuszczalnych środków i uznając za uprawnione nie tylko
metody finitystyczne, ale w ogóle wszelkie metody konstruktywne (co też
niestety nie jest pojęciem jednoznacznym i precyzyjnym). Motywacją do takiej
zmiany optyki było zapewne pokazanie (niezależnie przez K. Gödla i G.
Gentzena w roku 1933), że arytmetyka Peana (czyli klasyczna arytmetyka
liczb naturalnych) może być zredukowana do intuicjonistycznego systemu
arytmetyki Heytinga, oraz wykazanie przez G. Gentzena w roku 1936, że za
pomocą 0-indukcji można udowodnić niesprzeczność arytmetyki Peana.
Wykrystalizowany w ten sposób kierunek badań (nazywany czasami
uogólnionym programem Hilberta) rozwinął się bardzo intensywnie i w jego
ramach uzyskano wiele interesujących wyników – wspomnijmy tu tylko prace
Kurta Schuttego, Gaisi Takeutiego, Solomona Fefermana czy Georga Kreisla).
Podkreślić jednak należy, że z filozoficznego punktu widzenia dopuszczenie
wszelkich metod konstruktywnych, a nie tylko finitystycznych, w programie
ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej diametralnie
zmienia sytuację. Obiekty i metody finitystyczne bowiem mają jasny sens
fizyczny i są niezbędne w każdym naukowym myśleniu. Proponowane zaś
metody konstruktywne nie mogą być uznane za finitystyczne. Uogólniony
program Hilberta jest więc zgodny z redukcjonistyczną filozofią twórcy
formalizmu, ale wyniki uzyskane w jego ramach nie stanowią (bezpośredniego)
wkładu w realizację oryginalnego programu Hilberta. Inną konsekwencją
wyników Gödla o niezupełności jest tzw. zrelatywizowany program Hilberta.
Skoro bowiem nie można całej klasycznej matematyki infinitystycznej
zredukować do matematyki finitystycznej (i przez to ugruntować jej i
usprawiedliwić), to należy zapytać, w odniesieniu do których jej części jest to
możliwe. Czy inaczej: jaka część matematyki infinitystycznej może być
zrekonstruowana w systemach sformalizowanych, które są zachowawcze w
stosunku do matematyki finitystycznej względem zdań realnych?‖ /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, s. 134.
+ Części matematyki intuicjonistycznej stanowi matematyka finitystyczna,
która jest całkowicie konstruktywna. „Główne zasady finityzmu można
sprowadzić do następujących postulatów: (a) przedmiotem matematyki są
tylko konkretnie (skończenie) dane struktury (prototypami skończenie danych
208
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obiektów matematycznych są liczby naturalne); (b) operacje na takich
strukturach muszą mieć charakter kombinatoryczny, a więc muszą być
efektywne; (c) pojęcia abstrakcyjne, takie jak pojęcie dowolnego zbioru,
operacji czy konstrukcji, nie są uprawnione w matematyce (finitystycznej). Za
twórcę i pierwszego przedstawiciela finityzmu uznać należy Leopolda
Kroneckera (por. uwagi na temat źródeł intuicjonizmu w § 1). Istotny wkład
do rozwoju matematyki finitystycznej wniósł Thoralf Skolem (1887-1963). W
pracy z roku 1923 pokazał on mianowicie, że spory fragment arytmetyki
może być zbudowany w ramach rachunku bez zmiennych związanych
dopuszczającego indukcję tylko względem wyrażeń bezkwantyfikatorowych. W
roku 1941 Haskell B. Curry (1900-1982) i niezależnie Reuben L. Goodstein
(1912-1985) zbudowali czysto równościowy system PRA arytmetyki pierwotnie
rekurencyjnej (nazywanej też dziś arytmetyką Skolema), w której można
sformalizować idee Skolema. Goodstein rozszerzył (w swych książkach z 1957
i 1961 roku) wyniki Skolema pokazując m. in., jak można zbudować
fragmenty analizy za pomocą metod finitystycznych. Ostatnio (1981) W. W.
Tait sformułował tezę, że system PRA jest systemem, który adekwatnie
formalizuje wszystkie metody finitystyczne. Matematyka finitystyczna jest
całkowicie konstruktywna i stanowi część matematyki intuicjonistycznej. Z
drugiej strony jednak, matematyka intuicjonistyczna wykracza poza ramy
nakładane przez finityzm. Dodajmy, że koncepcje finitystyczne odgrywały też
ważną rolę w Hilberta programie ugruntowania i usprawiedliwienia
matematyki klasycznej (por. rozdział następny, Formalizm). Nie oznacza to
jednak, że Hilbert był finitystą! W ostatnich latach finitystyczny system
arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej PRA jest intensywnie używany w tzw.
matematyce odwrotnej (ang. reverse mathematics), o której powiemy
dokładniej w rozdziale poświęconym formalizmowi. Stosuje się go tam w
pewnych badaniach metamatematycznych pokazujących, iż spore fragmenty
matematyki mogą być ugruntowane finitystycznie‖ /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
113.
+ Części matematyki klasycznej infinitystycznej może być zredukowana do
matematyki finitystycznej. „Podkreślić jednak należy, że z filozoficznego
punktu widzenia dopuszczenie wszelkich metod konstruktywnych, a nie tylko
finitystycznych, w programie ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki
klasycznej diametralnie zmienia sytuację. Obiekty i metody finitystyczne
bowiem mają jasny sens fizyczny i są niezbędne w każdym naukowym
myśleniu. Proponowane zaś metody konstruktywne nie mogą być uznane za
finitystyczne. Uogólniony program Hilberta jest więc zgodny z
redukcjonistyczną filozofią twórcy formalizmu, ale wyniki uzyskane w jego
ramach nie stanowią (bezpośredniego) wkładu w realizację oryginalnego
programu Hilberta. Inną konsekwencją wyników Gödla o niezupełności jest
tzw. zrelatywizowany program Hilberta. Skoro bowiem nie można całej
klasycznej matematyki infinitystycznej zredukować do matematyki
finitystycznej (i przez to ugruntować jej i usprawiedliwić), to należy zapytać, w
odniesieniu do których jej części jest to możliwe. Czy inaczej: jaka część
matematyki infinitystycznej może być zrekonstruowana w systemach
sformalizowanych, które są zachowawcze w stosunku do matematyki
209
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
finitystycznej względem zdań realnych?‖ /Murawski R. Filozofia matematyki.
Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 134.
+ Części matematyki klasycznej może być zredukowana do matematyki
finitystycznej. „Istotny wkład do zrelatywizowanego programu Hilberta
wniosła tzw. matematyka odwrotna (ang. reverse mathematics). Jest to
pewien program badawczy zainicjowany na Kongresie Matematyków w
Vancouver w roku 1974 przez Harveya Friedmana. Można go opisać
następująco. Okazuje się, że matematykę klasyczną można sformalizować nie
tylko w teorii mnogości, ale większość jej działów (takich jak geometria, teoria
liczb, analiza, równania różniczkowe, analiza zespolona itd.) może być
zbudowanych i rozwiniętych na gruncie słabszego systemu zwanego
arytmetyką II rzędu. Najważniejszym jego aksjomatem jest aksjomat
wyróżniania, głoszący istnienie obiektów (dokładniej: zbiorów liczb
naturalnych) definiowalnych przez formuły ustalonej klasy (dopuszcza się
przy tym także definicje niepredykatywne). Otóż głównym celem tzw.
matematyki odwrotnej jest badanie roli i znaczenia aksjomatu wyróżniania w
matematyce. W szczególności zasadniczy problem formułuje się następująco:
niech dane będzie konkretne twierdzenie matematyki; pytamy, jaka forma
aksjomatu wyróżniania jest potrzebna do udowodnienia ? W tym celu szuka
się fragmentu S( ) arytmetyki II rzędu takiego, że w S( ) można dowieść , i
pyta się, czy S( ) jest najsłabszym fragmentem o tej własności. Aby pozytywnie
odpowiedzieć na to pytanie, dowodzi się, że aksjomat wyróżniania teorii S( )
jest równoważny twierdzeniu , przy czym równoważność tę wykazuje się na
gruncie pewnego systemu słabszego, w którym twierdzenia
dowieść nie
można. Tak więc, z filozoficznego punktu widzenia matematyka odwrotna jest
przykładem pewnego programu redukcjonistycznego. W jej ramach uzyskano
wiele bardzo interesujących wyników /Najpełniejszym źródłem informacji na
ten temat może być książka S.G.Simpsona Subsystems of Second Order
Arithmetic; zob. też prace R. Murawskiego Hilbert's Program: Incompleteness
Theorems vs. Partial/ Realizations, On the Philosophical Meaning of Reverse
Mathematics oraz Rozwój programu Hilberta, gdzie znaleźć można także
bardzo obszerną bibliografię/. Nie możemy ich tu oczywiście cytować, przede
wszystkim ze względu na ich bardzo techniczny charakter‖ /Murawski R.
Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 135/. „Dla nas
interesujące jest to, że pokazują one, iż duża i znacząca część matematyki
klasycznej może być zredukowana do matematyki finitystycznej. A zatem oryginalny program Hilberta może być jednak, choć tylko częściowo,
zrealizowany‖ /Tamże, s. 136.
+ Części matematyki nie podlega twierdzeniom Gödla. „Wyniki Gödla
(wzmocnione przez wyniki Parisa, Harringtona i Kirby'ego) podważyły program
Hilberta ukazując jego niewykonalność. Nie obaliły one jednak samej filozofii
Hilberta! Po pierwsze, nie jest jasne, co należy dokładnie rozumieć pod
pojęciem „finitystyczny‖ czy „realny‖. Sami Hilbert i Gödel przychylali się do
opinii, że w świetle twierdzeń o niezupełności należy rozszerzyć zasób
środków i metod uznawanych za finitystyczne. Z drugiej strony,
niewykonalność programu Hilberta dla pewnego konkretnego systemu
formalnego arytmetyki nie oznacza jeszcze, że program ten jest nierealizowalny
w odniesieniu do niesformalizowanej elementarnej teorii liczb. Nie można
210
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bowiem wykluczyć, że tę ostatnią da się sformalizować za pomocą systemu,
który można ugruntować i usprawiedliwić finitystycznie‖ /Murawski R.
Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 133/. „W tej
sytuacji podjęto próby realizacji programu Hilberta poszerzając zasób
dopuszczalnych środków i uznając za uprawnione nie tylko metody
finitystyczne, ale w ogóle wszelkie metody konstruktywne (co też niestety nie
jest pojęciem jednoznacznym i precyzyjnym). Motywacją do takiej zmiany
optyki było zapewne pokazanie (niezależnie przez K. Gödla i G. Gentzena w
roku 1933), że arytmetyka Peana (czyli klasyczna arytmetyka liczb
naturalnych) może być zredukowana do intuicjonistycznego systemu
arytmetyki Heytinga, oraz wykazanie przez G. Gentzena w roku 1936, że za
pomocą 0-indukcji można udowodnić niesprzeczność arytmetyki Peana.
Wykrystalizowany w ten sposób kierunek badań (nazywany czasami
uogólnionym programem Hilberta) rozwinął się bardzo intensywnie i w jego
ramach uzyskano wiele interesujących wyników – wspomnijmy tu tylko prace
Kurta Schuttego, Gaisi Takeutiego, Solomona Fefermana czy Georga Kreisla)‖
/Tamże, s. 134.
+ Części materialny występujący w jestestwach duchowych, materia
duchowa. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność
znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak
koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie
wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u
uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko
wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma
(dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie,
które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako
ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu
platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do
materialistycznych rozwiązań epikurejskich‖ /S. Swieżawski, Dzieje filozofii
europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej,
Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych
typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej
jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte
sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną
jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten
temat Piotr
Trapolin
[…] Gabriel
Biel daje wyraz poglądom
rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy
należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie
wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas
problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego
występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo
od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym
znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty
stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone
(zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i
materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają
swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się
w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach
filozoficzno-psychologicznych.
Nie
tylko
kontynuatorzy
myśli
św.
211
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej
materii‖ /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno
franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy
autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak
wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za
prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych‖ /Tamże, s. 62.
+ Części materii Atomy, natura każdej mieszanej substancji określona jest
na podstawie tego, jaki jeden element jest w niej dominujący. „Bardzo
podobnie jak u paru innych starożytnych fizyków, świat Bruna cały jest
żywy. Jak dla antycznych stoików, dla niego również Ziemia, tak jak i inne
planety, jest organizmem żywym. Porusza się ona i przemieszcza poprzez
swoją własną wewnętrzną naturę /Giordano Bruno, On the Infinite, the
Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian
Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern
Library 1967, s. 406/. Każdy byt w tym wszechświecie poruszany jest przez
wewnętrzne pragnienie samozachowania /Tamże, s. 408-409/. Istnieje tylko
jedna uniwersalna przestrzeń, w której poruszają się wszystkie rzeczy.
Istnieje nieskończoność światów i nie ma we wszechświecie żadnych miejsc
naturalnych, żadnego wprzód czy do tyłu, do góry czy w dół, na lewo czy na
prawo, ciężkie czy lekkie /Tamże, s. 406/. Jako że wszechświat jest żywy i
nieskończony, Bruno może antycypować pojęcie wszechświata jako
nieograniczonego obszaru, równie dobrze jak i prace Galileusza i Newtona o
pędzie i inercji. W takim świecie (l) nie ma podziału ruchu naturalnego,
obecnego na ziemi i w niebie, na cyrkularny i prostoliniowy, (2) nie ma
żadnego najwyższego i wszystko w sobie zawierającego nieba, które
Arystoteles nazywał Pierwszym Poruszającym bytem, (3) nie ma żadnych
drugich, podporządkowanych niebios ani stałych gwiazd i ciał niebieskich.
Dla Bruna dystynkcja Arystotelesa pomiędzy substancją elementów
niebieskich a tych ziemskich jest, mówiąc językiem Arystotelesa, dystynkcją
logiczną a nie rzeczywistą /Tamże, s. 413/. Utrzymuje on, że byty materialne
składają się z atomów i że natura każdej mieszanej substancji określona jest
na podstawie tego, jaki jeden element jest w niej dominujący /Tamże, s.
412/‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 281.
+ Części materii najprostsze szukane w chemii za pomocą metody
analitycznej. „Przewidziane przez D. Mendelejewa „eka-elementy‖ (Ga,
Ge, Sc) odkryto w ciągu 12 lat. Dzięki zastosowaniu teorii (prawo
Moseleya) odkryto trzy pierwiastki (Hf, Re, Fr), co zajęło już lat 17. Po
utrwaleniu się w nauce metod elektrolitycznych zastosowano je do
redukcji niektórych tlenków metali, otrzymując w stanie czystym
następujące pierwiastki: Zr, Si, Al, Ti, Be. W okresie 40 lat po odkryciu
pierwszych ziem rzadkich, w specjalnym programie analitycznym
wydzielono 13 pierwiastków (do wyczerpania grupy w układzie
Mendelejewa). Odkrycie pierwszych pierwiastków promieniotwórczych
stworzyło fizykom atomowym podstawy pracy nad odkryciem
naturalnych i wytworzeniem sztucznych metali promieniotwórczych o
coraz wyższych liczbach atomowych i coraz krótszym okresie trwałości.
212
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Analizując kolejne odkrycia pierwiastków, układające się w rytmiczne
serie, można zastosować do nich prawo R. Reschera (1978) liniowego
wzrostu liczby odkryć naukowych. Krzywa wzrostu zaczyna się od
pewnego rodzaju „punktu inkubacji‖, potem następuje wzrost w
przybliżeniu liniowy, krzywa wzrostu zaś „urywa się‖ wraz z
wyczerpywaniem się możliwości metody lub techniki (lub, dodajmy
ponownie, liczby pierwiastków możliwych do odkrycia). Po wyczerpaniu
się możliwości heurystycznych danej metody, włącza się do pracy inną,
często sterowaną nową teorią. W przypadku odkrywania pierwiastków
chemicznych posługujemy się metodą analityczną. Szukamy z jej pomocą
najprostszych, „ostatecznych‖ (w myśl analitycznej definicji pierwiastka)
składników materii. Dopiero synteza, doprowadzając do nowych, czasami
niezmiernie zróżnicowanych połączeń między pierwiastkami, pomnaża
w sposób wykładniczy liczbę nowych bytów chemicznych – substancji
złożonych. W analizie postępujemy od wielości obiektów złożonych ku
mniejszej liczbie obiektów prostych; w syntezie – wspinamy się po
„drzewie klasyfikacji‖ ku wielości złożonych obiektów. Chemia jest zaś,
w myśl dobrze umotywowanej koncepcji J. Schummera (1997c), nauką
klasyfikacyjną, posługującą się metodą eksperymentalną‖ /D.
Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii
nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 252.
+ Części matrycy biologicznej człowieka stanowi przestrzeń; na którą
nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym
(charakterystyczne dla danej kultury). „Człowiek jest zwierzęciem
przestrzennym. Przestrzeń jest mu niezbędna do budowania obrazu świata.
Za jej pomocą konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona
jego otoczeniem. Przestrzeń taka konstruowana jest z niezorganizowanej,
bezkształtnej masy pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane
zostają w posiadającą swe znaczenia sieć miejsc‖ /J. Leman, Człowiek jako
„zwierzę‖ terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S.
Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1999, 81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd
przestrzeń tak silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia
przestrzennego i zarazem silnie społecznego (komunikującego się)
odziedziczył on po swych zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając
je w procesie ewolucji w zupełnie nową jakość: istoty i terytorialnej, i
społecznej, i komunikującej się, i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej
matrycy, na którą nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze
kulturowym (charakterystyczne dla danej kultury). Jednakże wraz z
rozwojem mózgu widzenie przestrzenne (odczuwanie przestrzeni) wypierane
jest przez myślenie kategoriami czasu. Powoduje to konflikt między tym, co
behawioralnie i mentalnie odziedziczone, a tym, co wypracowane i
przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to nie kultura jest
„wrogiem‖ człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap — (techniczna)
cywilizacja miast, zastępująca jakościowy wzorzec działania wzorcem
ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka jakością,
stąd myślenie w kategoriach ilości i czasu prowadzi do zachwiania jego
213
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej
przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w
ogóle. Niemożliwy jest bowiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku)
„człowiek zupełnie nieprzestrzenny‖ – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji
gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z
ciągłą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury,
tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można
za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła
(Morris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę.
To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest
utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia.
Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji,
odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej
pozycji przestrzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa
koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w
sytuacjach ekstremalnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi)
patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w
jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa
te dążenia są dobrze zrównoważone‖ (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być
może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania,
które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi‖ /Tamże, s. 107.
+ Części Mądrości Bożej fundamentem dobrej władzy na ziemi. „Słuchajcie
więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży!
Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością
narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On
zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego
królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście
poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem
sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale
mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani
nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i
jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do
was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo
ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego
nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a
znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją
dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza
bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie
o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O
niej rozmyślać - to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się
trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia
się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom.
Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to
miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to
rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc
pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i
berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię,
czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę
jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i
214
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z
Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król
rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie
korzyść‖ (Mdr 6, 1-25).
+ Części mądrości ludów. „Zwłaszcza doświadczenie młodych Kościołów
pozwoliło odkryć obok wartościowego dorobku myślowego różnorakie formy
mądrości ludów. Stanowią one prawdziwe dziedzictwo kultury i tradycji.
Jednak poznawanie zwyczajów tradycyjnych winno iść w parze ze studium
filozoficznym. Studium takie pozwoli dostrzec wartościowe elementy
mądrości ludów i tworzyć niezbędne więzi między nimi a głoszeniem
Ewangelii. FR 61
+ Części mądrości tego świata: sztuka poetycka i gramatyka, retoryka,
geometria czy muzyka, a może nawet da się tu zaliczyć medycynę.
„Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w tekstach biblijnych,
Orygenes odróżnia „mądrość tego świata‖ od „mądrości władców tego świata‖
(por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza wprawdzie nie pozwala na bezpośrednie
poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego życia‖, ale jest ze
wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka poetycka i
gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się tu zaliczyć
medycynę‖ (Orygenes, O zasadach, III, 3,2 / Orygenes, O zasadach, Kraków
1996).‖ /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i
duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 70/.
„Natomiast „mądrość władców tego świata‖ ma charakter demonicznego
zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej należy tak zwana
tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska, nauka indyjska
oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa‖ (Tamże). Widać, że Orygenes
odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do „tego
świata‖, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego świata‖. To
rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest przecież poważna
różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą naukową – czy to
humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną – a pseudowiedzą
opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach‖ /Tamże, s. 71.
+ Części mechaniki kwantowej to cząstka elementarna, mająca
własności falowe. „W latach 1925-27 powstała druga wielka teoria
naszego stulecia – mechanika kwantowa (W. Heisenberg i E.
Schrödinger). Główne jej narzędzia matematyczne to rachunek macierzy
i operatorów. Elementarny obiekt to cząstka elementarna, mająca
własności falowe. Położeniu jej (i innym jej wielkościom) przyporządkowane jest prawdopodobieństwo mierzone kwadratem funkcji
falowej, co stwierdza równanie Schrödingera – podstawowe prawo
mechaniki
kwantowej.
Teoria
ta
wykorzystuje
nieskończeniewielowymiarową fazową przestrzeń Hilberta. W następnych dekadach
naszego stulecia fizycy tworzyli jeszcze bardziej skomplikowane
matematycznie teorie. Konstruuje się coraz bardziej abstrakcyjne
modele idealne. Wykorzystuje się rozmaite wielowymiarowe przestrzenie
czy hiperprzestrzenie, jak 5-wymiarowa przestrzeń Kaluzy-Kleina, a
dziś już 10-wy-miarowa czy nawet 26-wymiarowa przestrzeń stosowana
w teorii superstrun. I mają to być nie abstrakcyjne przestrzenie fazowe,
lecz realne geometryczne przestrzenie naszego świata. Matematyzacja
215
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fizyki wciąż postępuje. Fizycy-teoretycy mają do czynienia z
matematycznymi
modelami,
coraz
dalszymi
od
danych
doświadczalnych, coraz bardziej abstrakcyjnymi i wyrafinowanymi.
Fenomenaliści i fenomenologowie muszą być zrozpaczeni. Przestali
zresztą wypowiadać się na temat współczesnej fizyki. Natomiast coraz
częściej spotykamy jej interpretacje w duchu platonizmu‖ /W. Krajewski,
Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji
nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk.
E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109,
s. 103.
+ Części mentalności mitycznej zawierają w sobie metody badań
historycznych. Topolski J. zauważył, „że wyzwalając refleksję naukową od jej
uwiązania w dychotomii prawda-fałsz, zyskuje się nowe perspektywy
historycznego poznania. Następnie przechodząc do analizy funkcjonujących
w badaniu historycznym mitów jako jednego „z elementów i czynników‖
owego poznania, J. Topolski wyróżnił ich cztery typy. Stanowią je: (1) mity
opowiadające o „początkach świata, ludów, plemion, narodów czy państw‖,
mity „o charakterze religijnym‖, (2) mity zawierające projekcje przyszłości, (3)
„mity historiograficzne‖, faktograficzne albo teoretyczne, wreszcie (4) „mity
fundamentalne‖. Podkreśliwszy, że dwa pierwsze z wyróżnionych typów mają
„inny filozoficzny charakter‖ od mitów pozostałych, J. Topolski przeszedł do
bardziej szczegółowego omówienia mitów fundamentalnych (4), jako
„zakorzenionych sposobów myślenia o rzeczywistości‖, trwale osadzonych w
ludzkiej
„świadomości
(czy
nieświadomości)‖.
Odwołując
się
do
historiograficznej egzemplifikacji autor omówił w kolejności mity: ewolucji
(postępu), rewolucji, wzniosłości (sublimacji), koherencji, kauzalności,
aktywizmu i wreszcie determinizmu. Na zakończenie swych rozważań J.
Topolski odniósł się do kwestii stosunku historyków do mitów. Wyróżnił trzy
ich postawy: pierwszą, fatalistyczną, proponującą uznanie mitów za moment
kultury bez orzekania, czy są one prawdziwe, czy fałszywe, drugą,
nastawioną na odkrywanie i analizę mitów i wreszcie trzecią, która nie
ogranicza się do traktowania mitów jedynie jako przedmiotu badawczego, ale
wymaga od historyków, aby po ich identyfikacji poczęli „z nimi walczyć bądź
też starali się neutralizować ich wpływ na kształt badania i narracji‖.
Zdaniem autora ta ostatnia postawa najtrafniej odzwierciedla „przekonania
historyków praktyków‖, którzy nie chcą zrezygnować z „tezy o istnieniu
transkulturowego języka naukowego‖ i nie opowiadają się za „wtopieniem
historiografii do szeroko pojętej literatury‖ /A. Barszczewska-Krupa, A. F.
Grabski, Słowo wstępne, [w:] Historia. Mity. Interpretacje, red. Alina
Barszczewska-Krupa, Łódź 1996, 3-13, s. 4/. /J. Topolski, Mity a problem
prawdy historycznej, s. 15-27.
+ Części mesjanizmu rosyjskiego. Rewolucja bolszewicka według Bernarda
Schultze SJ, była w Rosji poprzedzona walką filozoficzno-religijną, w wieku
XIX, a zwłaszcza w okresie pre-rewolucyjnym. Schultze dostrzegał ścisły
związek pomiędzy mesjanizmem i profetyzmem rosyjskim a dyskursem nad
interpretacją sensu rewolucji bolszewickiej jako części tego mesjanizmu.
Opowiadał się za tezą, że ideologia bolszewicka była zafałszowaniem
autentycznego mesjanizmu rosyjskiego. Jednym z proroków rewolucji
216
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bolszewickiej był Leontiew. (Por. B. Schultze, Profetismo e messianismo
russo religioso. Essenza, origini e rappresentanti principali, w: Orientalia
Christiana Periodica 22, Roma 1956, s. 172-173) Y1 8
+ Części mesjanizmu słowiańsko – rosyjskiego w anarchizmie Bakunina.
„Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do rewolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakterystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu.
Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego powstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela,
w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie
Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu.
Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze
Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat.
Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja
komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin
uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest
dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i
bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł
Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z
Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę
o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks‖ /M.
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne
Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem
państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów.
Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak
wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zdecydowanie
negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm
państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za
przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również
do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych‖ /Tamże, s. 157.
+ Części metafizyczne przygotowane przez innych wykorzystane zostały przez
Kartezjusza, który głosił, że chce zbudować swój system całkowicie od zera.
Kartezjusz interpretowany jest w wieloraki sposób, dla każdego z
interpretatorów jest on kimś innym: Gilson, fizyk antymetafizyczny i wróg
św. Tomasza z Akwinu; Laport, pragnący obronić tajemnicę chrześcijaństwa,
Hamlin, prekursor nowożytnego idealizmu; Victor Cousin, głosiciel metafizyki
spirytualistycznej; Espinas, kontynuator tradycji apologetycznej; Frankfurt,
obrońca rozumu; Curley, walczący ze sceptycyzmem; Gouhier, dostrzegający
problem absolutnej zasadności jasnych i wyraźnych spostrzeżeń w
nieprzygodności źródła ludzkiego istnienia; Geuroult, budowniczy systemu
według ściśle matematycznego porządku; Alquié, twórca nowożytnej
metafizyki antropocentrycznej; Marion, interlokutor Suareza; Garber, twórca
nowoczesnej fizyki. Z. Janowski próbuje wywodzić podstawy filozofii
Kartezjuszowej bezpośrednio z teologii św. Augustyna F3a 14. Kartezjusz nie
stosował się do ustalonych przez siebie zasad. Z. Janowski zgadza się „ze
słuszną uwagą Laberthonniere‘a, że wbrew szumnym stwierdzeniom na
początku Medytacji głoszącym zamiar budowania filozoficznej konstrukcji od
poziomu absolutnego zera, Kartezjusz tak naprawdę użył dla wyniesienia
owej budowli starych metafizycznych elementów konstrukcyjnych‖. Najpierw
217
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zburzył on gmach teologii św. Augustyna, a następnie rozpoczął budować
swój system, biorąc jako budulec materiał ze zburzonej budowli, wraz z
ukrytymi w nim aksjomatami wyznaczającymi kształt nowej konstrukcji.
„Nowością jego filozofii nie są pojęcia, jakich używa, lecz cel, którym one
służą. Tym celem jest nowożytna fizyka, taka, dzięki której można było
opanować przyrodę. W tym zakresie jednak, w jakim filozofia Kartezjusza
czerpie z problematyki podejmowanej przez poprzednie koncepcje, on sam
musi zostać zaliczony do tej samej wspólnej rodziny przedstawicieli
europejskiej metafizyki‖ F3a 15.
+ Części metafory dwa: to, które zostało explicite ujawnione, i to, które należy
odgadnąć jako właściwą nazwę przedmiotu, sytuacji, czynności itp. „Maria
Renata Mayenowa, opierając się na uwagach Arystotelesa, podaje
następującą definicję metafory: Metafora zakłada dwa wyrażenia: to, które
zostało explicite ujawnione, i to, które należy odgadnąć jako właściwą nazwę
przedmiotu, sytuacji, czynności itp. Odgadnąć niezwerbalizowaną nazwę to
zrozumieć wyrażenie przenośne i zarazem wzbogacić swoją wiedzę o
uświadomienie sobie podobieństw między przenośnym a właściwym
znaczeniem wyrazu lub między przedmiotem oznaczonym przez przenośnię i
przez właściwe znaczenie wyrazu. W tym sensie przenośnia jest swego
rodzaju zagadką. «Bo istota zagadki jest taka, że mówi o tym, co rzeczywiście
istnieje, ale łączy niemożliwości»„ (M. R. Mayenowa, Poetyka teoretyczna.
Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk
1979). W świetle tej definicji metaforę można uznać za swoisty klucz, który
otwiera drzwi do rzeczywistości, działając na zasadzie odsłaniania
podobieństw w różnicy oraz różnicy w podobieństwach. Poddając się temu
mechanizmowi, człowiek jest w stanie z większą łatwością porządkować oraz
lepiej rozumieć to, co go otacza. Jest to możliwe, ponieważ instynktownie
kojarzy rzeczy nieznane ze znanymi, niezrozumiałe z jasnymi,
skomplikowane z prostymi, duchowe ze zmysłowymi, nadprzyrodzone z
naturalnymi. Zwracając szczególną uwagę na dwa ostatnie stwierdzenia, nie
można pominąć faktu, że metafora jest też sposobem na dotarcie do
rzeczywistości pozazmysłowych, które – już z samego faktu istnienia poza
sensoryczną zdolnością percepcyjną człowieka – jawią się nam jako
niezwykle tajemnicze‖ /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 146.
+ Części metody wprowadzenia do klasyków starożytnych, komentarz.
Literatura starożytna klasyczna wykorzystywana była w średniowieczu do
kształtowania kultury a nie do badań naukowych. „Przyznawano sobie prawo
naginania ich do rzeczywistych zwyczajów i potrzeb żywej kultury. Cytowano
każdego z autorów swobodnie, choćby i niedokładnie, choćby i z pamięci,
choćby i bez zaznaczenia autorstwa; ważne było nie to, co powiedział i chciał
powiedzieć, co mógł powiedzieć w swoich czasach i w swoim środowisku, ale
to, co w nim mógł znaleźć chrześcijanin X lub XII wieku. Szukano w tych
tekstach pogańskich mądrości, którą tam odkrywano, posiadając ją w sobie,
i której oni dodawali ozdoby; żyli nadal w swoich czytelnikach, karmili nadal
ich pragnienie mądrości, ich aspiracje moralne‖ /J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L‘amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
218
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 146.. Dzięki
metodzie accessus przybliżono i udostępniono autorów starożytnych
ludziom, którzy wprawdzie żyli w środowisku całkowicie różnym od ich
środowiska, ale którzy nie zadawalali się ich książkową i czysto erudycyjną
znajomością. Całkiem dosłownie, według wyrażenia Rabana Maura,
„nawracano‖ ich na chrześcijaństwo. Składnikiem metody wprowadzenia do
klasyków był komentarz. Wiele tych tekstów klasycznych dotarło do nas w
rękopisach otoczonych scholiami i glosami, czy to marginalnymi, czy
zwłaszcza wpisywanymi między wiersze dla wyjaśniania słów i wyrażeń.
Accessus był ogólnym wprowadzeniem do każdego autora i każdego dzieła;
glosa jest wyjaśnieniem pojedynczego słowa w tekście. Konrad z Hirsau
określa ją (zapożyczając terminologię z Etymologii Izydora) jako metodę
wyjaśniania jednego słowa przez drugie. Otóż szukanie znalezienie
równoważnika każdego słowa wymaga nie tylko posiadania ogólnego pojęcia
o treści dzieła, osiągniętego powierzchowną lekturą, ale przeprowadzenia
starannego i uważnego studium wszystkich szczegółów. Tej wzniosłej
mądrości, której szukano w tekstach, nie otrzymywało się inaczej, jak za
cenę gramatyki. Niewątpliwie tej metody nie praktykowano wszędzie i zawsze
w ten sam sposób ani w tym samym wymiarze; jest jednak poświadczona w
rękopisach ze wszystkich epok, musiała więc być stała‖ Tamże, s. 147.
+ Części męski i żeński duszy ludzkiej według Grzegorza z Elwiry. Człowiek
według Grzegorza z Elwiry określany może być dwoma terminami: anima i
homo interior. Naturalizm Grzegorza czyni z duszy coś materialnego. Obok
materii widzialnej, ciężkiej istnieje materia niewidzialna, lekka, subtelna.
Nawet po śmierci, czyli po rozdzieleniu duszy od ciała, dusza podlega
oddziaływaniom materialnym W1a 91. Dusza ludzka stworzona na obraz
Boży zawiera w sobie szczególne siły (uirtutes) czy nasiona (semina)
Rozwijając je wysługuje sobie ducha (spiritus) i dochodzi do podobieństwa
Bożego. Antropologia Grzegorza nie jest dualistyczna, aczkolwiek przyjął on
dość złożoną strukturę człowieka. Dusza ludzka zawiera element męski
(tężyzna duchowa) i żeński (słabość). Oba elementy mieszczą się w duszy. Od
ducha natomiast zależy, który z nich się będzie rozwijał, a który zamierał.
Człowiek jest integralny, gdyż stworzył go ten sam Bóg (Syn Boży), wprawdzie
dwoma odrębnymi aktami, ale za każdym razem z materii. Ciało zostało
stworzone z materii widzialnej i ciężkiej, dusza z materii niewidzialnej i
lekkiej W1a 93.
+ Części miasta runęła wskutek trzęsienia ziemi. „Potem dano mi trzcinę
podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą
i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni
pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto
Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a
będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni.
Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed
Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i
pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób
musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni
ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i
wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego
świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i
219
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo
zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród
ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki,
a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi
cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy
mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z
Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich
oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie
tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej
godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i
skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli
przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada‖, a oto trzecie
„biada‖ niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały
donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i
Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech
Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na
oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże
wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i
zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na
umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i
świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć
tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i
Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice,
głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).
+ Części miejsca teologicznego konstytutywne. Świadek doświadczenia wiary.
„Do elementów konstytutywnych miejsca teologicznego zalicza się m.in.
ukazywanie świadectwa wiary. Składają się na nie – jak wyjaśnia K. Klazua –
„formy wyrazu wiary, świadectwa przekonań i uznanych, chrześcijańskich
systemów wartości, religijnej praxis uobecniającej historycznie i tradycyjnie
nadprzyrodzoną rzeczywistość historiozbawczą‖ /Telewizja jako miejsce
teologiczne (mps), s. 9-11/. Literatura może więc być rozpatrywana jako
locus theologicus, jeśli ukazuje – a przynajmniej umożliwia lub ułatwia, czyli
faktycznie stanowi – przekaz świadectwa doświadczenia wiary. Jeśli tak jest,
oznacza to także, że ów istotny dla definicji miejsca teologicznego wyznacznik
może być traktowany w badaniach jako ważny sposób funkcjonowania
literatury w topice teologicznej. W powszechnej opinii teologów jest to fakt
bezsporny: literatura spełnia funkcję wyznania wiary, przekazuje bogate jej
doświadczenie, bywa formą świadectwa składanego Ewangelii. Co więcej:
teologia dostrzega w niej locus theologicus szczególnie predysponowany do
dawania
świadectwa
doświadczeniu
wiary.
Dlaczego?
Najbardziej
przekonywującej odpowiedzi na to pytanie udziela klasyczna już w tej
dziedzinie teoria, zawarta w pracach J.-C. Renarda, poety, literaturoznawcy i
teologa‖ /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s.
361/. „Traktuje on swoje dociekania jako próbę odpowiedzi na pytanie:
jakimi środkami wyrazu (expressions) może obdarzyć dziś poezja wiarę
chrześcijańską? Doświadczenie wiary należy do rzędu tych przeżyć, których
nie da się wyrazić w pełni adekwatnie jakimkolwiek językiem, jest ono
„miejscem słowa niesformułowanego‖ (le lieu de la parole informulée).
Najlepszym wyrazem poznanej i przeżywanej Prawdy (czyli wiary) będzie
220
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
milczenie, adoracja wielbiąca bezsłownie tajemnicę czy szczytowa forma
modlitwy tego, który uwierzył: nowy sposób życia (une nouvelle façon
d‘exister), będący jednocześnie najpełniejszym świadectwem. Ale tak wiara,
jak i życie domagają się ze swej istoty „wyrażania‖ w świadectwie i wyznaniu.
Domagają się swej pełni, domagają się słowa. Jak przezwyciężyć to napięcie,
na jaki język „przetłumaczyć‖ głębię doświadczenia wiary – jeśli jest ona „nie
do wypowiedzenia)‖ (indicible)? Czy w ogóle istnieje taki język? /Ibidem, s.
362.
+ Części mieszkańców świata cierpi głód i nędzę. „Ród ludzki nigdy jeszcze
nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a
jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i
niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak
dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli
społecznej i psychicznej. W chwili gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność
oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest
on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem
jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej,
„rasowej‖ i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć
wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany
poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają
dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie
doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze
postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak
skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu
odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi;
stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie
pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet
zmusza ludzi do odpowiedzi‖ (KDK 4).
+ Części miłości między Ojcem i Synem znajduje się w człowieku stworzonym
na obraz Boży. Ojciec rodzi w sobie samym Syna, czyni Go z miłości swoim
własnym Obrazem: jest to Jego „tak‖ – Jego fiat. Wspólna ich miłość jest
Osobą, Duchem Świętym. Człowiek stworzony na obraz Syna otrzymuje
także coś z tego, co jednoczy Ojca i Syna, otrzymuje ducha (ludzkiego), który
jest obrazem Ducha Świętego. P23.1 7 Duch jest wewnętrznym dążeniem
obrazu do podobieństwa Bożego. Takim jest duch w człowieku i takim jest
Duch w Synu Bożym. Kieruje się ku Temu, który go przyzywa i którego on
sam wzywa. Duch zespala Ojca z Synem oraz człowieka z Bogiem. Bytem
duchowym jest każdy człowiek, zarówno mężczyzna, jak i niewiasta.
Usytuowani są oni jakby poza sobą ze względu na swe ciała, które pozwalają
się im jednoczyć, ale jest to tylko zespolenie zewnętrzne, które nie zawsze jest
znakiem jedności personalnej. Prawdziwa jedność jest tylko poprzez Ducha
Świętego, który zespala ciało z duchem ludzkim, ludzi między sobą,
człowieka z Bogiem, Ojca z Synem. P23.1 8
+ Części minimalna czasoprzestrzeni technicznej może być przezwyciężona
przez technikę. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej
czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii
sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej
kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a
raczej nim się stać, znaczy być religijnym‖ – M. Eliade (1907-1986). Człowiek
221
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem
kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją
„czystą jaźń‖, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do
ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek
prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą
czasoprzestrzeń, którą „modeluje‖ w sobie, w życiu i przede wszystkim w
liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej
egzystencji‖ przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od
świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na
sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia
od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki,
jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta,
wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna‖. Czasoprzestrzeń jako główna
determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być
przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę
(czasoprzestrzeń techniczna)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Części minimalny zbioru niepustego. „Aksjomat zastępowania został
wprowadzony w latach dwudziestych niezależnie przez D. Mirimanoffa, A.
A. Fraenkla i Th. Skolema. Stwierdza on, że dla dowolnego
przyporządkowania jednoznacznego, czyli dla dowolnej funkcji
definiowalnej w języku teorii mnogości i dowolnej dziedziny, istnieje zbiór
będący jej obrazem przy danym przyporządkowaniu. Aksjomat ten
znacznie wzmocnił pierwotny system Zermela. Aksjomat ufundowania
(zwany też aksjomatem regularności) został sformułowany około roku
1930 przez Zermela, który wykorzystał tu pewne idee Mirimanoffa i von
Neumanna. Aksjomat ten stwierdza, że w każdym zbiorze niepustym istnieje
taki element, którego żaden element nie jest elementem zbioru wyjściowego,
czyli, ze każdy zbiór niepusty zawiera element minimalny ze względu na
relację (o zbiorach posiadających tę własność mówimy ze są ufundowane).
Aksjomat wyboru jest jednym z najbardziej interesujących i najbardziej
dyskutowanych aksjomatów matematyki (możemy go pod tym względem
porównać z piątym postulatem Euklidesa o równoległych). Głosi on, że dla
każdej rodziny zbiorów niepustych i rozłącznych istnieje zbiór, w którym
każdy zbiór należący do owej rodziny posiada dokładnie jednego
przedstawiciela‖ /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN
Warszawa 1995, s. 177.
+ Części misji ewangelizacyjnej Kościoła, dialog. „W ciągu wieków Kościół
wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku drugiego
tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do
końca. Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła
Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie
jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem
ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił
Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak
wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła,
przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata. Rozpatrując w
sposób otwarty i konstruktywny wartości, o których tradycje te dają
świadectwo i które ofiarowują ludzkości, soborowa Deklaracja o stosunku
222
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie
odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym
szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych
nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad
przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień
owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Idąc po tej linii, Kościół
przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (J 14, 6), także
poprzez praktykę dialogu międzyreligijnego, choć oczywiście nie zastępuje on,
lecz towarzyszy misji ad gentes, służąc owej «tajemnicy jedności», z której
«wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą,
choć w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie
za pośrednictwem jego Ducha». Ten dialog będący częścią ewangelizacyjnej
misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego
poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i
poszanowania wolności‖ (Dominus Jesus 2). Rzym, w siedzibie Kongregacji
Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Części misji ewangelizacyjnej stanowi dialog. „Także w dialogu
międzyreligijnym misja ad gentes «tak dziś jak i zawsze zachowuje w pełni
swą moc i konieczność». Istotnie «Bóg "pragnie, by wszyscy ludzie zostali
zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4): Bóg pragnie zbawienia
wszystkich poprzez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie. Ci,
którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze
zbawienia. Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi
wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego, że
Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi być misyjny». Dlatego
też dialog, choć stanowi część misji ewangelizacyjnej, jest tylko jednym z
działań Kościoła w ramach jego misji ad gentes. Równość, będąca podstawą
dialogu, dotyczy równej godności osobistej partnerów, nie zaś treści
doktrynalnych, ani tym bardziej Jezusa Chrystusa – Boga, który stał się
człowiekiem w odniesieniu do założycieli innych religii. Kościół bowiem,
powodowany miłością i poszanowaniem wolności, musi troszczyć się przede
wszystkim o przepowiadanie wszystkim ludziom prawdy, objawionej w
sposób definitywny przez Pana, oraz o głoszenie konieczności nawrócenia się
do Jezusa Chrystusa i zjednoczenia się z Kościołem przez chrzest i inne
sakramenty, co jest warunkiem pełnego uczestnictwa w komunii z Bogiem
Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Zresztą przekonanie o powszechności woli
zbawczej Boga nie umniejsza, lecz wzmaga powinność i konieczność
przepowiadania zbawienia i nawrócenia do Pana Jezusa Chrystusa‖
(Dominus Jesus 22; część druga). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary,
6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Części misterium Bożego poznawana w teologii. Metoda teologii Cyryla
Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji
trynitarnej (2). „Czyż może być coś jeszcze bardziej trudnego do pojęcia, tak
mało jasnego do wytłumaczenia, jak bezbłędne rozważania świętej i
współistotnej Trójcy? (…) Albowiem rozum ludzki jest słaby, albo raczej
całkowicie niezdolny; gdy chodzi o język, bo ma on braki i trudno mu nawet
wyrazić to, co jest już w naszym zasięgu. Tymczasem piękno i prawda są
trudno dostępne i nie leży w ich naturze odkrywanie się przez wielkimi
rzeczami, ale tylko przed tymi, którzy szukając ich myślą szczerą i duchem
223
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prostym wykopują, że ośmielę się tak powiedzieć, skarbiec niebieski‖ /Cyryl
Aleksandryjski, Thesaurus, 9A/. Dla niego poznanie Boga może być tylko
fragmentaryczne (nie da się poznać „jak‖ natury Bożej) i pośrednie: potępia
przeto wszelką niedyskretną spekulację, która nie bierze za punkt wyjścia
objawienie, jakie Bóg sam daje w swoim działaniu w świecie. Teologia
(refleksja o Bogu w nim samym) zakorzenia się w Bożej ekonomii (czyli w
działaniu Boga w świecie). A jednak ta wielość przybliżeń nie staje się
zwyczajnym tylko nagromadzeniem różnych punktów widzenia; jest
ukierunkowana na ten jedyny cel zapisany w Biblii, ku któremu zmierza cała
ekonomia Boża; tajemnica Chrystusa, Boga i człowieka zarazem. Wierność
temu drugiemu paradoksowi zakłada, że potrafi się odróżnić słowa dotyczące
bóstwa lub człowieczeństwa Jezusa. Stawka jest tutaj nie tylko
chrystologiczna, ale także trynitarna; chodzi bowiem o uniknięcie
argumentacji ariańskiej, która z ludzkich cech Chrystusa wyciągała dowód
na to, że nie był On Bogiem‖ /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu‖
Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 372387, s. 374.
+ Części misterium odkupienia Życie konsekrowane wypływa z samego
misterium odkupienia (Redemptoris Donum n. 16). Jest ono zakodowane w
planie paschalnym. Nie w taki sposób, jakoby dopiero po kilku wiekach ten
fragment misterium odkupienia miał się po raz pierwszy ukazać. Jest on
zawarty już w sposób integralny w wydarzeniu paschy. Życie zakonne jest
koniecznym wyrażaniem się integralnej części misterium odkupienia (A.
Bandera, O.P., Primera lectura de la exhortación „Redemptoris Donum‖,
„Confer‖ 4(1984), s. 440). Jest to nowa perspektywa, dająca duże możliwości
dla dalszego rozwoju teologii życia zakonnego. Są w Adhortacji duchowe moce
dla odnowionego i pogłębionego zrozumienia tego specyficznego powołania
chrześcijańskiego. Powstanie życia zakonnego w Kościele należy ściśle wiązać z
odkupieńczym dziełem Jezusa Chrystusa. (Tamże, s. 441). Powołanie zakonne
nie może odtąd być rozpatrywane tylko w perspektywie teologii moralnej,
jako chęć naprawy życia Kościoła, lecz w perspektywie dogmatycznej,
związanej z wydarzeniem odkupienia. Śluby zakonne nie są zjawiskiem
pojawiającym się po kilku wiekach istnienia Kościoła. Pojawia się forma
zewnętrzna. Istota trwa od początku. Formalne ślubowanie odzwierciedla
istnienie określonych wartości w ciągłej ekonomii zbawienia (Redemptoris
Donum n. 9a). Tak rozumiane śluby są tylko kluczem, ekspresją całości tego
wszystkiego, co w Ewangelii wyjątkowe i nie może być realizowane przez ogół
chrześcijan Tamże, s. 444; Ż2 76.
+ Części misterium pojmowana jest tylko przez wiarę, poza zasięgiem
rozumu. Ramon Llul odrzucał możliwość poznania głębi tajemnicy wiary za
pomocą rozumu ludzkiego. Racjonalizacja misterium jest wykluczona. Ważne
jest natomiast odróżnienie wiary prawdziwej od fałszywej. W tej kwestii
rozum jest konieczny. Fundamentem umożliwiającym to dzieło jest sam Bóg,
dobry i doskonały, najwyższa gwarancja racjonalności. Wiara bez podłoża
intelektualnego jest nieprawdziwa. Llul nie chciał zrozumieć wiarę, lecz ją
umocnić /B. Parera, La teologìa española desde mediados del siglo XIII hasta
las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teologìa
Española, t. 1: Desde sus orìgenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
224
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 452/. Nie ma nic wspólnego z linią
augustyńsko-anzelmiańską inteligencji poszukującej coraz głębszego
zrozumienia wiary i wiary szukającej lepszego zrozumienia samej siebie
(intellectus quaerens fidem; fides quaerens intellectus). Llul odrzucał
dialektykę, drogę poznania, w której spotykają się rozum i wiara i
wzajemnym dialogu zmierzają do pełnego stopienia się w błogosławionej wizji
szczęścia wiecznego. Objawienie, według Ramóna Llul jest transcendentne
wobec rozumu ludzkiego, ograniczonego i słabego wobec głębi misterium.
Istnieje sfera misterium pojmowanego tylko przez wiarę, poza zasięgiem
rozumu. Postęp rozumu w poznawaniu Bożej tajemnicy jest nieustanny i
nigdy nie osiągnie pełni /Tamże, s. 453/. Zrozumienie przez wiarę
przekracza granice ludzkiego rozumu naturalnego, wyznaczone przez
„rationes necessariae‖, które mają jedynie znaczenie apologetyczne. W
teologii dogmatycznej większą rolę odgrywa wiara, która jednak wpływa
pobudzająco na rozum, poszerzając granice ludzkiej poznawalności. Z kolei
poszerzanie poznawczego horyzontu wobec misterium pogłębia i umacnia
sferę wiary. Wzajemne umacnianie nie prowadzi jednak do wymieszania
wiary i rozumu, autonomia jest zachowana. Wiara i rozum są konwergentne
/Tamże, s. 454.
+ Części misterium stanowią wierni. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat
Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła
świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia
Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym
papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach‖ na ciele Kościoła, nawiązując do
ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii‖ /R. Skrzypczak, Przezorność
proroków, „Fronda‖ 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na
lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w
liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania
pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w
sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych
czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej
powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych
obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że
Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud
Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać
ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im
przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud
jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się
ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna
liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud‖
/A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio
Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/.
/Ibidem, s. 106/. ―To domaganie się przez Rosminiego ―roli aktywnej‖ w
liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie
w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w
aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 1420; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą
przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się
225
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego,
a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana
chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat
Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne‖
/Ibidem, s. 107.
+ Części Misterium zrozumiałe tylko wzajemnie jedna w świetle drugiej;
brane osobno nie informują o ich wzajemnej relacji ani o całości, która je
integruje. Osoba Chrystusa, według Beato de Liébana nie może być synem i
nie-synem, Bogiem i nie-Bogiem, w części adoptowana i w części nieadoptowana. Pojęcia te odnoszą się do dwóch natur w Chrystusie, natomiast
mówienie o jedności personalnej musi być bardziej subtelne. /A. Bayón, La
teologìa en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teologìa Española,
t. 1: Desde sus orìgenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407
(r. III), s. 379/. Zasada gnoseologiczna przyjmowana przez Beato może być
sformułowana następująco: całość objawia się jako całość części, które ją
tworzą. Części brane osobno nie informują o ich wzajemnej relacji ani o
całości, która je integruje. W chrystologii nie wystarczy mówić o dwoistości
natur, trzeba mówić o jedności. Mówienie tylko o dwoistości prowadzi do
nestorianizmu. Konieczna jest refleksja dotycząca integrującego podłoża.
Afirmacja człowieka jako integer homo zapowiada mistykę „regogimiento‖,
której korzenie znajdują się w średniowieczu a rozkwit następuje w czasie
wielkiej reformy, w wieku XV. Wierzymy w Kogoś, w Chrystusa integralnego a
nie tylko w jego boskość lub człowieczeństwo. Każda forma religijności,
według Beato de Liébana może być sprowadzona do dwóch stylów życia:
aktywnego i kontemplatywnego. Istotą życia aktywnego jest korygowanie
życia moralnego osoby, właściwością życia kontemplatywnego jest wizja
boskości i jedności. Kontemplowanie jest funkcją ducha i jest celem
duchowego procesu. Duch działa w historii, która jest ciałem litery. Z tego
poziomu duch wznosi się na poziom moralności, która jest w historii tym,
czym dusza w ciele, zapewnia jej życie. Najwyższym stopniem jest
samoposiadanie ducha, stan, w którym duch posiada samego siebie w pełni.
Język Beato jest intelektualistyczny, świadczą o tym chociażby takie terminy,
jak: lumen, scientia, videre, cognoscere. Światło pozwalające w kontemplacji
wznieść się do Boga nie jest własne, pochodzi od Chrystusa, wynika z
uczestniczenia w Chrystusie, który jest słońcem i wylewa jasność na nas
przez pośrednictwo Ducha Świętego. Chrystus jednoczy w sobie dwa światła:
ludzkie i boskie, w jednym duchu. Nie oznacza to zmieszania dwóch natur.
Beato de Liébana, który jest wybitnym personalistą, myśli tu raczej o
jedności intencjonalnej, o jedności działania, którego podstawą jest Osoba
Chrystusa /Tamże, s. 380.
+ Części mistyczne z teologii usunął Majmonides, uważał za niezgodne ze
stanem współczesnej mu wiedzy. „Awerroes uważał, że tzw. „umysłom
dowodu‖ filozofia zastępuje religię. Majmonides uważał, że filozofia nie jest w
stanie zastąpić religii nawet najlepiej intelektualnie przygotowanym i
światłym umysłom. Filozofia służy jedynie do rozumowego pogłębiania wiary.
Za filozofię uznawał jedynie arystotelizm, w interpretacji Aleksandra z
Afrodyzji, Temistiusza oraz Awerroesa. Dla studium logiki polecał dzieła
Alfarabiego. Za użyteczne uważał także dzieła Awempace oraz Awicenny. W
226
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
refleksji o Bogu stosował utworzoną przez Filona z Aleksandrii teologię
negatywną. Do oczyszczenia teologii z antropomorfizmów stosował alegorię.
„W sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga pomogła
Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć
następujących klas: definicje, definicje części składowych tego co się
definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atrybuty działania‖. O Bogu
mogą orzekać jedynie atrybuty działania‖ /S. Wielgus, Z obszarów
średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki
Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. Poznanie Boga polega, według
Majmonidesa, na „myśleniu myślenia‖. Myślenie Boga nie jest atrybutem
Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu,
czystym aktem /Tamże, s. 63. „Judaizm stanowił dla niego racjonalny
system, w którym wiara i wiedza wzajemnie się uzupełniają. Z jednej bowiem
strony poznanie rozumowe jest wprowadzeniem do wiary, ale z drugiej strony
to właśnie niezreflektowana wiara wprowadza umysł ludzki w proces czysto
racjonalnego poznania, którego zakres nie przekracza dowodliwej
intelektualnie rzeczywistości‖. Majmonides nie uznawał istnienia dziedziny
objawionej niedostępnej dla rozumu, lecz, „zacieśnił religię i przekształcił ją
w racjonalną doktrynę, z której usunął wszelkie elementy mistyczne, a nawet
poetyckie, które uważał za niezgodne ze stanem współczesnej mu wiedzy […]
poczynił pewne koncesje zarówno na rzecz wiary jak i rozumu,
przekształcając i nieco naginając zarówno tezy filozoficzne jak i religijne
prawdy‖ /Tamże, s. 64.
+ Części mistyki najważniejszy to akt modlitwy i poczucie, iż modlitwa nasza
została wysłuchana, Inge D. „Richard Nettleship utożsamia prawdziwy
mistycyzm z głęboką świadomością symbolicznego znaczenia rzeczywistości
materialnej. Doświadczenie mistyczne zbliża się tym sposobem do
doświadczenia poetyckiego, o ile przyjąć, że jedno i drugie stanowi – jak
sądził Bremond – rodzaj modlitwy. Zdaniem Deana Inge‘a najważniejszym
elementem mistyki nie jest wizja, trans ani ekstaza, lecz akt modlitwy i
poczucie, iż modlitwa nasza została wysłuchana. Wysiłki zmierzające do
wydobycia podobieństwa między poezją i mistyką wzbudzały zawsze poważne
zastrzeżenia (niedocenianie religijnych wartości mistyki, przesadna
sakralizacja poezji). Przypisywano ponadto samym mistykom intencje
zupełnie fałszywe, jako że posługując się literacką formą nie pragnęli w
żadnym razie tworzyć dzieł sztuki. W centrum uwagi badacza mistyki znaleźć
się mogą zatem różne obiekty: przeżycie bądź jego materialna ekspresja,
biografia albo dzieło czy też sposób jego istnienia w świecie myśli i zdarzeń.
Warto z kolei postawić pytanie, czy istnieje „jedna‖ mistyka, mistyka w
ogółem wspólna dla wszystkich religii‖ /J. Tomkowski, Mistyka i herezja,
Wydawnictwo „PARADOX‖, Wrocław 1993, s. 6/. „Cenne prace badaczy
takich jak Otto, Jung, Zaehner i Stace nie oddzielają na ogół mistyki
europejskiej od tradycji mistycznych Wschodu, zakładając, że w grę wchodzą
zjawiska zasadniczo podobne. Bergson upatrywał w poszukiwaniach tego
typu wielką szansę empirycznego udowodnienia prawd religijnych. Jeżeli
chodzi o mnie /autor, Jan Tomkowski/, przychyliłbym się raczej do opinii
Gershoma Scholema, iż „nie istnieje mistycyzm w ogóle, spotykamy jedynie
mistycym poszczególnych systemów religijnych: chrześcijański, arabski,
żydowski itd.‖. Chociaż doświadczenie mistyczne jest aktem jednostkowym,
227
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to przecież nawet wówczas człowiek nie odrywa się całkowicie od swojej
kultury, religii, sposobu myślenia. Sufizm, kabała, mistyka chrześcijańska
tworzą odrębne światy i różnią się między sobą w stopniu nie mniejszym niż
islam, judaizm czy katolicyzm. Języki europejskie nie posiadają często nawet
odpowiedników dla terminów, jakie wprowadza na przykład sanskryt czy
język chiński. Mimo wszystko porównania nurtów mistycznych różnych
wyznań są z pewnością pożyteczne i wielce interesujące, naturalnie pod
warunkiem, że nie tracimy z oczy poważnych rozbieżności‖ /Tamże, s. 7.
+ Części mistyki niekonformistyczne wchłaniane przez Kościół bizantyjski
miał jeszcze w wieku XI. Mistycy prawowierni odrzucali pokusy sekciarskie,
przyznając jednak „wielkie znaczenie odczuwalnemu doświadczeniu Ducha
Świętego, który sprawia, że dusza przeniknięta jest pokojem i radością „w
całym postrzeganiu i pewności‖ (wyrażenie, częste u Diadocha z Photike,
idzie po linii czystej tradycji makariańskiej). Tradycja ta spotykała się często
z wielką nieufnością Kościoła oficjalnego ze względu na wypływające z niej
odłamy sekciarskie, kiedy to wywyższanie znaczenia i roli „uduchowionych‖,
uważanych za faktycznych pośredników łaski Bożej, odbywało się z
wyraźnym uszczerbkiem dla roli Kościoła jako szafarza sakramentów. Do tej
tradycji nawiązuje istotnie Symeon Nowy Teolog przy końcu X w. Jego
duchowość, oparta na żywym odniesieniu do Chrystusa (w wielu różnorakich
ujęciach), daje także wiele miejsca oglądaniu światła Bożego, poznawaniu
łaski i odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, jako nieodzownego
warunku nazywania się prawdziwie chrześcijaninem. O ile więc jego
potwarcy ograniczają możliwość takiego doświadczenia duchowego do
samych tylko początków Kościoła (z Dziejów Apostolskich), to Symeon
utrzymuje z wielkim zapałem, iż jest ono możliwe w każdej epoce‖ /M. H.
Congourdeau, „Ducha nie gaście‖: Kościół a „uduchowieni‖, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s.
238/. „Nie jesteśmy już nazbyt daleko od pism Konstantyna Chryzomallosa.
Ale na początku XI w. Kościół bizantyjski miał jeszcze zdolność
zintegrowania w swoim łonie elementów niekonformistycznych: opozycja, na
jaką natrafił Symeon, nie przeszkodziła mu ostatecznie zostać uznanym za
wielkiego mistyka. W wieku następnym było prawdopodobnie o wiele mniej
zrozumienia; gdyby więc Chryzomallos urodził się nie tak późno, nie zostałby
potępiony‖ /Tamże, s. 239.
+ Części mitologiczne łączone z biblijnymi w baroku. Chrzczenie antyku
przez barok. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w
sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2.
połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich
niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku
była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego
kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce
religijnej (La strage degl‘Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie
świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku
powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i
w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech‖ /J. Sokołowska, Barok, W
literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej
literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie
228
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu,
zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego
światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego,
krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie
zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia‖
antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie
rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy
jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem
alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna
baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją
modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w
barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał
również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry,
podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W
religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki,
mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie
tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów.
Religijną
literaturę
baroku
cechuje
zamiłowanie
do
bogactwa
ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok
wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole,
łańcuchy
metaforyczne,
wyszukane
antytezy,
pytania
retoryczne,
kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy
„poeci metafizyczni‖, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada
discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w
podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne
F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka
potocznego.
Tematyka
religijna
o
charakterze
dogmatycznym
i
moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w
najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały
utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636
Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa
Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są
o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona
Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)‖ /Tamże, k. 55.
+ Części mitów w baśniach. Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Niemało
elementów z obrazowego języka i mądrości mitów znalazło odbicie w
baśniach. Zarówno mityczne, jak i baśniowe symbole nie zostały po prostu
wzięte z natury, lecz zakorzenione są w archetypowym świecie obrazów
nieświadomości. Wilhelm Grimm pisał w zakończeniu trzeciej księgi Kinder
und Hausmärchen: „wspólne wszystkim baśniom są pozostałości sięgające
najstarszych czasów wiary, która wyraża się w obrazowym ujęciu rzeczy
nadzmysłowych.
Owa
materia
mityczna
przypomina
kawałeczki
rozpryśniętego kamienia szlachetnego, które leżą wśród trawy i kwiatów
porastających ziemię i mogą być odkryte jedynie bystrzejszym okiem‖.
Znaczy to, że przy powierzchownej obserwacji (lekturze) nie dostrzeżemy nic
lub dostrzeżemy niewiele z owego kamienia oraz z głębszego sensu
sięgającego dawnych czasów. Jak daleko baśnie rzeczywiście sięgają wstecz,
nie da się w większości z nich dokładnie ustalić, zwłaszcza że w trakcie
przekazywania, często ponad granicami językowymi, ulegały rozmaitym
229
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeobrażeniom. Przedstawienie bajki o wyścigu między zającem i jeżem
znajdujemy już na wczesnogreckich wazach. W Starym Testamencie można
wskazać występujący również u innych ludów baśniowy motyw porzucenia
dziecka (Mojżesza). W XIII wieku przed Chr. spisano w Egipcie bajkę o dwóch
braciach. Dziedzictwem z dawnych czasów mogą być w baśniach wersy
wywodzące się często z magicznych zaklęć‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w
mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
59-60.
+ Części mityczne i legendarne w biografiach hellenistycznych, podobnie w
ewangeliach. Linia biografii hellenistycznych kontynuowana w Piśmie
Świętym, C. H. Talbert, U. Schnelle, J. Czerski. „Hellenistyczne biografie,
podobnie jak ewangelie mogą zawierać elementy mityczne i legendarne.
Zarówno biografie, jak ewangelie reinterpretują przejętą tradycję i mają te
same trzy wspólne cele: a) korekturę fałszywego obrazu nauczyciela; b)
przekonać do niego czytelnika; c) zaoferować model naśladowania
nauczyciela. U. Schnelle uważa, że zakwalifikowanie ewangelii do tego
gatunku literackiego jest najwłaściwsze, chociaż istnieją treściowe różnice
pomiędzy ewangeliami a greckimi biografiami. W biografiach chodzi o
moralną ocenę ludzkiej egzystencji, natomiast w ewangeliach – o drogę Syna
Człowieczego od jego chrztu w Jordanie do ukrzyżowania na Golgocie.
Historia literatury nie potrafi wskazać gatunku literackiego, który całkowicie
przypominałby ewangelie. Porównanie ewangelii z różnymi typami tekstów
starożytnych pokazuje jednak, że ewangelie najbardziej zbliżają się do
biografii hellenistycznej.
W obydwu rodzajach tekstów zauważa się
następujące cechy wspólne: 1) łączenie elementów historycznych i
biograficznych z celami kerygmatycznymi; 2) ukazywanie najbardziej
typowych, charakterystycznych cech bohatera oraz najważniejszych
wydarzeń z jego życia; 3) brak systematycznego i chronologicznego
przedstawienia rozwoju bohatera; 4) posługiwanie się elementami
mitycznymi, kultowymi, czy apologetycznymi jako środkami literackimi.‖ /J.
Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
92.
+ Części mityczne i legendarne w ewangeliach. „Hellenistyczne biografie,
podobnie jak ewangelie mogą zawierać elementy mityczne i legendarne.
Zarówno biografie, jak ewangelie reinterpretują przejętą tradycję i mają te
same trzy wspólne cele: a) korekturę fałszywego obrazu nauczyciela; b)
przekonać do niego czytelnika; c) zaoferować model naśladowania
nauczyciela. U. Schnelle uważa, że zakwalifikowanie ewangelii do tego
gatunku literackiego jest najwłaściwsze, chociaż istnieją treściowe różnice
pomiędzy ewangeliami a greckimi biografiami. W biografiach chodzi o
moralną ocenę ludzkiej egzystencji, natomiast w ewangeliach – o drogę Syna
Człowieczego od jego chrztu w Jordanie do ukrzyżowania na Golgocie.‖
(Linia: C. H. Talbert, U. Schnelle, J. Czerski) 03 92.
+ Części mityczne Nowego Testamentu mocno zakorzenione w historii.
Świadomość chrystologiczna kształtowała się w Kościele etapami: „1. Życie
Jezusa; 2. Sugestie Jezusa co do pojmowania własnej osoby i dzieła; 3.
Przeżycie wielkanocne uczniów; 4. Przeżywanie obecności Jezusa po
wniebowstąpieniu; 5.
Tworzenie idei chrystologicznych, będących
230
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
równocześnie
ideami
historiozbawczymi‖
(K.
Wojciechowska,
Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 26. „Tytuły godnościowe
porządkuje Cullmann w czterech grupach: po pierwsze te, które określają
ziemskie dzieło Jezusa (Prorok, Cierpiący Sługa Boży, Najwyższy Kapłan), por
drugie te, które wskazują na eschatologię (Mesjasz, Syn Człowieczy), po
trzecie te, które mówią o obecnym dziele (Pan, Zbawiciel). A wreszcie te, które
wyjaśniają preegzystencję (Logos, Syn Boży, Bóg) Tamże, s. 27. „Cullmann, w
przeciwieństwie do Bultmannowskiego podejścia, wciąż podkreśla, że
podstawą wszelkich rozważań chrystologicznych jest rzeczywista historia
ziemskiego Jezusa – jego życie, działalność i śmierć, a potem przeżywanie
przez prachrześcijańską wspólnotę jego obecności, kontynuacja dzieła i
oczywiście przyjścia. Te właśnie elementy warunkują powstanie
nowotestamentowej chrystologii. Nie jest ona mitem, choć może się wydawać,
że zawiera elementy mityczne, ale jest bardzo mocno zakorzeniona w historii‖
Tamże, s. 29.
+ Części mniejszości ortodoksyjnej w ruchu Syjonistycznym odrzucona przez
główny nurt ortodoksji, a przeciwstawiająca się zarazem żydowskiej teologii
reformowanej i konserwatywnej wycisnęła na obliczy tego ruchu swoje, stale
rosnące mesjanistyczno-nacjonalistyczne piętno. „Wielkie dysputy zaczęły się
między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o
charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich
przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo. Wiele razy
dyskusje te kończyły się rękoczynami czy nawet interwencją moskiewskiej
policji w Wilnie i na Białorusi. Współczesna bitwa o dusze, o władzę i o
fundusze odbywa się między ortodoksją, która zmonopolizowała w swoich
rękach życie religijne w Izraelu, a wywodzącym się z Niemiec, ze Stanów
Zjednoczonych i krajów zachodu humanistycznym i tolerancyjnym
judaizmem wersji reformowanej oraz wersji konserwatywnej (w Stanach
Zjednoczonych ortodoksja ma mniej niż 5% wiernych, reformowani i
konserwatywni ok. 90%)‖ /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T.
Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 23/. „W przededniu holocaustu
większość Żydów niemieckich, związanych z religią judaistyczną, odeszła już
od ortodoksji. Syjonizm, który dążył do odnowienia żydowskiego
nacjonalizmu, zderzał się czołowo z żydowskim ruchem reformacyjnym,
znoszącym pojęcie tożsamości narodowej i pozostającym wyłącznie przy
tożsamości wyznaniowej, religijnej. Jednocześnie syjonizm zderzał się z
religijna ortodoksją. Syjonizm był świeckim ruchem narodowym, zaś
ortodoksja wierzyła, że Trzecia Świątynia zostanie zbudowana jedynie przez
akt Boży. Tu leżu sedno kontrowersji między sekularyzmem syjonizmu a
antysyjonizmem ortodoksji. Dzięki wpływom europejskim społeczność
żydowska, w przeciwstawieństwie do społeczności muzułmańskiej,
doświadczyła czegoś w rodzaju „ …żydowskiej reformacji‖, która zrodziła
różnorodność koncepcji zarówno w sferze filozofii społecznej i politycznej, jak
też w sferze teologii‖ /Tamże, s. 29/. „Znikoma cząstka mniejszości
ortodoksyjnej, odrzucona przez główny nurt ortodoksji, a przeciwstawiająca
się zarazem żydowskiej teologii reformowanej i konserwatywnej, wskoczyła
do syjonistycznego wagonu i wycisnęła na obliczy tego ruchu swoje, stale
rosnące mesjanistyczno-nacjonalistyczne piętno‖ /Tamże, s. 30/. „Znacząca
231
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
część ortodoksji gotowa jest podjąć grę parlamentarną, zgodną z regułami
wyznaczonymi przez władzę demokratyczną‖ /Tamże, s. 36/. „Moralność
talmudyczna dzieli ludzi odpowiednio do ich stosunku wobec Przykazań
Mojżeszowych/ Wierzący Żyd […] powinien Być wyrozumiały nawet wobec
Żyda-przestępcy, jeśli ten spełnia przykazania, lecz nigdy nie wobec nie –
Żyda, a zwłaszcza wobec poganina. […] Ortodoksyjne podejście talmudyczne
w istocie nie zostawia żadnego marginesu dla tolerancji‖ /Tamże, s. 41.
+ Części mnogości nieskończonej może być też mnogością nieskończoną.
Problem nieskończoności polega, „zdaniem Bolzana, na przyjęciu przez
filozofów (a i niektórych matematyków także), iż nieskończoność
matematyczna jest tylko, pewną wielkością zmienną, która może rosnąć
nieograniczenie. Prawdziwa jednak nieskończoność matematyczna nie jest
zmienna. A zatem opowiada się Bolzano za istnieniem w matematyce
nieskończoności aktualnej. Co więcej, dowodzi nawet jej istnienia. Otóż
przykładem zbioru aktualnie nieskończonego może być „mnogość zdań i
prawd samych w sobie‖ (Paradoksy, § 13). Aby jednak dowieść istnienia owej
nieskończoności aktualnej potrzebuje Bolzano pewnego dodatkowego
założenia, a mianowicie przyjmuje on istnienie Boga, któremu przyznaje
„władzę poznania, która jest prawdziwą wszechwiedzą, przeto obejmuje
nieskończoną mnogość zdań i prawd, bo w ogóle wszystkie‖ (Paradoksy, § 11).
Przytoczony jako przykład zbiór nieskończony istnieje aktualnie (tzn. jest
nieskończonością aktualną) właśnie w Bogu. Tak więc występuje tu u
Bolzana swoiste powiązanie matematycznej nieskończoności aktualnej z
pewnymi założeniami natury teologicznej. Bolzano wspomina też o pewnej
paradoksalnej jego zdaniem własności wielości nieskończonych, która polega
na tym, że: „Dwie mnogości, obie nieskończone, mogą pozostawać względem
siebie w takim stosunku, że z jednej strony każdy element należący do jednej z
tych mnogości można złączyć w parę z jednym elementem drugiej, tak że żaden
element którejkolwiek z nich nie pozostaje bez włączenia go w parę, jak również
żaden nie powtarza się w dwu lub więcej parach; z drugiej jednak strony
możliwe jest przy tym, że jedna z tych mnogości zawiera drugą jako pewną część
jedynie (...)‖ (Paradoksy, § 16). Przypomnijmy, że na fenomen ten zwrócił
uwagę już na przykład Proklos, żyjący w V wieku (por. rozdział 5). Wyciągnął
on z tego wniosek, że istnieje tylko nieskończoność potencjalna, a nieskończoność aktualną należy odrzucić i wyeliminować w ten sposób paradoks.
Bolzano postępuje inaczej. Twierdzi, że jest to własność, która różni właśnie
zbiory skończone i zbiory nieskończone (kilkadziesiąt lat później R. Dedekind
posłuży się tą właśnie, paradoksalną z intuicyjnego punktu widzenia,
własnością, by w sposób ścisły zdefiniować pojęcie zbioru nieskończonego)‖
/R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1995, s. 59.
+ Części mocy uzdalniającej do doskonalenia się, do przekraczania wszelkich
znanych do tej pory granic Nietzsche F. Ewolucjonizm Darwina krytykował
Nietzsche F. za jego reakcjonizm, za powracanie do form mniej doskonałych
poprzez dostosowywanie się do środowiska. Według Nietzsche‘go człowiek
powinien być coraz potężniejszy. Podziwiał on Lamarc‘a, ponieważ ten mówił
o istnieniu w bytach ożywionych mocy twórczej, energii popychającej do
transformacji. Dostosowanie się do środowiska, konformizm, uważał za
słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą do doskonalenia się, do
232
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic. Linię tę, podkreślającą
ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom coraz doskonalszym,
kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego Darwin nie dostrzegał,
dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna /C. Rojas Osorio, La
virtualidad de la vida. Presencia de la biologìa de Deleuze, „Théma‖
(Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/. Deleuze
posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał mechanicyzm
ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia wszystkiego,
poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do środowiska. Teoria
zaproponowana przez Nietzsche‘go dostrzega proces dywersyfikacji,
przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez dynamiczną walkę
o przetrwanie. Genealogia Nietzsche‘go burzy jednolitość, anuluje
diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za pomocą
przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie,
pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają
okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej
wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s.
245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość
oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie,
przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu
/Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną
przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te
możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu
możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie
zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia
się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była
statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według
tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność
wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s.
249.
+ Części modeli teoretycznych mogą nie mieć swoich odpowiedników w
układach empirycznych. „Realizm strukturalny jest jednym z
możliwych stanowisk w sporze o teorię reprezentacji. Zdaniem
jednego ze zwolenników realizmu strukturalnego – R. Giere‘go, nie
można zrozumieć nauki bez założenia, że dostarcza ona adekwatnych
reprezentacji świata. Adekwatność jest eksplikowana w jego koncepcji
jako
podobieństwo
zachodzące
między
strukturą
modelu
teoretycznego a strukturą modelowanego układu empirycznego /R.
N. Giere, Constructive Realism, [w:] Images of Science, P. M. Churchland, C.
Hooker (eds), Chicago, London 1985, s. 75-98/. R. Giere jest
konstruktywistą. Uważa, że modele są konstruowane, a nie odkrywane, co nie wyklucza podobieństwa między modelem a
układem modelowanym. Skrajny realista zakłada, że relacja podobieństwa zachodzi ze względu na wszystkie znane własności i
relacje układu modelowanego. Stanowiskiem, które – zdaniem
Giere‘go – można obronić, jest umiarkowany realizm strukturalny,
zgodnie z którym rzeczywisty układ empiryczny jest podobny do
proponowanego modelu pod określonymi względami i w określonym
stopniu. Budowane modele zachowują więc tylko niektóre własności i
233
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
relacje układu empirycznego. Relacja podobieństwa strukturalnego ma
więc charakter pragmatyczny w tym sensie, że jest zrelatywizowana
do celów badawczych, a model jest konstruowany ze względu na
wynikające z tych celów założenia idealizacyjne‖ /P. Zejdler, Problem
„matematyczności nauk przyrodnich‖ a spór o realizm, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 127/. „Modele są niedomiarowymi reprezentacjami struktury układów modelowanych, choć zdarza się
często, że są również nadmiarowe, gdyż w modelach mogą występować
elementy, które nie posiadają swoich odpowiedników w układach
empirycznych. Odsłanianie struktur badanych układów empirycznych
nie ma więc w koncepcji Giere‘go charakteru absolutnego. Niemniej jest
to koncepcja realistyczna, gdyż zakłada się w niej, że podobieństwo
zachodzi między strukturą modelu a strukturą rzeczywistego układu
empirycznego. Dodajmy, że autor rozważanej koncepcji broni realizmu
w wersji modalnej, zgodnie z którą model przedstawia adekwatnie
możliwe historie wszystkich (lub większości) składników układu
empirycznego.
Jest
to
więc
stanowisko
mocniejsze
od
„aktualistycznego‖ ujęcia modeli teoretycznych‖ Tamże, s. 128.
+ Części monologu w Piśmie Świętym (np. wyznanie Koheleta, fragmenty
modlitw), które zwykle są chwytem literackim wyrażającym kontynuację
dialogu z domyślnym interlokutorem, albo z samym Bogiem. Funkcje mowy
zasadnicze (informacyjna, subiektywna, ekspresyjna) prowadzą do dialogu,
który jest wyrazem społecznego charakteru mowy. Domagają się one zajęcia
stanowiska i odpowiedzi. Charyzmat natchnienia sprawia, że mowa staje się
sposobem nawiązywania kontaktu Boga z ludźmi. Bóg objawia się w Piśmie
Świętym wprost (funkcja subiektywna), lub przekazując informacje o sobie
(funkcja informacyjna). Znaczna część Pisma Świętego ukazuje Boga tylko
pośrednio, jako pociągającego swą Łaską, bezpośrednio ukazując jedynie
reakcje człowieka na Boże orędzie: pozytywne czy negatywne. Dialog Boga z
człowiekiem dokonuje się również w słuchaniu i czytaniu Słowa Bożego, jego
rozważanie i poddawanie się jego wpływowi. „Kiedy indziej Bóg słucha
ludzkiego słowa, wyrażonego w Piśmie charyzmatycznie w postaci modlitwy,
Psalmu, czy w innych okolicznościach. Bóg pozwala więc z kolei wpływać na
siebie, ucząc ludzi modlitwy, okazując się Zbawicielem, pozwalając się
odnaleźć‖ /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...‖. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 163/.
Funkcje mowy realizowane w dialogu spełnia również, analogicznie, monolog.
„Informacyjnej (obiektywnej) funkcji mowy odpowiada w monologu
zastanawianie
się
nad
przedmiotem
poznania.
Impresyjnej
(intersubiektywnej) funkcji odpowiada wpływanie na siebie jako na
przedmiot, np. podejmowanie postanowień itp. Subiektywnej funkcji mowy,
czyli wynurzeniom autobiograficznym, odpowiada słuchanie siebie jako
podmiotu. Charyzmat natchnienia biblijnego w zasadzie nie posługuje się
monologiem: jest przeznaczony dla społeczności i ma charakter dialogu. W
Piśmie Świętym spotykamy jednak elementy monologu (np. wyznanie
Koheleta, fragmenty modlitw), które zwykle są chwytem literackim
234
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrażającym kontynuację dialogu z domyślnym interlokutorem, albo z
samym Bogiem‖ /Tamże, s. 164.
+ Części mowy Amplifikacja prowadziła do wyodrębnienia klasy tekstów
gatunkowo niezależnych od pretekstu przytoczenia (jak exemplum). „Istotnym
elementem w dziejach rozwoju retoryki była auxesis, po łacinie amplificatio,
który to termin oznaczał sposoby przejścia od myśli o faktach rzeczywistych
(lub domniemanych), ale zewnętrznych wobec tekstu – do ich przedstawienia
(„od przekazu implicite do jego formy explicite‖). Amplifikacja wprawdzie
znaczy tyle, co powiększenie i pomnożenie, ale pomniejszenie winy w relacji
obrończej jest amplifikacją, bo jest powiększeniem „niewiny‖ /J. Ziomek, O
współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat
1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15/. „Auxesis oznaczała też
podniesienie, uniesienie, uniesienie stylistyczne, towarzyszyła więc
sytuacjom patetycznym, później zaś, już w wiekach średnich, stała się raczej
„rozszerzeniem‖, czyli zatrzymaniem się dłuższym mówcy (np. kaznodziei)
przy uwypukleniu faktów. Amplifikacja zatem, początkowo tylko część mowy,
prowadziła do wyodrębnienia klasy tekstów gatunkowo niezależnych od
pretekstu przytoczenia (jak exemplum). W historii nowelistyki i powieści
nowożytnej była to faza nader ważna, która dała początek różnym wersjom
prozy fabularnej: od narracji alegorycznej do realistyczno-obyczajowej, od
historycznej i mitograficznej do współczesnej, od fabuły wspartej na opinio
communio (co można rozumieć jako „autorytety‖) do narracji świadka,
rozwiniętej później w narrację pierwszoosobową. Renesansowe retoryki
formułowały reguły amplifikacji jako rozbite na punkty circumstantiae: kto,
co, kogo, kiedy, gdzie, w jaki celu, co z tego wynikło…Renesansowa
koncepcja retoryki antycznej utrwaliła teorię prawdopodobieństwa nie tyle
jako skutecznego sposobu przekonywania, lecz nade wszystko jako kategorii
estetycznej, jako przyjemności pochodzącej ze zmyślenia, będącego swego
rodzaju twórczością. Tu, w epoce renesansu, a nie w czasach oświecenia,
początek biorą dzieje nowożytnej powieści. I powieści, a nie żadnej wczesnej i
nieporadnej odmiany fałszywie zwanej romansem‖ /Tamże, s. 16.
+ Części mowy narracja. „Tezę, że prawdopodobieństwo bardziej przemawia
do zbiorowości niż mniej prawdopodobna prawda, można inaczej wyłożyć
jako przekonanie o poznawczej funkcji artystycznego modelowania świata. W
tym Arystoteles przeciwstawia się sokratejskiej metodzie majeutycznej, która
zmierza do stopniowego poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych
opinii rozmówców. Retoryka nie żywi złudzeń co do możliwości jej odkrycia w
drodze krzyżowania zdań. I dlatego na stulecia platonizm pozostanie
wzorcem literatury dialogowej czy dialogowości jako literatury, arystotelizm
zaś był i jest poetyką wypowiedzi monologowej jako wypowiedzi fingującej,
podległej jednak akceptowanym powszechnie regułom, które oszukiwanemu
mówią, że wprawdzie jest oszukiwany, ale przez to bogatszy i mądrzejszy niż
nie oszukiwany. Nie znaczy to wcale, że Arystotelesa nie ma teorii dialogu.
Przecież dzieląc genera dicendi odróżniamy (pomijając genus mixtum) genus
enarrativum oraz genus dramaticum, przez które nie należy rozumieć
dramatu, lecz wypowiedź imitującą cudze wypowiedzi. Różnica więc polega
na tym, że dla Platona dialog jest pierwotną formą myślenia, dla Arystotelesa
zaś enklawą obcego zachowania, umieszczoną w retorycznej ramie modalnej.
Retoryka bardziej nawet niż Poetyka zasłużyła się dla przyszłego rozwoju
235
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
narratologii. Jeśli nie sam Stagiryta, to w każdym razie jego następcy
rzymscy gorliwie zajmowali się rodzajami narracji, jej zaletami i wadami.
Greckie prothesis, co znaczy: wystawa, obwieszczenie, ogłoszenie,
wyznaczenie zadania – oddano po łacinie przez narratio. W tym sensie
narratio jest jedną z pięciu części mowy /Retoryczna terminologia grecka i
łacińska mimo wielowiekowej tradycji i koegzystencji nie zawsze tworzy
uzgodniony układ odpowiedników. I tak łac. narratio odpowiada w tym
miejscy gr. prothesis, co jest nazwą jednej z części mowy (scil. oracja),
dokładniej sposobu wyrażania stanu rzeczy, czyli zbioru technik
exordialnych. Natomiast narratio w znaczeniu czynności opowiadania, a też
gatunku
(w
tym
biografii)
nazywa
się
po
grecku
diegesis.
Przeciwstawieństwem diegesis jest epitrochazm, czyli wypowiedź złożona z
eliptycznych wykrzykników), drugą po proemium, a przed probatio (pistis,
czyli dowód), refutatio (czyli odparcie zarzutów) i peroratio (czyli zakończenie).
Narratio – to jeszcze inaczej: wstępne przedstawienie okoliczności‖ /J.
Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4,
prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15.
+ Części mowy poszczególne omówił Bonifacy w Ars grammatica. „Apostoł
Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem.
Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego
apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach
swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego
Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym
przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady
deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami
wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak
już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB,
Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L‘amour des lettres et le
désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions
du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/.
Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z
nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja
wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars
grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale
wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/.
Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym
imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku
Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia,
tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając‖)
gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być
odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a
zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)‖. Według św. Bonifacego wszystko
to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do
kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać.
Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do
gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej
Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z
aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s. 51.
236
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części mowy różne komunikują treści poznawane. Język naturalny poznaje
i informuje. Mowa ma charakter informacyjno-kognitywny. Treści są
komunikowane poprzez różne części naszej mowy. „samo ich wyróżnienie i
klasyfikacja musiało być oparte na kryterium znaczeniowym –
semantycznym (inaczej nie można by ich od siebie odróżnić) tudzież na
kryterium morfologicznym, takim jak odmienność i nieodmienność w
deklinacjach i koniugacjach oraz na kryterium składniowym i związanej z
tym funkcji predykacji. Tak rozumiany ogólnie materiał językowy zostaje
użyty poprzez poszczególne ludzkie podmioty. W użyciu tym można
zaobserwować coraz bardziej zwiększającą się rolę podmiotu-osoby jako
gwaranta rzetelności poznawczo-informacyjnej‖ /M. Krąpiec OP, Filozofia w
teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio‖, Instytut Edukacji Narodowej
1999, s. 84/. „Z subiektywizacją językową są związane różne funkcje
pozakognitywne-pozainformacyjne, w których nic się nie prezentuje, a
jedynie wytwarza odpowiedni nastrój, albo nawet tworzy nową rzeczywistość.
Jest to performatywna funkcja języka, a jej przykładem są mianowania,
nadawanie imienia, albo nawet sprawianie nowego stanu bytowania
(sakramenty). Samą nazwę „performatywność‖ wiąże się z pracami Austina i
szkoły analitycznej. Deklaratywna funkcja języka tylko pozornie jest bliska
funkcji performatywnej. „W deklaratywnej funkcji języka występują jakieś
momenty reprezentacji, chociażby w stanie szczątkowym, jak manifestowanie
własnej subiektywności. Ale mamy także tutaj do czynienia z deklaracją
stanów obiektywnych, jak to mam miejsce w komunikatach prasowych‖
Funkcje języka związane z subiektywnością: promotywne, impresyjne,
ekspresyjne są wtórne w stosunku do funkcji zasadniczej, informacyjnokomunikatywnej. Tylko w języku informacyjno-komunikatywnym jako
kognitywnym istnieją warunki dla prawdziwości wypowiedzi i obiektywnej ich
sprawdzalności, ponieważ istnieje tak przedmiot wypowiedzi, jak i podmiot
mówiący. „Język natomiast performatywny manifestuje akt autentycznej
władzy podmiotu mówiącego, natomiast związana z nim inna funkcja
promotywna jest przyporządkowana skłanianiu drugiego człowieka do
działania regulowanego językiem promotywnym. Stąd w funkcji promotywnej
(normatywnej, propagandowej) nie ma odniesienia do stanu bytu już
istniejącego i zrealizowanego, ale jedynie do dynamiczno-potencjalnej strony
ludzkiej rzeczywistości. Suponuje ona więc realne występowanie
potencjalności bytowych, bez których taka funkcja (promotywna) byłaby
tylko czystą ekspresją podmiotową‖ /Tamże, s. 85.
+ Części mowy Teoria narracji rozwinięta została przez strukturalistów
francuskich. Odróżniają oni „wprawdzie w strukturze narracji dwa elementy
budowy tekstu, lecz proponują różne terminologie. Według C. Bremonda są
to récit raconté i récit racontant. Récit jest wiadomością przekazywana w
narracji za pośrednictwem medium. Récit tworzą słowa, obrazy i gesty, z
których zbudowana jest opowiadana historia. Natomiast to, co jest
opowiadane nazywa się raconté. Raconté nie tworzą słowa, obrazy i gesty,
lecz sytuacje i zachowania określone przez słowa, obrazy i gesty. Jeszcze
inną terminologię przyjął G. Genette. Struktura tekstu narracyjnego według
G. Genette‘a składa się z historii (l‘histoire) i dyskursu (discours)‖.
Wydarzenie historyczne realne w narracji opisywane bywa w sposób
odbiegający od stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie realne a
237
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czym innym wydarzenie jako najbardziej podstawowy element każdej
narracji. „Każda historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś
wydarzeniu, względnie na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie
fundament każdej historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo
obojętnym. Same wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru,
uporządkowania. Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany
i wyrażony słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu
narracyjnego. Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z
jednego wydarzenia może powstać wiele opowiadań‖ /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 189.
+ Części mowy trzecia część zawiera exempla. „Definicja exemplum. Termin
exemplum zastosowany został po raz pierwszy przez starożytnych autorów
podręczników wymowy, którzy widzieli w nim jeden ze sposobów
przeprowadzania dowodu retorycznego. Prawidłowo ułożona mowa dzieliła
się na pięć części; w trzeciej z nich – zwanej argumentatio lub probatio –
autor przeprowadza wnioskowanie i do wykonania tego zabiegu potrzebne są
mu signa, argumenta lub exempla. Za pomocą jednego, dwóch lub
wszystkich trzech naraz elementów wnioskowania mówca broni i uzasadnia
tezę mowy. Exemplum posiada własną, odrębną formę literacką, którą
stanowi commemoratio istniejąca w postaci narratio lub brevitas (T. Szostek,
Funkcjonowanie exemplum w systemie retoryki starożytnej, „Pamiętnik
Literacki‖ 77 (1986), 1, s. 45-51). W retoryce stosowano chętnie exemplum
jako najprostszy środek służący argumentowaniu słuszności zajętego w
mowie stanowiska. Różni teoretycy przedstawiający swój punkt widzenia na
sztukę retoryki podawali własne definicje interesującego nas gatunku‖ /T.
Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s.
7/. „Niezależnie od starożytności pogańskiej, która stosowała exemplum w
różnego rodzaju mowach, przykładów używali także autorzy chrześcijańscy.
Pierwsze ślady posługiwania się egzemplifikacją odnajdujemy w Nowym
Testamencie. Wszystkie cztery ewangelie odnotowały liczne przypowieści,
których słuchanie miało ułatwić pełniejsze zrozumienie nauki Chrystusa.
Przykłady, którymi operuje Pismo Święte, charakteryzują się znacznie
silniejszym powiązaniem z tezą, którą wykładają, niż dzieje się to w
przypadku exemplum kaznodziejskiego. Zostały bowiem w sposób celowy
sformułowane
tak
uniwersalnie,
aby
możliwe
było
alegoryczne
zinterpretowanie występujących w nich postaci oraz przedstawionych
sytuacji. Tak szerokie zastosowanie alegorezy korzenie swe wywodzi z
kultury epoki hellenistycznej, kiedy to zhellenizowani żydowscy
komentatorzy Biblii przyjęli tę metodę objaśniania Pisma Świętego‖ /Tamże,
s. 8.
+ Części mowy trzy: przedmiotowość, obiektywność („było Słowo‖),
intencjonalność (jest skierowane do Boga) i podmiotowość (jest Bogiem).
Termin Słowo Prologu Ewangelii Jana ma rodowód w tradycji synagogalnej.
„Spekulacje na temat Rdz 1 oraz Tory, praktykowane w synagogach
żydowskich i kręgach Judeo-chrześcijańskich, wskazują podstawowe podłoże
koncepcji Słowa w prologu Janowym. Synagogalne ujęcia Słowa Bożego
zostało przygotowane przez tradycję sapiencjalną (por. Mdr 18, 14-16; Syr
24, 6-8). Użycie terminu „Słowo‖ (gr. logos) w J 1, 1 stanowi odwołanie się do
238
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
amplifikacji motywu Słowa (aram. Memra na oznaczenie Boga) w liturgii
synagogalnej, czego wyrazem są spekulacje Filona z Aleksandrii na temat
Logosu, które stanowią wykorzystanie w teologii filozoficznego dziedzictwa
świata starożytnego. Wprowadzenie pojęcia „Słowa‖ do prologu świadczy
zatem o otwarciu się szkoły Jana na dialog z kulturą pogańską‖ /S. Mędala,
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 163/. „Ewangelista,
nawiązując do Rdz 1, 1, gdzie jest mowa o mówieniu Boga, świadomie ujmuje
to mówienie w termin „Słowo‖ (logos), aby ukazać naturę osoby Jezusa.
Pojęcie Słowa niepochodnego w swym bycie, wiecznego, przedmiotu i
podmiotu wewnętrznej relacji miłości właściwej dla życia Boga, nie zostało
przejęte od Filona, ani z myśli żydowskiej o preegzystencjalnej Mądrości i
Torze, lecz jest wyłączną własnością Jana, chociaż było przygotowane
znajomością spekulacji na temat „Słowa‖. „Słowo‖ przenosi nas w zespół
semantyczny wypowiedzi, do sfery mówienia‖ /Tamże, s. 164/ .‖Należy
jednak pamiętać, że gr. wyraz logos ma szersze znaczenie niż polski wyraz
słowo. Logos oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie słowo-formę
gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie, sens, myśl.
Stąd termin „Słowo‖ w J 1, 1 kieruje uwagę na duchowy aspekt bytu Bożego,
pod aspektem mocy‖. Treść wyrażona przez słowa jest wcześniejsza od nich.
Treść orędzia Jezusowego jest wcześniejsza od Pisma Świętego.
Rzeczywistość Boga jest czelniejsza od Objawienia, od wypowiadania się
Boga „na zewnątrz‖. O tym mówi Prolog do Ewangelii Jana. „Tekst wskazuje,
że to Słowo istnieje przed mową, gdyż jest „na początku‖. Skupia ono w sobie
właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym samym akcie. Na akt
mowy wchodzą trzy składniki: przedmiotowość, obiektywność („było Słowo‖),
intencjonalność (jest skierowane do Boga) i podmiotowość (jest Bogiem).
Mając te trzy właściwości, Słowo należy do rzeczywistości mowy, ale w
znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości występują jako jeden akt. To
Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w akcie mówienia i jest podmiotem,
który się wypowiada. W jednej wypowiedzi jest treścią objawienia, aktem
objawienia i objawicielem Boga, samym Bogiem. Pole semantyczne mówienia
należy więc w prologu pojmować jako analogię‖ /Tamże, s. 165.
+ Części mozaiki. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San
Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna
część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w
sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają
się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej
znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się
wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków
Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się
biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć
z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim
Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni
(owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego
spotkaniem eschatologicznym‖ /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998,
s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona
odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski
odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal
człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask
239
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim
światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki
to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga‖. Do jedności z
Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich
uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią
i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni‖
/W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.
+ Części może być równa całości w wielkościach nieskończonych, Plioutch L.
odpowiada na zarzut Tołstoja. „Jeśli obserwuje się wypełnianie
chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i
w codziennej chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej
katechezie i jej materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do
trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie
aż po całkowitą nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef
Schulte odnośnie katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla
„wartości dodanej‖, ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i
praktyczne doświadczenie wiary‖ (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität
und die christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg
Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają
swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości
szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego
znaczenia‖ (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation
der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje
się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer
Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na
wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie
zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu –
Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli;
nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w
kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii‖).
Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i
powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:‖ /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM,
Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo
szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom,
powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to
sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to
miało być mi w czymkolwiek pomocne‖ (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P.
Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie‖ zostało przepracowane także w
jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje
jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu,
sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez
trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy‖. Goethe nie
jest jedyny, który drwi z „braku logiki‖ nauki o Trójcy Świętej. Por. L.
Plioutch, Dans le carnaval de l‖histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze
Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni
wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie
dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać
240
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze:
Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych
jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia;
tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka
chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor,
swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem
równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…‖ W tym
kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków
także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne,
Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die
Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen
Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202222)‖ /Tamże, s. 18.
+ Części mszy umykały uwadze wiernych wskutek rozpamiętywania męki
Pańskiej. „którzy Wygasanie zdolności przeżycia liturgii wskutek Barok w
liturgii 5. Z kultem Najświętszego Sakramentu wiązano także kult NMP.
Powstawały nowe święta: MB Różańcowej (lokalnie we Włoszech 1573, w
całym Kościele 1716), Imienia Maryi (1683), Maryi od Wykupu Niewolników
(1696), MB z Góry Karmelu (1726), Niepokalanego Poczęcia (1708), MB od
Siedmiu Boleści (1727), poza tym liczne święta lokalne; powstają też
uroczystości poświęcone innym świętym, poprzedzane modlitewnymi
nowennami lub triduami, w czasie których w miejsce adoracji relikwii
świętych wprowadzano adorację Najświętszego Sakramentu, co stanowiło
niewątpliwy postęp w kierunku wyrażania istotnych treści w kulcie
religijnym. Ze mszy wyodrębniono zarówno kazanie, jak i komunię św., która
często uzyskiwała bogatą oprawę jako komunia generalna; istotę mszy św.
widziano w przeistoczeniu, podkreślając wiarę w realną obecność Pana w
sakramencie. 6. Centralnymi elementami wnętrza kościoła stały się więc
ołtarz, ambona i chrzcielnica, otaczane często wspólną balustradą. Ołtarz
przestał być mensą, otrzymał bogatą nadbudowę, w której przedstawienia
chrystologiczne zastępowano przedstawieniami świętych. Szaty liturgiczne
przybrały postać „tarcz‖ bogato ilustrowanych obrazami przypominającymi
obecność Chrystusa. Wszystkie te przejawy pobożności barokowej odwracały
nieraz uwagę od liturgii, która opiera się na ofierze, sakramentach i roku
liturgicznym. Rozpamiętywanie tajemnic męki Pańskiej w związku z
kolejnymi częściami mszy dezorientowały tak dalece, że stopniowo, w
pewnych przynajmniej środowiskach, wygasła zdolność przeżycia liturgii,
natomiast wagi nabierały odrębne nabożeństwa pasyjne. Była to niewątpliwa
infiltracja protestantyzmu, tłumacząca się jednak częściowo niedomogami w
wykształceniu kleru, który w seminariach otrzymywał wyłącznie pouczenia
praktyczne i zewnętrzne w zakresie rubryk i ceremonii. Stopniowo ginęła
problematyka liturgiczna w kaznodziejstwie i literaturze popularnej. Słabości
te dostrzegano, czego wyrazem była próba reformy podjęta przez papieża
Benedykta XIV. W dziejach liturgii znaczenie baroku polega na tym, że
ustaliły się wówczas pewne formy, teksty liturgiczne oraz zwyczaje, które
przetrwały nieraz aż do połowy XX w. Głębsze zrozumienie niektórych
współczesnych nam przejawów życia religijnego, np. w Polsce, możliwe jest
przy uwzględnieniu ich genezy w XVII i XVIII w. (J. Rivière, DThC X 11121142: H. Leclercq, Liturgies néo-gallicanes, DACL IX 1634-1730; E.M. Lange,
241
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Vergessene Liturgiker des 17. Jahrhunderts, JLW 11 (1931) 156-163; A.L.
Mayer, Liturgie und Barok, JLW 15 (1941) 67-154; J.A. Jungmann, Das
Konzil von Trient und die Erneuerung der Liturgie, Schreiber I 325-336; tenże,
Liturgisches Leben im Barok, Vi: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart,
In 1960, 108-119; Martimort I 46-53)‖ /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 50-52, k. 52.
+ Części muszą być chaotycze, aby całość mogła się rozwijać. Fenomenologia
chaosu, którą formułował Erlöser jako ascetykę prowadzącą do zbawienia
świata, była przez niego traktowana jako metodyczna inwersja wizji Platona,
najwyższego dogmatyka czystych idei. Miała być nową dialektyką, nową
wersją Anty-Hegla. Przyjmując apriori, że wszystko, co jest realne, jest
racjonalne, Erlöser odrzucał realność rozumu. Konieczny jest chaos w
egzystencji indywidualnej po to, aby zagwarantować rozwój całości, według
logiki ponadindywidualnej, która rządzi dynamiką struktur kolektywnych.
H9 245
+ Części muszą być chaotycze, aby całość mogła się rozwijać. Fenomenologia
chaosu, którą formułował Erlöser jako ascetykę prowadzącą do zbawienia
świata, była przez niego traktowana jako metodyczna inwersja wizji Platona,
najwyższego dogmatyka czystych idei. Miała być nową dialektyką, nową
wersją Anty-Hegla. Przyjmując apriori, że wszystko, co jest realne, jest
racjonalne, Erlöser odrzucał realność rozumu. Konieczny jest chaos w
egzystencji indywidualnej po to, aby zagwarantować rozwój całości, według
logiki ponadindywidualnej, która rządzi dynamiką struktur kolektywnych.
H9 245
+ Części muzyki Augustyn określił muzykę, w pierwszej księdze swego
traktatu O muzyce, jako „naukę dobrego modulowania‖ (Musica est scientia
bene modulandi). Nie przeczy on, że muzyka może się poczynać z talentu i
zręczności, ale jest ona przede wszystkim wynikiem stosowania i znajomości
określonych praw matematycznych, dlatego jest też ona nauką. Przedmiotem
zaś nauki dobrego modulowania jest relacja, jaka zachodzi pomiędzy różnymi
dźwiękami muzycznymi, odnoszonymi do siebie na podstawie pewnej miary prostych stosunków arytmetycznych. Najlepszym według Augustyna jest
prosty stosunek równości lub symetrii, a więc 1:1, gdyż w nim związek
pomiędzy obiema częściami jest najściślejszy. Potem następują stosunki 1:2,
2:3, 3:4, a więc stosunki doskonałych interwałów – oktawy, kwinty, kwarty.
Nie są one doskonałe ze względu na ich brzmienie (właściwości estetyczne),
ale dzięki ich stosunkowi arytmetycznemu Sz1 48.
+ Części mych nieograniczonych praw zrzekam się na rzecz zbiorowości
ludzi, aby w zamian otrzymać bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji
potrzeby. Państwo według Hobbesa. „Życie społeczne występuje co najwyżej
na poziomie państwowym, politycznym (philosophia civilis). Jednakże walka
człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na niebezpieczeństwo, np.
człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać ograbiony, a nawet zabity.
Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego dobra – musieli się
skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z części mych
nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian otrzymać
bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np. opodatkuję się na
policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z rozsądku,
242
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. / Ideałem
jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan, London 1651,
tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/. Społeczeństwo
państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go słuchać. Co on
rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest złe. Monarcha
ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało uzależnione nie
od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał prawo etyczne
od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora anglikańskiego
głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała drogę angielskim
podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu ateizmowi społecznopolitycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość – zostały wyrzucone z
obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba to tylko wymiar
materialno-biologiczny‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s.
108.
+ Części myślenia, zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych
i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje. „Umysł jest olbrzymim układem
o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem.
Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów,
schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna,
pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje
ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne
problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim
zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania
informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i
ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym
komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć,
w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego,
oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest
procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz
zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza
umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci,
porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy,
przeformułowywaniu
werbalizacji,
generowaniu
pytań
cząstkowych,
dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy
indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć
ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez
sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł,
generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe
i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób
repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego
zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe,
twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania.
Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku
wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką.
Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej
uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa
trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej
243
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat
oraz myśl-świat‖ /Tamże, s. 32.
+ Części myśli katolickiej stały, dążenie do absolutu. Większość analiz dzieł
J. R. R. Tolkiena podejmowano z perspektywy ewangelickiej albo
anglikańskiej. Skoro jednak Tolkien był żarliwym katolikiem, katolicki punkt
widzenia może rzucić nowe światło na jego twórczość. „Na kształtowanie się
unikalnej Tolkienowskiej wizji świata miały bezpośredni wpływ motywy
powracające w kulturze katolickiej (w której wychował się JRRT), a obce
ogółowi niekatolików. Motywy te zostały wprowadzone do Władcy Pierścieni.
[…] chociaż kultura katolicka i katolicka wiara wspierają się nawzajem i
istnieją w symbiozie, nie są tożsame. Walter Percy, w Lost in the Cosmos
[Zagubieni w kosmosie], dokładnie omówił tę różnicę i wykazał, że z
kulturowego punktu widzenia, katolicy z Cleveland są bardziej protestanccy
niż, powiedzmy, prezbiterianie z Taos w Nowym Orleanie czy z południowej
Francji. Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn zwraca uwagę na polityczne
konsekwencje tej dychotomii, przypisując system wielopartyjny w krajach
katolickich katolickiej dążności do absolutu; później zaś łączy system
dwupartyjny z protestancka gotowością do kompromisu. Niezależnie od
słuszności tych rozważań, wskazują one na pewien stały element myśli
katolickiej – dążenie do absolutu‖ /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni –
spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie
literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers
1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 60-61.
+ Części myśli Schelera sprzeczna z chrześcijańską wizją człowieka.
„Integracja filozofii bytu i filozofii świadomości w integralnej antropologii
wydaje się […] jedynym sposobem zrozumienia nowości nauczania
soborowego i zarazem jego solidnego zakorzenienia w tradycji ([…] tradycja
różni się od tradycjonalizmu). Tego rodzaju integracja pozwoli uniknąć dwu
przeciwstawnych niebezpieczeństw: z jednej strony pomniejszenia nowości
nauczania soborowego, a z drugiej strony bezkrytycznej akceptacji filozofii
świadomości,
kończącej
się
zakwestionowaniem
fundamentalnej
obiektywności prawdy i pewności jej poznania‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 262/. „Przed
przystąpieniem do integracji myśli Schelera z myślą św. Tomasza Wojtyła
musiał pokazać, ze te elementy myśli Schelera, które pozostają w
sprzeczności z chrześcijańską wizją człowieka, pozostają również w
sprzeczności
z
nieuprzedzonym
rozumem
i
prawdą
dostępną
fenomenologicznemu badaniu. W ten sposób jego reforma fenomenologii
okazuje się jedyną adekwatną interpretacją metody fenomenologicznej,
przeprowadzoną zgodnie z jej racjonalnymi zasadami, i jako taka może zostać
poddana dyskusji, może być przyjęta lub odrzucona. Interpretowanie Soboru
okazuje się zatem tożsame z rozwijaniem filozofii chrześcijańskiej. To zaś
okazuje się z kolei nie tylko uwspółcześnieniem kultury chrześcijańskiej
(aggiornamento), lecz również czymś znacznie większym – postępem w
samorozumieniu człowieka jako takiego, krokiem naprzód w rozwoju
świadomości filozoficznej całej ludzkości. Jedynie w tym kontekście
zrozumieć
można
soborowe
przezwyciężenie
opozycji
pomiędzy
nowożytnością a chrześcijaństwem‖ /Tamże, s. 263-264.
244
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części myśli trwałe podłożem ewolucji myśli, Donoso Cortés. Od roku 1848
społeczeństwo europejskie traciło wiarę w tempie przyspieszonym. Donoso
Cortés zastanawiał się nad sposobem działania władzy politycznej,
zmierzającej do niszczenia wiary chrześcijańskiej. R. Sánchez Abelenda
uważa, że myśl jego jest istotnie polityczna. Dostrzega trzy etapy ewolucji tej
myśli. Pierwszy, od 1832 do 1839/40, charakteryzuje liberalizm doktrynalny;
w drugim, trwającym od 1840 do 1848, w którym jawi się wyraźnie element
religijny, bronił on monarchii izabelińskiej; trzeci etap, trwający od 1849 do
1853 charakteryzuje słynne nawrócenie intelektualne i religijne, naznaczony
jest koncepcją chrześcijańskości życia i krytyką współczesnego sposobu
myślenia. Początkowo głosił doktrynę liberalno-burżuazyjną, tracąc jednak
stopniowo zaufanie do racjonalizmu i do liberalno-burżuazyjnej polityki.
Nawrócenie intelektualne polegało na porzuceniu liberalizmu dla wizji
teologicznej, w której znalazła się też teologia historii oraz teologia polityki
/R. Sánchez Abelenda, La teorìa del pode ren el pensamiento polìtico de
Donoso Cortés, Buenos Aires 1969/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en
Donoso Cortés (I), „Revista Española se Teología‖ 59 (1999) 5-58, s. 8/.
Stałymi elementami myśli Donoso Cortés są: teologia historii, dualizm
antropologiczny,
akcentowanie
egzystencji,
obecność
władzy
w
społeczeństwie, ważność religii, poszukiwanie mocy duchowej, która potrafi
wspierać społeczeństwo po upadku dawnego reżimu /R. Fernández Carvajal,
Las constantes de Donoso Cortés, „Revista de Estudios Políticos 61 (1957)
75-107, s. 76/. Trzeba u niego odróżnić ewolucję ideologiczną od nawrócenia
religijnego. Nawrócenie miało miejsce w roku 1847, natomiast ewolucja
ideologiczna i polityczna była powolna, nie tak gwałtowna. W trakcie tej
ewolucji utracił zaufanie zarówno do liberalizmu, jak i do socjalizmu.
Poszukiwał rozwiązania w tradycji katolickiej /Tamże, s. 9/. Nie wszedł on w
błędy tradycjonalizmu, czy integryzmu. Ciągle szukał możliwości pogodzenia
chrześcijaństwa i nowoczesnego społeczeństwa. Jego myśl krytyczna wobec
jego społeczeństwa zlaicyzowanego miała trzy fazy: przyjmowanie z ufnością,
krytyka, potępienie i odrzucenie. Jego myśl nie jest doktryną
tradycjonalistyczną, jest krytyczna wobec samej siebie, rozwija się,
poszukując aktywnej obecności chrześcijaństwa w kulturze i w całości życia
społecznego /Tamże, s. 10.
+ Części myśli wykrywane za pomocą metody analitycznej. „Metoda
analityczna miała pozwalać na wykrywanie prostych składników myśli. A to,
co proste, było dla Kartezjusza jasne i wyraźne, a więc pewne. W Rozprawie o
metodzie sformułował cztery prawidła, które jego zdaniem zupełnie wystarczą
w logice: 1) „nigdy nie przyjmować za prawdziwą żadnej rzeczy, zanim by jako
taka nie została rozpoznana przeze mnie w sposób oczywisty‖, tzn. nie
uznawać żadnego zdania, które nie jawi się jasno i wyraźnie; 2) „dzielić każde z
badanych zagadnień na tyle cząstek, na ile by się dało i na ile byłoby
potrzeba dla najlepszego ich rozwiązania‖ (a więc metoda analityczna); 3)
„prowadzić swe myśli w porządku, poczynając od przedmiotów najprostszych
i najdostępniejszych poznaniu, i wznosić się po trochu, jakby po stopniach,
aż do poznania przedmiotów bardziej złożonych‖ (Kartezjusz ma tu
oczywiście na myśli porządek dedukcji, tzn. zaleca przechodzenie od prawd
prostszych, aksjomatów, do dających się z nich wyprowadzić dedukcyjnie
twierdzeń złożonych); 4) „czynić wszędzie wyliczenia tak całkowite i przeglądy
245
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tak powszechne, aby być pewnym, że nic nie zostało pominięte‖ /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, s. 43.
+ Części myśli zawarta jest w słowach. Myśl nie jest ograniczona czasem i
przestrzenią, istnieje poza nimi. Słowo dzieje się w uprzestrzennionym czasie,
a jako znak pisany odciska się w wymiarach przestrzennych. Słowo
wypowiedziane nabiera kształtu fizycznego. Czas fizyczny najczęściej
traktowany jest jako continuum linearne, nieskończone, dowolnie podzielne
na segmenty. Czas chroniczny to ciągłość, którą ujmuje myśl, aby w niej
szeregować zdarzenia. Czas językowy zlokalizowany jest w teraźniejszości
aktu słownego. W czasie językowym zdarzenie pokrywa się z mówieniem (E.
Beneviste, Mowa i doświadczenie, w: Problemy języka, Paryż 1966, s. 1-13).
Czas mowy ani się nie sprowadza do przedziału czasu chronicznego, ani nie
zawiera
się
w
solipsystycznej
subiektywności,
jest
czynnikiem
intersubiektywnym, przechodzącym z czasu jednooosbowego w czas
wszechosobowy. Dlatego możliwe jest porozumienie językowe. W czasie
językowym człowiek przenosi się w dowolne miejsce czasoprzestrzeni. Czas
językowy jest miejscem spotkania myśli wielu osób. Pomimo materialności
mowy, ta komunikacja dokonuje się „poza przestrzenią‖. Chociaż słowa
przyjęły postać dźwięków czy znaków pisanych, istota komunikacji leży w
przekazie i przyjęciu ich sensu (myśli). Idee wykrawane z myśli w procesie
przeistaczania ich w słowa pozbywają się swojej treściowej jędrności, którą
zastępuje strumień mowy /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL,
Lublin 2000, s. 42/. Myśl nie może być w pełni zawarta w słowach. Nie
można jej w pełni rozpoznać w tym, co się od niej odrywa. Słowo oderwane
od myśli staje się jakby martwe. Oderwanie słowa od zamysłu oznacza jego
uśmiercenie.
Współczesna
lingwistyka
nieanalityczna
akcentuje
pozaznakowy charakter języka. H. G. Gadamer optuje za pojmowaniem
języka przez pryzmat jego charakteru obrazowego. Według niego nie należy
dowolnie, konwencjonalnie lub czysto instrumentalnie myśleć o języku jako o
systemie znaków czy symboli. Obraz jest ujęciem wypośrodkowanym w
odróżnieniu od dwu pozostałych skrajności /Tamże, s. 43.
+ Części myślowa reprezentacji stanowi datum, a wypowiedź to novum,
Chlewiński Z. „Model przekształceń „Sens < = > Tekst‖ /J. A. Mielczuk, Opyt
teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst‖, Moskwa 1974/, zakłada
pięć poziomów reprezentacji: 1) poziom semantyczny – przedstawiający treść
wypowiedzi w postaci reprezentacji semantycznej. Jest to graf semantyczny,
w którym jednostkami są semy, natomiast powiązania między semami
przedstawiają relacje zachodzące między nimi. W poziomie reprezentacji
semantycznej Mielczuk umieszcza też informację o tzw. aktualnym
rozczłonkowaniu zdania na: temat – remat, datum – novum. Już na tym
poziomie reprezentacji mówiący wie, co chce powiedzieć, jak część myślowa
będzie stanowiła datum, a jako novum wypowiedzi;‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 298/. „2) poziom
syntaktyczny – obejmujący składnię głęboką (przedstawioną jako drzewo
zależności) i powierzchniową (predykat i argumenty); 3) poziom
morfologiczny; 4) poziom fonologiczny; 5) poziom fonetyczny. /
przekształcenie sensu w tekst dokonuje się poprzez przejście przez wszystkie
poziomy reprezentacji. Zapewniają to cztery komponenty: semantyczny,
246
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
syntaktyczny, morfologiczny i fonetyczny. Najgłębsza reprezentacja – to
reprezentacja semantyczna. Najważniejszy dla nas komponent semantyczny
określa odpowiedniość pomiędzy poziomem semantycznym a reprezentacjami
fraz na poziomie składni głębokiej w postaci określonych struktur. Każdy
kolejny etap zakłada przybliżanie się do „powierzchni‖ wyrazowej. Na każdym
przejściu z jednego poziomu do drugiego działają filtry, usuwające niektóre z
możliwych rozwiązań alternatywnych. W ten sposób każdy z komponentów
traktowany jest jako mechanizm o jednym wejściu i kilku wyjściach – na
innym już poziomie reprezentacji. System filtrów działa w każdym z
komponentów modelu, analizuje rezultaty etapu poprzedniego i na wyjściu
zostawia tylko część możliwych przekształceń. Każdy z komponentów modelu
jest więc generatorem reprezentacji synonimicznych na odpowiednim
poziomie reprezentacji‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 299.
+ Części najbardziej wzniosła filozofii arystotelesowskiej. „W filozofii
arystotelesowskiej na przykład, termin „teologia‖ oznaczał najbardziej
wzniosłą część i prawdziwe szczytowe osiągnięcie refleksji filozoficznej.
Natomiast w świetle chrześcijańskiego Objawienia to, co uprzednio oznaczało
ogólną doktrynę o bóstwach, zyskiwało zupełnie nowy sens, określając
refleksję podjętą przez wierzącego w celu sformułowania prawdziwej doktryny
o Bogu.‖ FR 39
+ Części najdoskonalsza człowieka rajskiego, intelekt. Człowiek rajski nie
potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem
inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części –
w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego
przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie,
których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu
poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne
od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu
pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu
Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i
losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym
niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może
odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma,
obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było
w przypadku Platona‖. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla
człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może
powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i
odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę
Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło
wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie.
Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale
Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest
Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien
rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że
nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności
stworzenia‖ /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu
karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
247
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 111-132, s. 125.
+ Części najdrobniejsze wyrazów mogą posiadać jakieś znaczenie. „Baza
morfemów fleksyjnych to: leksemy oraz prefiksy i sufiksy, czyli cząstki
wyrazów występujących przed lub po rdzeniu. Prefiksy i sufiksy jako rdzenie
posiadają zasadniczo znaczenie abstrakcyjne. Słowa fleksyjne mogą
jednocześnie posiadać kilka znaczeń. Aby ustalić znaczenie poszczególnych
słów należy zbadać ich strukturę. W tym celu przeprowadza się segmentację
wyrazów, dokonując identyfikacji morfemów. Słowa dzieli się na
najdrobniejsze elementy, które posiadają jakieś znaczenie. Analiza morfemów
nie jest jednak możliwa bez znajomości całej panoramy znaczeń, jakie
badane słowo posiada. Kolejnym problemem związanym z podziałem słowa
na poszczególne segmenty jest zmiana występujących w nim samogłosek
oraz rdzenia‖ /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 133/. „Celem retoryki jest to, aby słuchacz lub czytelnik
zrozumiał przekazywaną mu treść i z pełnym przekonaniem ją zaakceptował.
Dobre przemawianie nie zależy jedynie od znajomości teorii, a przekonanie
słuchacza zależy nie tylko od argumentów intelektualnych. Dobre
przemawianie zależy też od osobistych walorów mówcy oraz jego
doświadczenia, a spowodowanie pełnej akceptacji przekazywanego orędzia
zależy też od wpływu na sferę uczuciową oraz wolitywną, skłaniającą do
działania. Dla zainteresowania adresata, „sztuka oratorska starała się
przekazywać słowo mówione, czy pisane w estetycznej i pięknej formie,
wykorzystując w tym celu wszystkie możliwe środki językowe i stylistyczne.
Dla teoretyków retoryki starożytnej nie był również obojętny jej aspekt
etyczny. Zwracali więc oni uwagę na moralne kwalifikacje oratorów,
określając dobrego oratora jako człowieka dobrego (vir bonus)‖ /Tamże, s.
152.
+ Części najlepsza obrana przez Marię „W dalszej ich podróży przyszedł do
jednej wsi. Tam pewna niewiasta, imieniem Marta, przyjęła Go do swego
domu. Miała ona siostrę, imieniem Maria, która siadła u nóg Pana i
przysłuchiwała się Jego mowie. Natomiast Marta uwijała się koło rozmaitych
posług. Przystąpiła więc do Niego i rzekła: Panie, czy Ci to obojętne, że moja
siostra zostawiła mnie samą przy usługiwaniu? Powiedz jej, żeby mi
pomogła. A Pan jej odpowiedział: Marto, Marto, troszczysz się i niepokoisz o
wiele, a potrzeba <mało albo> tylko jednego. Maria obrała najlepszą cząstkę,
której nie będzie pozbawiona‖ (Łk 10, 38-42).
+ Części najmniejsza stworzenia uobecnia Boga. Przymioty Boże według Cz.
S. Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas).
Bóg niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo
prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w
każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym.
Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w
jakimkolwiek
porządku
(metafizycznym,
fizycznym,
moralnym
i
prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg
tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka,
nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i
Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana
248
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite.
Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie),
przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie)
oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa
wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele
stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu
(chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym
punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu,
zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach
czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej,
nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością –
jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią‖. Bóg nie utożsamia się w
niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na
sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W
konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą
w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś
partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby
absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
130.
+ Części najpowszechniejszy w świecie ducha, utopia. „Ponieważ w samym
określeniu „anty-utopia‖ kryje się zaprzeczenie utopii, jej odwrócona wersja,
należy dotrzeć do tych dzieł utopijnych, które wywarły wpływ na współczesną
antyutopię, zwracając uwagę, że antyutopie są polemiczne w stosunku do
twórców klasycznych utopii, ale jedynie w odniesieniu do tych, którzy starali
się owe utopijne projekty zastosować w praktyce‖ /K. Duda, Antyutopia w
literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 10/. „Sporządzenie pełnego
rejestru dzieł utopijnych, jak twierdzi J. Szacki (J. Szacki, Spotkanie z utopią,
Warszawa 1980, s. 10), jest niemożliwe, próba dokonania takiego zadania
byłaby
z
góry
równoznaczna
przegranej.
Utopia
jest
bowiem
najpowszechniejszym pierwiastkiem w świecie ducha, marzenie o lepszym
życiu charakterystyczne jest zarówno dla dzikiego koczownika, jak dla
współczesnego filozofa (A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym,
Warszawa 1910, s. 17), myśl o utopii jest tak stara jak „refleksja nad ludzką
kondycją i kształtem zbiorowego życia‖ (A. Sikora, Prorocy szczęśliwych
światów, Warszawa 1982, s. 5). Niektóre „eksperymenty myślowe zostały
wykorzystane (niejednokrotnie poprzez wypaczenie i skrzywienie ich sensu)
do wybudowania Imperium Zła, do ulepienia, wykazującego niebywałą
trwałość, kolosa na glinianych nogach. Niezbędne wydaje się
udokumentowanie, że ów sztuczny zlepek, konglomerat różnych idei
utopijnych, wpłynął na proces przełamywania się utopii eskapistycznej (J.
Szacki, op. cit., s. 11), w utopię rewolucyjną, utopię czynu. […] zwrócimy się
najpierw w stronę Zachodu, tu bowiem należy upatrywać kolebki myśli
utopijnej. Zachód wytworzył specyficzną kulturę myślenia utopijnego, nie
myląc jej przy tym, co niezwykle istotne, z kulturą realiów. […] połóżmy więc
nacisk na te aspekty ich myśli, które zostały wykorzystane przez
współczesnych ideologów systemów totalitarnych‖ /Tamże, s. 11.
+ Części najprostszy w społeczeństwie podkreślany przez indywidualizm.
„Indywidualizm (łac. individuum coś niepodzielnego, jednostka), kategoria
występująca w nauce, metanauce i filozofii lub postawa życiowa
249
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podkreślająca rolę jednostki w strukturze bytu, przyrodzie lub życiu
społecznym, politycznym i gospodarczym, rozumiana często w kategoriach
autonomii lub nawet opozycji wobec złożonych struktur, sprowadzanych
(rozkładanych) do prostych elementów pierwotnych (atomizm), które
stanowią podstawę wyjaśniania natury lub funkcji całości. Zaprzeczając
istnieniu desygnatów pojęć ogólnych może wiązać się z nominalizmem. W
metodologii nauk pogląd charakterystyczny zwłaszcza dla W. Windelbanda i
H. Rickerta określających odrębność nauk humanistycznych, które zmierzają
do ustalenia indywidualnych faktów jednorazowych (w odróżnieniu od
przyrodoznawstwa, ustalającego ogólne prawa dla powtarzających się
zjawisk; nauka), lub współcześnie – opozycyjny do holizmu paradygmat nauk
społecznych redukcjonistycznie sprowadzający pojęcia i twierdzenia o
interakcjach społecznych do wypowiedzi o jednostkach (np. psychologizm),
które są właściwym podmiotem zachowań. Termin indywidualizm wywodzi
się z oświeceniowego pojęcia indywiduum, przeniesionego z analizy
przyrodniczej i logicznej na społeczną i polityczną. Prawdopodobnie pojęciem
indywidualizm określano od roku 1750 kierunek społeczno-polityczny
reprezentowany m.in. przez J. J. Rousseau, D. Diderota, A. N. Concordeta, P.
H. Th. D‘Holbacha. W roku 1825 użył go J. P. Rouen na określenie poglądu
przeciwstawnego do koncepcji głoszonej przez C. H. Saint-Simona
(association), który indywidualizm nazwał egoizmem. Od J. Benthama i J. S.
Milla indywidualizm stał się kluczowym terminem dla społecznego i
ekonomicznego liberalizmu‖ /S. Janeczek, Indywidualizm, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 176-177.
+ Części najważniejszy liturgii ewangelickiej Kaznodziejstwo protestanckie,
(obok Biblii). Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Na kształt ideowy i
artystyczny renesansowego kaznodziejstwa polskiego oddziałały głównie trzy
zjawiska: wynalazek druku, humanistyczna retoryka i reformacja. Te […]
składniki
kultury
odrodzenia,
wzajemnie
warunkujące
się
w
wielokierunkowych przejawach zmieniły w sposób istotny kaznodziejstwo
typu kościelnego i pozakościelnego (literackiego). Zanim wyodrębnił się
żałosny w skutkach podział chrześcijaństwa zachodniego, wyraziście
widoczny dopiero z historycznej perspektywy, przez wiele dziesiątków lat XVI
w. istniał okres wielkich przewartościowań społeczno-kulturowych, w
których główną, jeśli nie najważniejszą rolę odgrywało różnego rodzaju i
poziomu oratorstwo wyznaniowe, wspierane niespotykanymi dotąd w
kulturze europejskiej technicznymi środkami publikacji, przebiegu informacji
czy wręcz propagandy i agitacji. Jak wiadomo kaznodziejstwo protestanckie,
a ściślej: protestantyzujące, reformistyczne, zostało podniesione do rangi
najważniejszego składnika (obok Biblii) ewangelickiej liturgii. Było to z reguły
kazanie wygłaszane w języku narodowym, w tymże języku drukowane i
kolportowane. Były to przy tym utwory o charakterze popularnym,
przeznaczone do szerokiego kręgu odbiorców, nie respektujące istniejących
dotąd podziałów na literaturę akademicką, „uczoną‖ i popularną. Były one
wreszcie rezultatem hasła swobodnej interpretacji Pisma św. przez ogół
wiernych; nastąpiła więc jak gdyby nobilitacja słuchacza (czytelnika), który z
biernego odbiorcy stawał się partnerem kaznodziei. W związku z tym musiała
ulec zmianie technika perswazji, dobór środków przekonywania, a przede
wszystkim powołanie do życia nowych form i gatunków kaznodziejskich‖ M.
250
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich
kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M.
Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 41-71, s. 59.
+ Części najwyższy w człowieku Obrazem Boga dla Tacjana, tak jak dla
gnostyków, nie jest ciało ludzkie (ani dusza), lecz „duch‖, czyli komunikacja z
Bogiem dokonująca się wewnątrz namiotu, wewnątrz tabernakulum, czyli
wewnątrz ciała ludzkiego. Jednakże człowiek według Tacjana również nie jest
(w odróżnieniu od gnostyków) tylko duchem lub elementem najwyższym w
strukturze ludzkiej (jak u Filona, u aleksandryjczyków i gnostyków
chrześcijańskich), lecz jest jednością między ciałem-duszą-duchem. Człowiek
to jedność, połączenie, małżeństwo, według formy, którą stanowi obraz i
podobieństwo Boże, czyli duch A103 90.
+ Części namaszczenia zespolone olejem. „Orygenes przeciwstawia aromata
Prawa i proroków woni (odor anguentorum) namaszczeń Chrystusa‖ /Y. de
Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 274/. „Orygenes podaje następnie
alegoryczne wyjaśnienie aromatów składających się na ten zapach, zgodnie z
teorią czterech podstawowych elementów: – mirra wskazuje na to, że
Chrystus jest „Pierworodnym spośród umarłych‖ (Kol 1, 18), – cynamon (Wj
30, 23) wonny i nieskalany, odmiana drzewa cynamonowego, którego kora
daje cynamon biały, wskazuje nieskalaną białość Kościoła, który sam
Chrystus oczyścił obmyciem wodą (por. Ef 5, 26n), – trzcina jest „rylcem
biegłego pisarza‖ (Ps 45, 2), wypisującym „słodyczą wonności łaskę nauki‖, –
irys „produkt bardzo gorący, który przedstawia bądź to żar Ducha Świętego,
bądź też obraz przyszłego sądu przez ogień‖. „Wszystkie te składniki są
związane ze sobą najczystszym olejem (oleo puro)‖, który symbolizuje bądź to
„miłosierdzie‖ Boskiej kenozy (por. Flp 2, 7), bądź też jedność wszystkich
elementów w „osobie Pośrednika‖ (1 Tm 2, 5)‖ /Tamże, s. 275/. „Podobnie
bowiem jak olej się wylewa i woń się rozchodzi, tak „Bóg się unicestwił‖ lub
„ogołocił‖ z samego siebie w kenozie, „przyjmując postać sługi‖. Cyryl
Aleksandryjski wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. Orygenes
widzi natomiast tę kenozę w rozlaniu wonności. Obaj zestawiają imię
Namaszczonego, czyli Chrystusa z Jego wyniszczeniem‖ /Tamże, s. 276.
+ Części naramienne efodu połączone z sobą; połączono go na dwóch jego
końcach. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste
szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to
Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury,
karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i
porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną
purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne
połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał
służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim:
ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak
to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w
oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela
Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów
Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie
pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i
251
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i
szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin,
topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament.
Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te
kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te
odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym
wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do
pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także
dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na
dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie
na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch
oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu‖ (Wj
39, 1-18).
+ Części narodowy w hitleryzmie występuje o wiele silniej niż pierwiastek
socjalistyczny. Socjalizm narodowy Niemiec podobny do komunizmu
narodowego Rosji. „Jakkolwiek komunizm w Rosji zupełnie zbankrutował,
ma on jeszcze w różnych krajach wyznawców, którzy pragną go wprowadzić
u siebie pod pozorem ocalenia demokracji, wolności, pokoju i
sprawiedliwości społecznej. Możemy z tego wyciągnąć smutny wniosek, jak
głęboko umysły niektórych ludzi są pogrążone w ciemnościach, lub też jak
bardzo cyniczne są ich oświadczenia. Faszyzm i narodowy socjalizm, różniące
się od komunizmu zasadami ekonomicznymi i dążeniem w sferze spraw
ducha, podobne są do niego przez swoją koncepcję państwa totalnego. I dla
faszyzmu i dla komunizmu partia utożsamia się z państwem, którego celom
podporządkowana jest działalność wszystkich obywateli: ludzie istnieją tylko
dla wielkości i sławy państwa. Jeżeli państwo zawiera w sobie swój cel i swą
rację bytu, to nie mogą istnieć ani przepisy zewnętrzne, ograniczające jego
działalność, ani jakiekolwiek prawo leżące poza nim. Prawa, które państwo
określa lub nadaje, służą jedynie do osiągnięcia jego własnych celów. Ten,
kto obserwuje choćby z daleka narodowy socjalizm, musi zauważyć, że
pierwiastek narodowy występuje o wiele silniej niż pierwiastek socjalistyczny.
Jakkolwiek narodowy socjalizm okazał wiele troski i zainteresowania dla
reform społecznych, to jednak przynajmniej nie nadał im żadnego piętna
ortodoksyjnego socjalizmu. Natomiast nacjonalizm przejawia się jaskrawo w
egzaltacji uczuciowej całego narodu, świadomego swej wielkości i siły, i coraz
głębiej zapuszcza korzenie, gdyż jest wynikiem najbardziej zupełnego i
doskonałego dzieła zjednoczenia politycznego, jakie można sobie wyobrazić.
Szkoda tylko, że – na skutek zupełnie wyjątkowego stanowiska, jakie
zmuszony był zająć wewnątrz kraju – nacjonalizm ten nabrał bardzo
wyraźnych cech rasizmu, który doprowadził nawet do podziału pod względem
prawnym obywateli na dwie kategorie: obywateli i poddanych, co może
pociągnąć za sobą bardzo niebezpieczne konsekwencje‖ A. de Oliveira
Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda‖ 13/14 (1998) 270-282 (Fragment
przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 272 .
+ Części narracji Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. W.
Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o
wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3)
pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i
myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne pośrednie
252
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy.
Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog,
monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny‖ 03 203. „Opowiadanie lub
narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest
podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w
sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest
transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni,
zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr.
description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne,
rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp.
Jest to prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym‖ 03 204.
+ Części narracji Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na
poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa
poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja
wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału
opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału
opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i
rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania
opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II
(discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der
Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji‖. W dyskursie II
następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur
opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych.
Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego
interpretacją materiału narracji‖ 03 202.
+ Części narracji łączących zdarzenia i akcje: funkcje oraz wskazówki. Ciąg
historii tworzą zdarzenia i czynności osób połączone ze sobą. W opowiadaniu
zdarzenia i czynności osób spełniają odmienne role. „W najnowszych
badaniach w zakresie teorii narracji rozróżnia się dwa rodzaje elementów
łączących zdarzenia i akcje: funkcje (function, fonction) oraz wskazówki
(index, indice). Te z kolei dzielą się na mniejsze jednostki‖ 03 191. Funkcje
dzielą się na rdzenie i satelity, wskazówki dzielą się na wskazówki właściwe
oraz informacje. „Rdzenie (Jądra, punkty węzłowe, Kerne, nucleus, noyau) są
to węzłowe elementy konstytutywne narracji, bez których nie można by
uchwycić sensu logicznego opowiadania. Punkty węzłowe narracji pokazują
alternatywne możliwości wyboru działania, które mogą zmienić dalszy rozwój
opowiadanej historii. W ramach historii poszczególne rdzenie są wzajemnie
od siebie zależne. Wytyczają one kierunek narracji i tworzą jej podstawowy
schemat, rusztowanie. Satelity lub katalizatory (satellite, Katalyse, catalyst,
catalyse), podobnie jak wskazówki oraz informacje spełniają w narracji
drugorzędne funkcje i teoretycznie można by je pominąć, lecz bez nich tekst
opowiadania przypominałby tylko rusztowanie, suchy schemat. Katalizatory
są zasadniczo podporządkowane punktom węzłowym opowiadania
(rdzeniom). Ozdabiają je, ubogacają, uzupełniają i poszerzają, wypełniając w
ten sposób schemat narracji 03 191-192.
+ Części narracji przybliżają słuchaczom opowiadania Historię opowiadaną.
Opatrzność opisywana językiem historiozbawczym w „myśli biblijnej,
posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i
przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego
253
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę
opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w
doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii‖ /Walter
Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w
płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii
opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji.
Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności,
ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga
Opatrznościowego‖ /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość,
„Communio‖ 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych
Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem
zagadkowego przejścia bogów, lecz wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela
przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym
sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi‖
Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące
oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w
historii przejawia się opatrzność‖ Tamże, s. 134. „W taki sam sposób
Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota
wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza
teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa
rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu
utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów
Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju,
który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii
deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach
zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji
realistycznej‖ Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z
prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego
ryzyka‖ Tamże, s. 136.
+ Części narracji Wydarzenie historyczne realne w narracji opisywane bywa
w sposób odbiegający od stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie
realne a czym innym wydarzenie jako najbardziej podstawowy element
każdej narracji. „Każda historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś
wydarzeniu, względnie na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie
fundament każdej historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo
obojętnym. Same wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru,
uporządkowania. Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany
i wyrażony słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu
narracyjnego. Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z
jednego wydarzenia może powstać wiele opowiadań‖ 03 189.
+ Części naturalne podtrzymują wytwory sztuki. Sztuka wytwarza konkrety
sztuczne, wytwarza nowe byty. Rozumienie tych artefaktów jest bardziej
skomplikowane niż rozumienie natury. Ich rozumienie ostateczne wymusza
szereg dodatkowych pośredników rozumienia. W wypadku sztuki trzeba
pośrednictwa człowieka, który posługuje się odpowiednio sztuką. Sztuka
wtedy suponuje mediację poznawczą intelektu, odwołuje się do twórcy
odpowiedniego sztucznego konstruktu, którego istnienie jest zawieszone na
uprzednio istniejących naturalnych elementach. M.A. Krąpiec zwraca uwagę
na to, że „w procesie naszego poznania, w fazie zaczątkowego rozumienia
254
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedmiotu intelektualnego poznania nawet i konkrety sztucznie istniejące
stanowią dla poznawczego aparatu człowieka przedmiot realny, a więc jakiś
byt‖ W7 24
+ Części natury stworzonej stanowią ciemności. Stworzenia otrzymały moc
po to, aby służyć człowiekowi, są mocami służebnymi. W ten sposób
Pryscylian demitologizuje prawa naturalne i wyzwala je z wszelkiego
charakteru demonicznego. Ważne jest, że według niego, ciemności nie są
wyeliminowane przez oświecenie światłem, lecz stanowią część natury
stworzonej. Tworzą one jeden z dwóch czynników, które stanowią o
formowaniu się materii, czynnik widzialny i cielesny, ziemski. Pozostawanie
ciemności w materii jest kluczem dla zrozumienia aplikacji dwumianu
„ciemności-światło‖ z kosmologii do antropologii. Człowiek jest przecież
syntezą kosmosu. W1.1 117
+ Części natury uniwersalnej Osoba, według Boethiusa. Analiza: „natura
rozumna‖. „2. Est naturae, […] Osoba jest częścią natury w ogóle, w pewien
sposób immanentna wobec niej. Natura zaś to pewna całość (omnis natura
est substantia), z której osoba nie emerguje idealistycznie, ale w której tkwi
jako jej fragment. Jest to starogrecki sposób myślenia, że stworzenie jest
„godnym‖ korelatem Boga, przeniknięte Logosem i rozumnością, ale mimo
wszystko anonimowe w sobie i deterministyczne, pozbawione wolności.
Ostatecznie człowiek, jeśli był cząstką natury i nie stanowił pozaświatowej
idei, to jednak rozpływał się i gubił w woluminie stworzenia. Dopiero dla
późniejszego chrześcijaństwa osoba miała być eschatosem, transcendencją,
ośrodkiem rzeczywistości, w każdym razie nie jakimś prostym „wycinkiem‖
świata. Ale Boethius jeszcze tego tak nie rozumiał. Może dlatego niektórzy
badacze mieli go za niechrześcijanina, mimo odkrycia jego pism
chrześcijańskich. 3. Rationalis. – Osoba jest cząstką natury rozumnej, nie
jakiejkolwiek, nie bezrozumnej. Nie jest tu powiedziane: „substancja
rozumna‖, lecz „substantia natury rozumnej‖. Charakterystyczne, że po
starogrecku rozumność (myśl) nie jest tu skrajnie indywidualizowana, lecz
jest ona pewna ogólnością bytu. Stoicy, platonicy, neoplatonicy,
aleksandryjczycy głosili, że świat ma ogólną duszę rozumną (pneuma, logos,
nous), która przenika naturę w całości, choć jest tworem należącym do
natury rozumnej, lokalizującej się „widzialnie‖ w obszarach rozumności, w
odróżnieniu od najniższych pokładów stworzenia, nie ogarniętych
rozumnością. Osoba zatem ma swoje oparcie w najwyższych strukturach
bytu i nie jest bytem unicestwiającym się przez swą absolutną
jednostkowość. Rationabilis może tez oznaczać naturę, która „jest zdolna stać
się rozumną‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86.
+ Części natury według Pryscyliana. To, co Pryscylian piętnował u swych
przeciwników, było później jemu przypisywane. Nie należy traktować jego
powiedzenia „ciemności zostały oświecone‖ (Tract. V: 64, 12 i n.) dosłownie,
jakby poprzedzały światłości i stworzenie. Kontekst sprawia, że znika
możliwość dwoistej interpretacji tych słów. Pryscylian atakuje tych, którzy
oddają diabłu ciało i rzeczy widzialne i tych, którzy uważają ciała niebieskie
za bogów. Świat nie jest wieczny. Oświecone ciemności tworzą wraz z
światłem fundament natury, prawa czasu i następstwo wydarzeń.
Komponenty świata nie mogą być wieczne. Wynika to z innego tekstu (Tract
V, 65, 2-18), opartego na Rdz 1,3. W1.1 114
255
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części nauczania moralnego Kościoła odrzucana. Krytyka Kościoła nie
tylko częściowa i doraźna, „ale próba globalnego i systematycznego
zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych
koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej krytyki można
dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych, które prowadzą
do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a
prawdą. Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie naturalnym, o
powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się, że niektóre
elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do przyjęcia; że
Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko po to, by
„zachęcać sumienia‖ i „proponować wartości‖, z których każdy będzie sam
czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów życiowych. W
szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między tradycyjnym
nauczaniem
Kościoła
a
pewnymi
poglądami
teologicznymi,
rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na
temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą
życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się pytania
takie, jak: czy Boże przykazania, wpisane w serce człowieka i stanowiące
element Przymierza, mogą rzeczywiście być światłem dla codziennych decyzji
podejmowanych przez poszczególnych ludzi i całe społeczności? Czy można
być posłusznym Bogu, a więc miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając
tych przykazań w każdej sytuacji? Rozpowszechniona jest także opinia, która
poddaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku
pomiędzy wiarą a moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o
przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do
przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od
indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności
uwarunkowań społeczno-kulturowych.‖ (Veritatis Splendor 4).
+ Części nauk przyrodniczych spekulatywna, filozofia przyrody. Filozofia
przyrody nowa, odmienna od koncepcji arystotelesowskiej, utworzona przez
Immanuela Kanta, odwołującego się do fizyki Newtona, miała szeroko pojęty
charakter epistemologiczny. Była próbą zbudowania swoistej ontologii
poznania przyrodniczego. „Jej konsekwencje w całej rozciągłości ujawniły się
w dociekaniach podejmowanych przez idealistów niemieckich XIX wieku, a
przede wszystkim w ujęciach Fryderyka Wilhelma Józefa Schellinga (17751854). Przyrodę traktował on jako eksterioryzację absolutu, jako to, co
pochodne jest od Ducha Absolutnego, ale co do jedności i identyczności z
tymże duchem zmierza. Przy takim rozumieniu przyrody zadanie refleksji
filozoficznej tej przyrody polega na próbie odczytania manifestującego się w
niej Ducha. Jest to więc koncepcja filozofii przyrody odbiegająca w sposób
zasadniczy od tradycyjnych jej ujęć i poza nazwą niewiele ma wspólnego z
ideami rozwijanymi przez Arystotelesa. / Podejmowane od czasów Kanta
refleksje filozoficzne dotyczące teoretycznych podstaw przyrodoznawstwa
doprowadziły do występującego we współczesnej filozofii zróżnicowania
stanowisk odnośnie do przedmiotu, charakteru i zadań filozoficznej refleksji
nad przyrodą. Pierwszą z nich jest koncepcja głosząca, że zadaniem filozofii
przyrody jest dążenie do stworzenia syntezy wyników uzyskiwanych przez
poszczególne dziedziny przyrodoznawstwa. Zaspokaja ona właściwą
człowiekowi potrzebę całościowego spojrzenia na świat materialny. Z racji zaś
256
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swego analitycznego charakteru nie mogą jej stworzyć same nauki
przyrodnicze. Filozofia przyrody w takim rozumieniu stanowi więc ich
konieczne i nieodzowne dopełnienie‖ /L. Wciórka, Filozofia przyrody,
Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, Poznań 1993, s. 11/. „Tak
przynajmniej jej charakter i rolę zdają się widzieć uczni tej miary, co Albert
Einstein, Niels Bohr, Louis Broglie, Werner Heisenberg, czy James Jeans.
Traktują ja bowiem jako część spekulatywną nauk przyrodniczych, a
właściwie jej syntetyczne spojrzenie interpretują jako zadanie wstępne w
poznaniu przyrody, rozwijane później przez nauki szczegółowe‖ /Tamże, s.
12.
+ Części nauk szczegółowych niemal wszystkich w wieku XIX, myślenie
historyczne. Chrześcijaństwo jest par exellence fenomenem historycznym.
Objawienie, czyli wkroczenie Syna Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w
konkretnym czasie i przestrzeni i skierowane jest ku całej historii ludzkiej.
Pomimo tego nauki teologiczne preferowały poznanie metafizyczne o typie
ahistorycznym. Istniało rozdarcie pomiędzy teorią a praktyką. Historia
posiadała wartość jedynie jako magazyn przykładów dla podawania norm
moralnych. Do dziś w większości ludzi prostych i wykształconych istnieje to
rozdarcie i konfliktowa dysputa na temat tego, co ważniejsze: teoria czy
praktyka. W tym nie ma miejsca na prawdziwą teologię, blokowana jest
droga do solidnej teorii i solidnej praktyki. Odrodzenie nie przyniosło
żadnego oryginalnego systemu metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego
okresu jest podniesienie rangi myślenia historycznego, zaniedbanego w
średniowieczu. „Wiek XVIII przyniósł już próby oddzielenia nauk od
metafizyki i uznania historii za naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne
staje się elementem niemal wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie
historia staje się jednym z głównych przedmiotów wielu kierunków
filozoficznych. Wywołało to postawę paniki wśród filozofów i teologów o
orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
15/.
Myślenie
ahistoryczne
charakterystyczne
jest
dla
gnozy.
Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z tamtego świata‖ i egzystujące ponad
historią, a przynajmniej obok niej. Tymczasem wcielenie wyznacza
chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go szczególnym ucieleśnieniem
historii ludzkiej. Teologowie katoliccy Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560),
a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm. 1589), autor De historia facultate
libellus (1557), uznawali historię za drugie po filozofii pomocnicze źródło
teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak „obawiała się w tym myśleniu
relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła do odrodzenia tomizmu,
który był traktowany jako zamknięty dla myśli historycznej. Potępiała
historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany, choćby taki, jaki tkwił w
modernizmie‖ /Tamże, s. 16.
+ Części nauk tworzone na podstawie poznania niedoskonałego rzeczy. Vico
wprowadził do refleksji nad historią nowe zasady, podkreślającą działanie
Opatrzności. Pierwsza prawda znajduje się w Bogu, gdyż Bóg jest pierwszym
sprawcą. Jest to prawda nieskończona, gdyż jest On sprawcą wszystkiego.
Ludzie mogą poznawać rzeczy, ale tylko w sposób niedoskonały. Z tej
niedoskonałości ludzie wyprowadzają elementy, które służą im do
konstruowania nauk Ciekawość ludzka utworzyła w ten sposób dwie nauki
użyteczne w najwyższym stopniu: arytmetykę i geometrię. Matematyka jest
257
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdziwa nie dlatego, że jest całkowicie jasna, lecz dlatego, że skonstruował
ją człowiek. H158 34
+ Części nauki eliminowane w wieku XIX przez Macha w imię obiektywizmu
badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia
do badań naukowych. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który
przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy
humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele
wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy
stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany
istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań
przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym,
estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem
Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się
obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań
naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada:
naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie
pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje
się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem,
jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w
kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy
Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej
chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której
dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z
ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w
paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało
realistyczne‖ /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i
myśl chrześcijańska, „W drodze‖, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej
Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej
epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza
i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało
się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek
w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam
zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek
racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost
zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych
czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm
niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich
antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych.
Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia
kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by
znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […]
Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny
wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże,
s. 8.
+ Części nauki i sztuki zepchnięto do pokoju dziecinnego i szkolnej klasy.
Baśń przeznaczona jest dla człowieka dorosłego, nie tylko dla dziecka. Jest
dobrym środkiem wychowawczym, ale też kształtuje najbardziej
fundamentalne wartości kultury. „To prawda, że w ostatnich czasach
/pierwsza połowa XX w./ pisze się bądź adoptuje baśnie głównie na użytek
258
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dzieci. Podobnie dzieje się z muzyką, poezją, powieściami czy z
podręcznikami do nauk ścisłych. Niezależnie od tego, jak konieczna byłaby
procedura, wiąże się ona z poważnym zagrożeniem. Przed ostateczną
katastrofą ratuje nas jedynie fakt, iż nie cała nauka i sztuka zostały
zepchnięte do pokoju dziecinnego i szkolnej klasy – trafił tam tylko ten
przebłysk czy przedsmak spraw dorosłych, który uznano (często błędnie) za
stosowny dla dzieci. Jeśli ograniczy się zasięg którejkolwiek dziedziny nauki
lub sztuki wyłącznie do pokoju dziecinnego, narazi się ją na poważne
okaleczenie. Piękny stół, dobry obraz czy użyteczne urządzenie (na przykład
mikroskop) pozostawione bez dozoru do użytku dzieci, zostaną w końcu
zeszpecone lub zepsute. Tak też i baśnie zesłane do dziecinnego pokoju,
odcięte od sztuki w pełni dojrzałej, w końcu ulegną zwyrodnieniu – ich
dotychczasowe wygnanie dokonało już dosyć spustoszeń. Nie sądzę, aby
dziecięcy odbiór stanowił właściwy miernik wartości baśni. Zbiory baśni to ze
swej natury strychy i lamusy, które tylko przelotny obyczaj zmienił w
dziecięce bawialnie. Ich zawartość to porzucone w nieładzie i często
pokiereszowane rupiecie – mieszanina rozmaitych okresów, celów i gustów –
ale można niekiedy wypatrzyć wśród nich rzecz o trwałej wartości: stare,
niezbyt zniszczone dzieło sztuki, które tylko głupota mogła ongiś odrzucić‖ J.
R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A.
Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka,
Poznań 2000, s. 171.
+ Części nauki o literaturze, analiza teologiczna w teologii literatury.
„Teologia literatury jest – zdaniem S. Sawickiego /S. Sawicki, Sacrum w
badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J.
Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w:
Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki,
Lublin 1983, s. 20-21/ – relacją między literaturą a teologią, jednym ze
sposobów „odsłaniania tego, co teologiczne w dziele literackim‖ /A również
„tego, co czeka na odsłonięcie w skali literatury powszechnej‖ (tenże, Sacrum
w literaturze, s. 20). „Interpretacja taka dotyczyć może całej literatury, nie
tylko utworów teologicznie nacechowanych‖ (tenże, Sacrum w badaniach
literackich, 15), Zakres znaczeniowy terminu „teologia literatury‖ jest tu
ograniczony do teologicznej refleksji nad „utworami teologicznie
nacechowanymi‖, do procesu teologicznej interpretacji tego, co teologiczne w
„tym oto‖ dziele literackim. Dla potrzeb określenia teologicznej refleksji nad
literaturą piękną „w ogóle‖ (z syntezą wniosków wynikających z badań
teologii „literackiej‖ włącznie), czyli teologicznej „meta-refleksji‖ nad
fenomenem literatury – stosujemy pojęcie „teologia słowa literackiego‖. W
jeszcze innym sensie używają tego samego terminu (die Literaturtheologie)
badacze niemieccy, G. Kranz i E. J. Krzywion. W ujęciu Krzywiona (Wiedza o
literaturze a teologia, tłum. (?). ŻM, 27[1977] nr 7-8, s. 129-130), zadaniem
teologii literatury jest wprawdzie „analiza teologiczna‖, ale rozumiana
wyłącznie aspektowo, jako integralna składowa nauki o literaturze. Zaś
Kranz (Lexikon der christlichen Weltliteratur, Freiburg im Br.-Basel-Wien
1978, s. 34n) rozumie teologię literatury bardzo szeroko, w sposób zbliżony
(aczkolwiek nie identyczny) do naszej „teologii słowa literackiego―. Winna ona
m.in. badać – jego zdaniem – związki między literaturą a religią i teologią/‖
/J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 346.
259
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części nauki Potamiusza i Grzegorza z Elwiry u Pryscyliusza. Wizja relacji
wewnątrztrynitarnych w funkcji objawienia i komunikacji, w mocy Ducha.
Pryscylian systematyzuje elementy nauki Potamiusza i Grzegorza z Elwiry o
usadowieniu Chrystusa w dynamizmie trynitarnym i rozwija dodatkowo
pneumatologię. Znajduje wyjaśnienie zbawczej interwencji Chrystusa i
Ducha Świętego w relacjach wewnątrz Boga. Jest to klucz myśli teologicznej
Pryscyliana. W1.2 77
+ Części naukowców ulega pokusie zdobycia demiurgicznej władzy nad
przyrodą, a nawet nad samym bytem ludzkim. „W sferze badań
przyrodniczych rozpowszechniła się stopniowo mentalność pozytywistyczna,
która nie tylko zerwała wszelkie powiązania z chrześcijańską wizją świata,
ale — co ważniejsze — zrezygnowała też z wszelkich odniesień do wizji
metafizycznej i moralnej. W wyniku tego zaistniało niebezpieczeństwo, że
niektórzy ludzie nauki, rezygnując z jakichkolwiek odniesień etycznych, nie
stawiają już w centrum swej uwagi osoby ludzkiej i całości jej życia. Co
więcej, część z nich, świadoma możliwości otwartych przez rozwój techniki,
wydaje się ulegać nie tylko logice rynku, ale także pokusie zdobycia
demiurgicznej władzy nad przyrodą, a nawet nad samym bytem ludzkim.‖ FR
46
+ Części naukowców ulega pokusie zdobycia demiurgicznej władzy nad
przyrodą, a nawet nad samym bytem ludzkim. „W sferze badań
przyrodniczych rozpowszechniła się stopniowo mentalność pozytywistyczna,
która nie tylko zerwała wszelkie powiązania z chrześcijańską wizją świata,
ale — co ważniejsze — zrezygnowała też z wszelkich odniesień do wizji
metafizycznej i moralnej. W wyniku tego zaistniało niebezpieczeństwo, że
niektórzy ludzie nauki, rezygnując z jakichkolwiek odniesień etycznych, nie
stawiają już w centrum swej uwagi osoby ludzkiej i całości jej życia. Co
więcej, część z nich, świadoma możliwości otwartych przez rozwój techniki,
wydaje się ulegać nie tylko logice rynku, ale także pokusie zdobycia
demiurgicznej władzy nad przyrodą, a nawet nad samym bytem ludzkim.‖ FR
46
+ Części negatywne mniej ważne od elementów pozytywnych w Summa
theologiae. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez
filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie,
wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z
antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać
wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać
może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont,
Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San
Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże
filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do
fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa
Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje
dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości
życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu
pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem
pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie
się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia
szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o
260
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym
poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z
elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację
człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy
antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i
duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli
z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu.
Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada
autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w
zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie
na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie
„naturalne‖, „ponadnaturalne‖ (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz
„chrześcijańskie‖, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie
Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób
teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.
+ Części negatywne myśli Hegla, to: jednowymiarowość zasady
interpretującej identyczność absolutną. Potraktował logikę jako sposób
wyrażania wewnętrznej tajemnicy Boga. Dialektyka esencji i egzystencji
potraktowana została jednakowo w wymiarze skończonym i nieskończonym
/G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia,
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 246/. W systemie Hegla kategorie
doczesne ogarniają wnętrze Boga. Ghislain Lafont określa ten sposób
myślenia mianem „monizm zmodulowany‖. Taki sposób myślenia
charakterystyczny jest dla wielkiej mądrości encyklopedycznej, której
pierwszymi reprezentantami są Proklos i Jan Szkot Eriugena. Wskutek tego
zamiast autentycznej wolności mamy do czynienia z wielką mistyfikacją.
Hegel w zasadzie nie wyszedł poza problematykę i propozycje znajdujące się
u Spinozy. Spinoza traktował wolność jako radość ze spokojnego posiadania
ustalonego miejsca w uniwersum, jako stoicką apátheia oczyszczoną
wpływem judeo-chrześcijańskim, przez co jednak nie został zmieniony
determinizm. Hegel przyjmuje wolność decyzji człowieka, ale tylko w sensie
możliwości negacji, nie w sensie twórczego wkładu /Tamże, s. 247/. Metoda
dialektyczna Hegla ujmuje świadomość jako dynamicznie zmieniającą się w
historii. Dokonuje się „korekcja antropologiczna‖ idei posiadanych w
świadomości oraz wydarzeń historycznych. Einstein i Planck, każdy na swój
sposób, przyjęli prawdopodobieństwo i margines niepewności, zarówno
strukturach rzeczywistości, jak i w wiedzy człowieka o sobie samym /Tamże,
s. 248/. Refleksja teologiczna, korzystająca z dokonań nauk przyrodniczych i
nauk humanistycznych, jest obecnie bardziej pokorna.
+ Części negatywne w Konstytucjach zakonnych po Soborze Watykańskim II.
Spotkanie Rady UISG z przedstawicielami CRIS w dniu 26 kwietnia 1982,
oceniło pozytywnie dotychczasowy przebieg fazy Kapituł konstytucyjnych. Na
ogół nowe teksty Konstytucji bardzo dobrze wyrażały charyzmat Instytutu.
Było w nich bogactwo biblijne, teologiczne, duchowe. „Kwitnący ogród‖ wielości
Konstytucji ukazywał bogactwo duchowych dróg realizacji życia zakonnego.
Niestety były też zjawiska negatywne. Wiele Konstytucji posiadało zbyt krótkie
teksty, niekompletne, słabo dotykające istoty danego Instytutu i wymagały
dokumentu uzupełniającego. Niektóre teksty były niezgodne z nauką Kościoła,
były cytaty wyjęte z kontekstu, z ryzykiem zmiany sensu Konstytucji.
261
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zwłaszcza było wiele niejasnych sformułowań związanych z modną „opcją w
stronę ubogich‖ Ż2 43.
+ Części Niderlandów wieku XVII północna protestancka (Holandia), i
południowa – katolicka (Belgia). „Retorycznej definicji baroku odpowiada
malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680),
dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich.
W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w
rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej
młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne
miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego
renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny
styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do
tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby
kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów
na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką
(Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech
Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie
dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem
dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych
aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu
ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się
już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą
wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj
ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w
dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu
bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony
w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra
posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem
dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra
podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów,
która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna.
Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem
eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w
poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając
wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą
ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz
dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym,
zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego.
Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm
(ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to
są zasadnicze cechy sztuki barokowej‖ /J. Białostocki, Barok, W sztuce
sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.
+ Części nie istnieją w duchu. Bóg jest bytem prostym. Bogu właściwa jest
prostota (simplicitas), gdyż jest subsystującym bytem. Gdyby był bytem
złożonym z różnych pierwiastków, trzeba byłoby pytać o siły, które
spowodowały ich połączenie. Musiałyby one istnieć „przed‖ Bogiem, byłyby
właściwą „boskością‖. Z prostoty Boga wynika Jego duchowość. Filozofia
klasyczna określała ducha jako intensywność bycia danym w sobie. Nie
262
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dopuszcza to istnienia obok siebie „części‖, jak to ma miejsce w przypadku
materii. Dotyczy to właściwie również ducha stworzonego. Z prostoty Boga
wynika więcej. Bóg jest zawsze sam w sobie, nie zbiera się jak człowiek
dopiero w sobie z egzystencji do swej właściwej istoty. Także w tym filozofia o
inspiracji chrześcijańskiej różni się od neoplatonizmu., Tutaj rozum (nous)
jest już naznaczony dualizmem: poznającego i tego, co poznane. Należy go
umieścić poniżej absolutnego Jednego (hen), na drugim miejscu.
Rozróżnienie to było możliwe dzięki uzyskanemu z Biblii poznaniu, że Bóg w
trzech Osobach jest jeden i dlatego może, nie rezygnując z tej jedności,
włączyć do niej również stworzenia B20 99.
+ Części nie są analogii wewnątrzbytowej. W analogii wewnątrzbytowej
podłożem jest całość a nie części. Całość jest racją części. Pomiędzy tymi
„częściami‖, składnikami bytu, i całością istnieje konieczny związek
relacyjny. Relacje realne, wiążące części w jedną całość, tworzą spójną sieć,
specyficzną dla danego, konkretnego bytu. Przebiegają one na linii: części –
całość, oraz na linii: części – części. Tych „części-czynników‖ w danym bycie
może być bardzo wiele. Wszystkie one są związane realnymi relacjami między
sobą, tworząc całość. F0.T1 210
+ Części niejasności w teologii wyzwolenia. Ustawienie historii tylko w
kierunku "Boga przed nami" pozostawiłoby pewien element niejasności.
Ojciec działa rzeczywiście i tworzy naszą historię, ale działa spoza tej historii.
Segundo posługuje się porównaniem ze świątynią w Jerozolimie. Działanie
Jahwe jest ukryte za zasłoną świątyni. Zasłona ta jednak rozrywa się i "Bóg
przed nami" staje się w Jezusie "Bogiem z nami". B114 36
+ Części niematerialna i nieśmiertelna w człowieku sugerowana przez termin
psyche wprowadzony zamiast hebrajskiego nefesz podczas tłumaczenia Biblii
z języka hebrajskiego na język grecki. Tłumaczenie Biblii z języka
hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse
semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie
słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o
istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie
greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie
wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób
myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz
rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała,
charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego
ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego
ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o
ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele.
Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele
cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i
ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski,
doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w
Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu
leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom
religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w
jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną
263
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie
nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w
mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s.
30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część
historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy
ostateczne‖ rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako
transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego
świata‖ /Tamże, s. 31.
+ Części Niemiec po wojnie światowej II należała do Rosji. „plan Moskwy – jak
potwierdziło śledztwo i sam generał Lorenc – nie przewidywał przejęcia
władzy przez Vaclava Havla. Z pewnością tego nie chcieli [wypowiedzi W
Bukowskiego]‖ /R. Smoczyński, Rozmowa z Władimirem Bukowskim, Fronda
23/24 (2010) 8-21, s. 9/. „I nagle ten bardo staranny, bardzo precyzyjny
spisek wszedł w impas. Sowieci nie mieli na miejscu żadnego swojego
kandydata [W Polsce mieli, był też „okrągły stół‖]. Sprawy bardzo szybko
wymknęły się spod kontroli. Havel ze swoimi przyjaciółmi byli na miejscy i to
oni zgarnęli całą pulę [W Polsce pozostali starzy komuniści, przeciwnicy
otrzymali tylko mniejszą część]. […] zamysł zmiany statusu Europy
Wschodniej mógł zostać zrealizowany jedynie całościowo. […] państwem
kluczowym były dla nich Niemcy. Kiedy prześledzi się historię XX wieku, to
widać, że obraca się ona wokół Niemiec. To Lenin pierwszy powiedział: „Bez
niemieckiego potencjału przemysłowego nigdy nie zbudujemy światowego
socjalizmu‖. Ciągle więc próbowali zająć Niemcy: w 1920 roku – wtedy
powstrzymał ich Piłsudzki, w roku 1923 – nie udało się. Próbowali tego za
Stalina – na tym polegała cała idea jego wojen. Ciągle jednak ponosił
porażki‖ /Tamże, s. 10/. „W końcu został im tylko kawałek Niemiec, który
nigdy nie był uważany z państwo we właściwym znaczeniu tego słowa. Stalin
próbował oddać go Zachodowi w zmian za neutralizacje całych Niemiec – nie
udało mu się to. Beria próbował go Zachodowi Sprzedać – nie udało mu się.
Podobne pomysły miał Chruszczow, ale skończyły się na tym, że był
zmuszony zbudować mur berliński, bo nagle zorientował się, ze w
przeciwnym wypadku cała ludność Niemiec Wschodnich ucieknie na zachód.
[…] W Moskwie wiedzieli, że aby zmienić status Europy Wschodniej, musieli
najpierw rozwiązać problem zjednoczenia Niemiec. Włożyli w to wiele
wysiłku. Byli bardzo ostrożni. Współpracowali z zachodnioniemieckimi
socjaldemokratami, którzy ówcześnie – zgodnie ze wszystkimi dokumentami
[…] – byli w znacznej mierze ich agentami: czasami fizycznie jako agenci
KGB, czasami jako stronnicy polityczni. Czym by to jednak nie było – był to
ich wspólny plan. Chcieli zjednoczenia Niemiec, ale tylko na warunkach
narzuconych przez Sowietów. […] ten plan pod koniec swej realizacji zaczął
szwankować. […] Chodziło o uzyskanie zaufania, które pozwoliłoby otworzyć
im Mur Berliński. Dałoby im to niezwykły międzynarodowy prestiż, poparcie,
zaufanie ludzi. Tylko że również i to zdołali jakoś spieprzyć. Wiadomość o
otwarciu Muru Berlińskiego podano o jeden dzień za wcześnie niż było to
zaplanowane‖ /Tamże, s. 11/. „Ogromne tłumy zgromadziły się przy murze,
przy Bramie Brandenburskiej. Oczywiście Stasi nie była na to przygotowana,
cały plan był gotowy na jutro. Wszystko miało być starannie przygotowane,
kontrolowane, nie każdy mógłby przekraczać sobie granicę w te i z powrotem.
[…] Stasi nie wiedziała co robić, nie mieli żadnych rozkazów. […] nagle znikła
264
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
granica, upadł Mur berliński, ale zasługi za to bynajmniej nie przypisywano
nowym wschodnioniemieckim protegowanym Moskwy. Uznano, że mur
upadł nie dzięki nim, ale dzięki tłumom, które to wymusiły. […] Moskwa aż
do października 1990 roku wierzyła, że nadal jest w stanie zrealizować
przygotowany przez nią scenariusz‖ /Tamże, s. 12.
+ Części niepodzielne tworzą zbiór nieskończony, Galileusz. „Dokonuje
refleksji nad rozwiązaniami Galileusza na temat nieskończoności. Autor z
pozycji współczesnej wiedzy z zakresu topologii i teorii mnogości ocenia
paradoksy Galileusza (małego i dużego okręgu, okręgu i punktu, okręgu i
prostej), prowadzące go do twierdzenia o niepoznawalności nieskończoności.
Galileusz uważał wprawdzie nieskończoność za zbiór elementów
niepodzielnych, ale nieznane mu były pojęcia granicy funkcji,
nieskończoności mocy continuum. W ramach geometrii euklidesowej
wykazywał jednak wielką pomysłowość. W rozważaniach nad wybranymi
problemami
historii
nauki
Lubański
zajmuje
się
przewrotem
kopernikańskim. Ukazuje, że istota tego przewrotu miała charakter nie tyle
rewolucyjny, co rewolucjonizujący, wyznaczający nowy kierunek rozwoju
myśli naukowej, a jednocześnie będący punktem kulminacyjnym starej
tradycji i dokonanych już obserwacji‖ /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W.
Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia
Philosophiae Chrisianae, ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 12/. „Analizując
aspekt astronomiczny, ogólnonaukowy i filozoficzny przewrotu dokonanego
przez Kopernika podkreśla, że sprawą istotną był nowy sposób interpretacji,
którego właściwe odczytanie dostarcza przykładu licznych powiązań między
nauką, filozofią i światopoglądem. Po wtóre, w trakcie analizy konkretnych
problemów swoje propozycje Lubański często wspiera odwoływaniem się do
perspektywy historyczno-metodologicznej. Dla przykładu, traktując o
wzajemnym wpływie nauk przyrodniczych na filozofię i odwrotnie, przywołuje
rozwój pojęcia przestrzeni, grawitacji czy też pewne fakty z kosmologii i
atomistyki. Poddając filozoficznej charakterystyce badania naukowe,
Lubański zajmuje się kontrowersją między realizmem i idealizmem
poznawczym. O ile zwolennicy tych stanowisk nie odwołują się do nauk
przyrodniczych, o tyle Autor proponuje przyjrzenie się konkretnej postawie
badawczej i pracy uczonych i w tym celu analizuje postępowanie badawcze
Kopernika oraz pracę twórców fizyki atomowej‖ /Ibidem, s. 13.
+ Części niepowtarzalny specyfiki personalnej odzwierciedlony jest w zbiorze
pojęć wytworzonym przez konkretny umysł. „Pojęcia pozwalają człowiekowi
pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane‖
środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie
rzeczywistości następuje przejście od „chaosu‖ do „kosmosu‖. Najpierw
następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia.
Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi
elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane
w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja
rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia
porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do
postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł
byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy
indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka
265
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów.
Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle
możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do
tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny.
Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli
przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są
tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co
istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada
określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest
zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest
uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany‖ do
konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki
pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet
pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi.
Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne
struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć
oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w
zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny
element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość
systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym
powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia
tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem.
Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich
selekcja oraz „odkrywanie umysłowe‖ tych cech, czyli czynność
abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej
klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne.
W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma
swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z
założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego‖ z
rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest
jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze
świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym
odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z
rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele
różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej
jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji
społecznej‖ /Tamże, s. 11.
+ Części nieprzekazywalny w misji Apostołów: są oni wybranymi świadkami
Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. „Jezus włącza Apostołów do
swego posłania otrzymanego od Ojca: jak „Syn nie mógłby niczego czynić
sam z siebie‖ (J 5, 19. 30), ale otrzymuje wszystko od Ojca, który Go posłał,
tak ci, których Jezus posyła, nie mogą nic uczynić bez Niego, od którego
otrzymali nakaz misyjny i moc do jego wypełnienia. Apostołowie Chrystusa
wiedzą więc, że są uznani przez Boga za „sługi Nowego Przymierza‖ (2 Kor 3,
6) i „sługi Boga‖ (2 Kor 6, 4), że w imieniu Chrystusa „spełniają
posłannictwo‖ (2 Kor 5, 20) i są „sługami Chrystusa i szafarzami tajemnic
Bożych‖ (1 Kor 4, 1)‖ (KKK 859). „W misji Apostołów jest pewien element
nieprzekazywalny: są oni wybranymi świadkami Zmartwychwstania i
266
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fundamentami Kościoła. Jest jednak także pewien element stały ich misji.
Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż do skończenia świata. „Boskie
posłannictwo, powierzone przez Chrystusa Apostołom, trwać będzie do końca
wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają przekazywać, jest dla Kościoła po
wszystkie czasy źródłem całego jego życia. Dlatego... Apostołowie...
zatroszczyli się o to, by ustanowić swych następców‖‖ (KKK 860). „„Aby
powierzona im misja była kontynuowana po ich śmierci, bezpośrednim
swoim współpracownikom przekazali, jak w testamencie, zadanie
prowadzenia dalej i umacniania rozpoczętego przez siebie dzieła, zalecając im
czuwanie nad całą trzodą, w której Duch Święty ich umieścił, aby byli
pasterzami Kościoła Bożego. Ustanowili więc takich mężów, a następnie
zarządzili, aby gdy tamci umrą, posługiwanie ich przejęli inni doświadczeni
mężowie‖‖ (KKK 861).
+
Części
nieredukowalny
osoby
ludzkiej
wymyka
się
analizie
fenomenologicznej. Personalizm Karola Wojtyły widoczny jest przede
wszystkim w dziele Osoba i czyn. „Osoba i czyn to niewątpliwie główne dzieło
Karola Wojtyły, punkt dojścia jego filozoficznego itinerarium. W Miłości i
odpowiedzialności nowa filozofia, wypracowana przez krytyczne przyswojenie
myśli Schelera i fenomenologii, została poddana pierwszej, na razie
częściowej próbie. Natomiast w Osobie i czynie nowa filozofia osoby jest
przedstawiona w całości, jest – jeśli tak można powiedzieć – oddzielona od
żmudnej rekonstrukcji filologicznej i konfrontacji teoretycznej, poprzez które
została wypracowana. […] Mamy tu do czynienia z hermeneutyką egzystencji
ludzkiej. Wymaga ona potwierdzenia w doświadczeniu każdego z czytelników,
od których oczekuje się porównania wyników książki z rezultatami własnego
doświadczeni a i refleksji. W ten właśnie sposób filozofia uzyskuje status
refleksji nad doświadczeniem‖ F1W063 176. „Filozoficzną podstawą wizji
Kanta jest zarówno częściowa akceptacja Kanta (przede wszystkim Kanta z
Metafizyki obyczajów), jak i zrewidowana koncepcja Schelera, która sama w
sobie nie była w stanie wyjaśnić związku osoby i czynu oraz ontycznej
jedności osoby jako takiej. Kiedy przeglądamy „Analecta Husserliana‖.
Widzimy, że nowsza refleksja fenomenologii nad własnym rozwojem
doprowadziła do uznania podstawowego charakteru pytań, które Wojtyła
postawił w końcu lat sześćdziesiątych. […] Badania fenomenologów kierują
się coraz bardziej ku fenomenologii człowieka i kondycji ludzkiej,
koncentrując się wokół „tego, co nieredukowalne w człowieku‖. Właśnie ten
nieredukowalny element, który wymyka się analizie fenomenologicznej,
jednocześnie jednak znajduje się jej centrum, ponieważ wszystko to, co jest
przedmiotem opisu fenomenologicznego, ma swój początek i koniec w tym, co
nieredukowalne w człowieku. Prowadzi do niego również konieczność
wierności zasadzie Husserla „powrotu do rzeczy‖ w dziedzinie moralności‖
F1W063 177.
+
Części
nierozróżnialne
wewnętrznie
w
zbiorze
punktów
geometrycznych. Wskutek tego jedynym kryterium jednoczącym je w
zbiór jest ich położenie w jakimś większym zbiorze. „Aby odróżnić od
siebie dwa punkty zbioru, matematyk musi wprowadzić doń pewne
relacje, które czynią zeń coś więcej niż tylko zbiór. Nie jesteśmy zatem w
stanie wybrać ze zbioru jakiegoś jednego punktu, ponieważ nie
dysponujemy żadnym kryterium, na podstawie którego można takiego
267
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyboru dokonać. Obdarzenie nas taką możliwością wymaga
wprowadzenia nowego, niezależnego od pozostałych aksjomatów teorii
mnogości założenia, zwanego pewnikiem wyboru. Jest to bardzo silne
założenie, tym bardziej, że jest całkowicie niekonstruktywne, nie podaje
bowiem tego kryterium, lecz postuluje jedynie jego istnienie. Nawet
wtedy, gdy kryterium to jest czysto losowe, to i w tym wypadku musi
być jakaś możliwość wskazania (choćby palcem) tego, a nie innego
elementu. Niestety bez tego założenia wiele ważnych klasycznych
twierdzeń matematyki nie daje się udowodnić. Pewnik wyboru można
zinterpretować jako leibnizowskie przekonanie, że nie ma dwóch rzeczy
identycznych, że świat jest w każdym swym fragmencie na tyle
zróżnicowany, że nawet najdrobniejsze jego cząstki zachowują swą
unikalną indywidualność. Zarówno u Leibniza, jak i we współczesnej
teorii zbiorów nie jest rzeczą jasną, czy owa indywidualizacja pochodzi
od nich samych, czy też wynika z ich położenia w większej całości.
Jeżeli elementy są wewnętrznie nierozróżnialne, jak to ma miejsce w
przypadku
punktów
geometrycznych,
to
jedynym
kryterium
jednoczącym je w zbiór jest ich położenie w jakimś większym zbiorze.
Wszelako wówczas ten ostatni musi być z góry dany, co prowadzi do
błędnego koła. Niejasność ta tkwi, jak sądzę, u źródeł wielu
kontrowersji, jakie pojawiły się w matematyce na styku dyskretności i
ciągłości. Tak czy owak, trzeba się zdecydować, czy pojęcie zbioru ma
zawierać bogatszą treść niż ta tylko, która wynika z porównywania ich
liczebności, i uratować w ten sposób spory dorobek matematyki, czy
też trwać na pozycjach naiwnej teorii mnogości, bez pewnika wyboru, i
co za tym idzie, znacznie matematykę zubożyć‖ /R. Molski, O filozoficznych
źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 74.
+ Części nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego poprzez
grzech. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje
poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w
Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu
ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci,
którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej
powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność
logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową
mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży
jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy
natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec
w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na
obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca.
A106 218
+ Części nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia
składają się na twórczość literacką biblijną. Mentalność izraelska nie była
przystosowana do przyjęcia monoteizmu. Monoteizm był dla niej obcy. Wiara
przemieniała tę mentalność stopniowo. Jahwe musiał walczyć ze swoim
ludem. Wiara wprowadzała ład w myślenie, dostarczając szeregu wiadomości
268
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o Bogu, wyciskając znamię na psychice, ukierunkowując wrażliwość
Izraelitów i urabiając słownictwo. Niepełne poglądy autora Księgi biblijnej
stają się podstawowym tworzywem, którym charyzmat posłuży się do
ogłoszenia Słowa Bożego i jego zapisania. Łaska buduje na naturze, jaką
zastaje. „Objawiając się Bóg wykorzysta indywidualne cechy autora jako
tworzywo, które będzie nośnikiem nadprzyrodzonego posłannictwa‖ O2 160.
Twórczość literacka przerasta wszelkie schematy. Składają się na nią
elementy nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia.
Zajmuje się nimi filozofia ludzkiej mowy. Teologia biblijna również zajmuje
się zagadnieniami dotyczącymi ludzkiej mowy, która jest środkiem
przekazywania objawienia od Boga do człowieka i umocniona charyzmatem
natchnienia biblijnego. Nie jest to charyzmat poznania, lecz mowy/języka,
zmierzający do przekazania Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią
(por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12). Kenoza Słowa dokonała się nie tylko w
wydarzeniu Wcielenie drugiej Osoby Bożej, lecz również w wydarzeniu
wchodzenia mowy Boga w szatę ludzkiej myśli i w szatę ludzkiej mowy.
Chrystus przyjął człowieczeństwo w pełni, oprócz grzechu, ale z wszystkimi
ludzkimi słabościami. Również przekaz Orędzia dokonuje się w środowisku
ludzkich słabości i ograniczeń. Jezus był umocniony Duchem Świętym,
również przekaz Orędzia jest umocniony specjalnym darem Ducha Świętego
O2 161.
+ Części niższe wiążą się w układ całościowy wyższy i ścisły (holostruktura),
to powoduje wyłanianie się życia. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6°
Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym
punkcie‖ realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy
złożoności,
asymilacja,
reprodukcja)
oraz
przyrost
„świadomości‖
(interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa
kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność‖ i tak dochodzi w
trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia‖. Najpierw był etap materii
abiotycznej, potem etap „przed-życia‖, we właściwym punkcie życie, a
wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki
unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki
energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji
ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie
ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery
„przedludzkiej‖ (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C.
Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że
fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się
w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów
powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy
(holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej,
ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J.
Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do
witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż
dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie
personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa,
przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna,
obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym
w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność
269
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób
twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza,
biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.
+ Części niższy ciała ludzkiego. Narodziny po grzechu pierwszego człowieka
dokonują się jako wejście w ciemne więzienie. Rewolucja spowodowana przez
grzech pierwszych rodziców przemieniła ciało z obrazu Bożego w ciało
ogarnięte ciemnościami. Dlatego narodziny są wejściem w teren obcy i wrogi,
z którym trzeba walczyć, gdyż stara się zniewolić człowieka. Ciało nie jest złe
samo w sobie, jest przeniknięte ciemnościami grzechu, zdeformowane.
Przeważa w nim element niższy, „proch-ciemności‖. Staje się zabawką w
rękach Zła‖. W1.1 130
+ Części niższy duszy ludzkiej dołączony po upadku pierwotnym duszy
ludzkiej tożsamej z umysłem w stanie preegzystencji. Dusza ludzka
Chrystusa połączona z Logosem. Antropologia Orygenesa jest duchowa,
trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Dusza (φυχή, anima) w antropologii
Orygenesa, zgodnie z definicją perypatetycką, stanowi substancję poznającą
w sposób rozumny i poruszającą się […] (Por. De principiis II 8, 1-2, SCh 252,
336-340). Jest ona siedzibą wolnej woli i decyduje o osobowości człowieka. W
preegzystencji była tożsama z umysłem (νοϋς), czyli czystym bytem
rozumnym (λογικός), będącym obrazem Boga. Po pierwotnym upadku, który
łączył się – według jednej z hipotez Orygenesa – z oziębieniem lepszego
boskiego stanu, dołączył do umysłu element niższy duszy, zwany
pożądaniem lub zmysłem ciała (φρόνημα τής σαρκός), sensus carnis),
starający się przejąć kierowniczą rolę, odciągnąć duszę od ducha i uczynić ją
cielesną. […] Według domniemań Aleksandryjczyka, po dostąpieniu
zbawienia, nazywanego wyzwoleniem z zagłady bądź odnowieniem i poprawą,
dusza może ponownie wrócić do stanu doskonałej cząstki, czyli rozumu‖ /M.
Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji
człowieka, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111/. „Według
Orygenesa dusza, a ściśle rzecz biorąc jej wyższa, rozumna część (νούς,
λογικός), jest w Chrystusie, podobnie jak w każdym człowieku, obrazem
Boga. Aleksandryjczyk używa tu jednak nieco innej, bardziej skomplikowanej
terminologii, bo i samo zjawisko Osoby Chrystusa jest bardziej złożone, niż w
przypadku zwykłego człowieka. Otóż pełnym i jedynym w swoim rodzaju
„obrazem Boga‖ jest Boski Logos. Każda ludzka dusza jest więc właściwie
„obrazem obrazu‖, ponieważ została stworzona na obraz Boży, czyli za
pośrednictwem Logosu. W Osobie Chrystusa dochodzi do ścisłego złączenia
obrazu Boga, jakim jest Logos, z obrazem tego obrazu, jakim jest ludzka
dusza Jezusa. Aby uniknąć zamieszania pojęciowego, a także aby podkreślić,
że dusza ta jest ściśle złączona ontycznie i moralnie z logosem, Orygenes
nazywa ją „cieniem‖ (σκία, umbra) logosu, czyli Boskiej natury Zbawiciela.
Cień bowiem ściślej łączy się z daną rzeczywistością niż jej obraz. […] Wobec
faktu tak wielkiej doskonałości duszy Chrystusa można zapytać, czy
Orygenes przypisywał jej także niższą część, zwaną dążnością ciała. Otóż
Aleksandryjczyk uznawał istnienie tego elementu w duszy Jezusa, jednak w
związku z bezgrzesznością Chrystusa niższa część Jego duszy nie mogła być
270
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla niego źródłem pokusy. Stanowiła więc jedynie źródło takich uczuć jak:
niepokój, smutek i cierpienie‖ /Tamże, s. 114.
+ Części nominalizmu niektóre są pożyteczne. Nominalizm zwrócił uwagę na
rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze. Ziemia stała się
pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej. „Odideologizowanie‖
wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym zadaniem wielu teologów pod
koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción
metodológica y sus conscuencias en la teologìa actual, Actas del I Symposion
de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 193/.
Zamiast tego nastąpiła faktyczna ideologizacja, widoczna w teologii
wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który jest rozumiany nominalistycznie,
który dąży do pluralizmu, a nie do jedności. Zagadnienia teologiczne
ujmowane są racjonalnie, filozoficznie. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do
średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej
całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt naukowy teologii, która zostaje
zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje zastąpiona filozofią, logiką, filologią
(strukturalizm). Ostatecznie myślenie traktowane jest jako bezużyteczne, a
wszelki wysiłek kierowany jest wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji
konieczna jest odnowa teologii w duchu tomizmu, z wykorzystaniem
elementów ruchu nominalistycznego, takich jak zwrócenie uwagi na język, a
zwłaszcza na język w którym dokonało się i zostało spisane Objawienie. W
Średniowieczu nominalizm jako ruch kulturowy miał swoją wartość.
Niestety, wbrew swoim założeniom przerodził się w system, pojawił się
pseudonominalizm, który musiał być zwalczany. Dokonało się to w XVI
wieku. Niestety, w sposób radykalny, niszcząc pozytywne wartości ruchu
nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś również balansujemy między
skrajnościami. Konieczna jest spokojna, twórcza praca teologiczna. Trzeba
odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby lepiej rozumieć Objawienie i lepiej je
realizować.
+ Części nosicielem znaczeń z uwagi na całość poskładaną z wszystkich
części. Widzialność rzeczywistości niewidzialnej w symbolach. „Zwykle znak
odsyła do czegoś (pozwala coś rozpoznać), jest jednoznaczny i da się wyrazić
w postaci pojęcia. Symbole zaś coś reprezentują, są wieloznaczne i konieczne
dopiero wtedy, gdy pojęcia już nie chwytają (Jakob Amstutz). Symbol posiada
nie tylko funkcję komunikatywną, lecz również znaczeniową. Znaczy coś nie
tylko odsyłając do znaczenia czegoś innego, lecz także uprzytamniając,
reprezentując jego znaczenie, w pewnym sensie mając w owym znaczeniu
udział. Z tego wynika, że nie można po prostu wymyślać lub projektować
symboli; są one dane i zakorzenione w praprzyczynie ludzkiego
doświadczenia zbiorowego. Natomiast znaki o charakterze czysto
wskazującym, służące do określania czegoś, zasadzają się na umowie,
konwencji i organizacji. […] Symbol co prawda też jest znakiem, ale nie
jakimś tam znakiem, jak na przykład numer domu czy tablica drogowa, tylko
ściśle
biorąc
widzialnym
(postrzegalnym)
znakiem
niewidzialnej
(niepostrzegalnej) rzeczywistości, tak jak w epoce antycznej określone
mianem symbolon konkretne części pierścienia, tabliczki lub monety dawały
się rozpoznać przez abstrakcyjnie pojmowana wspólnotę ich właścicieli. Dla
starożytnych Greków same w sobie pozbawione znaczenia pojedyncze części
(odłamki, skorupy) były nosicielami znaczeń z uwagi na poskładaną z nich
271
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
całość. Istota symbolu polega na skojarzeniu i połączeniu (symballein)
obrazu z tym, co na nim uobecnione; pomiędzy jednym a drugim zachodzi
ścisły związek‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach,
tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 24-25.
+ Części nowe definicji osoby według Ryszarda od św. Wiktora w stosunku
do Boethiusa: „ktoś‖ i oddzielenie przez „szczególność‖. „Definicja osoby
zostaje wysubtelniona w średniowieczu europejskim w kierunku istnienia,
samoistności, syngularności i integralności. 1. Ryszard ze św. Wiktora pod
Paryżem (zm. 1173) używał – jak i większość – Boethiusowej definicji osoby,
ale stworzył też trzy swoje własne z akcentem na syngularności,
podmiotowości i niekomunikowalności (De Trinitate, IV, 22, 24). a) „Osoba
jest to ktoś sam jeden odróżniony od wszystkich innych swoją szczególną
właściwością‖ (Persona est aliquis solus a caeteris omnibus singulari
proprietate discretus). Są to dwa podstawowe elementy całkowicie nowe w
stosunku do Boethiusa: „ktoś‖ i oddzielenie przez „szczególność‖. Ryszard
dokonuje tu subtelnego rozróżnienia w rzeczy między „tym, czym rzecz jest‖
(ut quod est), a „tym, przez co rzecz jest‖ (ut quo est). Pierwsze oddaje przede
wszystkim syngularność (szczególność), a drugie – ogólność. „Ktoś‖ oznacza
zatem konkretną „istotę‖ (essentia) i osobowość (personalitas), quo est
oznacza naturę. Z quis est wiąże się niepowtarzalność, niedostępowalność,
niekomunikowalność, z quo est natomiast łączy się powtarzalność,
odstępowalność, komunikowalność (ontyczna). Quis (kto) i aliquis (ktoś)
oznaczają najdoskonalszy podmiot. „Ktoś‖ następnie jest dodatkowo
odróżniony od innych odrębną właściwością: singulari proprietate discretus.
Jest to element konstytuujący osobę, a więc chodzi tu o szczególność,
odrębność, właściwość bytową przysługującą tylko danej jednostce. Dziś
powiedzielibyśmy, że syngularność osoby musi być uzupełniona przez pełną
relację jednej osoby do innych także osób. Ale tego jeszcze nie ma w
omawianej definicji Ryszarda‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 88.
+ Części nowe o pochodzeniu i istocie Mesjasza wnoszone przez proroka
Micheasza (Mi 5, 1). „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje
dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie
Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie‖ (2, 12; 5, 6
n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16),
zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego
królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata
[starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z ciebie wyjdzie
Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni
wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić.
Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie
mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo
odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...‖ (Mi
5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburzeniu
Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla
Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami
wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku
lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.;
22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am
272
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet
na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę,
działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli
Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale
maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 114). Nadzieje mesjańskie po niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag
1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistycznoduchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski.
Pokorny - jedzie na osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i
konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój
ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi‖ 1
(Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim
nastąpiła dość radykalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na
restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie
religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych
oczekiwań królewskich (1 Mch 2, 27 nn.)‖ /Tamże, s. 513.
+ Części nowe przyjmowane przez kultury decydują o ich żywotności i
przetrwaniu. „Pozostając w ścisłym związku z ludźmi i z ich historią, kultury
podlegają takiej samej dynamice, jaka występuje w dziejach człowieka. Tak
więc można w nich dostrzec przekształcenia i procesy rozwojowe dokonujące
się w wyniku kontaktów między ludźmi, którzy przekazują sobie nawzajem
różne modele życia. Kultury czerpią pokarm z przekazywania wartości, zaś
ich żywotność i przetrwanie zależy od ich zdolności otwarcia na przyjęcie
nowych elementów. Jak wyjaśnić tę dynamikę rozwoju?‖ FR 71
+ Części nowe wprowadzone do neoplatońskiej teorii światła przez
Augustyna,
związane
z
dogmatyką
chrześcijańską.
Terminologia
trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii
gnostycznej za pośrednictwem Arabów. „Poglądy gnostyków znali Arabowie i
zapewne z gnozy – obok neoplatonizmu – zaczerpnęli idee do budowy swej
metafizyki światła, przyjmowanej na przełomie XII i XIII stulecia w łacińskiej
Europie. Do tej przenikniętej neoplatonizmem metafizyki światła skłaniał się
również Grosseteste. W pełni rozwiniętą teorię światła przystosował do
budowy i opisu zhierarchizowanej rzeczywistości Pseudo-Dionizy Areopagita.
Z chwilą przekładu jego dzieł na łacinę właśnie ta postać teorii światła
stanowiła główne źródło inspiracji filozofów w wiekach średnich i ona też
silnie oddziaływała na angielskiego filozofa. W teorii światła Grosseteste‘a
widoczny jest również wpływ Jana z Damaszku, Ambrożego, a zwłaszcza
Aureliusza Augustyna, który wielokrotnie nawiązywał do neoplatońskiej
teorii światła, wprowadzając do niej nowe elementy związane z dogmatyką
chrześcijańską, mianowicie jedność świetlanej natury Trójcy oraz stworzenie
świata z nicości, atoli kładł on szczególny nacisk na jej aspekt
gnozeologiczny‖ T50.7 139.
+ Części nowe wprowadzone do teologii przez św. Augustyna. „Synteza
dokonana przez św. Augustyna miała pozostać na całe stulecia
najdoskonalszą formą refleksji filozoficznej i teologicznej znaną na Zachodzie.
Bogaty osobistym doświadczeniem i wspomagany przez niezwykłą świętość
życia, Augustyn potrafił wprowadzić do swoich dzieł liczne elementy, które
273
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez swój związek z doświadczeniem zwiastowały przyszły rozwój pewnych
nurtów filozofii.‖ FR 40
+ Części nowego włączony zostaje do cywilizacji tylko wtedy, gdy jest
powiązany ze starą tradycją. Ciągłość cywilizacji powiązana jest zarazem z jej
zmiennością. „Jeśli mówimy, ze cywilizacja jest ciągłością i zmianą zarazem,
to kierujemy się ku zagadnieniu innowacji jako samookreśleniu się wobec
tradycji i świadectwu przemyślności i zaradności w nowej sytuacji, w obliczu
nowych „wyzwań‖, które generuje przestrzeń ekologiczna. Tradycja,
pojmowana i traktowana jako wielopokoleniowa kontynuacja respektowania i
aplikacji wzorów myślenia i działania oraz posługiwania się „kodem
operacyjnym‖ wraz z odpowiednimi informacjami i instrumentami, jest
wyposażeniem uczestników cywilizacji, gdyż pozwala utrzymać tożsamość i
umożliwia przystosowanie się (defensywne i ofensywne) w przestrzeni
ekologicznej. Ważność tezy, że „każda nowa idea, jakkolwiek oryginalna
mogłaby się wydawać, zrodzona jest na gruncie określonej tradycji, i tylko
wtedy, gdy nowy element wykaże swój ścisły związek wewnętrzny ze starą
tradycją, może on stworzyć nową tradycję‖ (S. Ichii, Nie ma postępu bez
tradycji, w: J. Karczewski, J. Szacki (red.), Tradycja i nowoczesnść,
Warszawa 1984, s. 218), rysuje się jasno i wyraźnie, gdy pamiętamy, że „ […]
Tradycje ludzkie są zapewne mniej skostniałe niż instynkty zwierzęce;
człowiek Może zmieniać i odnawiać swe tradycje, a one nadal pozostają
potężnymi instytucjami regulującymi‖ (Tamże, s. 215). Zakotwiczenie
inicjatyw i akcji innowacyjnych w tradycji, czyli kontynuowanie wzorów
dawniejszych i uznawanie/ożywianie idei dawniejszych, staje się techniką
sukcesu‖ H69.7 168.
+ Części noweli apokryficznej ułożone w ramach całości, zgodnie z
porządkiem parataktycznym, konsekutywnym. Historia Józefa Egipskiego
apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za
żonę. „Samo upodobnienie apokryficznej interpolacji do kanonicznego
sposobu opowiadania było efektem świadomego „chwytu‖, tj. użycia
szczególnej narracji neutralnej, takiej jak w genezyjskim przekazie, jakby
przezroczystej, wyzbytej bezpośrednich, osobowych ingerencji narratora; jego
zatarta obecność, jego charakter niewidocznego, jakby medium spisującego
quasi-kanoniczny, więc niby dyktowany przez Boga tekst, służyła tylko
owemu tekstowi apokryficznemu, z którego – bez pomocy opowiadacza –
czytelnik winien był wydedukować prowidencjonalnie jasny sens wynikający
z przedstawionych zdarzeń, czynności, opisów. Ich prezentacja odbywała się
wedle biblijnego modelu narracyjno-kompozycyjnego, który zakładał
artystyczny układ elementów w ramach całości, zgodnie z porządkiem
parataktycznym, konsekutywnym. Stąd wyliczanie faktów, jednego po
drugim, osobne ich wiązanie wzmacniane retoryczną konstrukcją
polisyndetonu i asyndetonu oraz paralelizmu syntetycznego, […] Uwidoczniła
się tu aż przesadna dążność naśladowcza, wyjaskrawienie chwytów,
skądinąd widoczne też w pozorowaniu sugerowanych przez apokryf
rzekomych, więc jakby drugiego stopnia, więzi prefiguracyjnych
pozostawionych deszyfracji wirtualnego, idealnego czytelnika wyposażonego
w samodzielność percepcyjną i interpretacyjną. Samodzielności takiej
pozbawiony był już odbiorca innego typu opowieści biblijno-apokryficznych.
Mowa tu o tych dziełach, które ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych
274
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju
historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. Zmuszały one
opowiadacza do ujawnienia własnej płaszczyzny narracji, czyniąc go np.
„poszukiwaczem‖ pełnej prawdy o świętych dziejach, duchowym
przewodnikiem
czy
autorytatywnym
nauczycielem-kaznodzieją,
wyposażonym w świadomość roli aktu opowiadania‖ M. Adamczyk, Religijna
proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych
inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993,
Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34-35.
+ Części noweli biblijnej. Paradygmat jako forma literacka jest zamkniętym i
pierwotnie samodzielnie przekazywanym opowiadaniem, opartym na faktach
historycznych,
które
w
formie
przykładu
ilustrowało
tematykę
przepowiadania. Nowela, według określenia M. Dibeliusa, jest to krótkie, lecz
bardziej rozwinięty niż paradygmat opowiadanie, w którym Chrystus
występuje jako cudotwórca. Nowele zawierają wiele elementów świeckich,
posługują się barwnym i literackim językiem oraz starają się wykazać
wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Legenda to pobożne,
budujące opowiadanie o życiu, dziełach i śmierci świętych mężów. M.
Dibelius rozróżnia dwojakiego rodzaju legendy: etiologiczne (kultowe), które
służą uzasadnianiu kultu oraz biograficzne 03 82.
+ Części nowożytnej myśli filozoficznej rozwijała się przy stopniowym
oddalaniu się od chrześcijańskiego Objawienia. „Przejawy tej radykalizacji,
które wywarły największy wpływ, są znane i łatwo rozpoznawalne, zwłaszcza
w historii Zachodu. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że rozwój znacznej
części nowożytnej myśli filozoficznej dokonywał się przy stopniowym
oddalaniu się od chrześcijańskiego Objawienia, sprowadzając ją nawet na
pozycje jawnie z nim sprzeczne. W ubiegłym stuleciu proces ten osiągnął
apogeum.‖ FR 46
+ Części nowy kultury Ameryki Łacińskiej pojemnej i elastycznej wystawił ją
na próbę. „Pierwsi Murzyni przybyli na półkulę zachodnią jako służba
towarzysząca swym hiszpańskim panom. Po długotrwałym pobycie w
Hiszpanii byli zupełnie schrystianizowani i shispanizowani. Jednak na
skutek wyniszczenia indiańskiej ludności na Karaibach przez przymusowa
pracę i choroby, Murzyni ze służących docierających przez Hiszpanie zmienili
się w niewolników przywożonych wprost z Afryki, przede wszystkim Senegalu
i Angoli. Korona Hiszpańska czerpała korzyści z handlu niewolnikami. W
roku 1518 Karol V wydał jednemu ze swych flamandzkich faworytów
koncesję na sprowadzenie 4 000 afrykańskich niewolników do kolonii
hiszpańskich‖ /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 183/. „W ciągu następnych trzech stuleci
trasę przez Atlantyk pokona trzy i pół miliona afrykańskich niewolników.
Portugalia sprowadzi do Brazylii kilka razy więcej Murzynów, niż pierwotnie
żyło tam Indian‖ /Tamże, s. 184/. „Religijny synkretyzm był w
protestanckich posiadłościach regionu karaibskiego zakazany, lecz bez
wątpienia tolerowano go na terenach katolickich. […] Na Kubie religia
synkretyczna otrzymała swoją własną nazwę, la Santeria, a w chwili
wybuchu rewolucji kubańskiej praktykowało ją trzy czwarte ludności‖
/Tamże, s. 186/. „Murzyńska kultura Nowego Świata, podobnie jak kultura
indiańska, odnalazła swój język w baroku. I jak ze spotkania kultur
275
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
indiańskiej i europejskiej, od Tonantzintla w Meksyku aż do Patosí w
Górnym Peru, wyłonił się hispanoamerykański barok, tak połączenie
cywilizacji portugalskiej i murzyńskiej stworzyło inny z wielkich stylów
Nowego Świata: brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego
regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło
uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku
/Tamże, s. 188.
+ Części Nowy świat ma powstać na trupach ciemięzców. Nowemu bogu
składa ofiarę zemsty z krwi panów. W takim przedstawieniu nowej religii
mieszają się elementy ideologii Oświecenia i kultu państwowego,
wprowadzonego przez Wielką Rewolucję Francuską, obrzędy saintsimonistów
i sabatu szatańskiego. Poeta ukazuje tylko destrukcyjną rolę nowej religii. Z
tych też względów, jako wierny chrześcijanin, nie przyjmuje wizji postępu
Pankracego W105 223.
+ Części nowy w antropologii chrześcijańskiej stanowiła w pierwszych
wiekach kwestia re-plazmacji (re-plasmatio), ponownego ukształtowania,
kwestia regeneracji (re-generatio), nowego narodzenia. Człowiek został
ukształtowany „na obraz‖, lecz nie był „obrazem‖, otrzymał ‖tchnienie‖ (pnoè,
emphysema), lecz nie był „duchem‖ (pneûma, pneûma hágion). Człowiek
otrzymał „obraz i podobieństwo‖, czyli Ducha Świętego, dopiero w nowym
ukształtowaniu, w nowym narodzeniu, w chrzcie świętym. To nowe
narodzenie nie tylko odnawia sytuację pierwotną, lecz ponadto doprowadza
do spełnienia „projektu inicjacyjnego‖ bycia człowiekiem. W zrodzeniu
naturalnym
człowiek
otrzymuje
powołanie,
przeznaczenie
do
nieśmiertelności, ale jej nie posiada, potrzebuje drugiego narodzenia A103
109.
+ Części obiektywne fizyki zawiera w sobie historia, dlatego Vico J. uznaje
wyższość historii nad fizyką. Barberá J. S. nie zgadza się z poglądem, który
wyraził Cournot, jakoby Filozofia historii Jana Chrzciciela Vico była fizjologią
historii. Uważa, że Vico tworzył w wieku XVIII wizję oryginalną, podobnie jak
będzie to czynił Joachim Balmes w wieku XIX. Obaj przyjmowali nowoczesny
koncept filozofii historii, którą łączyli z ortodoksją katolicką /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 59/. Vico, w renesansowym stylu, łączy Opatrzność Bożą z
wolnością ludzi w chrześcijańskim kontekście, z którego wynika optymizm
odrodzenia ludzkości. Vico wyzwolił się od teorii Kartezjusza. U Kartezjusza
prawda teoretyczna nie była zgodna w całej pełni z faktami, jej siedliskiem
było myślenie dokonywane w ludzkim wnętrzu. Vico przyjął natomiast
zasadę: verum ipsum factum. Prawda absolutna nie jest podważana przez
fakty, lecz przez nie jest potwierdzana /Tamże, s. 60/. Historia według Vico
jest nauką doskonałą, gdyż łączy prawdę absolutną z faktami. Prawda
racjonalna i doświadczenie są zgodne. Prawda jest potwierdzona przez
wydarzenia (filologia), zwyczaje, tradycje i uniwersalne wierzenia rodzaju
ludzkiego. Mądrość ludowa i rozum filozoficzny są uzupełniającymi się
źródłami prawdy absolutnej. Nowa nauka Vico po raz pierwszy w historii
myśli ludzkiej starała się potwierdzić verum (filozofia) za pomocą certum
(filologia). Dlatego historia jest nauką doskonałą, wyższą od fizyki, ponieważ
posiada w sobie wszystkie jej elementy obiektywne. W centrum historii
276
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znajduje się człowiek, podmiot świadomy siebie samego i poznający siebie
samego /Tamże, s. 61.
+ Części objawienia rajskiego znał szatan, a później wszystko już zostało
przed nim ukryte. Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności
Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu
Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać,
która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko
Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż
autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w
swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się
we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i
Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym
Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w
Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu
ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry
interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w
Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum
deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty
działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju,
to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w
raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana.
Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi
/Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium
Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według
Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia
włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i
przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha
Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia.
Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było
rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie
Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje
się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest
on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez
pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z
objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam
przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego,
które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.
+ Części objawienia spisana. Autor księgi Pisma Świętego wpierw otrzymuje
objawienie, w którym Bóg daje mu informacje o sobie, daje mus siebie jako
Prawdę pełną i żywą. Nie poleca jednak spisania wszystkiego i w taki sposób,
jak autor natchniony sam widział. Zapisana zostaje tylko część i to w sposób
mniej teoretyczny a bardziej praktyczny. Typowym przykładem jest spotkanie
św. Pawła z Jezusem Chrystusem pod Damaszkiem. Cele uczuciowo
wolitywne wpływają tonizująco na stopień formalności twierdzeń, które
wyrażają pouczenie Bożej Prawdy. Zdarza się nawet, że sąd teoretycznopraktyczny całkowicie odsunie w cień sąd teoretyczny „prawdy‖. P. Leks,
powołując się na P. Benoit, podaje przykład sytuacji, w której autor powie
coś po prostu dla ozdoby, dla wywołania trafnego efektu O2 124. Sądy
teoretyczne autora księgi Pisma Świętego dotyczą nie tylko Prawdy
277
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Objawienia, lecz również różnych aspektów związanych z wyjaśnieniem
fundamentalnej idei i zachęta do wprowadzenia jej w życie. Obok celu
pierwszorzędnego autor chce osiągnąć cele drugorzędne, natury uczuciowowolitywnej. Oświecenie sądu czysto teoretycznego (objawienie) nie zawsze jest
wcześniejsze od dyrektyw sądu teoretyczno-praktycznego, niejednokrotnie
następuje dopiero po nich. Charyzmat natchnienia wpływa na akty woli i
władze wykonawcze w celu spisania tego, co wcześniej zostało objawione, ale
w toku pracy pisarskiej przyzywa i pociąga za sobą dalszy rozwój charyzmatu
prorockiego wpływającego na intelekt. Stopień wyrażania twierdzeń
doktrynalnych oraz zamiar wydania ocen w spisywaniu Objawienia zależy od
celu („dobra‖), jaki autor zakłada sobie w danym momencie. Wyraża się to w
szacie literackiej (gatunek literacki). Nie wszystko w Piśmie Świętym jest
objawione. Sąd teoretyczny o Bożej Prawdzie może być zawieszony na dłuższy
czas, a wtedy sprawy nie muszą być opisane ściśle, gdyż ich zadaniem jest
jak najlepsze naświetlenie istoty przekazywanego orędzia. Sąd praktyczny
wydaje dyrektywy woli, która z kolei przekazuje je władzom wykonawczym.
Formułowany jest on w odpowiedniej szacie literackiej, przyoblekany w
odpowiednie myśli i zdania O2 125.
+ Części objawienia zamiast całości. Spinoza krytykuje religię w dwóch
fundamentalnych formach religii historycznej pozytywnej. Jedną z nich jest
forma antropomorficzno-politeistyczna, zakorzeniona istotnie w zabobonach,
a druga biblijno-monoteistyczna, zakorzeniona w Objawieniu. Pierwsza
krytyka jest zewnętrzna, druga czyniona jest z pozycji człowieka
przyjmującego Pismo Święte. Zasada hermeneutyczna interpretacji Pisma
Świętego znajduje się w nim samym („ab ipsa Scriptura sola‖; por. Tractatus
Theologicus-Politicus, r. VII, tł. włoskie La Nueva Italia Editrice, Firenze 1971,
s. 129). Zasada hermeneutyczna charakterystyczna dla myśli protestanckiej
u Spinozy podporządkowana była bardziej podstawowym założeniom
immanentystyczno-panteistycznym jego systemu filozoficznego. Rozum
ludzki podporządkował sobie dane Objawienia. Objawienie biblijne
interpretowane jest w kluczu naturalistycznym. W wyniku tego prawdy
objawione pozbawione są ich obiektywnej, metafizycznej zawartości.
Pozostała jedynie warstwa moralna. System Spinozy znajduje się z założenia
poza religią hebrajską i chrześcijańską. Spinoza reprezentuje nurt
iluministyczno-racjonalny /J. J. Gallego Salvadores, La crìtica de la religión
en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad
de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321339, s. 322.
+ Części obrazu Bozego w człowieku. W tradycji aleksandryjskiej nie było
wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma Wyznawcy.
Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął temat
wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek
realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji,
przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest
znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako
autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i
osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności.
Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego
278
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego
samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem
(Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest
afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność
intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209
+ Części obrazu Bożego w człowieku wola jest jego wartością podstawową,
święci: Bazyli Wielki i Jan Chryzostom. „ „Antropologia prawosławna, której
korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa
(II/III wiek), istotę człowieczeństwa objaśniała jako odnowienie obrazu
Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga –
kształtowanie swojej natury zgodnie z wzorcem Chrystusowym i
naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie.
Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu
Bożego w człowieku widzieli wolę (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei
harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej
chrześcijaństwa
wschodniego,
Warszawa
1990,
s.
207,
219.).
Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który
wyrastał z patrystycznych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania,
że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i
międzyludzkim
związkom.
Domostroj
przedstawia
model
kultury
chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest
dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej
metafizyce jej miarą mierzy najdrobniejszy element tradycji. Dlatego
Domostroj daje się objaśnić zarówno w kategoriach związanych z tradycją
prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas
społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii
charakterystycznej dla humanizmu renesansowego, wybierając z nich
najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w
encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypominającym Pszczołę
(dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia
domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w
Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność,
operatywność handlowa, rozwijanie zdolności rzemieślniczych, uczenie
młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako
cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia
kultury z chrześcijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens
Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało
poczucie odpowiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy
Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów
Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp
wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany
kulturą chrześcijan niż chrystianizacją kultury‖ - pisze Niebuhr (H.R.
Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)‖ /H.
Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.
+ Części obrazu Bożego w człowieku. Trzecim elementem obrazu Bożego
według Maksyma Wyznawcy, oprócz ontycznego i dynamicznego (w kierunku
archetypu), jest panowanie człowieka (bytu racjonalnego) nad stworzeniem
nieracjonalnym. Obraz Boży usadowiony jest w nous, w centrum duchowym
279
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osoby i manifestuje się przede wszystkim w ludzkiej wolności, która kieruje
do dobra. Napięcie między obrazem a archetypem obejmuje również cały
świat, kierując go ku Bogu. Cały świat jest pod panowaniem Boga poprzez
racjonalność człowieka. Z drugiej strony cały świat nieracjonalny uczestniczy
w napięciu między człowiekiem a Bogiem i współ-pracuje w osiąganiu
podobieństwa Bożego, pomagając ludzkiej woli podtrzymywać płomień
pragnienia. Ostatecznie panowanie człowieka nad stworzeniami nie oznacza
ich zdominowania przez człowieka, lecz prowadzenie wszystkiego ku Bogu.
Dokonuje się to poprzez personalizację całego Uniwersum. A106 211
+ Części obrazu mniej fikcyjne niż jego całość. „Obraz René Margritte‘a La
reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro,
kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa
kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz
Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno.
Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest
odwrócona tyłem do widza‖ /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN,
Warszawa 1997, s. 5/. „Całość obrazu jest bardziej fikcyjna, niż jego
poszczególne części. W obydwu ujęciach plecy i głowa wyglądają „jak żywe‖.
Ale inne przedmioty też wyglądają „jak żywe‖. Przedstawione w sposób
naśladowczy reprezentują siebie i podobizny swoich lustrzanych odbić.
Wierność tych dwóch typów przedstawień doprowadza widza do zawrotu
głowy. Czym w końcu jest naśladowanie: czy – jak mówił Platon – artysta
kłamie, obnosząc zwierciadło i zawłaszczając w ten sposób przedmioty
fizyczne? Czy też niekiedy udaje mu się – jak również mówił Platon –
stworzyć dokładny wizerunek przedmiotu, mający walory prawdy i użyteczny
dla tej prawdy poznania? A jeśli wiernej kopii dostarcza kłamliwe zwierciadło
– jak to jest u Magritte‘a? A poza tym, czy taka kopia, replika, fotografia
stanowi dzieło sztuki? Czy nie jest tak – jak mówił Adorno – że to, co
dosłowne, jest w sztuce barbarzyństwem? W tych pytaniach i wątpliwościach
możemy się zwrócić do literatury. Tym bardziej, że ona sama została na
obrazie Magitte‘a zaprezentowana w postaci książki zawierającej opowiadanie
Edgara A. Poego. Zdawałoby się, że książka ta, podobnie jak kominek, jest
obojętnym, zagarniętym przypadkowo przez lustro przedmiotem. Ale fakt, że
namalowano jej tytuł i nazwisko autora, nie może być przypadkowy: rzutuje
na semantykę płótna. Jest to relacja z tragicznej, pełnej zasadzek podróży
morskiej, której bohater zdaje się ginąć, pochłonięty przez białego, o ludzkich
kształtach potwora. Relacja urywa się w lodowcach Antarktydy, ale już na
początku opowiadania wiemy, że Pym przeżył i ze zdążył napisać swój
pamiętnik z morskiej wyprawy‖ /Tamże, s. 7/. „Płótno tworzy rodzaj
dyskursu metaartystycznego: nie jest ono poznaniem świata, ale poznaniem
siebie samego, obrazu właśnie‖ /Tamże, s. 9.
+ Części obrzędowości masońskiej zewnętrzna służy programowaniu całego
społeczeństwa, natomiast całość – do programowania uczestników
stowarzyszenia. „wolnomularstwo jest jednym z tych uniwersalistycznych
prądów duchowych, które znajdowały wyraz materialny w ponadnarodowych
związkach tajnych. Wyrosło zaś na gruncie wsześniejszych doświadczeń
ludzkości. U różnych ludów bowiem, w rozmaitych częściach świata, jeszcze
na szczeblu społeczności plemiennej wyodrębniały się z niej stowarzyszenia o
charakterze ezoterycznym, tj. zamknięte dla niewtajemniczonych‖ /L. Hass,
280
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej
1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 278/.
„pieczołowite chronienie owej wiedzy przed niestowarzyszonymi czy też przez
jej zapisywanie pismem ezoterycznym, czy też przez zakaz jakiegokolwiek jej
zapisu i ustne jej przekazywanie we własnym kręgu oraz gromadzenie u
siebie informacji o metodach skutecznego sterowania ludźmi. Od
uczestników stowarzyszenia ezoterycznego wymagano ścisłego przestrzegania
tajemnic wobec „niewtajemniczonych‖ oraz posłuszeństwa kierownikom
stowarzyszenia. Na swój użytek wewnętrzny każde takie gremium wytwarzało
własny język ezoteryczny, rodzaj szyfru organizacyjnego, niezrozumiałego dla
nieczłonków, oraz obrzędowość – nieraz skomplikowaną – scaloną z dwu
bądź nawet wielostopniowych systemów ideologiczno-religijnych. Jego
ujawniana na zewnątrz część służyła do programowania całej społeczności
plemiennej, natomiast całość –
do programowania uczestników
stowarzyszenia. W drugim przypadku realizowano je według ustalonego,
empirycznie
wypracowanego
programu
udostępniania
im
wiedzy
sterowniczej, etapami. Towarzyszyły temu stopnie wtajemniczenia. W
każdym tego rodzaju stowarzyszeniu ezoterycznym bardzo istotne funkcje
sterownicze spełniało uroczyste, odbywające się według ustalonego rytuału,
dopuszczenie niewtajemniczonego, czyli profana, do stowarzyszenia – obrzęd
inicjacji‖ /Tamże, s. 279/. „racjonalistycznego typu myślenie oświeceniowego
pochodzenia, abstrahujące od […] uwarunkowań, dopatrywało się w owych
podobieństwach więzi genetycznej. Dlatego analogie pomiędzy obrzędowością
i symboliką wolnomularską a znacznie nawet wcześniejszych innych
stowarzyszeń ezoterycznych skłaniały wielu obserwatorów, jak również
niektórych gorliwych wolnomularzy, do wniosku, że ruch „sztuki królewskiej‖
istnieje od zamierzchłej przeszłości, stanowi wręcz bezpośrednią kontynuację
organizacyjną owych towarzyszących wczesnym etapom ludzkości
pierwotnych korporacji kapłańskich czy też bractw misteryjnych pierwszych
społeczności cywilizacyjnych nad Nilem, Eufratem bądź Gangesem‖ /tamże,
s. 280.
+ Części obrzędu sakramentalnego chrztu widzialne oznaczają różne jego
skutki. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy
ponoszą śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez
swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak
chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem‖ (KKK
1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich
wyraźne pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy
i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez
sakrament‖ (KKK 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i...
ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie,
to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w
sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy‖. Każdy
człowiek, który nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka
prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można
przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o
jego konieczności‖ (KKK 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu,
Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas
przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie
281
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni, i miłość Jezusa do
dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie,
nie przeszkadzajcie im‖ (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje
jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące
jest wezwanie Kościoła, by nie przeszkadzać małym dzieciom przyjść do
Chrystusa przez dar chrztu świętego‖ (KKK 1261). „Widzialne elementy
sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w
wodzie mówi o symbolice śmierci i oczyszczenia, a także o odrodzeniu i
odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z
grzechów i nowe narodzenie w Duchu Świętym‖ (KKK 1262). „Chrzest
odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy
osobiste, a także wszelkie kary za grzech. W tych, którzy zostali odrodzeni,
nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do Królestwa
Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród
których najcięższym jest oddzielenie od Boga‖ (KKK 1263).
+ Części obskurancki obecny jest w prawosławiu oficjalnym. „Katolicyzm
przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się
eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim
dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest
narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna
jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX
wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem
kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie
tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy
instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i
doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego
życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze
dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy.
[…] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była
przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął
połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym‖ /M. Bierdiajew, Rosyjska idea,
wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s.
138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie
kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym
prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają
się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych
lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie
stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy
problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli
kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu
zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku
rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to
czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem
grzechu kultury‖ /Tamże, s. 139.
+ Części obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową
kategorię stylową manieryzm; w 1. ćwierci XX w. „Barok, II. W sztuce
sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy
spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego
zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do
282
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna
jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do
plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności –
zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i
zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako
forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy
nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących
porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez
wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju
historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z
możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w
kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku
późnogotyckim‖ /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano
jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji
dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w
1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do
baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być
ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje,
tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem.
Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm
intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej
sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi
operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i
barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec
renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia,
retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i
kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu
barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych
dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.‖ /Tamże, k. 46.
+ Części oddzielane od siebie w modelu myślenia protestanckiego. Wiadomo
powszechnie, że protestanci odrzucają treść dogmatu o Niepokalanym
Poczęciu Maryi, gdyż nie ma tego w Piśmie Świętym. Oczekujemy próby
uzasadnienia, że jednak ta treść w Piśmie Świętym się znajduje, ewentualnie,
że znajduje się w Tradycji, która też jest źródłem Objawienia. Wiadomo też,
że prawosławni nie uznają formuły dogmatycznej o Niepokalanym Poczęciu
Maryi, aczkolwiek jej głęboką treść przyjmują jako coś oczywistego. W tym
stylu powiedziano już bardzo wiele. Ja zamierzam podejść do zagadnienia
trochę inaczej, niejako od fundamentu. Uważam, że wszelkie argumenty
formalne są drugorzędne (aczkolwiek ważne), natomiast o wszystkim
decyduje sposób myślenia zakodowany gdzieś w osobie ludzkiej czy w
środowisku kulturowym. Zauważmy istnienie trzech głównych modeli
myślenia,
decydujących
o
sposobie
odczytywania
Objawienia
chrześcijańskiego. Nazwę je odpowiednio modelem: protestanckim,
katolickim i prawosławnym. Nie oznacza to, że wszyscy sztywno tkwią w
swoim stylu myślenia. Urodzenie się w danym środowisku nie przesądza o
sposobie myślenia, aczkolwiek środowisko ma tu wpływ znaczący. Oprócz
tych trzech modeli istnieją inne: np. monistyczne: panteistyczny
283
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materialistyczny i przeciwstawny jemu panteistyczny spirytualistyczny, a
także pelagiański i gnostycki. Tu interesują nas tylko trzy modele podane na
początku. Fundamentem dla wszelkich zagadnień teologicznych w każdym z
tych modeli jest antropologia. Okazuje się, że uznawanie i rozumienie
dogmatu Niepokalanego Poczęcia nie zależy tak bardzo od podejścia do
znaczenia Pisma Świętego, czy też od sposobu ogłoszenia sformułowania
dogmatycznego, lecz zależy w sposób istotny od antropologii.
+ Części oderwane od jedności Tiamat przez moc ducha swego, którą wtłoczył
bóg Marduk do jej wnętrza. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i
ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój
początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ
współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest
różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo
oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej
przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej
wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała
smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we
wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie
objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat –
podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności,
macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i
tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić
kształtującemu
i
porządkującemu
duchowi,
płodzącemu
ojcu,
stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz
Tiamat określona jest mianem „matki otchłani‖, która walcząc z bogami rodzi
przerażające węże‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w
postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak
choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy
w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na
początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki
nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr
przemienił się w […] węża‖ /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w
gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […]
Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka
macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie
sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas
chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad
praoceanem duchem Bożym‖ /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].
+ Części odkupienia Bartnik Cz. S. wymienia co najmniej cztery podstawowe
elementy treściowe odkupienia: a) ofiara kultowa Jezusa Chrystusa, b) jest
ono zastępczym, lecz pełnym i najobfitszym zadośćuczynieniem za nas wobec
sprawiedliwości Bożej, c) wyzwoleniem człowieka z grzechu, śmierci i mocy
zła, d) wysłużeniem u Boga odrodzenia człowieka i wszelkich łask Bożych,
prowadzących do życia wiecznego B 135 76.
+ Części odniesione do całości w alegorii Blake, według Northropa Frye jest
wizjonerem, jest jednak także poetą. Dlatego jego wizje, pomimo ich
zagadkowości, powinny być traktowane jako symbole wyrażone w języku
poetyckim, zanurzonym w tradycji literackiej. Alegorie Blake‘a powinny być
284
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
analizowane tak jak w całej wielkiej poezji (N. Frye, Fearful Symmetry: A
Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 9). Alegoria poprzez zmysłowy
obraz stara się ukazać to, co idealne, nie rozdzielając tych dwóch sfer.
Alegoria jest wyobrażeniową całością, w której zarówno wszystkie części
odnoszą się do całości, jak też poziom formy pokrywa się z poziomem treści.
N. Frye w roku 1947 pisał o nieznajomości poezji alegorycznej. Wskutek tego
jawnie alegoryczni pisarze w większości nie spotkali się z zainteresowaniem
krytyki świadomej tego, co zamierzali owi pisarze i dlaczego czynili to w ten
sposób. Frye zauważył, że jeśli Blake‘a można spójnie interpretować w
kategoriach jego własnej teorii, to interpretacja Blake‘a stanowi tylko
początek całkowitej rewolucji w czytaniu poezji N. Frye, Fearful Symmetry: A
Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 10-11; W047.1 13.
+ Części odnowy życia konsekrowanego. Lista aspektów odnowy życia
konsekrowanego może być podana w formie skróconej, ta jak proponuje
Mauricio Martin del Blanco. Wyróżnia on sześć elementów odnowy: 1.
Pragnienie Boga; 2. Modlitwa; 3. Życie braterskie; 4. Pielęgnowanie życia
wewnętrznego; 5. Rozwój życia liturgicznego, zwłaszcza eucharystycznego; 6.
Uczestniczenie w zbawczej misji Kościoła (M. Martin del Blanco, OCD,
Renovación de la vida religiosa: Retiro y balance, "Confer" 16 (1977) 1, s.11)
Ż2 16
+ Części odnowy życia zakonnego po Soborze Watykańskim II. Ankieta
przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r.
(Organizacja jednocząca wszystkie zakony w Hiszpanii) podaje następujące
działania w nurcie odnowy życia zakonnego: zaufanie z optymizmem,
respektowanie autorytetu poszczególnych Instytutów, tworzenie nowych
modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie, rozpoznanie wartości
charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii, przeżywanie cnót teologalnych,
duchowość słuchania i rozróżniania, budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny,
intensywna modlitwa, osobiste doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego
powołania, świadomość konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w
apostolacie, istnienie wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el
trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).
+ Części odnowy życia zakonnego po Soborze Watykańskim II. Ankieta
przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r.
(Organizacja jednocząca wszystkie zakony w Hiszpanii) podaje następujące
działania w nurcie odnowy życia zakonnego: zaufanie z optymizmem,
respektowanie autorytetu poszczególnych Instytutów, tworzenie nowych
modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie, rozpoznanie wartości
charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii, przeżywanie cnót teologalnych,
duchowość słuchania i rozróżniania, budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny,
intensywna modlitwa, osobiste doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego
powołania, świadomość konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w
apostolacie, istnienie wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el
trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).
+ Części odróżniona od całości przez Tertuliana. Contra Noetum koncentruje
się na chrystologii i soteriologii, w połączeniu z monoteizmem eklezjalnym.
Zwraca uwagę na to, że w heterodoksyjnym monarchianizmie monolitowi
Boga odpowiada brak rozróżnień strukturalnych w Kościele. Adversus
Praxean nie zajmuje się soteriologią i eklezjologią, a właściwie tylko
285
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trynitologią. Zwraca uwagę na to, że złe rozumienie monarchii prowadzi do
złego rozumienia monoteizmu. Kompatibilność między jednością Bożą i
pluralizmem trynitarnymi jest u Tertuliana bardziej dojrzała niż u Hipolita
/G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la
Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO
(Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 253/. W Bogu jest jedna
władza (potestas) i trzy sposoby sprawowania władzy (species). Hipolit mówił
ogólnie o dynamizmie w Bogu, Tertulian bardziej precyzyjnie rozróżniał
troistość i jedność, stosując takie terminy, jak: substantia-forma, statusgradus, totus-portio, res substantia-corpus, res-persona /Tamże, s. 254/.
Tematyka teofanii występuje w Adversus Praxean w znacznie większej mierze
niż w Contra Noetum. Tertulian wyraźnie wyłożył nauczanie ówczesnych
teologów o tym, że Logos był pośrednikiem objawiającym Ojca istotnie
bardziej niż wszelkie teofanie Starego Testamentu. W Jezusie Chrystusie
objawia się transcendencja Boża a jednocześnie zbliżenie się Boga do ludzi.
Patrypacjanie albo utożsamiają Ojca z Jezusem Chrystusem, albo czynią
między nimi przepaść (Jezus tylko człowiekiem). Tak czy inaczej przepaść ta
może być przebyta jedynie poprzez osobiste przyjście Boga Ojca na ziemię i
zamieszkanie w Jezusie (adopcjonizm) /Tamże, s. 254/. Tertulian różnicę
między widzialnością Syna i niewidzialnością Ojca (visibilis-invisibilis)
wykorzystuje jako argument przeciwko patrypasjanom /Tamże, s. 256.
+ Części ofiar należna kapłanom: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar
łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. „Upokórz bardzo
swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj
przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź
od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie
krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z
całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go
wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech
zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości!
Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj
za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz
żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie
obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie
zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie
dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj
Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj
cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z
ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy
świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było
pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj
oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi!
Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię
miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie
zgrzeszysz‖ (Syr 7, 17-36).
+ Części ofiarne przyjmowane przez arcykapłana z rąk kapłanów. „Szymon,
syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego poprawił dom Pański, a za dni
swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur podwójnie wysoki i wysoką
podporę muru świątyni. Za dni jego został wykuty zbiornik na wodę,
286
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał o swoim ludzie, aby go
ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na czas oblężenia. Jakże
wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. Jak
gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w dniach świątecznych,
jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak tęcza wspaniale
błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie przy źródle, jak
młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w kadzielnicy, jak
naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami wszelkiego rodzaju, jak
drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys wznoszący się do chmur. Kiedy
przywdziewał zaszczytną szatę i brał na siebie wspaniałe ozdoby, kiedy
wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą obręb przybytku; a kiedy
przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam stojąc przy ognisku ołtarza,
wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów na Libanie; otaczali go jak
pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej chwale. Ofiara Pana była w
ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela – aż do zakończenia pełnił on
służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę Najwyższego,
Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z krwi winnego
grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń Najwyższemu,
Królowi nad wszystkim‖ (Syr 50, 1-15).
+ Części ofiary całopalnej wznoszona w geście uwielbienia dla Jahwe. „Jahwe
przemówił do Mojżesza: – Tak powiedz synom Izraela: Nie będziecie spożywali
żadnego tłuszczu z wołu, z owcy ani też z kozy. Tłuszcz padliny i tłuszcz
zwierzęcia rozszarpanego może być używany do wszelkich celów, ale nie
wolno wam go jeść. Kto by zaś jadł tłuszcz zwierzęcia ofiarnego, spalonego
dla Jahwe, ten będzie wyłączony ze swego ludu. Żadnej w ogóle krwi nie
będziecie spożywać, gdziekolwiek zamieszkacie: ani krwi ptactwa, ani
zwierząt. Ktokolwiek by spożywał jakąkolwiek krew, ma być wyłączony ze
swego ludu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak powiedz synom Izraela: Kto
będzie chciał złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną, niech w darze przyprowadzi
do Jahwe jakiekolwiek ze zwierząt składanych na dziękczynienie. On więc
własnoręcznie niech przyniesie na ofiarę spalaną dla Jahwe tłuszcz z mostka
oraz mostek, aby dokonać obrzędowego kołysania przed Jahwe. Kapłan spali
tłuszcz na ołtarzu, mostek zaś będzie należał do Aarona i jego synów. Także i
prawy udziec jako [ofiarę] obrzędowo wznoszoną do Jahwe wręczycie
kapłanowi z waszych ofiar dziękczynnych. Ten spośród synów Aarona, który
złoży w ofierze krew i tłuszcz w darze dziękczynienia, weźmie prawy udziec.
Albowiem Ja biorę od Izraelitów z ich ofiar dziękczynnych mostek z [ofiary]
kołysania i udziec wzniesiony [do Jahwe] — i oddaję je kapłanowi Aaronowi i
jego synom jako wieczystą należność obowiązującą synów Izraela. To jest
należność z ofiar spalanych na cześć Jahwe, przypadająca w udziale
Aaronowi i jego synom od dnia podjęcia przez nich służby ofiarniczej dla
Jahwe. W dniu, w którym Jahwe namaścił ich, nakazał Izraelitom oddawać
im to; oto jest wieczyste prawo dla ich pokoleń. Takie są przepisy dotyczące
całopalenia, ofiary bezkrwawej, ofiary przebłagalnej i zadośćuczynienia,
ofiary wyświęcenia i ofiary dziękczynienia, jakie Jahwe zlecił Mojżeszowi na
górze Synaj. Wtedy to polecił Izraelitom, aby na pustyni Synaj składali Jahwe
swoje dary‖ (Kpł 7, 22-38).
+ Części ofiary składanej Bogu Elkana dał żonie swej Peninnie, wszystkim jej
synom i córkom. „Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy
287
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna
Sufa Efratyty. Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej
Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. Corocznie
człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć
ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas –
kapłani Pana. Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej
Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary.
Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo że
Pan zamknął jej łono. Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją
rozjątrzyć z tego powodu, że Pan zamknął jej łono. I tak się działo przez wiele
lat. Ile razy szła do świątyni Pana, tamta dokuczała jej w ten sposób. Anna
więc płakała i nie jadła. I rzekł do niej jej mąż, Elkana: Anno, czemu
płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę
dla ciebie więcej niż dziesięciu synów? Gdy w Szilo skończono jeść i pić,
Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed bramą przybytku
Pańskiego. Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała
nieutulona. Uczyniła również obietnicę, mówiąc: Panie Zastępów! Jeżeli
łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie
zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam
go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy‖ (1 Sm
1, 1-11).
+ Części ofiary z pokarmów przypadającej w udziale Aaronowi i jego synom
uświęcona szczególne. „Jeśli ktoś chce złożyć w darze ofiarę z pokarmów dla
Jahwe, niech to będzie dar z przedniej mąki. Poleje ją oliwą [i doda] kadzidła,
po czym przyniesie ją do kapłanów, potomków Aarona. Kapłan weźmie pełną
garść tej przedniej mąki wraz z oliwą i całym kadzidłem i spali na ołtarzu na
upamiętnienie; oto [strawiona] przez ogień ofiara woni przyjemnej dla Jahwe.
To zaś, co pozostanie z tej ofiary z pokarmów, przypadnie w udziale Aaronowi
i jego synom – jako szczególnie uświęcona część z ofiar spalanych dla Jahwe.
Jeśli chcesz złożyć jako ofiarę z pokarmów pieczone ciasto, niech to będą
przaśne placki z przedniej mąki zagniecione z oliwą albo też cienkie
podpłomyki przaśne posmarowane oliwą. Jeśli twoim darem ofiarnym ma
być potrawa z patelni, niech ona będzie z przedniej mąki niezakwaszonej,
zagniecionej z oliwą. Połamiesz ją na kawałki i polejesz oliwą; oto ofiara z
pokarmów. Jeśli twoim darem ofiarnym ma być potrawa z rondla, przyrządź
ją z przedniej mąki zmieszanej z oliwą. Potem przynieś ofiarę, w ten sposób
przyrządzoną, dla Jahwe; odda się ją kapłanowi, a ten złoży ją na ołtarzu. Z
tej ofiary kapłan pewną część zabierze na upamiętnienie i spali na ołtarzu
jako [strawioną] przez ogień ofiarę woni przyjemnej dla Jahwe. To zaś, co
pozostanie z tej ofiary z pokarmów, przypadnie w udziale Aaronowi i jego
synom – jako szczególnie uświęcona część z ofiar spalanych dla Jahwe. Nie
wolno wam składać w ofierze dla Jahwe niczego kwaszonego: ani kwaśnego
zaczynu, ani nawet miodu nie puścicie nigdy z dymem jako ofiary z
pokarmów spalanej dla Jahwe. Możecie je przynosić jako dar pierwocin dla
Jahwe, ale nie wolno wam ich składać na ołtarzu jako [ofiary] przyjemnej
woni. Masz dobrze posolić każdą swoją ofiarę z pokarmów. Żadnej swojej
ofiary nie pozbawisz soli Przymierza twego Boga; przy każdym twoim darze
ofiarujesz i sól. Jeśli przyniesiesz dla Jahwe ofiarę z pierwocin, niech ofiarą
twoją będą kłosy prażone na ogniu albo też kasza z nowego zboża. Dodaj do
288
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tego oliwy i dołóż kadzidła – bo to [prawdziwa] ofiara z pokarmów. Kapłan
spali na pamiątkę trochę kaszy i oliwy razem z całym kadzidłem jako ofiarę
spalaną dla Jahwe‖ (Kpł 2, 1-16).
+ Części ogółu teorii wyjaśniających rzeczywistość, matematyka, Quine W.
„Po roku 1931, czyli dacie opublikowania wyników Gödla o niezupełności,
następuje pewien zastój w filozofii matematyki. Ów okres stagnacji trwa do
końca lat pięćdziesiątych. Powstają co prawda w tym okresie nowe koncepcje,
ale nie są one już tak znaczące jak logicyzm, intuicjonizm czy formalizm.
Powiedzieć tu trzeba przede wszystkim o pracach Willarda Van Ormana
Quine‘a (ur. 1908), Haskella B. Curry‘ego (1900-1982), Kurta Gödla (19061978) i Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). […] A. Willard Van Orman Quine
zajmuje się filozofią nauki, jest autorem wielu prac z zakresu semiotyki oraz
twórcą oryginalnego ujęcia logiki i teorii mnogości, opartego na pewnych
założeniach logicystycznych. W pracy New Foundations for Mathematical Logic
(1937) zaproponował mianowicie nowy system teorii mnogości. U jego
podstaw leżą dwie idee zapobiegania antynomiom logicznym: Zermela idea
ograniczenia możliwości tworzenia zbiorów „bardzo dużych‖ (piszemy o niej
obszerniej w Dodatku I, poświęconym filozofii teorii mnogości) oraz Russella
idea typizacji wyrażeń języka (por. teorię typów omówioną w rozdziale 1). W
systemie tym, zwanym New Foundations (NF), można rozwinąć rachunek
zdań, teorię relacji, arytmetykę i pewne fragmenty klasycznej teorii mnogości‖
/R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1995, s. 137/. W roku 1940 Quine ogłosił system
Mathematical Logic (ML), będący rozwinięciem systemu NF. Jeśli chodzi o
kwestie filozofii matematyki sensu stricte, to Quine głosi, że kryteria
akceptacji czy odrzucania teorii matematycznych są analogiczne jak dla teorii
fizycznych. Zdaje on sobie oczywiście sprawę z tego, że w matematyce nie ma
eksperymentów. Podkreśla jednak, że matematykę należy rozważać nie w
oderwaniu od innych nauk, ale jako element ogółu teorii wyjaśniających
rzeczywistość. Jest ona tam niezbędna, zatem istnieją jej obiekty, takie jak
zbiory, liczby, funkcje itp. – podobnie jak istnieją na przykład elektrony (jako
jedne z obiektów fizyki niezbędnych do jej uprawiania). Ten holistyczny
pragmatyzm natrafia oczywiście na rozmaite trudności. Quine twierdzi
jednak, że całą naukę trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą
świat, a każdą teorię wchodzącą w jej skład należy oceniać na podstawie jej
zdolności i przydatności do wyjaśniania wrażeń zmysłowych /Tamże, s. 138.
+ Części ogółu teorii wyjaśniających rzeczywistość, matematyka. „W roku
1940 Quine ogłosił system Mathematical Logic (ML), będący rozwinięciem
systemu NF. Jeśli chodzi o kwestie filozofii matematyki sensu stricte, to
Quine głosi, że kryteria akceptacji czy odrzucania teorii matematycznych są
analogiczne jak dla teorii fizycznych. Zdaje on sobie oczywiście sprawę z tego,
że w matematyce nie ma eksperymentów. Podkreśla jednak, że matematykę
należy rozważać nie w oderwaniu od innych nauk, ale jako element ogółu
teorii wyjaśniających rzeczywistość. Jest ona tam niezbędna, zatem istnieją
jej obiekty, takie jak zbiory, liczby, funkcje itp. – podobnie jak istnieją na
przykład elektrony (jako jedne z obiektów fizyki niezbędnych do jej
uprawiania). Ten holistyczny pragmatyzm natrafia oczywiście na rozmaite
trudności. Quine twierdzi jednak, że całą naukę trzeba rozważać jako jedną
wielką teorię wyjaśniającą świat, a każdą teorię wchodzącą w jej skład należy
289
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oceniać na podstawie jej zdolności i przydatności do wyjaśniania wrażeń
zmysłowych‖ /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN
Warszawa 1995, s. 138.
+ Części okresu większego czasu rozumiana przez Hebrajczyków nie jako
odcinek okresu, lecz jako szczególne zagęszczenie egzystencjalnej sytuacji.
Szata słowna stosowana dla opisu struktur o charakterze temporalnym.
Sposób pojmowania czasu w księgach Starego Przymierza uwidacznia
stosowane w nich słownictwo. Struktura starotestamentalnego języka
uwidacznia substancjalny sposób myślenia Hebrajczyków. Nie występuje w
nim słowo odpowiadające naszemu słowu „czas‖ /Por. C. Orelli von, Die
hebraische Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetism und sprachvergleichend
dargestellt, Leipzig 1871, s. 64: „Haben wir aber im Hebraischen nicht
einmal ein wort, welches die Zeit als ganz allgemeine Vorstellung
ausdruckt‖/. Stare Przymierze nie posiada słowa „czas‖, bo jest ono związane
z abstrakcyjną ideą czegoś, co jednostajnie płynie jako konieczne podłoże
wydarzeń. Takie abstrakcyjne pojęcie czasu jest dla Hebrajczyków czymś
obcym (Por. J. Baar, The Semantics of Biblical Languages, London 1961;
Tenże, Biblical Words for Time, London 1969). Źródłem wszystkiego, co
istnieje i co dzieje się na ziemi, jest pozaczasowy Bóg. Wszelkie słowa
wyrażające aktywność, związane z upływem czasu, posiadają zabarwienie
wartościujące, wskazujące na jakąś egzystencjalną relację do Boga. Są to
przede wszystkim słowa: „et‖ – sytuacja, która trwa; „atta‖ – sytuacja obecna;
„moed‖ – czas świętowania; „yom‖ – dzień; „rega‖ – moment; „ges‖ – koniec;
„ahait‖ – przyszłość; „quedem‖ – przeszłość oraz „olam‖ i „ad‖ – nieokreślony,
długi okres /Por. S. Vries de, Le temps dans la Bible, „Consilium‖ 162 (1981)
s. 16/. Najbardziej interesujące w refleksji nad czasem jest słowo „et‖
określające sytuację z jej treścią bytową, które Septuaginta tłumaczy 162
razy jako „kairos‖, a 26 razy jako „ora‖. Nie oznacza ono czasu jako
płynącego nurtu, lecz raczej jako nacechowany konkretną wartością
nieokreślony bliżej okres albo jakąś niesprecyzowaną bliżej przestrzeń o
substancjalnym zabarwieniu. W określeniu tym raczej coś jest, a nie coś
dokonuje się. Częścią większego okresu jest dzień (yom) rozumiany nie jako
odcinek okresu, lecz jako szczególne zagęszczenie egzystencjalnej sytuacji.
Dzień nie musi oznaczać jednej doby. Nie jest ważna długość trwania, lecz
przeżywana treść Por. tamże, s. 17; TH1 64.
+ Części określana jako całość Synekdocha (intellectio) określa część jako
całość, gatunek jako rodzaj, liczbę pojedyncza w znaczeniu mnogiej, materiał
jako wykonany z niego przedmiot. Synonim jest wyrazem znaczeniowo
równoważnym lub bliskoznacznym i dlatego może być użyty zastępczo.
Metafora (Translatio) jest rodzajem analogii, w jakiej istotne znaczenie
posiada przeniesienie. Jest to utożsamienie dwóch wyrazów i przeniesienie
znaczenia jednego z nich na drugi, który wyraża inne pojęcie. Określenie
metonimia (metonimia, denominatio) pochodzi od słowa metanomadzein
„inaczej nazywać‖ /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu,
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka
Teologiczna 21, Opole 1997, s. 162/. Metonimia polega na zastąpieniu nazwy
jednego pojęcia nazwą drugiego, który ma z nim jakiś związek. Istnieją różne
formy metonimii: zastąpienie przyczyny skutkiem, lub odwrotnie, wskazanie
na organ ciała zamiast na przypisywaną mu funkcje, zastąpienie pojęcia
290
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
abstrakcyjnego konkretnym. Antonomazja (praenominatio) jest to zastąpienie
imienia własnego epitetem lub opisem charakterystycznych właściwości.
Ironia (ironia, illusio) występuje wówczas, gdy słowa mają przeciwne
znaczenie do tego, co wyrażają. Hiperbola (superlatio, przesada, nadmiar)
polega na wyolbrzymieniu jakiejś prawdy. Emfaza (odbicie) jest to figura
retoryczna, w której jakiś wyraz otrzymuje głębsze znaczenie, to znaczy
wyraża więcej niż mówi wprost /Tamże, s. 163.
+ Części okręgu uczestniczą w kształcie całości Krąg jako figura szczególna
(bez początku i końca, jak bez początku i końca jest nieskończony Bóg) (W.
Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 65) nie zdobyła
jednak w średniowieczu popularności jako rzut poziomy katedr. Plan koła
odżył dopiero w renesansie. Tak o budowaniu na tym planie pisze wybitny
architekt tamtych czasów Andrea Palladio: Budujmy więc świątynie okrągłe,
gdyż kształt ten im najbardziej przystoi; jest bowiem zamknięty jednym
obwodem, w którym nie można odnaleźć ani początku, ani końca, ani ich
odróżnić; jego części są do siebie nawzajem podobne, a wszystkie uczestniczą
w kształcie całości (A. Palladio, Cztery księgi o architekturze, Warszawa 1955,
s. 205; Sz1 101). Plan koła miał w średniowieczu zastosowanie we
wspaniałych rozetach umieszczanych w okazałych fasadach katedr
(symbolizowały one Chrystusa – Słońce Sprawiedliwości), średniowieczni
jednak architekci upodobali sobie najbardziej kwadrat i zasadę ad
quadratum w sztuce budowania swych arcydzieł. Kwadrat miał już ustaloną
tradycję symboliczną nie tylko w antyku ale i w Biblii Sz1 101.
+ Części oktaedru kolejnego to oktaedr poprzedni powielony. Antropiczność
na początku wybiera punkt zerowy. „Krok zerowy procedury FournieraCharliera jest wyborem określonego (acz dowolnego) punktu w przestrzeni.
Już w tym zerowym kroku przejawia się antropiczność nowego podejścia. W
pierwszym kroku powielamy ten punkt w sześciu kopiach dookoła niego:
punkt wyjściowy stanowi środek oktaedru i jest jednakowo odległy od sześciu
wierzchołków (kopii punktu wyjściowego) oktaedru. To powielanie się nosi w
sobie decyzyjność, lecz jest głównie wyposażeniem dalszych kręgów świata w
materialność, która nie może się wyłączyć. W tym powielaniu mamy
propagowanie się decyzyjności i podniesienie izolowalności do rangi kanonu
kosmologicznego. Powielanie jest tu najistotniejsze. W drugim kroku
wszystkie siedem punktów okaedru traktujemy jako jeden agregat punktów.
Agregat ten powielamy ponownie, zgodnie z regułą podaną w kroku
pierwszym. W ten sposób otrzymujemy nowy okaedr, w którym odległość
wyjściowego agregatu od każdej z sześciu kopii (wygenerowanej w
wierzchołku aokaedru) jest siedemkrotnie większa niż odległość przyjęta w
oktaedrze zbudowanym w kroku pierwszym. Jeżeli procedura ta będzie
kontynuowana w nieskończoność, to otrzymamy oktaedry o coraz większych
rozmiarach, których wierzchołki też są oktaedrami pomniejszonymi
siedmiokrotnie. W kroku drugim mamy zwijanie części do względnej całości‖
M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 77-80, s. 78.
+ Części okultyzmu Leksykon Religii okultyzmem nazywa wszelkie nauki i
praktyki, które zajmują się ukrytymi i ponadzmysłowymi siłami i zjawiskami
(Leksykon Religii, Verbinum, Warszawa 1997, s. 317). O. Aleksander Posacki
291
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w próbie zdefiniowania czym jest okultyzm podaje następujące określenie:
swoiste zestawienie gnozy i magii lub postaw gnostyczno – magicznych (A.
Posacki, Okultyzm magia demonologia. Podstawy chrześcijańskiej walki
duchowej, Kraków 1996, s. 15). Michael Green w książce Wierzę w klęskę
szatana definiuje okultyzm jako rzeczy ukryte, których główne dziedziny to
magia, przepowiadanie przyszłości i spirytyzm (M. Green, Wierzę w klęskę
szatana, Warszawa 1992, s. 113).
+ Części ołtarza lewa Obok postawiony jest stół ofiarny („żertwiennik‖), na
którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii. „Cerkiew (5). Trzecia i
najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne,
w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świętych‖ w świątyni
starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest
mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem
boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i
zarazem najświętszym jest „priestoł‖ („tron Boży‖), który symbolizuje to, co
znajduje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł‖ jest
również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy,
Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego.
Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który
zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna
tkanina, która ma symbolizować Przemienienie Pańskie. W lewej części
ołtarza postawiony jest stół ofiarny („żertwiennik‖), na którym przygotowuje
się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co
„priestoł‖, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i
równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi,
górne miejsce („gornieje miesto‖) podkreślające duchową i kanoniczną władzę
biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są
„sopriestolia‖, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również
swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono
przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w
otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Apostołami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony
oznajmiające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy,
przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem
Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się
ich udziałem. Wyróżnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące
starotestamentowych proroków i zapowiadane przez nich przyszłe
wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne,
zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich
wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana‖ /A. Bezwiński, Церковь,
w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995,
s. 105.
+ Części ołtarzowa wydzielana od reszty budynku począwszy od wieku III.
Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Ikonostas (gr. eikon obraz, stasis
ustawienie, podstawa). Rodzaj przegrody ołtarzowej pokrytej ikonami,
oddzielającej w cerkwi nawę od prezbiterium. Do III w. Chrześcijanie
celebrowali liturgię w domach prywatnych, często przekazywanych do stałej
dyspozycji Kościołowi. W III w. Pojawiła się tendencja do wydzielania części
ołtarzowej od reszty budynku. Na Wschodzie wzorowano się zasadniczo na
292
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wystroju starotestamentowej świątyni jerozolimskiej i synagogi (a później
bazyliki Grobu Pańskiego), na Zachodzie zaś na wystroju państwowych
bazylik. W III-IV wieku wytworzyło się kilka sposobów wydzielania
prezbiterium – za pomocą zasłony (Armenia), 2 zasłon (Chaldeja – ołtarz
oddzielony jest od nawy zasłoną wielkiej bramy i zasłoną ołtarza), ażurowych
przegród (Etiopia, gdzie ołtarz znajdujący się na środku cerkwi otoczony jest
z czterech stron zasłonami lub ażurowymi przegrodami), kamiennej ściany
(Persja), drewnianego przepierzenia (Syria) lub templonu (Bizancjum), który
tworzyły marmurowa balustrada i kolumny podtrzymujące architraw. W
Bizancjum templon był bez zasłony (katapetasma), co pozwalało widzieć z
nawy całe prezbiterium wraz z ołtarzem i śledzić przebieg nabożeństwa, np.
w Hagia Sofia w Konstantynopolu, gdzie Justynian I Wielki w VI wieku kazał
umieścić na architrawie reliefy z przedstawieniami Chrystusa, Bogurodzicy,
świętych i proroków. Tego typu przegroda utrzymał się do okresu
obrazobórstwa, a także pojawiła się w Gruzji [...] i na Zachodzie [...]. W
niektórych regionach cesarstwa bizantyjskiego templon utrzymał się długo
[...], ale zasadniczo pomiędzy IX a XIV wiekiem nastąpiło przekształcenie się
templonu w ikonostas‖ H. Paprocki, Ikonostas, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 18.
+ Części Opatrzności Predestynacja, która odnosi się tylko do ludzi.
Metafizyka scholastyki średniowiecznej Opatrzność uznaje „zasadniczo jako
atrybut boski, a więc w ramach racjonalnej teologii opisującej istotę,
istnienie i właściwości jedynego Boga, dające się zresztą filozoficznie
wykazać. U św. Tomasza z Akwinu, Opatrzność omawiana jest w Sumie
Teologicznej (I, q. 22) po boskiej istocie (I, qq. 1-13), pośród jej działań (qq.
14-24). Wśród nich Opatrzność występuje po boskiej wiedzy (q. 20), boskiej
woli (q. 19), z którą należy wiązać miłość Bożą (q. 20), jego sprawiedliwość i
jego miłosierdzie (q. 21): Opatrzność należy do tego, co dotyczy zarazem
(boskiego) intelektu i woli (prolog do q. 22); a dokładniej: stanowi ona część
tego, co podporządkowuje Jego intelekt Jego woli (prolog do q. 20).
Opatrzność odnosi się do wszystkich rzeczy (q. 22), podczas gdy
predestynacja odnosi się tylko do ludzi i jest jedynie częścią Opatrzności (q.
23, a. 1). – Boska Opatrzność przyswaja sobie arystotelesowską kosmologię,
lecz nie wchodzi w skład doktryn właściwych chrześcijaństwu (dlatego jest o
niej mowa w Sumie filozoficznej). Jej charakter w żadnym stopniu nie
pozwala odróżnić chrześcijaństwa od judaizmu i od islamu. Opatrzność jest
ukoronowaniem boskich atrybutów. Łączy najwyższe działania Bożej istoty,
wynikające z Jej doskonałości, z boskiej inteligencji i woli, z predestynacją
(która odnosi się szczególnie do ludzi). Po zamknięciu sprawy jedności Bożej
istoty, pozwala przemyśleć Jej stosunek do świata. Pozwala więc połączyć
teologię z kosmologią. Następnie św. Tomasz podąża według planu zgodnego
z rozszerzeniem idącym od bardziej ogólnego (świata) do bardziej
szczegółowego (człowieka). Lecz chodzi mu o opatrzność rozumianą jako
zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a
dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania
rzeczami w ogólności (q. 103)‖ O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i
Opatrzności, „Communio‖ 6 (2002) 78-103, s. 91.
+ Części opinii publicznej komunistyczna we Francji roku 1939 była przeciw
wojnie lub za wojną, zależnie od tego, co lepiej służyło Związku Radzieckiemu
293
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„W Polsce opinia publiczna przy pozorach nieograniczonej tolerancji, przy
rzeczywistej kłótliwości, jest niesłychanie monoideowa. Mamy sytuację jak
przed wojną. O każde głupstwo wolno się spierać, ale wybór drogi, która
zdecyduje o losie narodu, pozostaje poza poważną dyskusją. Wszystkim
wydaje się, że wybór jest oczywisty, ale jaka jest treść tego poczucia
oczywistości? – bardzo naiwna. Od kilkunastu lat we Francji nasila się
krytyka rządów Vichy. […] Im dalej od wojny, tym krytyka ostrzejsza. […]
Ukształtowała się wreszcie we Francji opinia publiczna, która ma takie
stanowisko w sprawie wojny z hitlerowskimi Niemcami, jakie polska opinia
publiczna miała w roku 1939. Ówcześni Francuzi zaś nie tylko nie widzieli w
polityce marszałka Petaina niczego haniebnego, ale wprost przeciwnie,
przyjęli jego rządy jako rozwiązanie w danych okolicznościach najlepsze.
Ówczesna opinia publiczna Francji była przeciwna umieraniu za Gdańsk, i
tak samo umieraniu za Paryż, a także wszystkiemu, co mogłoby doprowadzić
do zniszczeń w Paryżu. […] Istniała komunistyczna część opinii publicznej i
ta była przeciw wojnie lub za wojną, zależnie od tego, co lepiej służyło
Związku Radzieckiemu. […] Żeby pokazać nie światu, bo Francuzi dosyć
mało liczą się z opinią świata, gdy w grę wchodzą ich ważne interesy, ale
sobie, że sami się wyzwolili, zrobili powstanie w Paryżu, zabezpieczywszy się
uprzednio na wszystkie strony i pilnie bacząc, by jakieś szyby nie wyleciały z
okien, bo szkło było drogie. […] znaleźli się, dzięki inteligencji, wśród
czterech mocarstw zwycięskich. I dziś triumfują moralnie w nowym
pokoleniu, pokazując jak trudno zadowolić ich wysokie wymagania co do
poświęcania się i waleczności‖ /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków
1997, s. 10/. „Francuzi mają inteligentnie ustrukturowaną opinię publiczną,
a my nie. Mądrość opinii publicznej nie polega na takiej czy innej treści, lecz
na związku tej treści z interesem narodowym. […] Opinia publiczna we
Francji, zresztą również w innych (choć nie wszystkich) krajach Europy
zachodniej jest kreacją historyczno-socjologiczno-kulturową przedziwnie
wyrafinowaną. Fanatyzm partyjny harmonijnie kohabituje z politycznym
relatywizmem, rzucane przez partie na siebie nawzajem pioruny oświetlają
rzeczywistość nikomu nie czyniąc większej krzywdy. Opinia publiczna
stanowi jedność tylko ze względu na odniesienie do interesu narodowego, a
poza tym jest podzielona, odpowiednio do wielości możliwych zaspokojeń tego
interesu‖ /Tamże, s. 11.
+ Części opinio communio, jako jednej z propozycji interpretacji Arystotelesa:
tomizm, obok albertyzmu i skotyzmu. „Wydział sztuk wyzwolonych na
Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia
systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla
późnego
renesansu,
polegający
na
łączeniu
elementów
filozofii
arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki
„użytecznej dla Rzeczypospolitej‖. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie
Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na
Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje
filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie
opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl
filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, PseudoDionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie
Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła
294
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w
konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi‖ /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na
trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2)
okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu
wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec
wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również
nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego
poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i
nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana
Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi
szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji
antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św.
Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał
miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy
studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas‖, w myśl tej
reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański‖, tzn. arystotelizm uzgodniony
z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok
albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio
communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa‖ /Tamże, s.
158.
+ Części organiczne ziemi wchodzą w skład ciała ludzkiego. Kształtowanie
plazmy z której powstaje człowiek dokonuje się na obraz Pana. Materia
przygotowana (wilgotna – humeda, kojarzona z humus, ziemią żyzną, w
której są elementy organiczne) jest modelowana Bożym tchnieniem. W1.1
170
+ Części organizacyjne szkół klasztornych w Hiszpanii wieku VII pochodziły
w znacznej mierze z monastycyzmu wschodniego. Wykształcenie
humanistyczne w Hiszpanii wieku VII dokonuje się według Sentencji św.
Izydora z Sewilli, które są komentarzem do kanonu 25 synodu IV
toledańskiego (633), mówiącego o edukacji kapłanów przez czytanie Pisma
Świętego, a nie przez czytanie pogańskich poetów. Nie oznaczało to, że trzeba
ich całkowicie odrzucić. Sam Izydor wiele razy ich cytował. Bardzo cenił
literaturę klasyczną. Nic dziwnego, że szkoły rozwijały się nie tylko w
miastach biskupich, lecz również na wioskach. Również monastery otwierały
się na formację przyszłych kapłanów. Synod w Mérida nakazywał, aby w
każdej parafii istniała szkoła przygotowująca młodych ludzi do służby
kapłańskiej W1.2 265. Na uwagę zasługuje wielka różnorodność szkół
kościelnych, które rozwijały się w całej Hiszpanii, we wszystkich parafiach.
Największą renomą cieszyły się szkoły w miastach: Mérida, Sevilla, Toledo,
Zaragoza i Palencia. O szkole w Mérida wiemy wiele dzięki grekom, którzy się
tam osiedlili, z ich dzieła Vitae Patrum. Wiele zwyczajów w tych szkołach oraz
elementów organizacyjnych pochodziło z monastycyzmu wschodniego:
lektura wspólna, collatio, dyskusja nad świętymi pismami pod kierunkiem
wychowawcy, nauczanie personalne itp. Przełożony, praepositus, nosił też
nazwę abbas. Granice między klerem (clerecí) i mnichami zaczynały się
zacierać W1.2 266.
295
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części organizmów białkowych żywych, pole energetyczne, komponent
determinujący kompleks właściwości życia i psychiki. „W walce z
„finalizmem‖ profesor Aleksiej Maniejew, rocznik 1921, filozof przyrody […] z
Instytutu Filozofii i Prawa Białoruskiej Akademii Nauk doszedł do negacji
negacji: oto jego Credo: «Cokolwiek by mówił dumny duch nauk, rzec trzeba
koniecznie: nie chce się wierzyć, żeby rozum pochodził od goryli, nie chce się
wierzyć, żeby śmierć była niezwyciężona!... […] Biopola w upragnionej
nieśmiertelności unosząc się nad prochem, który [spoczywa] w ciemnej ziemi,
świecą jasnością wielkich gwiazd, gdzie wzniosła harmonia wiecznej muzyki!»
(Fiłosofskij analiz antinomij nauki, Mińsk 1974; Dwiżenije, protiworieczije,
razwitije, Mińsk 1980). Jest to mianowicie „teoria‖ wchodzącego „w skład
żywych organizmów białkowych swoistego komponentu o charakterze pola,
który (…) istotnie determinuje kompleks właściwości życia i psychiki.
Nazywano go biopsyfenomenem, za którego substrat uważamy formację
biopsypolową. W aspekcie genetycznym, naszym zdaniem, występuje ona
jako stan określonego zakłócenia realnie nieskończonej w przestrzeni i w
czasie całościowej substancjalnej realności typu kontynualno-polowego, to
znaczy istniejącej bez [momentu] powstania‖ (por. A. Maniejew, Gipoteza
biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij
kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 352). Owa
samowzbudazająca się, niematerialna, integralna, ciągła i nieograniczona
substancja „posiada atrybut odbicia (Logos) jako głębinowa podstawa i źródło
życia i psychiki‖, a także stanowi ostateczną przyczynę istnienia wszelkich
skończonych bytów: „Myśliciele religijni nazwaliby ją Bogiem‖ (S.
Siemionowa, A. Gaczewa, Aleksiej Klimientjewicz Maniejew, w: Tamże, s.
325). „Biopsypole‖. Powstałe wewnątrz substancji jako pierwotne całościowe
zakłócenie, „jak i sama substancja (…) ma swoistą strukturę‖, mianowicie
ciągłą (kontynualną). „Dlatego nie należy go utożsamiać ze zwykłymi polami
fizycznymi – grawitacyjnym, elektrycznym, magnetycznym itd., te bowiem są
kwantowane i dlatego właśnie nie mogą mieć właściwości życia i psychiki‖ (A.
Maniejew, Gipoteza…, s. 355-356). „Biopsypole‖, czyli nieśmiertelna dusza
opisana slangiem naukowym, „dysponując całą informacją organizmu‖ z
racji swojej dynamiki ma charakter aentropijny (Tamże, s. 358; S.
Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 219).
«Biopsypole dysponując atrybutem odbicia, a także pojawiającą się na jego
podstawie informacyjną zawartością samoświadomości, podświadomości i
nieświadomości właśnie dzięki swojej superstałości na bazie kontynualnej
[…] ciągłości, inwariantowości i niezwykłej dynamiczności zapewnia
identyczność naszego aktywnego „ja‖ (Tamże, s. 360)‖ /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 166.
+ Części organizmu materialne przekształcone w pola budulcem quasicielesnego obramowania biopola po śmierci adekwatnego do materialnego
obramowania biopola przed śmiercią. „osiągnąć praktyczną nieśmiertelność
jako etap na drodze do bezwzględnej nieśmiertelności indywidualnej. […] W
superstałości właśnie najprostszy pod względem struktury biopsypolowego
makrokwantu jako realium kontynualnego zawiera się możliwość osiągnięcia
indywidualnej nieśmiertelności człowieka, ponieważ taki kwant, jako nosiciel
296
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
całej informacji podmiotu po wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku
śmierci tego ostatniego) może trwać potencjalnie w nieskończoność. Jako
arcysubtelna formacja polowa, jako bezpunktowa ciągłość, biopole nie może
ulec zniszczeniu, nie istnieją bowiem subtelniejsze struktury mogące je
rozszczepić, a twory strukturalne bardziej złożone z racji swojego nieciągłego
charakteru są dlań przenikalne. Przy każdej tego rodzaju próbie drąży sobie
„tunel‖ przez wszelkie „pory‖ w strukturze potencjalnego narzędzia
niszczycielskiego działania. Dlatego biopole z pełnym prawem uważać można
za trwałą w nienaruszalnej formie informacyjno-hologramową podstawę
zasadniczej możliwości nawet pośmiertnego odtworzenia dla potencjalnie
nieskończonego istnienia organizmu, co prawda w sposób istotnie
przemienionego. Istnienie takie zakłada zasadnicze przekształcenie
materialnego, cielesnego podsystemu w adekwatny do biopola dynamicznostały podsystem o charakterze pola […] jako sposób wywołania
biopsypolowego hologramu organizmu w postaci holograficznego obrazu
dawnego kształtu cielesnego indywiduum w najlepszej porze jego życia,
przeobrażonego jednak w system o charakterze pola. Jako „materiał‖
podobnego „quasi-cielesnego obramowania‖ biopola może posłużyć mnogość
komórkowych mikropól, a także materialne elementy organizmu,
przekształcone w pola. Jak pisze fizyk-teoretyk Harald Fritsch (Menschen
und Kosmos, Berno 1980, s. 231-232), „nawet cała materia Wszechświata
koniec końców obróci się w światło‖, w subtrakt pola. Wspomniane
mikrotwory polowego typu łączy się z biopsypolem dawnego organizmu na
mocy znanej współczesnej fizyce kwantofizycznej korelacji między
makroobiektami, które kiedyś pozostawały ze sobą w odpowiednim związku‖
A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki
czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993,
s. 362-363; za: /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 167.
+ Części organizmu społecznego podobne metaforycznie do elementów
składowych osoby ludzkiej. „Szkic „osoby społecznej‖. Jak na osobę
indywidualną składają się: jaźń (umysł, wola, działanie), istnienie samoistne
oraz relacja-rola, tak i w organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia
się jakieś, choćby metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są
to: „jaźń‖ zbiorowa (samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna
telematyka, charakter działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne
(existere sociale, esse sociale) oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba
wszystkim osobom indywidualnym) i na zewnątrz w stosunku do innych
społeczności oraz do całego świata w ramach Bożej ekonomii stwórczej i
zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma swoją stronę bierną (passiva) i
czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną, materialną i duchową. 1°
„Ja źń‖ społeczna. Społeczność, nie będąca tworem sztucznym, ma wymiar
„natury‖ (societas ut aliquid) i wymiar prozopoiczny: „ktoś zbiorowy‖ (societas
ut aliquis). 1) Na „naturę‖ społeczności składają się poziomy: somatyczny,
psychiczny i duchowy. Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała
ich infrastruktura: natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także
sposób zakorzenienia w cały materialny świat stworzony, na czele z
297
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
warunkami ekonomicznymi, ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie
wszakże natura społeczna w aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż
tylko światem materii i rzeczy – jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na
ziemi nie ma społeczności, nawet kościelnej, bez poziomu somatycznego.
Ciało społeczne (corpus collectivum) jest ożywione przez „psyche zbiorową‖
(psyche socialis). Wchodzą tu w grę: umysł kolektywny (rozum, intelekt,
intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość zbiorowa, samoświadomość,
mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów, „prawd‖ itp. Należy też mówić
o woli społecznej: dążeniach, wyborach, mechanizmach decyzyjnych (np.
ustrój władzy), wielkich tendencjach (np. wyzwoleńczych, zdobywczych,
hegemonistycznych, makrouczuciach, pasjach, nastrojach, marzeniach). A
wreszcie społeczność posiada czyn zbiorowy: jako postępowanie (actus
communes, agere commune) i jako sprawianie (opus commune, operari
commune). Pewien rodzaj czynów, zwłaszcza współcześnie, może być
dokonany tylko przez podmiot społeczny (np. cywilizacja, urbanizacja,
industrializacja, budowa tkanki wiedzy czy informacji)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.
+ Części organizmu żywego badana w biochemii, stąd przestrzeń
biochemiczna jest ograniczona. „Przede wszystkim jest ograniczona
najogólniej do przestrzeni będącej częścią organizmu – komórki, elementów
subkomórkowych, izolatów z komórek lub produktów syntezy na wzór tych
izolatów. Ponadto jest ograniczona składem, budulcem tych elementów czy
izolatów – w skład cząsteczek i struktur, badanych przez biochemików,
wchodzi ograniczona liczba pierwiastków, przy czym tylko kilka w ilościach
znacznych. […] Sądzi się, że w toku ewolucji obowiązywała swoista
ekonomika, powodująca wykorzystywanie w czasie rozwoju biosfery tylko
tego, co niezbędne, „opłacalne‖ i łatwo dostępne w środowisku. W efekcie
cząsteczki, tworzące molekularne podstawy życia, zbudowane są z niewielu
pospolitych pierwiastków i głównie one są przedmiotem badań biochemików.
Jeżeli więc w mikrokosmosie pojawi się cząsteczka zbudowana z, na
przykład, krzemu, tytanu i tlenu, to nie będzie ona przedmiotem tych badań
– ograniczenie jakościowe zawęża pole badań biochemicznych do tylko takich
cząstek, jakie składają się na zawartość żywych komórek lub są tych
komórek produktami. Typowym odniesieniem w przestrzeni biochemicznej
jest układ eznyzm-substrat. Przeciętne rozmiary takiego układu lokują go w
środku skali, obejmującej przedmioty badań. W wielu przypadkach
biochemicy zajmują się wyłącznie opisywaniem tego typu układów, dla
bardzo różnych enzymów i bardzo różnych substratów, i nie wychodzą do
poziomów wyższego – komórkowego ani do poziomu niższego – atomowego.
Jeżeli jednak badania obejmują również opis mechanizmów reakcji
enzymatycznych, przejście do poziomu atomowego jest konieczne, ponieważ
zjawiska katalizy enzymatycznej obejmują w cząsteczkach również poziom
elektronów, zwłaszcza tych, które tworzą wiązania między atomami, łącząc je
w cząsteczki. Tak więc biochemik łatwiej, dzięki badaniom enzymów,
przechodzi do poziomu badań chemików i porusza się w przestrzeni
„chemicznej‖, niż sięga do poziomu komórki, by odwiedzić przestrzeń
„biologiczną‖ /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 133.
298
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Części organizmu żywego zawiera tę samą informację podstawową, co
całość. Teoria chaosu jest wizją holistyczną, przewiduje przyszłość
całościowo, aczkolwiek tylko w określonym zarysie. Pozwala to stosować
geometrię do modelowego ujmowania fenomenów przyrody. Organizm żyjący
nie jest, tak jak to było w mechanicyzmie, zredukowany do nieruchomej
materii, ale też nie można mówić o absolutnej nieredukowalności żyjącego
indywiduum do materii. Organizm żyjący jest dynamicznym obłokiem,
mającym w sobie moc porządkowania chaotycznej materii, dlatego może być
włączony w opisy matematyczno-geometryczne, obowiązujące wobec całości
Wszechświata. Porządkowanie chaosu dobrze opisuje geometria fraktali,
która skonstruował Benoit Mandelbrot. Wykorzystał on dorobek takich
matematyków, jak Koch, Kantor, Peano, Hilbert, Sierpiński i wielu innych.
Fraktale są obiektami geometrycznymi zdolnymi „reprodukować się‖
samoczynnie, w coraz większej skali, według prostej reguły. Procedura ta nie
tworzy formy geometrii zamkniętej, lecz bytowość permanentnie wzrastającą.
W każdym momencie rozwoju aktualna figura geometryczna jest całkowita,
jednak na jej granicach dokonuje się ciągle jej reprodukcja. Poszczególne
elementy tej figury również są figurami geometrycznymi całkowitymi. Ciągle
też dokonuje się proces wzrostu, na coraz większą skalę. Harmonia tego
tworu jest porównywana do harmonii układu monad, konstruowanych przez
Leibniza. Model ten pasuje do organizmów żywych, gdyż każda część
organizmu żywego zawiera tę samą informację podstawową, co całość. Każda
komórka zawiera informację o całości tego organizmu żyjącego /A. Gutberlet
L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha
Omega‖, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 116.
+ Części osi świata centralna miejscem jeziora niebiańskiego. „Uniwersalność
symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i
odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla
człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci‖ /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994,
s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych
mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego
stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne
umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza
kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się
obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy
szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią
równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w
dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego‖ /Tamże, s. 206/.
„Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata.
Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni
szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono
symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm
Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w
górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest
(niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest
ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które
przypatrują się całej ziemi‖. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są
wymiennymi synonimami i organami światła;‖ /Tamże, s. 207/.
299
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga
nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem
kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali
Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu
gwiazdy na drzewach
wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych
alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone
(arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się
korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas‖ (Rigweda). Również
tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może
przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe
(Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca:
Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe‖ /Tamże, s.
208.
+ Części osoby ludzkiej metafizyczny według Kajetana. „Kajetan pchnął
naprzód reformę intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych,
szczególnie na tomistów. Znaczna część scholastyki salamantyńskiej, nade
wszystko dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury
Tomasza z Akwinu‖ /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes,
J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teologìa, wyd. 2, Madrid
1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s.
164/. Trzy najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub
metafizyczny składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku
substancji – powiada – jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku
przypadków, jest przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja,
będzie zatem jakimś substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii
substancji, choć nie będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie
znał transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać
doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter
kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest
przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny
Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id.
Ser y persona, Barcelona 19832/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu.
Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza,
oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka
nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera
się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną
łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru.
Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu
zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają
nieznane?‖ /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w
ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»‖, które pozwala im w
sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie
rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii‖ Tamże, s. 166.
+ Części ostatnia poematu Boska komedia zamknięta wizją Boga otrzymaną
przez Dantego. „Średniowiecze łacińskie. „Kiedy Dante podążając w ślad za
Wergiliuszem rozpoczyna swoją wędrówkę poprzez Limbo, wyłania się z
mroku przestrzeń rozświetlona, w której przebywają poeci i filozofowie świata
starożytnego. Oto cztery czcigodne cienie wychodzą na spotkanie Wergilego‖
/E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische
300
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948),
Kraków 1997, s. 22/. [Homer, Owidiusz i Lukan] „W czyśćcu do Dantego
przyłączył się jeszcze późnorzymski poeta Stacjusz. Ostatnim zaś
przewodnikiem Dantego w jego wędrówce po tamtym świecie był Bernard z
Clairvaux. Jego modlitwa do dziewicy Maryi sprawia, że Dante otrzymuje
wizję Boga, która stanowi zamknięcie ostatniej części poematu – Raju
(Paradiso). Dla skomponowania wszakże akordu początkowego potrzebował
Dante właśnie owej sceny spotkania z poetami starożytnymi, w której
przyjęty został niejako do ich grona. To oni właśnie musieli uprawomocnić
jego misję poetycką. Tych sześciu poetów (włączając do nich także Stacjusza)
zebranych w tym właśnie miejscu tworzy idealne towarzystwo: „świetną
szkołę‖ (la bella scuola) o ponadczasowym autorytecie, której członkowie są
wobec siebie równorzędni. Homer to tylko primus inter pares. Tych sześciu
poetów przedstawia w swoich osobach wybór ze starożytnego Parnasu.
Dante, gromadząc ich tutaj w jednym miejscu i tworząc z nich „szkołę‖,
streszczał w ten sposób średniowieczne wyobrażenie o antyku. Homer jako
znakomity antenat był dla średniowiecza właściwie tylko wielkim imieniem,
albowiem starożytność, która była dostępna dla średniowiecza, to
starożytność łacińska. Ale imię pozostawało imieniem i musiało zostać w tym
miejscu wymienione. Bez Homera nie byłoby Eneidy; bez Odyseuszowego
zstąpienia do Hadesu nie byłoby Boskiej komedii. Dla całej późnej
starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim
tutaj jest dla Dantego: l‘altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu
znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry‖ /Tamże, s. 23.
+ Części otoczenia przyjmowane selektywnie. Następnie dokonuje się
abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. „Pojęcia
pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim
względnie „zorganizowane‖ środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne.
Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu‖ do
„kosmosu‖. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji
elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz
wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy
przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest
poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza
dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie
może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i
niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością
doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby
oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do
monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie
utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o
uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wyda