Ortodoksja islamska - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ortodoksja islamska ciasna w Hiszpanii po śmierci Al-Mansura oraz
inwazji Almorawidów i Almohadów, skierowana przeciwko wszystkim niemahometanom, nie wyłączając mozarabes oraz Żydów. Żydzi odrzuceni przez
społeczność gockich królestw, „powitali z zadowoleniem najazd Berberów i
Arabów na Hiszpanię, a nawet go z dużym wyprzedzeniem przygotowywali. W
Andaluzji pozostali jako część muzułmańskiej społeczności, która uznawała
w nich „lud księgi” i synów Abrahama. Jednak kolejne najazdy następujące
po śmierci Al-Mansura, inwazja Almorawidów i Almohadów, sprowadziły do
muzułmańskiej Hiszpanii fale ciasnej ortodoksji, skierowanej przeciwko
wszystkim nie-mahometanom, nie wyłączając mozarabes oraz Żydów. W
efekcie ci ostatni uciekli ku północy, na ziemie chrześcijan, szybko
zasiedlając kolejne miasta, gdzie zamieszkiwali getta, zwane aljamas lub
juderias. Korzystali z królewskiego poparcia dzięki specjalnym talentom,
jakie przejawiali w dziedzinie medycyny i handlu, ciągle jednak żyjąc w
obawie przed nienawiścią ludu. Czyż nie byli zabójcami Chrystusa? Czy nie
wydali Hiszpanii muzułmanom? Czy także nie byli od innych bogatsi, a do
tego gnębili lichwą? […] Antysemityzm mógł w pełni rozkwitać. Wraz z nim
pojawiły się kryteria czystości rasy i ortodoksji religijnej, okazując się
pojęciami podstawowymi dla samej idei Hiszpanii. […] w końcu rozpętały się
pogromy, podsycane zazdrością (hiszpańską zazdrością – najbardziej
zjadliwą). W roku 1391 pogromy następowały jedne po drugim” /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
72/. „Dokąd, jeśli nie ku nawróceniu mógł się skierować hiszpański żyd,
próbując ratować głowę? Dokąd, jeśli nie w ramiona katolickiego Kościoła,
zawsze gotowego na przyjęcie skruszonych? […] Zyskali dostęp do
hiszpańskiego Kościoła katolickiego. W którego łonie przedzierzgnęli się, jak
to często bywa z nawróconymi, w najzagorzalszych prześladowców swoich
dawnych współwyznawców” Tamże, s. 73.
+ Ortodoksja islamska Hiszpania oddalona maksymalnie od Bagdadu, stolicy
islamu, była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M.
Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispanomusulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka
próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z
postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być
przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za
przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara
śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie
tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu
błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na
wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby,
Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych
nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk,
filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów
mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego
nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał
też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee
ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes.
Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był
Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał
nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw
ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako
członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa
Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w
Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów
(alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję
propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX
pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji
Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa,
który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji
batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie.
Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów
pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże,
s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia,
zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły
jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II;
pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El
Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na
końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem
Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25.
+ Ortodoksja islamska największa była w Hiszpanii z powodu oddalenia od
centrum islamu. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie
chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące
islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia
monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego
rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez
pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w
Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w
arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la
filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s.
14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za
pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie,
zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska –
zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza
wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na
chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji
pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne
oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm islamski jest imitacją mistycyzmu
mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków
w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni
katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy
islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie,
mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl
hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś
sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie
Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji
spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej,
przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez
dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura
wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej
dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i
fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów
hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza
się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia
pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich
sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona
była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od
centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska
była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium
/Tamże, s. 18.
+ Ortodoksja islamska nawiązywała do filozofii greckiej, motakalemini
(motácálimes). Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna
rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm.
845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich
nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie
islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej.
Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z
filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali
do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród
filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W
wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne
bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np.
Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera
tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego,
mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i
matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej
wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści.
Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles,
Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w
cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były
teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín
Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispanomusulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim
środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura
hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą,
szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym,
szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w
precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony
odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych
czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących
pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla
nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski,
zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na
wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy
mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie
wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem.
Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a
także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/.
Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż
do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami.
Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce
prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był
nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne
bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W
takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.
+ Ortodoksja islamska odrzuciła aszarytów. „Szkoła aszarytów idzie dalej w
kierunku kompromisu między mutazylitami i fundamentalistami precyzując,
w jakim stopniu wiara i rozum są zgodne ze sobą, a w jakim różne. Dotyczą
one tej samej rzeczywistości duchowej, kiedy zajmują się Bogiem i jego
relacją do człowieka, ale postępują według różnych metod, podejmując różne
aspekty, tak iż nie można ich z sobą mieszać. Nie można jednego zastępować
drugim, ani przechodzić od jednego do drugiego, a obie te drogi są
uprawnione, bowiem potrzebne dla poznania prawdy. Nastawieni
kompromisowo do racjonalizmu sunnici, al-Aszari i szkoła aszarytów,
podstawowy problem widzieli w różnych drogach dochodzenia do prawdy. A
trudności w budowaniu prawidłowej teologii upatrywali głównie w
fideistycznym fundamentalizmie i racjonalistycznym prądzie mutazylitów. Ale
reakcja ortodoksji w obliczu generalnego zagrożenia religii przez rozwój
aszarytów wydaje znacznie bliższego swoim celom, chociaż nie formacją
intelektualną i metodą myśliciela – al-Ghazalego, podejmującego w całej
złożoności zjawisko wzrostu racjonalizmu w świecie islamu. Al-Ghazali
pierwszy poświęca zagadnieniu poznania filozoficznego i jego relacji do wiary
rozważania o charakterze systematycznym. Atakując nauki filozofów
muzułmańskich oraz stanowiące ich podstawę tezy i metody filozofii greckiej
podejmuje al-Ghazali zagadnienie prawomocności poznania racjonalnego.
Zaatakował to poznanie u samych podstaw twierdząc, iż poznanie zmysłowe i
idące za nim poznanie umysłowe nie są w ogóle zdolne osiągnąć prawdy /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 571/.
+ Ortodoksja islamska prześladowana w Bagdadzie, gdy kalifami byli kolejno
Alamamún, Almotásim i Alnátic. Mahomet urodził się w środowisku
arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo
ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje
chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult
obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W
tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako
jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć
istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i
chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w
zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios,
Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana,
Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak
jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego
złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą
grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z
czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich
myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji,
Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka
syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub
chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła
grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles
(motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników
ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i
Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił
się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i
wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie,
Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w
Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim,
zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był
perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał
dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i
Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to
metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi
i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski
hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt
piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii
w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.
+ Ortodoksja islamska reagowała na racjonalizm teologiczny mutazylitów i
na racjonalizm falasifa. „Na gruncie pozytywnej wobec zainteresowań
racjonalnych atmosfery zjawia się w wieku IX pierwszy filozof w sensie
ścisłym w świecie arabskim, al-Kindi, który w swojej praktyce badawczej
idzie dalej od mutazylickich teologów. […] W tym samym kierunku idzie
następny arabski filozof al-Farabi, który godzi swoje przekonania religijne z
naukami filozofii, nie odwołując się wszakże do religii ani do objawienia jako
do kryterium prawdziwości i postępuje w taki sposób, jakby przypisywał
rozumowi autonomiczne prawa. To łączenie przekonań religijnych z
filozoficznymi tezami występuje szczególnie jawnie w jego teorii proroctw,
gdzie wyraża tradycję muzułmańską w języku filozoficznym objaśniając, iż
prorok to człowiek czerpiący swą wiedzę od inteligencji czynnej i
identyfikując inteligencje czynną z Archaniołem Gabrielem” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 569/.
„filozofowie arabscy dochodzili do wielu twierdzeń nie dających się pogodzić z
tradycją islamu czy słowami Koranu. Zarówno racjonalizm teologiczny
mutazylitów, jak i racjonalizm falasifa musiały więc wywołać reakcję
środowisk ortodoksyjnych, silnie związanych z tradycją Koranu. Z drugiej zaś
strony odrzucając program mutazylitów za bardzo poddających religię
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumowi, al-Aszari proponuje drogę pośrednią – ani decyzja rozumu, co w
ramach religii należy przyjmować, ani pełna akceptacja dosłownych
sformułowań Księgi” /Tamże, s. 570/. „Pierwsza koncepcja bowiem wybiera
rozum zamiast religii i wiary, rozumowo zaś nie da się dowieść wszystkiego,
bo Koran jest objawieniem wyższym od rozumu ludzkiego. Stara się więc alAszari w praktyce badawczej pogodzić oba stanowiska, akceptując
sformułowania Koranu, ale równocześnie wzmacniając je rozumem” /Tamże,
s. 571.
+ Ortodoksja islamska reagowała na racjonalizm teologiczny mutazylitów i
na racjonalizm falasifa. „Na gruncie pozytywnej wobec zainteresowań
racjonalnych atmosfery zjawia się w wieku IX pierwszy filozof w sensie
ścisłym w świecie arabskim, al-Kindi, który w swojej praktyce badawczej
idzie dalej od mutazylickich teologów. […] W tym samym kierunku idzie
następny arabski filozof al-Farabi, który godzi swoje przekonania religijne z
naukami filozofii, nie odwołując się wszakże do religii ani do objawienia jako
do kryterium prawdziwości i postępuje w taki sposób, jakby przypisywał
rozumowi autonomiczne prawa. To łączenie przekonań religijnych z
filozoficznymi tezami występuje szczególnie jawnie w jego teorii proroctw,
gdzie wyraża tradycję muzułmańską w języku filozoficznym objaśniając, iż
prorok to człowiek czerpiący swą wiedzę od inteligencji czynnej i
identyfikując inteligencje czynną z Archaniołem Gabrielem” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 569/.
„filozofowie arabscy dochodzili do wielu twierdzeń nie dających się pogodzić z
tradycją islamu czy słowami Koranu. Zarówno racjonalizm teologiczny
mutazylitów, jak i racjonalizm falasifa musiały więc wywołać reakcję
środowisk ortodoksyjnych, silnie związanych z tradycją Koranu. Z drugiej zaś
strony odrzucając program mutazylitów za bardzo poddających religię
rozumowi, al-Aszari proponuje drogę pośrednią – ani decyzja rozumu, co w
ramach religii należy przyjmować, ani pełna akceptacja dosłownych
sformułowań Księgi” /Tamże, s. 570/. „Pierwsza koncepcja bowiem wybiera
rozum zamiast religii i wiary, rozumowo zaś nie da się dowieść wszystkiego,
bo Koran jest objawieniem wyższym od rozumu ludzkiego. Stara się więc alAszari w praktyce badawczej pogodzić oba stanowiska, akceptując
sformułowania Koranu, ale równocześnie wzmacniając je rozumem” /Tamże,
s. 571.
+ Ortodoksja islamska Sunnici pobożni zwalczali mutazylitów najpierw siłą,
a później metodami, których nauczyli się od nich. Z czasem po obu stronach
pojawiły się tendencje kompromisowe. Rozpoczyna się dialog i zbliżenie tych
dwóch kierunków ortodoksji, które początkowo przyjmowały stanowiska
skrajnie przeciwne. Przedstawicielami tej orientacji są „przechodzący na
ugodową pozycję mutazylici al-Dżubba’i oraz al-Aszari. Z nurtu tego wyszła
następnie szkoła aszarytów, zainicjowana przez al-Ba-killaniego na przełomie
X i XI wieku. […] W końcu X wieku, na gruncie idei zaszczepionych przez alKindiego, zostaje założone stowarzyszenie uczonych zajmujących się nauką i
filozofią, indyferentne wobec problematyki sporów religijnych. Podobne
stowarzyszenie, ale pod wpływami religijnych ezoterycznych koncepcji
ismailickich, zostaje założone w wieku X w Basrze, przyjmując miano Braci
Czystości z Basry. Pojawiają się w kalifacie bagdadzkim szerzące się po
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
całym terenie kultury arabsko-muzułmańskiej idee filozoficzne biorące
początek z ruchów religijnych – szyizmu, immamitów oraz sufizmu /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 454/. „Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców”
mutazulickich należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Al-Aszari
usystematyzował teologię muzułmańską, wprowadzając do niej elementy
dialektyki mutazylickiej. Udoskonalili później ten system inni myśliciele
islamu, a al-Ghazali wprowadził do niego m. in. elementy mistyki” /Tamże, s.
455/.
+ Ortodoksja islamska ustalana przez mutazylitów za czasów al-Mamuna.
„Mutazylici była to poważna grupa intelektualistów o znacznych wpływach
wśród elity muzułmańskiej. Ośrodek ich ruchu to Bagdad i Basra, a w
kalifacie bagdadzkim uzyskali nawet do pewnego czasu stanowisko oficjalnej
wykładni sunnizmu, ciesząc się poparciem na dworze Abbasydów i uzyskując
status oficjalnej ideologii państwa oraz ortodoksji islamu za czasów alMamuna (813-833 r.). Od czasu kalifa al-Mutawakkila (848-861 r.)
mutazylici stracili łaski dworu i status oficjalnej ideologii muzułmańskiej,
ustępując miejsca tradycjonalistom sunnizmu, przeciwstawiającym się
racjonalnej spekulacji nad danymi Koranu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 438/. W chwili, kiedy
ruch mutazylitów osiąga szczyt swego rozwoju, tworzy się w kalifacie
bagdadzkim orientacja, która stanowić będzie o szczytowych osiągnięciach
racjonalnej spekulacji filozoficznej, falasifa – „filozofowie”. Orientacja ta
wyrasta na gruncie przełożonych na język arabski tekstów greckich i
hellenistycznych, arystotelesowsko-neoplatońskich, a w okresie rozwoju tej
szkoły wzbogaca ona jeszcze dalej posiadany już zasób arabskich tłumaczeń
filozofów greckich. Nurt ten podejmuje klasyczne problemy filozofii
hellenistycznej, stosuje racjonalne metody dialektyczne, wypracowuje formę
literacką komentarzy dzieł Arystotelesa i pseudoarystotelesowskich traktatów
neoplatońskich. Będąc nurtem opartym na dziedzictwie hellenistycznym, jest
– doktrynalnie rzecz traktując – specyficznym arabskim prądem
neoplatonizującego arystotelizmu. W odróżnieniu zaś od innych myślicieli
arabsko-muzumańskich, należących w większości do rzędu filozofujących
teologów, jest to kierunek obejmujący filozofów par excellence. Rodzi się ten
nurt w IX wieku w kalifacie bagdadzkim z al-Kindi, rozwija się wspaniale,
osiągając swoje apogeum i jednoczesnie apogeum średniowiecznej filozofii
arabskiej w wiekach X i XI poza granicami ścisłego państwa bagdadzkiego,
dając wybitnych przedstawicieli w osobach al-Farabiego i Ibn Siny” /Tamże,
s. 439.
+ Ortodoksja islamska wieku X niszczona przez stowarzyszenia o charakterze
religijno-naukowym. „Od wieku X do połowy XI sytuacja jest bardziej
skomplikowana niż w okresie poprzednim. W granicach ścisłego kalifatu
Bagdadzkiego rośnie dominacja religii nad ideologią. Osłabł niszczony w
końcu poprzedniego okresu ruch mutazylitów, a intelektualiści tkwiący
głęboko w problematyce religijnej dokonują kompromisu pragmatycznego
fideistycznego sunnizmu ze spekulatywną orientacją mutazylitów, tworząc
nowy kierunek religijnej myśli racjonalizującej, ale w większym stopniu uległ
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wobec panujących religijnych poglądów fideistycznego sunnizmu – najpierw
w postaci kompromisu sunnizmu i mutazylitów, następnie aszaryzmu.
Zjawia się refleksja teoretyczna religijnego ruchu szyickiego, skoncentrowana
na problematyce relacji człowieka i Boga i przedstawiająca dzieje świata w
zmistyfikowany, religijny sposób; zjawia się mistyczny, jeszcze ostrzej
odwracający uwagę człowieka od spraw ziemskich, ruch sufizmu. Nurtem
antagonistycznym
w
tym
przenikniętym
nastrojami
religijnymi
społeczeństwie stają się stowarzyszenia o charakterze religijno-naukowym,
jak Bracia Czystości z Basry, propagujące obok ideałów religijnych świecką
wiedzę o świecie. W obszarach wschodnich, usuniętych poza wpływ
polityczny i ideologiczna kontrolę Bagdadu, pod silniejszym wpływem
perskiej tradycji rozwija się natomiast nadal zapoczątkowany w poprzednim
okresie nurt falasifa, dochodząc do najsilniejszego rozkwitu. […] podnosi na
wyżyny myśl filozoficzną wspartą na źródłach greckich i hellenistycznych”
/Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 485/. „Także na obszarach poza kalifatem Bagdadzkim wyrasta w tym
okresie myśl filozoficzna w środowiskach żydowskich w posobnym do
kompromisowego nurtu mutazylicko-sunnickiego duchu. Stanowi ona drugi
nurt, uwikłany w religijne podstawy nie islamu, lecz religii judaistycznej,
myśl spekulatywnej. Nie wyraża postępowych tendencji, tak jak arabski nurt
falasifa, tę funkcję spełnia herezja karaimów, ale przebijając tradycyjny
fideizm oficjalnej myśli rabinicznej prądem racjonalizacji, stanowi początek
judaistycznej filozofii średniowiecznej, która z czasem osiągnie apogeum w
dziełach Izaaka Izraelego i Mojżesza Majmonidesa” /Tamże, s. 486.
8