Bacon F - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Bacon E. wpłynął na Blake’a W. „Rodzaj elementarza, pierwszego
przewodnika po rozległych obszarach Blake’owskiego świata myśli. […] tylko
jedne okres rozwoju pisarstwa autora Miltona – tak zwaną „fazę Lambeth”.
Cztery poematy pochodzące z lat 1794-1795 wiąże ze sobą obecność tych
samych figur i wątków” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat
Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 5/.
Urodził się w roku 1757. Czytał dzieła, których autorami byli: Burke, Locke,
Bacon, Winckelmann (w przekładzie Fuselego). W roku 1778 „zbliża się do
kręgu nieortodoksyjnie myślących o religii osób, poznaje między innymi
Johna Flaxmana”. W roku 1780 jego przyjacielem staje się malarz Henry
Fusele /Tamże, s. 8/. W roku 1788 pisze teksty Religia Naturalna nie istnieje
oraz Wszystkie religie są jednością. Starał się w nich dowieść, że
przedmiotem tęsknoty człowieka może być tylko nieskończoność,
symbolizowana przez Poetyckiego Geniusza, „ducha proroczego”, który dał
początek wszystkim religiom. Interesuje się takimi pisarzami, jak Joann
Kaspar Lavater oraz Emanuel Svedenborg. Blake „Uważa dobro za
pierwiastek bierny poddany rozumowi, zaś zło – za pierwiastek czynny, wyraz
energii. Egzystencja ludzka opiera się na współdziałaniu sił opozycyjnych
wobec siebie. […] Polemizując z ortodoksyjną teologią chrześcijańską i
mistyką Swedenborga ostentacyjnie nazywa swą naukę „szatańską”. Daje
publicznie wyraz swym sympatiom dla Rewolucji Francuskiej” /Tamże, s.
10/. W poemacie Europa, napisanym w roku 1974 mówi o rewolucji
duchowej, która daje człowiekowi smak wolności i nieskończoności /Tamże,
s. 11/. W latach 1795-1808 pisał swoją mistyczną summę. W pierwszej jej
części, w poemacie Vala albo Cztery Zoa łączy wszystkie mity w jedną całość
/Tamże, s. 13/. Umarł w roku 1827. W roku 1947 Northrop Frye wydał
Fearful Symmetry (Symetria budząca grozę), która jest jedną z
najpełniejszych analiz Blake’owskiej kosmologii. Pod wpływem Blake’a był
Czesław Miłosz.
+ Bacon F. Badania eksperymentalne oparte na metodzie indukcyjnej,
posiłkującej się obserwacją i eksperymentem. „Początkowo nie powstała
żadna oryginalna koncepcja filozoficzna, odnawiano jedynie starożytne i
dopasowywano je do aktualnej mentalności. Unikając ostatecznych
rozstrzygnięć o charakterze powszechnym, przyznawano prymat osobistym
obserwacjom i aktywnej refleksji nad sztuką życia, inspirowaną
niejednokrotnie poglądami epikurejskimi (M. DE MONTAIGNE). Na
rzeczywistość starano się patrzeć przede wszystkim z punktu widzenia
człowieka (h u m a n i z m ). W świecie przyrody natomiast poszukiwano
fundamentalnych zasad, które pozwoliłyby ją przekształcać. Czyniono to na
wiele różnych sposobów, korzystając bądź z mistyki i kabalistyki, co
prowadziło do pogoni za wiedzą tajemną (G. PICO DELLA MIRANDOLA, T.
PARACELSUS), bądź z badań eksperymentalnych, opartych na metodzie
indukcyjnej, posiłkującej się obserwacją i eksperymentem (F. Bacon), bądź
wreszcie z matematyki (GALILEUSZ)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 40/. „Z zamiarem systematyzacji wiedzy F. BACON podjął
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dzieło klasyfikacji nauk, którą posłużyli się później J. d’Alembert i
encyklopedyści. Za podstawę podziału wziął on trzy władze psychiczne:
pamięć, skąd wywodzą się nauki historyczne i przyrodnicze; wyobraźnię,
która dała początek poezji; oraz rozum będący źródłem nauki w ściślejszym
znaczeniu, czyli filozofii. Filozofię podzielił na filozofię Boga (teologię
naturalną), filozofię świata (kosmologia, metafizyka) i filozofię człowieka
(antropologia, polityka). U schyłku odrodzenia starano się także za pomocą
czysto racjonalnych dociekań poddać analizie zasady życia religijnego (E.
HERBERT Z CHERBURY), moralnego i prawno-państwowego (N. MACHIAVELLI, H.
GROCJUSZ). W intelektualnych poszukiwaniach renesansu, obok tych nowych
akcentów, utrzymał się, a nawet w pewien sposób zaktywizował tradycyjny
nurt filozofii scholastycznej, nawiązującej do złotego okresu myśli
średniowiecza. Jego przedstawiciele (F. FERRARI, F. SUAREZ) w dążeniu do
przeciwstawienia się renesansowemu humanizmowi odwoływali się do
wielkich mistrzów scholastyki, wśród których szczególne miejsce przyznawali
św. Tomaszowi z Akwinu (t o m i z m )” /Tamże, s. 41.
+ Bacon F. Byt ludzki będzie się rozwijał nieskończenie w aspekcie
materialnym i moralnym. Postęp zajął miejsce Boga. Idea postępu
traktowana jest jako „katechizm laicki” (M. Maffesoli), i „religia laicka” (Chr.
Lasch) od wieku XVIII aż do końca pierwszej wojny światowej (1918).
Bezgraniczna wiara w postęp materialny i moralny bytu ludzkiego głoszona
była przez takich myślicieli, jak: Tomasz Morus, Campanella, Bacon,
Concordet, Kant, Herder, Hegel, Marks, Bloch i wielu innych. Historia
ludzkości miała zmierzać do wspaniałego, szczęśliwego finału. W epoce
Oświecenia, wiara w postęp stała się odpowiednikiem prawd wiary
wyznawanych w chrześcijaństwie. Idea postępu zastępuje prawdę o
Opatrzności Bożej. Teologia historii przemienia się w filozofię historii Karl
Löwith) /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 157/.
Ideologia zachodnia była „monoteistyczna” (jeden Bóg, a raczej: jedna
zasada), jeden logos, jeden książę. Obecnie pojawił się „politeizm”. Nie tylko
mówi się o powrocie bogów (bogiń) w „nowej erze”, ale cały świat stał się
ideologicznie wielokształtny /Tamże, s. 162/. Pojawiło się wiele rodzajów
„mistyki”, bez wyraźnych konturów, niespójnych. Mówi się o duchowym
charakterze materii. Świat powrócił do animizmu /Tamże, s. 163/. Trzeba
powrócić do tradycji, odtworzyć ją (recrear) w nowych uwarunkowaniach
(kontekstualizacja). Tradycja jest to przekazywanie materialne lub duchowe
czynione przez podmioty (element subiektywny). Nie reprodukuje
mechanicznie gestów i działań, lecz szuka nowej formy w nowym kontekście.
Świat współczesny odszedł od tradycji (destradicionalización). Nowoczesność
chce nowej zasady dla pełnego dysponowania sytuacją początku (P.
Barcelona, Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social.
Madrid 1992, s. 18). Ludzkość chce wszystko zacząć od początku, odtworzyć
sytuację pierwotnego raju i kształtować wszystko od nowa. Ale na własnych
zasadach, bez Boga /Tamże, s. 168.
+ Bacon F. Ciąg aforyzmów ukazywał różnorodność doświadczania świata
przez ludzi. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogólne wskazania życiowe. Większość ludzi oczekuje od filozofów podania
skutecznej recepty na codzienność i jest rozczarowana, jeśli takowej od ich
nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji
naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach
fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia.
W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego.
Filozofowanie sprowadza się do rzędu ważkich, lecz de facto irracjonalnych
(partykularnych, subiektywnych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy
akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o
człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące
do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju
nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu
zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z
innymi ludźmi. Formułowanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się
ważnym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u
Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność
współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa.
Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce,
ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkiego aż po upadek zachodniego
Cesarstwa Rzymskiego. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając
wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym.
Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie
myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań życiowych
była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność,
skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu.
Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem
ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świata, na przykład w
Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć
niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać
eseistycznych Prób Montaigne’a, za przykładem którego poszedł F. Bacon,
budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię,
atla 2, Wrocław 2007, s. 71.
+ Bacon F. Deista angielski przeciwnikiem Blake’a W. „Z punktu widzenia
większości filozofów oświeceniowych religia przypominała moralność.
Niektórzy tylko pod tym warunkiem skłonni byli doceniać jej wartość.
Sądzili, że utrzymanie wiary gwarantuje prawidłowe funkcjonowanie
porządku społecznego. Dla Blake’a tak pojmowana religia, podobnie jak
poezja, powinny być „niemoralne”, co należy chyba rozumieć – „pozbawione
przesłania moralnego”. […] Judaizm, religię surowego prawa moralnego,
które ustanowił gniewny Bóg Starego Testamentu, uważał za anachronizm.
[…] Za najgroźniejszych przeciwników uważał angielskich deistów. Pod tym
kierunkiem rozumiał nie tyle kierunek w filozofii angielskiej, który
reprezentowali na przykład Toland, Bolingbroke czy Joseph Priestley, co
poglądy trzech dawniejszych myślicieli: Bacona, Locke’a i Newtona.” /E.
Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo
warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 55/. „Uniwersum Newtona było dla
Blake’a nie tyle fałszywe, co przede wszystkim – martwe. Sceptycyzm
uczonego kojarzył się poecie z szatańskim zwątpieniem Urizena. […] Blake
nie jest jednak obrońcą wiary w stylu osiemnastowiecznych krytyków
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liberalizmu. Polemizuje z deizmem, ale także z Kościołem, który – jak
powiada – „krzyżuje Chrystusa głową w dół”. Przełomowy dla ewolucji
religijnych poglądów artysty poemat Zaślubiny Nieba i Piekła idzie jeszcze
dalej. Oznacza odrzucenie ortodoksji w ogóle, niezależnie od tego, czy ma ona
charakter protestancki, katolicki czy swedenborgiański” /Tamże, s. 56.
+ Bacon F. Identyczność człowieka z przyrodą, pozbawiony nieśmiertelnej
duszy (Hobbes). „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem
duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która
zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego,
spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego
humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za
odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie
wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne
ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy,
podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele
elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki,
w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości
religijnej,
narodziny
nowożytnego
subiektywizmu
i
sceptycyzmu
(kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki
przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności
wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność,
ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt
zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią.
Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co
odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F.
Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B.
Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo
niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący
się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności
wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując
takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali
stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata
nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym
wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami,
dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może
najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy.
Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy
niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym
uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji
o
człowieka: 1 człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie,
przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal);
2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie
różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes);
3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury
(Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o
nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w
architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji
kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej
wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w:
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Bacon F. Idola tribus Złudzenia rozumu ludzkiego skłonnego do abstrakcji i
obdarzającego substancją i realnością rzeczy niepochwytne. „klasyfikacje w
naukach humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę.
«Rozum ludzki ze swej istoty skłonny jest przyjmować, że w świecie istnieje
większy porządek i regularność, niż to można dostrzec. I choć w naturze
wiele jest rzeczy indywidualnych i nieporównywalnych, rozum obmyśla dla
nich paralele, związki i pokrewieństwa, które nie istnieją … Rozum ludzki
jest ze swej istoty skłonny do abstrakcji i obdarza substancją i realnością
rzeczy niepochwytne…Takie są złudzenia, które nazywam Idola tribus» (F.
Bacon, Novum Organum, 1620, cz. I. aforyzmy: XLV, LI, LII). A przecież jedna
jedyna zaleta klasyfikacji przeciwważy wszystkie te wady, byle tylko mieć w
pamięci ostrzeżenie Bacona. Ta zaleta bardzo jest prosta: umożliwia poznanie
(choć z natury rzeczy aspektowe, to znaczy pod określonym kątem) i
umożliwia porozumienie. To powiedziawszy, możemy z czystszym sumieniem
wędrować po zdradliwych miedzach, wyznaczających względne obszary
różnych postaw wobec natury, możemy mówić o różnych naturach:
klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej.
Dedukcyjność tej typologii może zostanie rozgrzeszona przez słuszne
wymaganie Ockhama, by nie mnożyć bytów ponad konieczność. Klasyczny
stosunek do natury jest antropocentryczny, utylitarny aż do hedonizmu,
rozsądny aż do racjonalizmu, normatywny – zwłaszcza w oparciu o
argumenty biologiczne lub etyczne, często alegoryczny, syntetyczny,
statyczny. W naturze ceni umiar, czasem wzniosłość, i rozmaitość w
jedności. Syntetyczny: to znaczy, że nawet jeśli klasyk tylko wylicza lub
szereguje przedmioty, również wówczas mniej interesuje go ich
indywidualność, bardziej – wspólne ich przyporządkowanie tym samym
normom, funkcjom czy celom, przyporządkowanie człowiekowi. Statyczny: w
tym sensie, jak to wnikliwie wywiódł Artur O. Lovejoy (The Great Chain of
Being, New York 1965, wyd. 1: 1936), i jeśli rozumieć istnienie przede
wszystkim jako wynik i wyraz prawd „wiecznych” i „koniecznych”, to wizja
świata nieruchomieje. Okoliczności mogą być płynne, ale esencje się nie
zmieniają” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach
przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s.
10/. „Elementy takiej wizji statycznej Lovejoy tropi od starożytności greckiej,
potem od Cicerona i prawników rzymskich, którzy mówili o zasadach
„naturalnych”, wyznawanych wszędzie i zawsze, semper firma atque
immutabilia, aż do oświecenia i Woltera, który obwołał naturę „apostołem”
jednolitej, powszechnej, wiecznej moralności” /Tamże, s. 11.
+ Bacon F. Indukcja metodą syntezy dziejów. „Dlaczego wszyscy ludzie nie
należą do jednej cywilizacji? Czemu różnią się nie tylko szczeblami, ale
rodzajami rozmaitych cywilizacji? Minęły czasy naiwności ekonomicznej
szkoły dziejopisarskiej […] Pozbyliśmy się też przesądu o wszechwładztwie
warunków geograficznych, odrzuciliśmy hipotezy o formowaniu ducha
ludzkiego wyłącznie przez przyrodę. […] [tworzenie syntezy wymaga metody].
Metoda indukcyjna – dla historii najwłaściwsza – jest dziełem historyka
Bacona werulamskiego (1561-1626) […] ogarnął obszerne rozłogi wiedzy” /F.
Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 10/. „Metoda jego
miała służyć jednakowo naukom humanistycznym i przyrodniczym. W
humanistycznych nastał atoli zastój, podczas gdy przyrodnicze poczęły się
rozwijać szybko i skutkiem tego zdawało się, że metoda Bacona stanowiła ich
tylko właściwość; co więcej, wydawało się po pewnym czasie, jakoby tylko
przyrodnicze nauki stanowiły wiedzę. Wytworzyły się te dwa złudzenia i
stawały się coraz grubszymi, a udzieliły się umysłom do tego stopnia, iż
uchodziły wreszcie za niewątpliwe fakty naukowe. W rozkład i układ wiedzy
wtargnęły dwa czynniki, najmniej do tego powołane: matematyka i literatura
– oba podobne sobie w tym, że z natury swej istoty stanowić mogą tyko o
formach. […] pierwsze dzieło historyczne, powołujące się na Bacona, wyszło
dopiero w przeszło sto lat po jego śmierci! Tymczasem zaciążył nad rozwojem
historii (choć sam się historią nie parał), wynalazca geometrii analitycznej,
młodszy od Bacona o jedno pokolenie Réné Descartes (1596-1650). Posiadał
w wysokim stopniu poczucie powszechności. Bieg życia nastręczył mu wiele
sposobności, by obcować z ludźmi „rozmaitego obyczaju” […] Ale sama
metoda kartezjańska, wymagająca w ujmowaniu zjawisk wszędzie pewnej
formuły ogólnej i prostolinijności, nie tylko nie nadawała się do rozwoju
historii, lecz stała się istną kulą u nogi u kartezjańskich historyków /Tamże,
s. 11.
+ Bacon F. Instrumentalizm w metodologii nauk. „Źródła nowożytnego
instrumentalizmu tkwią zarówno w koncepcjach z zakresu teorii nauki, jak i
w rozwiązaniach teoriopoznawczych: instrumentalizm w naukach
przyrodniczych wywodzi się z babilońskiej praktyki astronomicznej oraz
kosmologicznych
koncepcji
Platona
i
Eudokosa
(matematycznoastronomiczne modele wszechświata). W uwarunkowanych ideologicznie
sporach dotyczących metodologicznego statusu teorii M. Kopernika (np.
prowadzonych przez kardynała Roberta Bellarmina z Galileuszem)
traktowano je nie jako interpretację wyjaśniającą (filozofia), ale jedynie jako
hipotezę (konstrukt matematyczny) ułatwiającą obliczenia astronomiczne
(geocentryzm). Instrumentalizm teoriopoznawczy ujawnił się zaś w
konwencjonalizmie i praksizmie sofistów, a następnie w zróżnicowanych
nurtach średniowiecznego i nowożytnego nominalizmu, podkreślających
narzędne funkcje pojęcia jako swoistego, quasi-ogólnego skrótu nazw
jednostkowych (terminizm). Instrumentalizm stał się wyrazem nowożytnego
określania zadań nauki, akcentującego jej użytkową rolę, zwłaszcza w
odniesieniu
do
empiryczno-matematycznego
przyrodoznawstwa,
umożliwiającego opanowanie świata (F. Bacon, R. Descartes). Tendencja ta
jest typowa także dla pozytywizmu, upatrującego w nauce narzędzie reformy
świata, oraz dla marksizmu, kładącego nacisk na praktyczne funkcje wiedzy
jako instrumentu (pozostającego na służbie klasy robotniczej) zrozumienia i
opanowania procesów przyrodniczych i społecznych” Z. Hajduk,
Instrumentalizm. I. W metodologia nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.
+ Bacon F. Intelektualizm miał znaczenie pejoratywne jako nadmierny
szacunek (prawie uwielbienie) dla umysłu. Intelektualizm w dziejach filozofii.
„Przykładem intelektualizmu jest filozofia Arystotelesa, przyjmująca istnienie
szczególnej władzy poznawczej w postaci intuicji intelektualnej (intelekcja),
umożliwiającej dostrzeżenie w danych doświadczenia apodyktycznych prawd
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koniecznych, zwłaszcza tzw. pierwszych zasad bytu i poznania. W
średniowieczu intelektualizm był charakterystyczny dla tomizmu („nihil
volitum nisi cognitum”), który w dyskusji ze szkotyzmem uzasadniał prymat
intelektu nad wolą. U F. Bacona intelektualizm miał znaczenie pejoratywne
jako nadmierny szacunek (prawie uwielbienie) dla umysłu (nimia reverentia
et quasi adoratio intellectus humani). Klasyczna postać intelektualizm
przybrał u R. Descartes’a, przekonanego o wszechmocy rozumu krytycznego,
oraz u G. W. Leibniza, a następnie u I. Kanta i Hegla. Zmodyfikowany
intelektualizm kartezjański głosił w filozofii nauki H. Poincaré. Od 2 połowy
XIX wieku intelektualizmem nazywano (w filozofii niemieckiej) stanowisko w
sporze między oświeceniem i romantyzmem, akcentujące hegemonię rozumu
nad uczuciem. W psychologicznych dyskusjach F. Tönniesa, F. Paulsena i W.
Wundta intelektualizm został wyróżniony jako konkurencyjny kierunek
wobec materializmu i woluntaryzmu. Rodzajem intelektualizmu jest też
fenomenologia apelująca do intelektualnego oglądu (Wesensschau)
przedmiotów” / „Antyintelektualizmem określa się głównie oświeceniowy
sensualizm (G. Berkeley, E. B. De Condillac, D. Hume, J. Locke) oraz
sentymentalizm i emocjonalizm romantyzmu. Współczesna filozofia
analityczna (np. G. Ryle) i amerykański postpragmatyzm (R. Rorty) zwalczają
intelektualizm jako „kartezjańskie dziedzictwo”, a R. Bernstein zarzuca
intelektualizmowi uproszczone dychotomie: umysłu i ciała, rozumu i woli,
podmiotu i przedmiotu. Antyintelektualistycznie rozumie się najczęściej élan
vital H. Bergsona. Syntezy intelektualizmu z woluntaryzmem w postaci
idealistycznego aktywizmu dokonał R. Eucken” A. Bronk, Intelektualizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341343, kol. 341.
+ Bacon F. kontynuował linię empiryzmu Telesiusa. Porzucenie filozofii
Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (15081588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również
Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker
S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el
siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura;
Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de
Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s.
19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w
Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga
Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego
przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego
wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był
też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego
nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we
wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie
wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s.
24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra
literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele
Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia,
Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s.
17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez
wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II),
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za
narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat,
ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze
stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach
filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej
wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził
nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia
istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż
zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu
ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.
+ Bacon F. Naukowe jest tylko to, co powiązane jest z pracą rozumu
ludzkiego. Teologia powinna być zawsze powiązana z historią /J. Ortega y
Gasset, La ‘Filosofía de la Historia’ de Hegel y la historiologia, w: Obras
Completas IV, s. 536/. Ortega y Gasset historię traktował nie tylko jako
relację między rerum gestarum, lecz przede wszystkim jako analizę res gesta,
czyli historiologię. W ten sposób wprowadził historię w sferę myśli,
wyodrębnił w sferze myśli dziedzinę refleksji, której przedmiotem są
wydarzenia historyczne. Tym samym nadał historii rangę nauki, według
kryterium wprowadzonego przez Franciszka Bacona, przyjmującego za
naukowe tylko to, co powiązane jest z pracą rozumu ludzkiego. Według
Bacona historia była tylko prostym wspominaniem wydarzeń. Hobbes
radykalnie rozdzielił myśl od empirii, zaliczając historię do warstwy
empirycznej. Poznanie otrzymuje się poprzez zmysły i pamięć /R. Arnau,
Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología.
Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia
1981, 9-26, s. 11/. Szybko jednak „rewolucja kopernikańska” dokonana
przez Emmanuela Kanta odebrała empirii jakiekolwiek znaczenie. Zmysły się
w ogóle nie liczą, liczy się tylko ludzka myśl. Historia pozostała całkowicie
poza intelektem, a w to miejsce weszła „historia” całkowicie wyobrażona. Przy
czym to, co zmyślone traktowane było jako naukowe, a to, co realne, czyli
poza intelektem, nie było naukowe. Zamiast obiektywności pojawiła się
intuicja. Pozytywnym elementem było jednak zwrócenie uwagi na
konieczność refleksji ogólnych, syntetycznych, ale wychodzących od faktów.
Historia powinna być opracowana naukowo /H.-I. Marrou, De la
connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 38/. Tak postąpił Ortega
y Gasset /R. Arnau, Riesgos..., 12/. W polemice z niektórymi
historiografiami XIX wieku podkreślał, że wiedza historyczna powinna być
zrozumieniem wydarzeń, a także wpływu jednych wydarzeń na drugie. Taka
postawa wymagała wypracowania odpowiedniej metody naukowej Tamże, s.
13.
+ Bacon F. nie był specjalistą, interesował się wszystkim. „trzeba najpierw
stanąć mocno w specjalizacji, zanim się da zamarzyć o generalizowaniu, nie
mówiąc już o problemie praw dziejowych. […] Wobec tego kiedyż nadejdzie
czas na syntezę? Nigdy! Albowiem specjalizacja nigdy nie będzie gotowa. […]
Ażeby jednak osiągnąć postęp, winny badania naukowe posuwać się w
sposób dwojaki: już to przez specjalizację, już to przez generalizowanie.
Każde pokolenie winno próbować syntezy” /F. Koneczny, Prawa dziejowe,
Antyk, Komorów 1997, s. 8/. „Ogarnia nas zdumienie, że nie powzięto
pomysłu, żeby metodę indukcyjną zastosować do syntezy historycznej.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Czyżby historiozofia nie mogła być indukcyjna? […] Za długo specjalizacja
dzierży monopol naukowy w zakresie historii. […] Historia znajduje się od
dość dawna na równi pochyłej w krajach ulegających niemieckim metodom.
Wiedzie to do rozkładu. Z dociekań naukowych zrobiła się wielka fura
piasku, raczej nawet pyłu piaskowego, roznoszonego na wiatrach na cztery
strony świata. Z tysięcy mozolnych „przyczynków” suma równa zeru!
Ponieważ zaś umysł człowieka, choćby nawet tylko o średniej inteligencji,
domaga się koniecznie rezultatów ogólnych, powstają tedy raz wraz syntezy
dyletantów, a przede wszystkim politykantów. […] Jeśli historyków nie stać
na syntezę, w takim razie są do wyboru dwa rozwiązania tego cudacznego
zaiste zagadnienia: albo ci historycy nie umieją tego, co umieć powinni – albo
też historia nie jest nauką. […] Ekskluzywność, wprowadzona przez
specjalistów, zaczyna grozić stagnacją” /Tamże, s. 9/. „Lekceważy się tedy
syntetyka pomimo to, że także jest specjalistą; a zatem dlatego i za to, że
poza specjalnością i ponad nią umie jeszcze coś więcej? Spotkałem się z tezą
określoną wyraźnie (może też inni się z tym spotkali?), jako prawdziwym
uczonym jest ten kogo nic zgoła nie obchodzi ponad jego specjalność. […]
Konsekwentnie największymi uczonymi są specjaliści najdrobniejsi – a zatem
gdzieś ledwie na szarym końcu wiedzy mieszczą się tacy, jak Arystoteles,
Bacon, Descartes, Kopernik i inni, których zanadto obchodziło…wszystko”
/Tamże, s. 10/. „Takie specjalizowanie, zawisłe w powietrzu, bez związku z
czymkolwiek, nie bardzo przyczynia się do rozwoju nauki. […] Nie zdołają
wejść na szerszą arenę skłębionych liczniejszych faktów i w temacie
rozleglejszym błąkaliby się, jak w błędniku. […] Chcąc jednak przejść z
historyjkarstwa do historii, należy określić rzędne (że użyję wyrażenia z
geometrii analitycznej) dziejowego danego faktu, stanowisko jego w pochodzie
dziejów – trzeba tedy znać „całokształt” /Tamże, s. 11.
+ Bacon F. nie ufał intelektowi, a tylko i wyłącznie wynikom nauk
eksperymentalnych. „Słowa mają wiele znaczeń, zjawisko to narasta, a z nim
narasta możliwość braku porozumienia. Wśród słów wieloznacznych i
świadomie lub nieświadomie stosowanych niewłaściwie są takie, jak:
wolność, równość, demokracja, postęp. Gdy w wieku XVIII tacy myśliciele,
jak Montesquieu, Rousseau i Kant bronili wolności, myśleli każdy z nich o
czymś innym. To pomieszanie trwa do dziś. Odpowiedni do tego różnorodne
znaczenie ma termin realizm. Raz jest mowa o prawdziwości świata a innym
razem o akceptacji stanu zakłamania /J. Bms. Vallet de Goytisolo, Qué es el
realismo? Diversas perspectivas con las cuales ebfoca su significado?, „Verbo”
419-420 (2003) 747-773, s. 748/. Cóż to jest prawda: „adequatio rei et
intelectus”? Kartezjusz zauważył, że nie potrafimy dotrzeć do istoty rzeczy.
Skąd więc wiemy, czy dana wypowiedź o tej rzeczy jest prawdziwa? Tylko Bóg
zna prawdę. Dalej poszedł Berkeley, według którego nic nie wiemy o
otaczającym nas świecie, być może jest złudzeniem, w ogóle go nie ma, jest
tylko coś w ludzkim intelekcie. Franciszek Bacon natomiast nie ufał
intelektowi, a tylko i wyłącznie wynikom nauk eksperymentalnych /Tamże,
s. 749/. Na początku wieku XVIII, Jan Chrzciciel Vico (Dell’antichisima
Sapienza italica, I. I, „Del vero e del fatto”) wyjaśnił, że primo vero, czyli
pierwsza prawda boska jest nieskończona, ponieważ Bóg stworzył wszystkie
rzeczy. Bóg wie o wszystkim, natomiast człowiek jest ograniczony, nie ma
takiej relacji z rzeczami jak Bóg. Prawda (il vero) boska może być
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyrównana do drugiej strony drzeworytu, prawda ludzka (il vero humano)
jest
jej
odbiciem,
skrótem,
monogramem,
obrazem
malarskim
odzwierciedlającym rzeczywistość. Bóg poznaje rzeczy stwarzając je i
porządkują, podtrzymując je istnieniu; poznanie złączone jest z istnieniem.
Miara prawdy ontycznej jest miara istnienia. Bóg dając rzeczom istnienie
czyni je prawdziwymi na miarę tego istnienia i tym samym poznaje owe
rzeczy. Poznanie ludzkie nie jest twórcze, jest odtwórcze, człowiek poznając
rzecz nie tworzy jej, lecz odtwarza w swoim umyśle, poznaje przede
wszystkim prawdę ontyczną: że dana rzecz istnieje, a następnie poznaje to,
czym jest i jaka jest /Tamże, s. 750/. Bóg nadaje rzeczom prawdę stwarzając
je, człowiek tylko odczytuje. (Komunikat ten został przedłożony na
sympozjum w Real Akademia de Ciencias Morales y Política w dniu 5
czerwca 2001, opublikowany w periodyku tej uczelni „Anales” LIII, 20002001, 583-605).
+ Bacon F. Nowa Atlantyda archetypem USA. Apologia pracy twórczej,
koncepcja człowieka stanowiącego element ciągle trwającego dzieła
stwórczego, posiada swoją duchowość, która jest inwersją mistyki,
stanowiąca
istotny
moment
metafizyczny
metamorfozy
Zachodu.
Zjednoczenie mistyczne starego chrześcijanina dąży do spotkania z Bogiem w
niewidzialnej pełni ducha. Tu natomiast przeciwnie, ekstaza następuje w
skierowaniu się na zewnątrz, w ciągłym kształtowaniu rzeczywistości
materialnej, w rzeczy obiektywnej, w przestrzeni merkantylnej. W ten sposób
nowy człowiek przemieszcza się do nieba autokreacji. Tę mistyczną naturę
rynku wyjaśnił Karol Marks. Życie ludzkie jest wcielone w bierną materię. W
ten sposób również wyprodukowane rzeczy nie są obiektami, lecz stanowią
tylko funkcję ruchu materii w formie społecznego handlu. Starożytna
ekonomia zbawcza znajduje obecnie rozwiązanie, poprzez inwersję, w
zbawieniu przez ekonomię (rynkową). W konsekwencji społeczeństwo,
traktowane jako ruch ekonomiczny bez końca, definiuje relatywną całość
wszelkiego bytu. Taka jest zasada metafizyki społecznej, traktującej
Społeczność jako Logos /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización
Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Beniamin Franklin był
alchemikiem czasu. Czas powinien być całkowicie wykorzystany gdyż
stanowi substancje życia. Rdzeniem człowieka nie jest już jego podobieństwo
do Boga, lecz zanurzenie w czasie, który stanowi ontologiczny warunek
ludzkiej produktywności, jak to określa współczesna metafizyka
przemysłowa. Czas jest uniwersalną esencją świata produkowanych
przedmiotów, esencją obiektywności fabrycznej. Życie człowieka jest czasem
przeznaczonym na produkcję a nie na kontemplację wieczności. Źródłem i
fundamentem tworzącym Stany Zjednoczone Ameryki Północnej są słowa
Mikołaja z Kuzy (De Ludo Globi, 1463) o człowieku jako bogu śmiertelnym,
stwarzającym świat przez nadawanie mu nowych form. Myśl ta istniał w
Ameryce od początku, umocniona ideą Nowej Atlantydy Franciszka Bacona
(1627), w której znajduje się program technicznego odnowienia Natury.
Dziewicze ziemie Ameryki nadawały się świetnie do realizacji tej idei.
Synarchię techniczną Bacon ulokował a Domie Salomona, lub w Kolegium
Dzieł Sześciu Dni. Było to naśladowanie Stwórcy, które skonkretyzowało się
w Royal Society of London (1645). Beniamin Franklin założył odpowiadające
stowarzyszenie mu American Philosophical Society (1743), które
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekształciło się w American Philosophical Society, held at Philadelphia for
promoting useful Knowledge (1769) /Tamże, s. 488.
+ Bacon F. obok Böhmego J. na progu czasów nowożytnych, Hegel. „Jakub
Böhme, mistyk Śląski, który w dziejach filozofii nowożytnej odegrał niewiele
mniejszą, choć znacznie mniej docenianą rolę niż Kartezjusz i Spinoza, zmarł
17 listopada 1624 roku” /J. Garewicz, Opowieść osobliwa o rękopisach
Böhmiańskich, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi
Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992,
70-83, s. 70/. „kiedy niemiecki poeta i mistyk, Quirinus Kuhlmann, udał się
do Moskwy, gdzie w roku 1689 zginął na stosie jako heretyk i buntownik,
zastał tam ku swemu zdziwieniu krąg zwolenników Böhmego. Dziś można
śmiało powiedzieć, że bez Böhmego nie byłoby niemieckiego idealizmu. […]
znali go dobrze Schelling i Hegel (Hegel pomieścił go w swych Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie u progu czasów nowożytnych obok
Bacona, poświęcając Böhmemu więcej miejsca niż Leibnizowi. Nie on jednak,
lecz J. J. Brucker, autor pierwszej niemieckiej historii filozofii, zaliczył go do
filozofów. Por. Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie, Ulm 17301736), […] wielbicielem jego był Franz von Baader F., żywo interesowali się
nim romantycy niemieccy, a także polscy (Nie dokończoną rozprawę o
Jakubie Böhme podyktował Armandowi Lévy w 1853 r. Mickiewicz. Por.
Dzieła. Wydanie Narodowe, Warszawa 1955, t. XIII, s. 71-97). […] jakimi
drogami Böhme przeniknął do myślicieli przełomu XVIII i XIX wieku, jaką
rolę odegrał tu Friedrich Ch. Oetinger, jaką platonicy z Cambridge, jaką
Louis Claude Saint-Martin? Na naszym obrazie filozofii nowożytnej ciążą
wciąż jeszcze wyobrażenia z epoki scjentyzmu, która szereg sądów przejęła z
Oświecenia. Okoliczność, że Johann Christian Adelung, skądinąd zasłużony
badacza języka i autor pierwszego wielkiego słownika niemczyzny, włączył
Böhmego do swoich Dziejów ludzkiej głupoty (J. Ch. Adelung, Geschichte der
menschlichen Narrheit, t. I-IV, Leipzig 1785-1789), po dziś dzień odbija się na
jego znajomości. W ogóle nasz obraz myśli oświeceniowej jest nader
uproszczony, przy czym wyeksponowany jest w nim sensualizm oraz
racjonalizm, z pominięciem jakże wpływowego wówczas hermetyzmu, który
odegrał wielką rolę na przykład w rozwoju Goethego. […] pisma jego […]
Większość z nich znajduje się dziś w Wolfenbüttel i Wrocławiu” /Tamże, s.
71/. „w böhmiańskiej gminie wyznaniowej […] przetrwała znajomość
charakteru pisma Böhmego i jego kopistów. […] w Lejdzie […] W połowie
XVIII wieku via Berlin znalazły się w dobrach Pammin na Pomorzu,
zakupionych przez gminę” /Tamże, s. 74/. pod koniec wieku XIX […]
przeniesiono rękopisy do Linz am Rhein. […] znowu przez Berlin […] do
Wolfenbüttel. Wiele rękopisów nie odnaleziono.
+ Bacon F. odrzuca wszelką celowość w naturze i samą kategorię celowości w
nauce. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów
św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument
teleologiczny – z celowości, z sensownego kierowania rzeczami świata (ex
gubernatione rerum). Wiele naukowców, od Franciszka Bacona, odrzuca
wszelką celowość w naturze i samą kategorię celowości w nauce,
wprowadzając zamiast celowości „pozytywną skutkowość” (A. J. Czyżewski).
Część uczonych przyjmuje celowość tylko wewnątrzorganiczną, która ma
miejsce między organami żywego organizmu. Inni przyjmują celowość
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
międzyorganiczną w całej przyrodzie, np. obieg wody, syntonia między
dziedzinami i prawidłościami przyrody lub fotosynteza, czyli proces
przemiany energii świetlnej w energię chemiczną w komórkach roślin
zielonych, a także w komórkach bakterii zawierających bakteriochlorofil, co
służy tworzeniu podstaw pożywienia. Najrzadziej dziś – wbrew prastarej
tradycji – przyjmuje się pan-teleologię, czyli celowość kosmiczną, zachodzącą
w całości ciał niebieskich, różnego rodzaju materii kosmicznych, konstrukcji
przestworzy i układów elementów. Negacja wszelkiej celowości zdaje się mieć
swoje źródło w odrzucaniu „rozumności bytu”, przeciwstawianiu się myśli
klasycznej oraz w buncie przeciwko myśli teistycznej. Faktycznie bowiem nie
da się zanegować, że celem i sensem całego dostępnego nam całego świata
jest człowiek, jego istota, życie i role do odegrania. Kiedyś mówiło się, że do
czasów Odrodzenia panowała antropocentryczna wizja świata, a od
Renesansu nastąpiła kosmocentryczna (G. Bruno), czyli, że człowiek został
podporządkowany światu materialnemu. Dziś jednak okazuje się, że i obecna
wizja świata jest jeszcze bardziej antropocentryczna. Fakt „człowieka jako
Telosu” świata zakłada nieodparcie, że całość świata jest złączona,
harmonizowana i kierowana jakąś Myślą, która ujmuje swoje cele przyszłe,
jeszcze nie istniejące (Gubernator Mundi) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108.
+ Bacon F. przezwyciężony przez paradygmat holistyczny, Capra F.
„Przyswajamy sobie świat nie takim, jakim JEST, ale takim jakim chcemy i
potrafimy zaakceptować. Podobne piętno relatywizmu oraz ideowej deklaracji
ciąży na takich tematach, jak koncepcja jedności w architekturze, zwłaszcza
jeśli ma to być wypreparowania określonej wizji – spójnej i przyjaznej dla
środowiska. […] Wielu skarży się, że zalew informacji szczegółowych nie jest
równoważony przez refleksje natury ogólnej; nie znaczy to, iż pewien styl
uprawianej filozofii w architekturze zanika zupełnie, ale na pewno
współczesne tempo prac projektowych preferuje bardziej umiejętności niż
wiedzę” /A. Drapella-Hermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w
architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998,
s. 7/. „Dzisiejsza koncepcja czasoprzestrzeni – sposób, w jaki bryły
usytuowane są w przestrzeni i wzajemnie się ze sobą wiążą, sposób, w jaki
przestrzeń wewnętrzna oddzielona jest od przestrzeni zewnętrznej lub zazębia
się z nią, wzajemnie się przenikając – stanowi cechę uniwersalną, leżącą u
podstaw całej współczesnej architektury” S. Giedion, Przestrzeń, czas,
architektura. Narodziny nowej tradycji, Warszawa 1968, s. 7/ /s. 10/. „W
1982 roku Fritjof Capra opublikował światowy bestseller pt. Punkt zwrotny.
Jest to studium procesu przemiany, jaki zachodzi w ogólnie przyjętej wizji
świata, nawiązując do teorii paradygmatów naukowych Thomasa S. Kuhna
(Pod pojęciem paradygmatu rozumie Capra sposób myślenia i postrzegania
oraz wartości, które w sumie tworzą pewną szczególną wizję świata. […]
Capra posługuje się pojęciem tradycyjnego paradygmatu w sposób dość
dowolny, określając go mianem kartezjańskiego, newtonowskiego lub
baconowskiego /s. 163/; współczesny zaś nazywa holistycznym,
ekologicznym lub systemowym. Jego zdaniem nowy sposób myślenia
charakteryzują następujące cechy: zwrot od pojęcia Części do pojęcia
Całości, zwrot od pojęcia Struktury ku pojęciu Procesu, zwrot od pojęcia
Nauki Obiektywnej ku pojęciu Nauki Epistemicznej, zwrot od Pojęcia
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Budowli ku Pojęciu Sieci jako metafory Wiedzy, zwrot od pojęcia Prawdy ku
pojęciu Przybliżonego Opisu; F. Capra, D. Steindl-Rast, Należeć do
wszechświata. Poszukiwanie na pograniczu nauki i duchowości, Kraków
1995), Capra wskazał na powolne odchodzenie od wciąż jeszcze
dominującego światopoglądu redukcjonistycznego do koncepcji holistycznej,
związanej z poczuciem jedności i czci dla życia” /Tamże, s. 12.
+ Bacon F. rozpoczyna fazę trzecią rozwoju języka na terenie literatury
angielskiej, teoretycznie. Trzecia faza języka przechodzi od słów do rzeczy, od
modeli teoretycznych, do badania rzeczywistości istniejącej realnie.
„Rozpoczyna się mniej więcej w szesnastym wieku, towarzysząc niektórym
tendencjom renesansu i reformacji, apogeum kulturowe zaś osiąga w wieku
osiemnastym. W literaturze angielskiej zaczyna się teoretycznie od Francisa
Bacona, a faktycznie od Locke’a. To tu pojawia się wyraźne oddzielenie
podmiotu od przedmiotu, w którym podmiot wystawia samego siebie w
doświadczeniu zmysłowym na bodźce świata obiektywnego. Świat
obiektywny jest porządkiem natury; myśl albo refleksja idzie za
odpowiednimi doświadczeniami zmysłowymi, a słowa są mechanizmami
służącymi refleksji. Proza ciągła pozostaje w użyciu, ale wszelkie procedury
dedukcyjne stają się coraz bardziej podporządkowane pierwotnemu
procesowi indukcji i gromadzenia faktów” W047 47. Język w trzeciej fazie
rozwoju nie jest w świecie wyższym, jako niepodzielny i niezależny władca o
nieograniczonych możliwościach. Nowe podejście „traktuje język przede
wszystkim jako opis obiektywnego porządku natury. Ideał, który można
osiągnąć za pomocą słów, zostaje ujęty w ramę modelu prawdy opartej na
zgodności. Struktura słowna zostaje postawiona obok tego, co opisuje, i
nazwana „prawdziwą”, jeśli uzna się, że jest wystarczająca z nim zgodna.
Kryterium prawdy odnosi się raczej do zewnętrznego źródła opisu niż do
wewnętrznej spójności argumentacji. Figurą kontrolną jest tu zatem
podobieństwo: prawdziwa struktura słowa musi być podobna do tego, co
opisuje” W047 48. Tak samo głosił św. Tomasz z Akwinu.
+ Bacon F. Różókrzyżowiec angielski wieku XVIII. „Fraternitas Rosae Crucis
[…] w roku 1710 adept o nazwisku Sigismundus Richter dokonał kodyfikacji
52 zasad bractwa. […] rok 1777, kiedy to we Wiedniu zawiązano
Zreformowany Obrządek Braci Różanego i Złotego Krzyża obejmujący
masonów w stopniu mistrza. Wśród członków tej organizacji znalazło się
wielu prominentów, m.in. pruski minister C. von Wöllner, który wywarł
spory wpływ na Fryderyka Wilhelma II. W osiem lat później (1785 r. ukazuje
się ostatni autorski manifest bractwa „Geheime Figuren der Rosenkreuzern
aus dem XVI-ten Und XVII-ten Jahrhundert” czyli „Tajne Symbole
Różókrzyżowców XVI i XVII wieku”. Równolegle i równie bujnie rozwija się
ruch różokrzyżowy na Wyspach Brytyjskich. Dzieje się tak za sprawą Roberta
Fludda wtajemniczonego w arkana sztuki przez czołowego eksponenta
filozofii różokrzyżowej Michaela Maiera” /J. Golędzinowski, Jawne historie
tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 18/. „Odtąd
brytyjską linię rozwojową wyznaczają nazwiska Kenlem Digby, Francis Bacon
[…] Elias Ashmole […] w roku 1866 R. W. Little łączy wszystkie nurty i
tworzy Societas Rosicruciana in Anglia. Tymczasem kontynentalny system
różokrzyżowy coraz bardziej ewoluuje w kierunku całkowitej tajności
poczynań niekiedy stapiając się z masonerią. […] w roku 1694, w
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pensylwanii tworzy się pierwsza amerykańska loża. […] nauki ich, tak dalece
jak są znane, wydają się łączyć wątki egipskiego hermetyzmu,
chrześcijańskiej gnozy, żydowskiej kabały, alchemię i różnorakie inne
przekonania i praktyki okultystyczne” /Tamże, s. 19/. „kosmos jest
przeniknięty twórczą esencją, która sprawia, że nawet skała tchnie życiem,
że każda roślina obdarzona jest zdolnością czucia. Wszystko to dzięki
Mistrzowskiemu Umysłowi, który przywołał je do istnienia. Każda żywa istota
porusza się, działa i myśli zgodnie z Najwyższym Przeznaczeniem,
najwyższym Projektem według którego zostały uczynione wszystkie rzeczy,
według którego istnieją i według którego będą dalej funkcjonować aż po kres
czasów. […] Dokonuje się wzajemna wymiana sił i mocy ziemskich i
niebieskich. […] Wszystko jest re-aktywne i re-latywne. Istnieje tylko w
związku z drugim. […] zasada allomatyzmu, w przeciwieństwie do zasady
automatyzmu podkreślająca wagę i znaczenie „innego”, „różnego”. Posiada
ona ważkie konsekwencje etyczne. Oznacza bowiem wyrzeczenie się egoizmu,
odrzucenie „ja” i ześrodkowanie uwagi na „ty”. /Tamże, s. 21.
+ Bacon F. System naturalistyczny sprzeczny z Pismem Świętym.
„Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury
zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację
czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką
przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A.
Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało
wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki
składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza,
topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe
i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia
skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności
dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego
subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte
przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z
jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których
nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i
przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem
człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w
jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje
filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z
Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą
była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk
przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć
problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych.
Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka,
mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się
pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w
nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi
problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo
może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan
dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy,
każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym
uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji
14
o. prof. Dr hab.
o
Piotr Liszka CMF
człowieka: 1 człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie,
przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal);
2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie
różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes);
3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury
(Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o
nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w
architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji
kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej
wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Bacon F. Sztuka wyrażała poglądy ukryte w głębiach intelektu.
Czarnoksięstwo i magia zostały uznane za herezję dopiero w wieku XIII /G.
Scholem, wypowiedź w dyskusji po referacie M. Foucault, Las desviaciones
religiosas y el saber médico. Zob. Discusión, w: J. Le Goff (red.), Herejías y
sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los
Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj
1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e
siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 14-16,
s. 14/. Katarzy, jak ogół manichejczyków byli zaangażowani w
czarnoksięstwo /R. Manselli, Tamże, s. 15/. W samej istocie herezji mieści
się odchodzenie od poglądów głoszonych wcześniej. Następcy założyciela
nurtu danej herezji niejednokrotnie zmieniali swoje poglądy, odchodzili od
poglądów swojego mistrza /P. Francastel, Arte y herejia, w: Tamże, 19-29, s.
18/. Było wiele nurtów odrzucających wszelką sztukę. Ikonoklazm znany był
w starożytności. Przeciwnikami obrazów byli protestanci. Swoistą tendencję
ma islam, który w pewnym sensie może być traktowany jako herezja
chrześcijańska, analogiczna do arianizmu. Początkowo islam nie był
nastawiony negatywnie do sztuki, inspirował się sztuką chrześcijańską,
dopiero później pojawiły się postawy radykalne. Ukazał się charakter
mistyczny islamu, tak bardzo wewnętrzny, że wszelkie obrazy były
traktowane jako herezja /Tamże, s. 20/. Motywem niszczenia sztuki była
walka z pogaństwem. Podobnie było na Zachodzie. Kościoły lokalne
niejednokrotnie formułowały zakazy tworzenia dzieł sztuki /Tamże, s. 21/.
Miniatury malarskie irlandzkie i hiszpańskie z pierwszego tysiąclecia, obok
motywów ortodoksyjnych zawierały elementy apokryficzne, a nawet
pogańskie. Wpływy bizantyjskie mieszały się z wpływami celtyckimi i
skandynawskimi. W Hiszpanii motywy chrześcijańskie współistniały z
motywami islamskimi /Tamże, s. 22/. Do tego w pierwszych wiekach
drugiego tysiąclecia doszły motywy sztuki bogomiłow i katarów /Tamże, s.
23/. Język ikonografii pierwszego tysiąclecia jest symboliczny, do tej pory
mało poznany. Na obrzeżach chrześcijańskiego koine w sztuce wyrażana jest
opozycja wobec rzymskiej ortodoksji /Tamże, s. 24/. Sztuka wyrażała
poglądy ukryte w głębiach intelektu (Franciszek Bacon, wiek XIII), wyrażała
głębię ducha ludzkiego (Jan Chrzciciel Vico, wiek XVIII) /Tamże, s. 26.
+ Bacon F. Wiedza jest użyteczna. Nauka według Feliksa Konecznego jest: 1)
praktyką społeczna tworzenia wiedzy dla innych rodzajów praktyki
społecznej, 2) procesem dążenia do prawdy obiektywnej przez respektowanie
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycji dokonywania zmian wynikających z reinterpretacji/rewizji oraz
testów empirycznych, 3) grą kooperacyjną o prawdę, 4) jednym z oglądów
świata, 5) czynnikiem doskonalącym ludzi pod względem intelektualnym i
moralnym zarazem. Teoria cywilizacji jako socjologii wiedzy przybliża Feliksa
Konecznego do takich myślicieli, jak: „Alain Besançon, Józef Mackiewicz,
José Ortega y Gasset, Alexis de Tocqueville, Thomas Buckle, Edmund Burke,
Herbert Spencer, Arnold Toynbee, Fernand Braudel. Jego poglądy dotyczące
nauki jako porządku wiedzy i poznania wywodzą się z arystotelizmu, ale
świadczą też o nawiązywaniu do tradycji użyteczności wiedzy, którą to
użyteczność głosili Francis Bacon oraz Roger Bacon. Koneczny prezentuje
optymizm poznawczy, właściwy takim autorom, jak Jerzy Kmita, Karl
Rajmund Popper, Imre Lakatos, Jon Watkins, Florian Znaniecki, Józef Maria
Bocheński, Paweł Rybicki, Kazimierz Ajdukiewicz, Stanisław Osowski” /J.
Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 136.
+ Bacon F. wiele zagadnień metafizycznych przeniósł do fizyki, a pozostawił
tylko teologię naturalną. „Jak się [więc] to stało, że metafizyka, którą do XVI
w. uważano za szczyt filozofii, nagle stalą się niepopularną? Otóż datuje się
to od [F.] Bacona, który wiele zagadnień metafizycznych (ruch, przestrzeń,
czas) przeniósł do fizyki, a pozostawił tylko teologię naturalną. Tymczasem
Kartezjusz w swych Meditationes de philosophia prima [1641] wnosi znowu
do metafizyki takie pytania, które Arystoteles zaliczał do logiki lub fizyki, np.
problem pewności, istnienia duszy, itd., a z drugiej strony zagadnienia o
istnieniu Boga, o rzeczywistości świata zewnętrznego, niedostatecznie w
metafizyce wykłada” /S. Pawlicki, Metafizyka, Edycja wykładów pt.
„metafizyka” z 1906 roku na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie,
Palabra, Warszawa 1997, s. 4/. „Wprawdzie Malebranche i Leibniz uważają
metafizykę za naukę o ogólnych zasadach bytu, które mogą być pożyteczne
dla nauk specjalnych, lecz już w tym czasie zaczyna się przewrót na
niekorzyść metafizyki, a mianowicie od Locke’a, który był sensualista, to jest
przyjmował, że wiedza ludzka składa się tylko z wrażeń zewnętrznych i z
refleksji umysłowych nad nimi, a więc nie mógł być metafizykiem, bo
wrażenia zmysłowe nie mają w sobie nic pewnego, stałego, lecz owszem są
zmienne i subiektywne. Doświadczenie więc samo właściwie nam nic nie
daje. Otóż Locke odrzuca pewne wrodzone prawa myślenia, które przecież
istnieją i rozumowaniem naszym kierują i umożliwiają je. Metafizyce
pozostawia Locke tylko dwojakie twierdzenia, to jest tautologiczne i
hipotetyczne, a więc z żądnym wypadku nie posiadające wartości. Uczniowie
przesadzają swych mistrzów i tak Condillac metafizykę sprowadza do kwestii
powstawania pojęć, a d’Alambert sprowadza metafizykę nawet tylko do
powstawania idei. D’Alambert, zajmowanie się metafizyką, uważa za cechę
umysłów płochych, ale sam dużo rozstrzygnął nieświadomie pytań
metafizycznych” /Tamże, s. 5.
+ Bacon F. wpłynął na masonerię angielską. „1717. Data ta – założenie w
Londynie pierwszej Wielkiej Loży – otwiera nowy rozdział w dziejach
wolnomularstwa. […]. Dynasta orańska po zerwaniu z Watykanem musi
oprzeć się na nowych ludziach i znajduje również poparcie obcokrajowców.
Rewokacja edyktu nantejskiego wypędziła z Francji elitę umysłową i wielu
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedstawicieli handlu i rzemiosła szukało schronienia po drugiej stronie
kanału, gdzie wojny religijne miały się ku końcowi i gdzie zaczynał panować
nowy ład społeczny. Z inspiracji emigranta francuskiego (jest nim pastor
Jean-Théophile
Désaquuliers,
1683-1744,
przedstawiciel
tych
cudzoziemców, dla których Anglia stała się drugą ojczyzną) powstały normy i
reguły działania nowego związku wolnomularzy. W pierwszych latach XVIII
w. ścierają się wpływy postępowych, usiłujących zerwać feudalne okowy
orańczyków ze stuartystami, rekrutującymi się z feudałów starej Szkocji.
Pierwsze starcie przynosi zwycięstwo orańczykom. Niewątpliwie u podstaw
założeń rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee
reprezentowane przez czołowego wolnomyśliciela XVIII stulecia, Johna
Locke’a (1632-1704), pierwszego wielkiego myśliciela nowej, burżuazyjnej
Anglii, o którym Fryderyk Engels pisał, że „zarówno w religii, jak i w polityce
był synem kompromisu klasowego z roku 1688” (K. Marks, Dzieła wybrane.
Engels do Konrada Schmidta 27 X 1890, Warszawa 1947, t. 1, s. 397) /Chajn
L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 23/.
„Obok motywów politycznych poważny wpływ na wzrost popularności
organizacji wolnomularskiej w Anglii miały pisma Francisa Bacona (15611626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1570) i
Różokrzyżowców. Z nich czerpali wolnomularze część nowego mistycyzmu,
którym zastąpili mistycyzm katolicki. Wielki patron wolnomularzy,
Comenius, nawoływał przecież do oczyszczania religii, w swej Pansophii i
Panegersii głosił wolnomularskie hasła, bronił humanitaryzmu, zalecając
wzniesienie „«świątyni mądrości» według zasad, prawideł i praw Wielkiego
Budownika – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko
chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie” /Tamże, s. 24.
+ Bacon F. wpłynął na masonerię. „Myśliciele i działacze Oświecenia
wykonali główną pracę wolnomularską. Voltaire, J. J. Rousseau,
encyklopedyści: Diderot, Concordet, Lalande, Dupuis, Mirabeau, Bailly,
Volney, Lafayette, ks. Sieyes, Guillotin wpisali się w dzieje myśli ludzkiej jako
współtwórcy Oświecenia, a jednocześnie położyli fundamenty pod masonerię.
[…] Decyzję o zjednoczeniu się loże powzięły w lutym 1717 r. W dzień św.
Jana Chrzciciela, 24 czerwca 1717 r., w Taverne du Pommier, połączyły się
one tworząc Wielką Lożę Londynu i nadając w ten sposób ruchowi
wolnomularskiemu nową jakość oraz nowe możliwości dalszego rozwoju.
Inicjatorami połączenia się czterech lóż londyńskich byli: emigrant francuski
w Anglii, pastor Jean-Theophile Desaqueliers (1683-1744) oraz dr James
Anderson (1684-1739), wybitny kaznodzieja Kościoła prezbiteriańskiego. U
podstaw rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee
reprezentowane przez wybitnego czołowego wolnomyśliciela XVIII wieku
Johna Locke’a (1632-1704) oraz, zyskujące dużą popularność, pisma
Franciska Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa
(Komeńskiego, 1529-1670) i Różokrzyżowców” /A. Zwoliński, Wokół
masonerii, Kraków 1993, s. 16/. „Komeński nawoływał w swych pismach do
oczyszczenia religii, bronił humanitaryzmu, zalecał wzniesienie „świątyni
mądrości według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budowniczego – Boga”,
gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy
ludzie. Masoni przyjęli i uznali „Wielkiego Budowniczego Świata”, twórcę
porządku naturalnego. Jego istota jednak od początku była bardzo niejasna.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
[…] Wielka Loża Londynu wkrótce stała się Wielką Lożą Anglii i zaczęła
wydawać papiery założycielskie innym lożom. W roku 1723 przystąpiła ona
do opracowania konstytucji, której tekst zredagowali pastorzy anglikańscy
Anderson i Desagulier” /Ibidem, s. 17/. „W 1728 r. powstał, z ramienia loży
londyńskiej, warsztat w Madrycie, a w rok później w Gibraltarze. […] od 1735
r. czynna była także loża w Rzymie. […] W 1733 r. powstała loża w Bostonie
oraz Wielka Loża Stanu Massachusetts. W rok później 28-letni Beniamin
Franklin wybrany został wielkim mistrzem wolnomularzy Pensylwani”
/Ibidem, s. 18.
+ Bacon F. wpłynął na Vico J. B., który stosował indukcje w naukach
historycznych. „Indukcji hołdował dopiero Gian Battista Vico (1668-1744),
przeciwnik Kartezjusza i wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principia di
una scienza nuova (1730), mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. […]
/”zamiar, by ułożyć (…) koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmuje
historie poszczególne różnych narodów w obrębie danych epok czasu (…)
historię idealną wieczną, poprzez która płyną w czasie historie wszystkich
narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach
(…) Nauka, która ma na celu odkryć plan idealny historii wiecznej, na której
kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów” (…)” /F. Koneczny, O
Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint,
Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka
powinna być (…) dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż
będzie to historia porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału
i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej
wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu
dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i
wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od
zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju:
okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju
państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według
trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się
na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii
wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w
jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych,
dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie
czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne.
Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w
nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem
schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy
problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.
+ Bacon F. wylansował program historii, który miał postępować za logiką
dominacji nad naturą. „W jeszcze większym stopniu usiłuje Mirewicz
przeciwstawić się próbom „odfatalizowania” człowieczego losu – jak nazwie te
przemiany w XIX wieku P. Proudhon – które miały wyzwolić człowieka spod
panowania religii i Boga (Günter Rohrmoser pisze: „U początków czasów
nowożytnych Francis Bacon wylansował program historii, który miał
postępować za logiką dominacji nad naturą. (…). Do tego programu, który
miał otwierać nową erę człowieka, doczepił on nadzieję wyprzedzenia i
korygowania
historii,
skażonej
grzechem
pierworodnym
i
jego
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konsekwencjami. Ludzkość, zdecydowana na dominację nad naturą przy
pomocy nauki i techniki, byłaby w stanie odtworzyć pierwotny raj i
ustanowić królestwo człowieka, owo regnum hominis. (…) Oto teraz civitas
terrena – podejmując terminologię augustyńską – powierzono misję
zrealizowania tego, czego oczekiwano niegdyś poza historią od civitas Dei.
Rewolucja Francuska wydała na świat społeczeństwo nowożytne w jego
burżuazyjnej formie. Emancypacja społeczeństwa wobec wszelkiej tradycji i
ciągłości historycznej oraz chęć ukonstytuowania na nowy sposób
społeczeństwa poprzez zasadę zaspokojenia naturalnych potrzeb przybrała
postać konkretną i polityczną (…) Socjaliści francuscy (myślę o ludziach
takich, jak Saint-Simon i Comte) powiązali ustanowienie dominacji naukowej
człowieka nad społeczeństwem z nadzieją na to, co Proudhon nazwał
„odfatalizowaniem” losu […] Feuerbach skonceptualizował tę nowożytną
tendencję, domagając się, aby polityczność zajęła miejsce Bożej Opatrzności”
/S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ ,
Łódź 1994, s 41; przypis 19/. „Mirewicz zwraca uwagę na istotną
kontrowersję, jak zaistniała wtedy w kwestii rozumienia człowieka: między
pesymizmem Lutra i naiwnym optymizmem renesansowych humanistów (np.
P. Della Mirandola), między koncepcją człowieka – niewolnika przeznaczenia i
człowieka absolutnie autonomicznego. Zaznaczył się tu […] kryzys
tożsamości człowieka, a zarazem podstawowa deformacja rozumienia losu
człowieka” /Tamże, s. 42.
+ Bacon Francis napisał traktat o „mądrości starożytnych”, w którym
większość standardów klasycznych mitów okazała się prototypami zasad
filozofii Bacona. Struktury słowne, zarówno historyczne, jak poetyckie czy
dyskursywne, posiadają dwa aspekty: ruchomy i statyczny. Zasadę tę
stosujemy wobec Pisma Świętego. „Tę samą zasadę stosowano wobec
mitologii klasycznej, gdzie krytycy mieli znacznie większą swobodę, w
związku z tym ujawniła się ona znacznie jaśniej. Przez cały okres
metonimiczny mieliśmy do czynienia z tradycją komentarzy do mitów
kształtowanych przez ogólną zasadę, zgodnie z którą mit w formie
opowiadania może mieć wiele „znaczeń” czy „interpretacji”. Każdy przykład
ilustruje dowolną liczbę przykazań, tak jak każde przykazanie może stać się
morałem bajki. Wielcy poeci klasyczni, zwłaszcza Homer i Wergiliusz, byli
postrzegani jako niewyczerpane skarbnice pomysłów metonimicznych. Nawet
Francis Bacon napisał traktat o „mądrości starożytnych”, w którym
większość standardów klasycznych mitów okazała się prototypami zasad
filozofii Bacona. Pytanie, dlaczego poeci i inni twórcy mitów wyrażali się w
sposób, który z metonimicznego punktu widzenia był tak okrężną i
niebezpośrednią drogą, otrzymywało typowo metonimiczną, czy też
„hieratyczną” odpowiedź: pisali tak, aby ukryć głębsze znaczenia przed
niewtajemniczonym pospólstwem i zarezerwować je dla wtajemniczonej elity”
/N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code.
The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini,
Bydgoszcz 1998, s. 90.
19