Camus A. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Camus A. Ateizm egzystencjalistyczny. „Duży wpływ na kształtowanie się
koncepcji egzystencjalistycznych miały także poglądy niemieckiego filozofa E.
Husserla (1859-1938), dotyczące natury świadomości, jej intencjonalności i
refleksyjności
oraz
opracowana
przez
niego
metoda
analizy
fenomenologicznej /Fenomenologia – kierunek filozoficzny zainicjowany przez
E. Husserla, rozwijający się w początkach XX w. (ośrodki w Getyndze
i Monachium). Wywarł on silny wpływ na myśl filozoficzną zwłaszcza
w latach trzydziestych, głównie we Francji, oraz po drugiej wojnie światowej.
Fenomenologia postulowała metodę filozofowania polegającą na zaniechaniu
czysto pojęciowych spekulacji przez „powrót do rzeczy”, tj. do uzyskania
bezpośredniego doświadczenia tego, co dane, a w czym przejawiają się
przedmioty. Danymi tymi wg fenomenologii są m.in.: wartości, wytwory
kultury, a także (w tzw. nastawieniu ejdetycznym) istota rzeczy oraz idee,
umożliwiające poznanie. Fenomenologia głosi postulat tzw. redukcji
fenomenologicznej, tj. zawieszenia naturalnego przekonania o istnieniu
świata realnego, w celu poznawczego dotarcia do tzw. czystej świadomości
oraz eidos, czyli istoty rzeczy. W tej perspektywie główne zadanie filozofii
sprowadza się do analizy i opisu przeżyć (aktów intencjonalnych) czystej
świadomości. Przedstawicielami fenomenologii byli (poza Husserlem) m.in.:
N. Hartmann, M. Scheler, E. Stein, w Polsce – R. Ingarden. Fenomenologia
wywarła wpływ na wszystkie ważniejsze kierunki filozoficzne XX w. oraz na
sposoby badania zjawisk kulturowych (m.in. sztuki, religii)/. Jednakże
dopiero twórczość M. Heideggera (ucznia i następcy E. Husserla) wywarła
swoiste piętno na posługującej się różnorodnymi środkami wyrazu myśli
egzystencjalistycznej i pozwoliła jej wejść w swą fazę dojrzałą. W
egzystencjalizmie wyróżnia się odłam teistyczny i ateistyczny. Do pierwszego
zalicza się G. Marcela, N. Bierdiajewa, K. Jaspersa; do drugiego
wspomnianego już M. Heideggera oraz J. P. Sartre’a, A. Camusa, A. Malraux”
M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74.
+ Camus A. Bunt człowieka wobec Boga. Opatrzność według nominalizmu i
deizmu. „Nominalizm w swym głównym wydaniu, a więc jako autentyczna
„filozofia chrześcijańska”, akcentuje nazbyt mocno osobowy byt Boga,
powodując tym samym niebezpieczeństwo obciążania Bożej wolności faktem
pojawiania się w świecie. W różnych nurtach protestanckich Bóg jawi się
jako samowolnie posługujący się swoją wolnością i wszechmocą, natomiast
człowiek – jako wystawiony i skazany równocześnie całkowicie na swoje
odwieczne boskie przeznaczenie. G. W. Leibniz broni boskiej Opatrzności
twierdząc, że Bóg stworzył najlepszy świat z wielu światów możliwych. Jego
zdaniem, Bóg dokonuje wyboru na podstawie prawa „współmożliwości” (lex
compossibilitatis), czyli uwzględniając możliwość wspólnego realizowania
doskonałości: skoro zaś wolność skończonego stworzenia, a zarazem jego
największe szczęście, mogą być urzeczywistnione tylko poprzez dopuszczenie
zła, to zło fizyczne i moralne odgrywa właściwą sobie rolę w
urzeczywistnianiu boskiej Opatrzności. Deizm Oświecenia obwieszcza takiego
Boga, który stworzył – co prawda – świat, ale się o niego nie troszczy. Takie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ujęcie przemyca na nowo stoicki fatalizm do myślenia europejskiego, z
drugiej zaś strony daje wolną przestrzeń oburzaniu na „Boga nie dbającego o
świat” (por. takie fakty, jak myślenie Voltaire’a, wyrażone w Kandydzie,
próby zrzucenia odpowiedzialności na Boga za trzęsienie ziemi w Lizbonie, a
w XX wieku: Człowieka zbuntowanego A. Camusa lub Syndrom Auschwitz H.
Jonesa)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6
(2002) 46-59, s. 53-54.
+ Camus A. Dżuma uczy, jak kroczyć naprzód po omacku i czynić dobrze.
„Greene naznaczył los człowieka piętnem grzechu, beznadziejności i
rozpaczy, ofiarowując mu w zamian za to możność ucieczki w śmierć,
świętość – dla Boga. Tej koncepcji bierności religijnej, za którą stoi już tylko
abstrakcja teologiczna – przeciwstawił Camus ustami ojca Paneloux
koncepcję „czynnego fatalizmu”, który nie odejmując rozpaczy zostawia –
nadzieję. […] trzeba walczyć tak długo, aż rozpaczliwy opór przeciwko
ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość ludzką, o
której można powiedzieć tylko tyle, że jest „bardziej godna podziwu niż
pogardy”. O ileż bliższy niż Greene jest tu Camus Conrada! […] „być
człowiekiem”, to znacznie ambitniejsze zamierzenie niż „być świętym”
[Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie będąc prawdziwie
człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej niż być
człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną, przyjmowana za
normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest świętość. Nie
wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać drugiemu
człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie zdrowie, ale
dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar życia
wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika nie
tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i typowego
dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia upośledzonych i
wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest obce człowiekowi
uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości” /G. HerlingGrudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak 1996, s.
44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w milczeniu dla
nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i zabijać dla
mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości laickiej, która
każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć cierpieniom
ludzkim o każdej porze życia” /Tamże, s. 45.
+ Camus A. Historia niweczy wszystkie zamierzenia ludzkie, to rzeczywistość,
z której należy uciekać. Osoba wyraża się w czynie, tworząc historię. „To, co
personalne w zakresie istnienia brane jest raczej jako kategoria alfalna i
metodologiczna, resztę wypełnia cały aposterioryzm historyczny, którego nie
da się bynajmniej wydedukować wprost z pojęć i struktur. […] „Historia” dla
całego świata starożytnego oznaczała potęgę absolutnie nieokiełznaną, dziką,
wrogą człowiekowi, występującą pod imionami różnych, nieprzychylnych
raczej bóstw: Ananke, Nemezis, Ate, Chronos, Konieczność, Los,
Przeznaczenie, Przypadek, Traf, Fortuna itp. Wielu starało się tą Potęgę
„obłaskawić”, zwłaszcza przy pomocy religii, ale nikt nie dostrzegał w niej
niczego z humanizacji czy personalizacji. Podobne poglądy utrzymują się
dziś, a nawet wzmagają się: historia w ogólności zdaje się jawić jako
antyludzka, jako antyhistoria. Dla wielu myślicieli historia ma się okazywać
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potęgą zwracająca się ze swej natury przeciwko człowiekowi jak wroga mu
tajemnica, jak demon obracający wszystkie zamierzenia ludzkie wniwecz, a
ciągi zdarzeniowe w bezsens, jak rzeczywistość, z której należy uciekać:
André Gide (1869-1951), Paul Valéry (1871-1945). Oswald Spengler (18801936), Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960). P. Teilhard
de Chardin twierdził, że negatywnie przedstawiano kosmos w stosunku do
człowieka. Cóż dopiero co do „zawodnej: Historii! Najczęściej więc historię
utożsamiano z pustym i bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji” /Cz.
S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18-19.
+ Camus A. Kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus, późniejszy
od Kierkegaarda, powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który
pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham
siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek,
przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972, s. 434). Tutaj również widoczny
jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna
negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do
zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia
się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu Kierkegaarda, tylko na
ziemiach religii. Powstaje ono w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą.
Etyczność egzystencji została przedstawiona przez duńskiego filozofa jako
etap przejściowy, a powtórzenie jawi się stricte niego jako kategoria stricte
religijna F2 29.
+ Camus A. przyczynił się do powiązania powieści Dostojewskiego F. ze
swoistym typem jego refleksji w myśli europejskiej wieku XX. „Tworząc swój
epatujący napięciami „wewnętrzny Teatr Świata”, autor Zbrodni i kary
uczynił z jego struktury i poetyki zasadę wyrażania swej myśli, wykładnię nie
tylko treści, lecz i metody filozofowania. Tak rozumiana metoda i styl długo
nie były wskazywane poprzez ujęcie w odpowiedni kontekst dyskursów
korespondujących ze swoistym typem refleksji, którą zostawił nam w
spuściźnie ten XIX-wieczny myśliciel-artysta. Dopiero po dziesiątkach lat,
gdy w historii myśli europejskiej pojawili się tacy filozofowie, jak późniejszy
Dilthey, późny Nietzsche, a przede wszystkim – Heidegger, potem zaś –
Camus i Sartre, można było poprzez wprowadzone przez nich konteksty
ujrzeć przekaz myśli o człowieku zawarty w prozie artystycznej
Dostojewskiego w nowym, bardziej jaskrawym świetle /Takie właśnie,
odmienne od dotychczasowych, nowe ujęcie problematyki filozoficznej
podejmowanej przez Dostojewskiego w poszczególnych dziełach stało się
możliwe dzięki rozprawom (charakterze teoretycznym i analitycznym) P.
Ricoeura i H.-G. Gadamera, autorów reprezentujących nurt hermeneutyczny
we współczesnych badaniach nad kulturą europejską/. Z perspektywy dnia
dzisiejszego można wyciągnąć nasuwający się wyraźnie wniosek, że poprzez
liczne interpretacje i reinterpretacje znanych symboli oraz kolejne dramaty
ludzkie „grane” w „wewnętrznym Teatrze Świata”, poprzez polifoniczna „fugę”
wątków różnych, znanych – mniej lub bardziej – doktryn i teorii
filozoficznych, zawsze inaczej się przedstawiają „wieczne problemy” i
ogólnoludzkie idee. Coraz to nowe artystyczne skonkretyzowanie ( w tej lub
innej formie) tego samego tematu wytwarza wszak na tyle bogatą grę
znaczeń, by znane idee ukazały się w całkiem innym świetle, a bliskie
wszystkim prawdy – objęte nagle marginesem niedopowiedzeń – wydawały się
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieco wątpliwe” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i
apokalipsą, Toruń 1995, s. 8.
+ Camus A. Świadomość zadania wyzwalania się odczuwana wskutek
poczucia winy przez człowieka. „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii
pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane
materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według
wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei,
ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o
zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler).
W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z
pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos
w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia”
(A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech
pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a
destrukcją, między kanonem a chaosem, między konstruktywizmem a
dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga
się zawsze przezwyciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z.
Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień,
A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu
byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci,
cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje
poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość
zadania wyzwalania się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre,
N. Bierdiajew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność
jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii
grzech pierworodny bywa wykorzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów
psychicznych: jako libido (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem
(kompleks Edypa – wymysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako
neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem,
„odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na
zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i
cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod
absolutnego autorytetu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej
wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru
doświadczenia wyższych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J.
Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J.
Bazylak)” /Tamże, s. 349.
+ Camus A. Teologia literacka jego dzieł była badana przez J. Ratzingera.
„Autentyczne i twórcze funkcjonowanie teologii „literackiej” jako locus
theologicus jest postrzegane nie tylko w dociekaniach teoretycznych. Przede
wszystkim zjawisko to znajduje swoją dokumentację w badaniach nad
konkretnymi tekstami literatury pięknej […] /Z wielkiej ilości publikacji
dotyczących tego zagadnienia, należałoby zasygnalizować: H. Zahrnt, Die
Sache mit Gott, München 1972 („teologia” Dürrenmatta); J. Ratzinger, Glaube
und Zukunft, München 1984, s. 61 („teologia” A. Camusa); J. Błoński, Kilka
myśli co nie nowe, Kraków 1985, s. („teologia M. Lowry’ego)/. […] Okazuje
się, że językiem, w którym głównie wyrażała się polska myśl teologiczna, jest
literatura piękna. Podstawowym „polskim” sposobem uprawiania teologii
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
była w naszych dziejach teologia „literacka”. Literatura polska – brzmi teza S.
Sawickiego – „jest szczególnie wdzięcznym dla interpretacji «miejscem
teologicznym». W niej głównie jest do odczytania polska myśl teologiczna – ze
zdarzeń, postaw, gestów, refleksji, listów” „jest to myśl „skierowana ku
wcieleniu wiary, świadczeniu całym sobą, myśl o etycznym i społecznym
nachyleniu, szczególnie uwrażliwiona na godność i wartość człowieka w
ludzkiej wspólnocie”. S. Sawicki, Ethos polskiej literatury, TPow, 36(1982) nr
1(21), s. 3/. Pogląd literaturoznawcy potwierdza teolog, A. Zuberbier:
literatura polska stanowi „locus theologicus niemożliwy do pominięcia, gdy
chce się rozumieć polska teologię. I to nie tylko jej historię, lecz i nasze
dzisiejsze myślenie teologiczne” /Sprawozdanie, w: Chrześcijaństwo a kultura
polska. V Kongres Teologów Polskich – Lublin, 14-16 IX 1983, red. M.
Jaworski, A. Kubiś, Lublin 1988, s. 142/. Stąd postulat metodologiczny
wysuwany w badaniach nad tożsamością polskiej teologii: „chcąc lepiej
poznać polską myśl teologiczną, trzeba badać przede wszystkim literaturę
pozaprofesjonalną […]” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii
polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988,
s. 131/. Bogurodzica, żywoty świętych, kroniki, kazania Skargi, a głównie
dzieła wieszczów romantyzmu, „epoki teologicznych tez przenoszonych w
literaturę” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s.
355.
+ Camus A. zależny od Kierkegaarda S. „W małej książeczce Powtórzenie
napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim.
Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie
wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie
niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych
eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu
(Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie,
Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa,
tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem
ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo
w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w
egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle
sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze
swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach
na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku
(Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś,
czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie
korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają
(Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela]
egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim
pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych
reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy
kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami
bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi:
„Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi”
(Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków
1972, s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem
estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego.
Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w
Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą
egzystencją – prawdziwą
(Gregor
Malantschuk,
Wprowadzenie
do
Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii
eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski,
Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako
etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A.
Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna
Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.
6