Racjonalizm oświecenia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Racjonalizm oświecenia francuskiego obcy wobec tradycji włoskiej. Od
początku Italii zjednoczonej szerzyły się poglądy oświeceniowie, których
głównymi reprezentantami byli Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich
historia jest terenem realizacji idei. Angelo Camillo De Meis krytykował
Mazziniego G., że wprowadza idee, które nie pochodzą z Włoch, lecz z
Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z XVIII wieku, który istotnie różnił się
od nowej sytuacji Italii” /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna,
La nuova Italia, Firenze 1951, s. 61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji
francuskiej, indywidualistycznej i racjonalistycznej, podkreślała rangę
wspólnoty oraz uczuć w życiu człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/.
Społeczeństwo w wieku XIX było podzielone na dwie warstwy: masy oraz
intelektualiści, jedni kierowali się uczuciami, drudzy rozumem. Ich
harmonijna współpraca byłaby możliwa w mniejszych organizmach
politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem federacyjnym. Błędem
jest tworzenie jednego jednorodnego tworu, kierowanego narzuconymi z góry
ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/. Państwo takie jest absolutystyczne, nie
jest demokratyczne. Wykazuje to przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic
dziwnego, że z taką łatwością pojawił się faszyzm, dla którego potęga
państwa było zdecydowanie ważniejsza od demokracji /tamże, ds. 66/.
Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G. znajduje się w romantycznej
reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini, Della unità Italiana, Ed.
Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I). Inspiratorami dla niego byli:
Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/. Historycyzm jego jest silnie religijny.
Nadaje on historii zdolność boskiego objawiania tajemnic zakrytych tylko do
pewnego czasu. Ciągle pojawia się coś nowego, czego nie mogli znać ludzie
wcześniej. Ponieważ nie był ateistą, rozciągnął objawiającą moc historii
również na Boga. Bóg zawarł w historii prawdy, które dopiero z czasem
zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej. Objawienie Boże nie jest dawane z
zewnątrz, lecz tkwi w historii immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest
religijny i demokratyczny zarazem /Tamże, s. 71.
+ Racjonalizm Oświecenia klasyczny nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi
odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę
sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa
racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest
niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z
polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della
Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s.
249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku
1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność”
/Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków
minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm,
z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania.
Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat
przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą
tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie
wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności
prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają
bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w
rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej
intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche,
wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na
marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca
to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc
logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według
woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi
akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.
+ Racjonalizm oświecenia krytykowany przez tradycjonalizm francuski.
„przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a
mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w
sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba
sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd
na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli
konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które
szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi
francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski,
Filozofia i gilotyna,
Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna,
Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż
„konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest
tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec
przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII
stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie
przyjętym
w
literaturze
przedmiotu
uzusem
językowym,
miano
„tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego,
relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i
poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)”
/ „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn
kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak
gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to
tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję.
Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz
zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata.
Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z
tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej,
ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne
paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 17891815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich
tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za
rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo
antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż
niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w
rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.
+ Racjonalizm Oświecenia krytykowany przez tradycjonalizm Josepha de
Maistre’a. Sens całościowy myśli Maistre’a J. de. To „prefigurowanie” przez
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycjonalizm pewnej postaci hermeneutyki; hermeneutyki politycznej. „Ów
sens pozwalałby przyznać tej myśli „pozaporządkowe” miejsce w określonym,
filozoficznym szeregu, którego dalsze człony wyznaczałyby nazwiska Marksa,
Nietzschego, Freuda, Heideggera. Tradycjonalizm de Maistre’a, potraktowany
przeze mnie jako „hermeneutyczna” postać krytyki filozoficznej, skłania w ten
sposób, moim zdaniem, do reinterpretacji dotychczasowego sensu zarówno
krytyki politycznej, jak i samej hermeneutyki. Krytyka polityczna,
uwzględniając wyniki refleksji nad nowożytnym paradygmatem myślenia,
zostaje zmuszona do zajęcia „hermeneutycznej”, rozumiejącej i otwartej na
wymiar
tradycji,
postawy
wobec
politycznej
rzeczywistości.
Dla
autointerpretacji hermeneutyki natomiast nieodzowna okazuje się
radykalizacja sensu, jaki wiąże ona z pojęciem praktyki interpretacyjnej oraz
z pojęciem tekstu. Hermeneutyka jako dziejowa praktyka zmuszona jest
bowiem rozpoznać również swój „polityczny” sens i wymiar” /A. Gniazdowski,
Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka
polityczna, Warszawa 1996, s. 11/. „Kiedy śledzi się dzieje europejskiej
filozofii można dojść do przekonania, iż jedną z zasadniczych cech
racjonalistycznego dyskursu jest jego jawna niezdolność do przemyślanego
włączenia w logicznie spójny wykład filozofii tego rodzaju jej krytyk, które
sięgają samych podstaw rozumu. […] konflikt, ujawniony z całą ostrością w
wydarzeniu Rewolucji Francuskiej – programowo głoszącej hasła racjonalnej
przebudowy społeczeństwa – postawił rozum przed dylematem, którego echa
słyszalne są do dziś. Echem tym jest chociażby przeciwstawienie rozumu i
tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących
się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się
wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu
lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę” /Tamże,
s. 13.
+ Racjonalizm oświecenia odrzucony. „Joseph de Maistre […] W swym dziele
nawiązuje […] do obecnych w europejskiej kulturze wątków ezoterycznych,
mistycyzmu, teozofii, usiłując w oryginalny sposób znaleźć dla nich miejsce
w obrębie katolickiej ortodoksji. […] spojrzenie […] na obecne w
tradycjonalizmie de Maistre’a wątki radykalnie antyracjonalistyczne i
antyoświeceniowe” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm
Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 7/.
„Tradycjonalistyczna krytyka oświeceniowego racjonalizmu nie ogranicza się
do krytyki oświecenia jako określonej epoki, historycznej formacji,
realizującej błędny projekt filozofii w partykularnym li tylko znaczeniu.
Oświecenie to dla de Maistre’a raczej pewien negatywny proces, który
wyznacza wewnętrzną dynamikę europejskiej historii i to zarówno w jej
wymiarze duchowym, jak i politycznym. Proces, którego źródła de Maistre
lokuje w starożytnej Grecji i którego destrukcyjny charakter kulminować ma
we francuskiej rewolucji. Siły oddziaływania i konsekwencji tego procesu nie
sposób zaś – zdaniem de Maistre’a – przewidzieć, wiek osiemnasty bowiem,
jak pisze, wciąż trwa w historii. Z uwagi na ten rozmach, przeprowadzoną
przez de Maistre’a krytykę oświeceniowego racjonalizmu można, moim
zdaniem, potraktować jako jedną z pierwszych, polemicznych wobec
Rousseau, postaci „krytyki kultury”. W tym celu w swojej książce dążę do
emancypacji myśli de Maistre’a z jej historycznego, „kontrrewolucyjnego”
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontekstu, do usytuowania jej na tle poheglowskich „hermeneutyk
podejrzenia”, od Marksa, przez Nietzschego i Freuda po dialektykę
oświecenia Horkheimera i Adorno. Tych zatem zjawisk, które w historii
intelektualnej XIX i XX wieku przyczyniły się do wyczerpania wiary w
„rozum” i jego prometejską wyzwalającą siłę, odsłoniły funkcjonalny
charakter nowoczesnej postaci ratio, przygotowując w ten sposób grunt pod
określenie współczesności mianem epoki ponowoczesnej” /Tamże, s. 8.
+ Racjonalizm Oświecenia podważony. Wpływ masonerii na Oświecenie. „W
historiograficznej tradycji, prowadzącej od Spencera i Toynbee’go do Paula
Hazarda i żywej do dziś, utrwalił się obraz osiemnastowiecznego
wolnomularstwa jako „ekspozytury”, względnie „awangardy” Oświecenia. Na
gruncie tej tradycji ruch wolnomularski traktowany jest jako manifestacja
intelektualnych i społecznych aspiracji „nowej klasy” – burżuazji, a także
warstwy intelektualnej (inteligencji). Równocześnie Oświecenie pojmowane
jest
jako
program
wymienionych
i
innych
grup
społecznych,
zainteresowanych rozluźnieniem bądź też całkowitą likwidacja systemu
feudalnego. Podejmowane w ostatnich dziesięcioleciach badania rzuciły nowe
światło na genezę i ideowe oblicze tak Oświecenia jak i „sztuki królewskiej”,
jednak daleko jeszcze do nowoczesnej syntezy wzajemnych związków
pomiędzy intelektualnymi strukturami XVII (Okres narodzin ruchu) i XVIII
stulecia oraz wolnomularstwem. Wydaje się, że zasadniczą przeszkodę
stanowiły tu (i w zaczym stopniu stanowią) dominujące poglądy odnośnie do
ideowego charakteru Oświecenia z jednej i ruchu wolnomularskiego z drugiej
strony. Dopóki obowiązywał pogląd o względnej, przynajmniej, filozoficznej
jedności i integralności Oświecenia – którego wyznacznikami miały być
racjonalizm, empiryzm, epistemologiczny optymizm itp. – dopóty
historiografia starała się przejść do porządku dziennego nad zjawiskami
jawnie ten pogląd podważającymi. Zepchnięte na margines badań uchodziły
długo za „przeżytki” poprzednich epok względnie „przeciwieństwo” czy
„antytezę” myśli oświeceniowe” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo
i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie
różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia
Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa
1994, s. 9.
+ Racjonalizm Oświecenia propagował zakon iluminatów; cel zakonu,
oświecenie świata. „W roku 1804, gdy miał szesnaście lat, doktor James Lind
[…] zapoznał go z dziełem Williama Godwina Dociekania nad zasadami
sprawiedliwości politycznej i jej wpływem na moralność i szczęście ogółu,
kluczowym lewicowym tekstem tamtych dni. Lind interesował się także
demonologią i pobudzał u Shelleya namiętność do rzeczy nadprzyrodzonych i
tajemniczych […] oraz do rzeczywistych działań „zakonu iluminatów” i
innych tajnych towarzystw rewolucyjnych. „Zakon iluminatów” został
założony w roku 1776 przez Adama Weishaupta na niemieckim
uniwersytecie w Ingoldstadt: mieli oni być strażnikami racjonalistycznego
oświecenia. Celem zakonu było oświecenie świata” /P. Johnson,
Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 42/.
„Od lat młodzieńczych więc podejście Shelleya do polityki ubarwione było
zamiłowaniem do tajnych towarzystw i spiskową teorią dziejów, głoszoną
przez księdza Barruela i jemu podobnych. […] w szkole był znany jako
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„ateista” /Tamże, s. 43/. „W marcu 1811 roku, na początku studiów
uniwersyteckich w Oksfordzie, napisał agresywny utwór wyrażając w nim
swe poglądy religijne. […]. Idee […] pochodzą od zmysłów i „Bóg” nie może się
wywodzić od zmysłu-wrażenia, wiara nie jest więc aktem dobrowolnym, a
niewiara nie może być występkiem. Ten twór sofistyki bez polotu autor
opatrzył podżegającym tytułem: The Necessity of Atheism (Konieczność
ateizmu). […] Jego listy do ojca są obłudnie błagalne lub obelżywe” /Tamże,
s. 44/. „Dla swej matki był jeszcze bardziej okrutny […] rodzina obawiała się
gwałtowności Shelleya” /Tamże, s. 45/. „Wkrótce wszedł do grona przyjaciół
Godwina i związał się z jego wyemancypowaną córką Mary, której matka,
Mary Woolstonecraft, była zagorzałą feministką” /Tamże, s. 46/. „włączył się
w nielegalną działalność polityczną” /Tamże, s. 47/. „Godwin […] był nie
tylko radykalnym filozofem, ale i genialnym finansowym krętaczem, jednym z
najbardziej bezczelnych złodziei, którzy kiedykolwiek żyli” /Tamże, s. 56.
+ Racjonalizm oświecenia wpłynął na protestantyzm niemiecki wieku XX.
Klucz do zrozumienia luteranizmu politycznego znajduje się w teologizacji
autonomii porządku temporalnego. Odczuwany jest w tym nurcie
teologicznym wpływ ideologii niemieckiej na następców Lutra. Germanizacja
wiary nie ma poparcia teologicznego, lecz etyczne. Wynika z wierności wobec
porządku stworzonego reprezentowanego przez Volkstum (A. Gonzáles
Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como
teología civil,
Universidad
Pontificia
de
Salamanca,
Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 65). Luterańska idea
królestwa została zdradzona przez myślicieli epoki Oświecenia i przez
romantyczny idealizm niemiecki. Owocem była liberalna teologia postępu, o
silnym zabarwieniu etycznym. Już Luter dokonał teologizacji Deutschtum, w
nurcie germańskiej tradycji mistycznej, którą on otaczał wielką czcią Tamże,
s. 66. Był on pierwszym Niemcem, który teologizując Deutschtum, uczynił
możliwym włączenie do teologii religijności pogańskiej, co doprowadziło do
luteranizmu politycznego. Wiara w luteranizmie politycznym mogła być
przetransponowana na płaszczyznę wierności przeznaczeniu Bożemu
(teologia Deus absconditus) własnego ludu i mogła przejść w czysty
racjonalizm, gubiąc się w niezgłębionych przeznaczeniach Opatrzności Bożej
(decyzjonizm Boży). Takie rozumienie wiary osiągnęło swój najwyższy stopień
ideologizacji w teologizacji esencji Państwa jako „larwy” Boskości i w
pozytywnym wcielaniu woli Bożej. Luter walkę z papiestwem uzasadniał
teologicznie poprzez gloryfikowanie księstw. Teologizacja Państwa pociągnęła
za sobą polityzację wiary z powodów politycznych, czyli manipulację wiarą
dla celów politycznych Tamże, s. 67.
+ Racjonalizm Oświecenia zastąpił illuminatio Dei racjonalistycznie pojętym
lux naturalis. Iluminizm nowożytny. „Kontynuatorem iluminizmu był N.
Malebranche. Jego poglądy, traktowane zwłaszcza jako ontologiczna
interpretacja iluminizmu Augustyna, sprowadzają się do rozumienia
poznania ludzkiego w kategoriach bezpośrednio-intuicyjnego poznania Bożej
natury, w której umysł ludzki dostrzega prawzory wszystkich rzeczy, a tym
samym poznaje istotę innych bytów. W dobie oświecenia i pod wpływem
filozofii podmiotu funkcje iluminacji określa się w odniesieniu do analizy
własnej świadomości (np. w formie transcendentalnej apercepcji I. Kanta), co
prowadzi do zastąpienia illuminatio Dei racjonalistycznie pojęta lux naturalis.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Stąd też iluminizm był interpretowany przez G. W. F. Hegla w kategoriach
samoświadomości ducha absolutnego. Iluminizm stanowi także element
ontologizmu A. Rosminiego-Serbatiego i V. Giobertiego, utożsamiających
pierwszy akt poznania z ujęciem idei, mających cechy boskie, lub z intuicją
bytu identycznego z Bogiem” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I
(Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 39-43, kol. 42.
+ Racjonalizm oświecenia źródłem masonerii. „wolnomularstwo jest jednym z
tych uniwersalistycznych prądów duchowych, które znajdowały wyraz
materialny w ponadnarodowych związkach tajnych. Wyrosło zaś na gruncie
wsześniejszych doświadczeń ludzkości. U różnych ludów bowiem, w
rozmaitych częściach świata, jeszcze na szczeblu społeczności plemiennej
wyodrębniały się z niej stowarzyszenia o charakterze ezoterycznym, tj.
zamknięte dla niewtajemniczonych” /L. Hass, Zasady w godzinie próby.
Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 278/. „pieczołowite chronienie
owej wiedzy przed niestowarzyszonymi czy też przez jej zapisywanie pismem
ezoterycznym, czy też przez zakaz jakiegokolwiek jej zapisu i ustne jej
przekazywanie we własnym kręgu oraz gromadzenie u siebie informacji o
metodach skutecznego sterowania ludźmi. Od uczestników stowarzyszenia
ezoterycznego
wymagano
ścisłego
przestrzegania
tajemnic
wobec
„niewtajemniczonych” oraz posłuszeństwa kierownikom stowarzyszenia. Na
swój użytek wewnętrzny każde takie gremium wytwarzało własny język
ezoteryczny, rodzaj szyfru organizacyjnego, niezrozumiałego dla nieczłonków,
oraz obrzędowość – nieraz skomplikowaną – scaloną z dwu bądź nawet
wielostopniowych systemów ideologiczno-religijnych. Jego ujawniana na
zewnątrz część służyła do programowania całej społeczności plemiennej,
natomiast całość – do programowania uczestników stowarzyszenia. W
drugim przypadku realizowano je według ustalonego, empirycznie
wypracowanego programu udostępniania im wiedzy sterowniczej, etapami.
Towarzyszyły temu stopnie wtajemniczenia. W każdym tego rodzaju
stowarzyszeniu ezoterycznym bardzo istotne funkcje sterownicze spełniało
uroczyste, odbywające się według ustalonego rytuału, dopuszczenie
niewtajemniczonego, czyli profana, do stowarzyszenia – obrzęd inicjacji”
/Tamże, s. 279/. „racjonalistycznego typu myślenie oświeceniowego
pochodzenia, abstrahujące od […] uwarunkowań, dopatrywało się w owych
podobieństwach więzi genetycznej. Dlatego analogie pomiędzy obrzędowością
i symboliką wolnomularską a znacznie nawet wcześniejszych innych
stowarzyszeń ezoterycznych skłaniały wielu obserwatorów, jak również
niektórych gorliwych wolnomularzy, do wniosku, że ruch „sztuki królewskiej”
istnieje od zamierzchłej przeszłości, stanowi wręcz bezpośrednią kontynuację
organizacyjną owych towarzyszących wczesnym etapom ludzkości
pierwotnych korporacji kapłańskich czy też bractw misteryjnych pierwszych
społeczności cywilizacyjnych nad Nilem, Eufratem bądź Gangesem” /tamże,
s. 280.
+ Racjonalizm oświeceniowy krytykowany przez de Maistre’a. „Główną tezą,
jakiej bronię w tej książce, jest zatem twierdzenie, iż filozoficzny sens
tradycjonalistycznej krytyki filozofii stanowi właśnie owo dążenie do
przezwyciężenia
nowożytnego
paradygmatu
myślenia,
istotnego
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeformułowania jego podstawowych kategorii: pojęcia teorii, rozumu,
podmiotowości. Myśl de Maistre’a będzie tu zatem traktowana jako jedna z
pierwszych prób odniesienia się do zjawiska, które współcześnie przyjęło się
określać mianem „kryzysu racjonalizmu”. Jego korzeni można się
dopatrywać właśnie na przełomie XVIII i XIX stuleci, a jako jeden z
pierwszych jego wyrazów traktować ową intelektualną reakcję na Rewolucję
Francuską, jaką stanowił tradycjonalizm. […] przeciwstawiając się
oświeceniowemu projektowi politycznemu de Maistre jest zmuszony
ustosunkować się do pierwotniejszej w porządku logicznym kwestii
legitymizacji wiedzy. Odpowiedź na pytanie o jej quid iuris, na pytanie o
prawomocność poznania stanowi bowiem logiczną podstawę wszelkiego
politycznego projektu. Stawiając to pytanie […] przekracza on tym samym
zarówno potoczny, jak i sceptyczny wymiar negacji filozofii, przekształca swą
krytykę filozofii w krytykę filozoficzną. Wpisuje więc swą refleksję,
analogicznie do Kanta, w tradycję samej metafizyki, albowiem historia
metafizyki oraz historia jej krytyki dają się w istocie potraktować jako ta
sama historia” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha
de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 10/. „Dając
na to krytyczne pytanie odpowiedź odmienną od wypracowanej w dobie
oświecenia de Maistre dowartościowuje filozoficznie te wymiary myślenia,
które w tradycji nowożytnej zostały zaniedbane; jego dziejowość, dynamizm,
wymiar tradycji, języka, przedsądu. Przekształca je w kategorie filozoficzne,
idąc w pewnym sensie tropem Hamanna, Herdera czy też innych w sumie
nielicznych w owym czasie prób przekroczenia oświecenia, podejmowanych z
jego wnętrza” /Tamże, s. 11.
+ Racjonalizm oświeceniowy nie był jednak w stanie wyjaśnić świata w
sposób, który obiektywnie dowiódłby anachroniczności wiary religijnej. „od
początku XIX w., a może trzeba by powiedzieć nawet o 100 lat wcześniej,
zaczyna się proces przemian światopoglądowych, nie mający w erze
chrześcijańskiej równego sobie. Oświecenie wydatnie nadwątliło podstawę
światopoglądu chrześcijańskiego, przeciwstawiając religii wynikającej z
Objawienia
religijność
naturalną
lub
agnostycyzm.
Racjonalizm
oświeceniowy nie był jednak w stanie wyjaśnić świata w sposób, który
obiektywnie dowiódłby anachroniczności wiary religijnej. […] Rewolucja
francuska […] najdalsze odejście od modelu chrześcijańskiego to kult
rozumu i natury, krótkotrwały jednak i rychło zastąpiony dogmatyką
określającą wiarę i kult Najwyższej Istoty. […] To co w dziele rewolucyjnym
zwraca na odcinku kościelnym największą uwagę, to przejęty od Ancien
regimu gallikanizm, który Napoleon przemienił w dość gruboskórny etatyzm.
Jego różność od klasycznego gallikanizmu polega na tym, że Burboni mimo
wszystko rozumieli swe obowiązki wobec Kościoła, czując się jego członkami
/Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL,
Lublin 1993, s. 6/. Tak pojmowany gallikanizm wraca częściowo w czasie
Restauracji, ale jak każdy anachronizm jest i on karykaturalny. W rezultacie
skompromitował on katolicyzm wobec wchodzącej na scenę polityczną
demokracji, nie dając mu w zamian nawet osłony, jaką gwarantowały dawne
systemy cezaropapistyczne. Nowoczesny cezaropapizm miał jednak to do
siebie, iż pojmował on Kościoły jako instytucje służebne wobec państwa, a
ściślej mówiąc – wobec administracji państwowej, to ona właśnie chciała
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mieć profity z takiego usytuowania Kościoła w życiu publicznym. Tak było w
józefińskiej Austrii, jak i w Prusach bismarckowskich. W imię takiej
koncepcji roli społecznej Kościoła toczył się Kulturkampf, wygrany przez
Kościół, w pewnym zresztą tylko stopniu na forum parlamentarnolegislacyjnym, przegrany zaś na polu praktyczno-biurokratycznym.
Oznaczało to wypieranie Kościoła z ważnych dziedzin kształtujących oblicze
społeczeństwa, np. z wpływu na rodzinę, małżeństwo, częściowo szkołę”
/Tamże, s. 7/.
+ Racjonalizm oświeceniowy połączony z antyklerykalizmem. „Obrona przez
pewne grupy kleru zagrożonych pozycji spowodowała pojawienie
niechrześcijańskiego
antyklerykalizmu
dogmatyczno-reformistycznego,
kwestionującego samą zasadę kapłaństwa hierarchicznego i jego
sakramentalny charakter, dążącego do zastąpienia hierarchicznego kleru
przez charyzmatycznych nauczycieli ewangelii, legitymujących się wyłącznie
natchnieniem wewnętrznym i świadectwem prawdziwie chrześcijańskiego
życia. Taki radykalny antyklerykalizm cechował J. Wiklifa, stanowił również
jedno z głównych źródeł reformacji M. Lutra i J. Kalwina, jak również
pojawiających się, wraz z instytucjonalizacją Kościołów reformowanych i
reklerykalizacja ich duchowieństwa, antybaptystów czy sekt drugiej reformy
XVII w. / W XVIII w. szczególne znaczenie nabrał antyklerykalizm
racjonalistyczno-deistyczny; jego zwolennicy, dopatrując się w klerze głównej
ostoi „ciemnoty i przesądów” oraz przeszkody w szerzeniu się „światła
rozumu”, dążyli do ograniczenia jego wpływów przede wszystkim w zakresie
szkolnictwa. Nową fale antyklerykalizmu wywołało, głównie we Francji,
opowiedzenie się kleru, szczególnie wyższego, po stronie ancien régime w
dobie Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a przede wszystkim w okresie
restauracji; wzmogły się rewindykacyjne postulaty Kościoła, stanowiące
zagrożenie stanu posiadania licznych nabywców majątków kościelnych
skonfiskowanych w czasie rewolucji. / Antyklerykalizm liberalny, upatrujący
w Kościele i duchowieństwie głównego przeciwnika wolności człowieka i
demokratyzacji organizacji życia społecznego, był reakcją na potępienie przez
Kościół zasad, na których opierał się porewolucyjny porządek społeczny;
nastąpiło ono po zjednoczeniu Włoch kosztem państwa Kościelnego, a
najdobitniejszy wyraz znalazło w encyklice Quanta cura i Syllabusie”.
Antyklerykalizm liberalny wzmagał się w 2 poł. XIX i w początkach XX w.,
przeciwstawiając dążeniom Kościoła do dechrystianizacji zlaicyzowanych
społeczeństw Europy i odzyskaniu wpływu na ich życie, program całkowitej
laicyzacji i sekularyzacji życia społecznego, w którym łączono zagadnienia
religii z walką wymierzoną przeciw resztkom przywilejów kleru” /A.
Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Racjonalizm oświeceniowy przyczyną zastoju w teologii wieku XVIII,
Przybylski B. Teologia dogmatyczna wieku XVII. „Terminu „dogmatyka” użył
po raz pierwszy (1661 r.) teolog protestancki L. F. Reinhart w wyrażeniu
teologia christiana dogmatica. Teolog luterański G. Calixt (zm. 1656 r.) w
dziele wydanym w 1662 r. rozróżnił teologię dogmatyczną i moralną (W.
Beinert, Dogmatik, w: W. Beinert (wyd.), Lexikon der katholischen Dogmatik,
Freiburg-Wien 1997, s. 92). Dążył on do pojednania międzywyznaniowego na
bazie wiary pierwszych pięciu wieków, podkreślając prymat Pisma świętego i
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
broniąc Tradycji (Por. J. Misiurek, Calixt, EKat 2, kol. 1280). Wyodrębnienie
się dogmatyki było podyktowane potrzebą wypracowania struktur
umożliwiających pogłębione rozumienie rzeczywistości nadprzyrodzonej z
uwzględnieniem wiedzy filozoficzno-religijnej. W okresie Reformacji i po
soborze trydenckim rozwija się orientacja polemiczna, nawiązująca do Pisma
świętego i ojców Kościoła. Zaczyna rozwijać się metoda spekulatywna dzięki
D. Bàñezowi (zm. 1640 r.), L. Molinie (zm. 1600 r.) i Janowi od św. Tomasza
(zm. 1644 r.), którzy piszą obszerne komentarze do Sumy św. Tomasza. Za
mistrza spekulacji teologicznej jest uważany F. Suárez (zm. 1617 r.).
Działalność D. Petau (Petavius, zm. 1652 r.) zapoczątkowała tzw. teologię
pozytywna, której cechą charakterystyczną był powrót do źródeł dogmatów
(Pismo święte i Tradycja). W XVII i XVIII teologia staje się terenem polemik,
zaś filozofia Kartezjusza i Leibniza wyrządziła wiele szkód. Zdaniem B.
Przybylskiego zastój w teologii XVIII w. był spowodowany racjonalizmem
oświeceniowym, przesadnym moralizmem i jansenizmem (B. Przybylski,
Teologia dogmatyczna, w: M. Rechowicz (red,), Dzieje teologii w Polsce, Lublin
1976, t. 3/1, s. 107n.). Niemniej jednak rozwija się eklezjologia (nauka o
Kościele), a szczególnie teologia moralna dzięki św. Alfonsowi Liguori (zm.
1787 r.). Dominującą metodą jest spekulacja teologiczna” J. Szczurek,
Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo
Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24.
+ Racjonalizm oświeceniowy sądził, że odkrył inne metody na irracjonalną
stronę duszy oraz, że rozum potrzebuje od niej niewiele wsparcia. „Naczelne
miejsce muzyki w wychowaniu uznawali wszyscy starożytni pedagodzy.
Rzadko się dziś zauważa, że w Polityce Arystotelesa najważniejsze fragmenty
na temat najlepszego ustroju dotyczą edukacji muzycznej czy też że Poetyka
stanowi dodatek do Polityki. Filozofia klasyczna nie stosowała wobec
śpiewaków cenzury, lecz perswazję. A także postawiła przed nimi cel, który
jeszcze całkiem niedawno był przez nich rozumiany. Ci jednak, którzy nie
zauważają roli muzyki u Arystotelesa i sprzeciwiają się poglądom Platona,
chodzili do szkoły z Hobbesem, Lockiem i Smithem, dla których tego rodzaju
rozważania stały się zbędne. Triumfujący racjonalizm oświeceniowy sądził, że
odkrył inne metody na irracjonalną stronę duszy oraz, że rozum potrzebuje
od niej niewiele wsparcia. Muzyka powraca tylko u dwóch wielkich krytyków
oświecenia irracjonalizmu – Rousseau i Nietzschego, najbardziej
muzykalnych spośród filozofów. Obaj uważali, że namiętności – a zarazem
służebne im dziedziny sztuki – skarlały pod władzą rozumu, wobec czego
skarlał też człowiek i to, co dostrzega on w świecie. Pragnęli pielęgnować
wzniosłe stany duszy i na nowo doświadczyć korybanckiego opętania, które
Platon miał za rodzaj patologii. Szczególnie Nietzsche pragnął powrotu do
irracjonalnych źródeł naszej żywotności, pragnął, by wyschły strumień znów
spłynął wodą z barbarzyńskiej krynicy. Drogę do tego celu widział w
dionizyjskości i jej pochodnej – muzyce. Takie jest znaczenie muzyki
rockowej” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo
wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów,
przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 84/. „urosła na zgliszczach
muzyki klasycznej, w klimacie braku intelektualnego sprzeciwu wobec
czerpania z najniższych instynktów. […] muzyka rockowa odwołuje się tylko
do jednej, najbardziej barbarzyńskiej ze wszystkich namiętności: pożądania
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
płciowego; nie do miłości, nie do Erosa, lecz do raczkującego i nie
wykształconego pożądania płciowego. […] Młodzi ludzie wiedzą, że rock ma
rytm stosunku płciowego. […] Niekiedy w przymierzu z prawdziwą sztuką,
lecz zazwyczaj z pseudosztuką, potężny przemysł muzyczny krzewi
zamiłowanie do orgiastycznych stanów uczuć związanych z seksem i
dostarcza żarłocznym odbiorcom stale nowej strawy. Jeszcze żadna dziedzina
sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci” /Tamże, s. 85.
+ Racjonalizm oświeceniowy wpłynął na indywidualizm nowożytny. „W etyce
indywidualizm jest prądem kulturowym, którego fundament stanowi
koncepcja człowieka implikująca najwyższą wartość jednostki w życiu
społecznym (ujmowaną zwykle w izolacji od innych ludzi), polityce, ekonomii,
religii, moralności i twórczości artystycznej (antropocentryzm). Z tą opcją
kulturową wiążą się (obok liberalizmu) takie zjawiska kultury nowożytnej jak
utylitaryzm, leseferyzm, emancypacja czy skrajnie pojmowana tolerancja lub
demokracja. Indywidualizm przeciwstawia się kolektywizmowi oraz
moralności preskryptywnej i skodyfikowanej (antyautorytaryzm). Elementy
filozoficznej interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole
franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując
(także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. Na
rozwój nowożytnego indywidualizmu w etyce wpłynęły zróżnicowane zjawiska
o charakterze kulturowo-społecznym, gospodarczym, a nawet religijnym.
Podkreśla się zwykle oddziaływanie reformacji protestanckiej (indywidualizm
teocentryczny), kapitalizmu i oświeceniowego splotu racjonalizmu z
naturalizmem (indywidualizm antropocentyczny). Szczególnie anabaptyści,
bracia polscy i kwakrzy, odrzucając wszelką organizację kościelną oraz
negując rolę autorytetu w religii i moralności, przyczynili się do
rozpowszechnienia indywidualizmu jako postawy życiowej oraz wiązali z nim
postulat tolerancji dla innych wyznań. Krążenie pieniądza oraz rozwój
własności prywatnej doprowadziły do umocnienia poczucia siły w
jednostkach i emancypowały je ekonomicznie i kulturowo, rozluźniając więzi
społeczne. Teoretyczne podstawy indywidualizmu zostały stworzone w
obrębie fizykalistycznej koncepcji społeczeństwa. Atomizm przyrodniczy w
poszukiwaniu metod naukowych w antropologii uzyskał swój humanistyczny
odpowiednik w atomizmie społecznym” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W
etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 178-179, kol. 178/179.
+ Racjonalizm oświeceniowy zwalczany przez Hegla. Filozofia według Hegla
zmierza do zjednoczenia się człowieka z Bogiem, życia według Jego woli,
posiadania Jego Ducha. Filozofia jest teologią, zajmuje się Bogiem, jest
służbą Bożą. G. W. F. Hegel umieszcza się w tradycji średniowiecznej,
traktującej filozofię tylko jako narzędzie dla teologii, czy wręcz utożsamiającej
filozofię z teologią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w:
P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive,
Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 21. Jest to pierwszy rozdział publikacji
pt. Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del «Principe di questo mondo»,
Piemme, casale Monferato 1996/. Cała późniejsza myśl nowożytna
nawiązywała do Hegla, popierając go lub krytykując. Wierni naśladowcy
zwani są prawicą heglowską, natomiast lewica heglowska dokonała inwersji
jego systemu, z idealistycznego na materialistyczny. V. Mancuso jest zdania,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że Hegel odbiega wyraźnie od nurtu myśli nowożytnej. Jest to radykalna
kontestacja oświecenia i romantyzmu. Jego system nie jest antropologiczny i
egzystencjalny, lecz „onto-teo-logiczny”. Według Ludwika Feuerbacha, jest to
ostatnia pokusa restaurowania, za pomocą filozofii, znikającego ze sceny
dziejów chrześcijaństwa /Tamże, s. 23/. Myśl Hegla wyraźnie sprzeciwia się
jego środowisku kulturowemu, walczy zarówno z oświeceniowym
racjonalizmem, jak też z romantycznym sentymentalizmem. Hegel jest
przeciwieństwem Kanta, zdecydowanym, zwolennikiem możliwości poznania
przez umysł ludzki całej rzeczywistości znajdującej się na zewnątrz, poza
umysłem ludzkim. Przynajmniej taka jest postawa Hegla w pismach
młodzieńczych /Tamże, s. 24/. Krytykując Oświecenie, Hegel nie wraca
jednak do metod stosowanych w teologii dogmatycznej wcześniejszej.
Przezwyciężenie oświeceniowego solipsyzmu otwiera człowieka na świat
/Tamże, s. 25/. Krytyka subiektywizmu powiązana jest z tworzeniem
systemu opartego na założeniach obiektywizmu. Jego zamiarem nie jest
poznanie człowieka, w jego wnętrzu, lecz poznanie Boga, który jest dla
człowieka kimś zewnętrznym, kimś innym /Tamże, s. 29/. Człowiek musi
wyjść z siebie, ze swojego egoizmu, dotrzeć do świata i do Boga, aby powrócić
do siebie ubogacony i w ten sposób zmierzać do swojej pełni.
+ Racjonalizm oświeconych guadalupanistów prowadził w ślepą uliczkę,
kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny
historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia (Icazbalceta). „przyczynek
do całościowej wizji fenomenu z Tepeyac skupia się głównie na kwestii
podejścia do problemu, na szukaniu takiego ujęcia metodologicznego, które
oddaliłoby
nas
od
ryzyka
prezentyzmu
lub
pozytywistycznoobiektywistycznego rygoryzmu. Tego typu zagrożenia występowały zawsze i
poniekąd wiązały się z dominującymi tendencjami w danej epoce.
Przykładowo wspomina Iván E. Gonzáles, że: «Teologia pozytywistyczna,
powstała jako reakcja na dekadencką scholastykę schyłku średniowiecza,
naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa i rozwinęła w
tym celu zestaw narzędzi koniecznych do prawidłowych interpretacji
świętych tekstów oraz pisanej tradycji Kościoła. Rewolucja o niezwykłych
konsekwencjach miała miejsce w historiografii jako wynik systematycznego
zastosowania tej nowej metody badań teologicznych, którą wprowadzała
krytyka filologiczna i krytyka dokumentów do studiów nad Pismem Świętym,
dziełami Ojców Kościoła, zabytkami historii eklezjastycznej oraz aktami
świętych i męczenników» (E. Gonzáles, Máquinas troyanas: El guadelupismo
y la ilustración novohispana, „Relaciones” nr 82, primavera 2000, vol. XXI,
Historía y Arquelogía, México D,F., El Colegio de México, s. 202). Nie trzeba
przypominać, że kierunek ten, który pierwotnie był odpowiedzią na frontalny
atak protestantyzmu, przygotowywał grunt do radykalnych rozwiązań
oświecenia, którego późnym i wpływowym eksponentem był właśnie
Icazbalceta: «Poszukiwania wiary bardziej zgodnej z racjonalistycznymi
nakazami, podjęte przez oświeconych guadalupanistów, prowadziło w ślepą
uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny
historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia. W stosunku do
niebiańskich manifestacji i sensualnych wizji guadalupanizmu baroku nie
zaofiarowali innych alternatyw, jak zimna i nienaruszalna wersja oficjalna,
zredukowana do biurokratycznego edyktu, i nie byli w stanie skondensować
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ducha narodowego, tak jak to uczyniła stara tradycja» (Tamże, s. 227)” /J.
Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami
guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 33.
12