Collectanea Theologica 43:1973, f. IV, s. 47

Transkrypt

47
Collectanea Theologica 43:1973, f. IV, s. 47-74.
BIULETYN ODNOWY LITURGII *
Zawartoœæ: I. LITERA I DUCH. l. Symbolika i misterium chrztu œwiêtego. – 2. Obrzêd
ustanawiania lektorów i akolitów, dopuszczania do grona kandydatów do diakonatu i
kap³añstwa oraz przyjmowania zobowi¹zania celibatu. – 3. Imiê biskupa w Modlitwie
Eucharystycznej. II. DIAKONIA SZTUKI. 1. Psalm responsoryjny w odnowionej liturgii. –
2. Uwagi o wk³adce ze œpiewami do Obrzêdów chrztu dzieci. – 3. Co œpiewaæ w czasie
obrzêdu chrztu dzieci? III. LITURGICZNA WSPÓLNOTA. Niektóre problemy
pastoralno-liturgiczne nowego obrzêdu chrztu dzieci.
I. LITERA I DUCH
1. Symbolika i misterium chrztu œwiêtego
Odnowiony obrzêd chrztu œwiêtego domaga siê nowej katechezy chrzcielnej, która
uwydatni³aby dynamiczny charakter chrztu jako sakramentu przejœcia czyli paschy. Zasadnicze
znaczenie dla tej katechezy ma nale¿yte zrozumienie symboliki czyli elementu znaku tego
sakramentu.
a) P u n k t w y j œ c i a c z y p r z e j œ c i e?
Chrzest jest pierwszym etapem i punktem wyjœcia w procesie inicjacji chrzeœcijañskiej czyli
wprowadzenia w ¿ycie chrzeœcijañskie. T³umaczenie ³aciñskiego wyra¿enia initiatio christiana
przez zwrot „wtajemniczenie chrzeœcijañskie” jest ma³o adekwatne, gdy¿ znaczenie terminu
initiatio ogranicza do samego poznania, a wiêc do nauki katechizmu. Tymczasem ³aciñskie
wyra¿enie jest szersze w swej treœci, gdy¿ obejmuje poznanie prawd wiary i zapocz¹tkowanie
¿ycia w Chrystusie. Tu uczestnictwo w ¿yciu Bo¿ym jest pierwsze i istotne dla ca³ego pojêcia,
co wyraŸnie widaæ w przypadku ³¹czenia chrztu, bierzmowania i komunii œwiêtej dzieci (praktyka
znana w Koœciele wschodnim, a czêœciowo i zachodnim). A zatem, nale¿y u¿ywaæ raczej
okreœlenia: wprowadzenie w ¿ycie chrzeœcijañskie, sakramenty wprowadzaj¹ce w ¿ycie Bo¿e.
Mówienie o chrzcie jako punkcie wyjœcia i etapie wstêpnym, wprowadzaj¹cym wierz¹cych w
¿ycie Bo¿e poprzez w³¹czenie ich w misterium Chrystusa, nie wyczerpuje prawdy o tym
podstawowym sakramencie. Chrzest jest nie tylko punktem wyjœcia na drodze do Boga. On sam
jest przejœciem (pasch¹)
*
Redaktorem niniejszego biuletynu jest ks. Franciszek B l a c h n i c k i, Lublin.
48
z jednej sytuacji w drug¹, jakby z jednego brzegu rzeki na drugi, diametralnie inny od
pierwszego 1.
Chrzest jest sakramentem przyjœcia czyli paschy, mimo ¿e zwyk³y obserwator liturgii
chrzcielnej mo¿e tego nie dostrzegaæ. Udzielanie chrztu przez polanie wod¹ rzeczywiœcie posiada
pod tym wzglêdem ma³o czyteln¹ wymowê symboliczn¹ 2. Co wiêcej, gest ten sugeruje, ¿e
chrzest jest przede wszystkim oczyszczeniem z grzechu pierworodnego. „Obmycie” i oczyszczenie, nie jest obce sakramentowi chrztu, lecz nie jest ono skutkiem podstawowym i najbardziej
donios³ym 3.
W staro¿ytnoœci chrzeœcijañskiej obrzêd chrztu polega m.in. na zanurzeniu w wodzie 4. Ten
gest czyli znak sakramentalny nadal praktykuj¹ Koœcio³y wschodnie, na Zachodzie zaœ nigdy nie
zosta³ zakazany 5. Czynnoœæ zanurzenia dobrze odpowiada etymologicznemu znaczeniu zlatynizowanego greckiego terminu baptismus, to znaczy k¹piel, zanurzenie, chrzest. Nic przeto
dziwnego, ¿e wspó³czesne dokumenty odnowionej liturgii chrzcielnej nadal na pierwszym
miejscu stawiaj¹ obrzêd zanurzenia ze wzglêdu na jego funkcjê symboliczn¹. Aby dokonaæ
zanurzenia czy nawet k¹pieli, niekoniecznie trzeba mieæ do dyspozycji basen, rzekê czy morze.
Chodzi nie o iloœæ wody, lecz o jej naturê i symboliczne znaczenie, które mia³a w epoce
wspania³ych, ogromnych baptysteriów i zachowuje nadal we wspó³czesnych skromnych
chrzcielnicach 6.
b) S y m b o l i k a w o d y
Woda nadaje siê do wyra¿enia uobecnianych w chrzcie tajemnic wiary. Ona lepiej ni¿ same
s³owa dialogu i modlitwy Koœcio³a wskazuje, ¿e jeœli cz³owiek pierwszy raz w ¿yciu uroczyœcie
wyznaje wiarê i opowiada siê za Chrystusem, to urzeczywistnia siê wielkie misterium, wielkie
zdarzenie zbawcze, prawdziwe, choæ ukryte dla oczu. Woda, ³¹cznie ze s³owami formu³y
sakramentalnej i ca³ego obrzêdu chrzcielnego, pe³ni funkcjê znaku i to znaku skutecznego,
sprawiaj¹cego to co oznacza i wyra¿a.
Jaka jest zatem symbolika wody? OdpowiedŸ daj¹ teksty Pisma œw., czytane uroczyœcie
w Wielk¹ Noc Paschy, przed obrzêdem przygotowania wody do udzielenia sakramentu chrztu,
sprawowanego najuroczyœciej tej w³aœnie nocy. S¹ to nastêpuj¹ce czytania: 1. Rdz l, 1 – 2, 2:
stworzenie œwiata; 2. Rdz 5–8: potop (jakby drugie stworzenie œwiata) – tekst dziœ pomijany w
liturgii Wigilii Paschalnej (od 1951 r.), ale treœæ jego wspomina siê w obrzêdzie œwiêcenia wody
chrzcielnej 7; 3. Wj 14, 15 – 15, 1: przejœcie przez Morze Czerwone.
W pierwszym czytaniu woda jest ukazana jako element pierwotny, le¿¹cy u genezy œwiata
o¿ywionego. Z niej bierze pocz¹tek wszelkie ¿ycie, woda jest zatem jakby elementem
macierzystym. Dlatego P. de V a u x komentuje
1
Por. A. M. R o g u e t, Les sacrements signes de vie, Paris 1952, 45.
2
J. L. Mc K e n z i e, Koœció³ rzymskokatolicki, W arszawa 1972, 168-173.
3
A. M. R o g u e t, dz.cyt., 45.
4
W . S c h e n k, Liturgia sakramentów œwiêtych, cz. 1, Lublin 1962, 18.
5
Zob. Rituale Romanum z 1925 r., z 1969 r. oraz z 1972 r.
6
Ilustracje nowoczesnej chrzcielnicy podaje Notitiae 8 (1972) po s. 16. Chodzi o koœció³ w Pamplonie w
Hiszpanii. U szczytu chrzcielnicy umieszczono rybê, z której nieustannie p³ynie woda. Jest to rozwi¹zanie
wielostronnie wymowne, albowiem widzi i s³yszy siê stale p³yn¹c¹ wodê. O takiej chrzcielnicy ³atwiej
powiedzieæ, ¿e jest Ÿród³em chrzcielnym.
7
„... Nawet w wodach potopu da³eœ nam, Bo¿e, obraz odrodzenia, aby ten sam ¿ywio³ by³ znakiem kresu
wystêpków i pocz¹tku cnoty”. Zob. Ordo Baptismi parvulorum (1969), nr 54.
49
wiersz Rdz 1, 1-2 w sposób nastêpuj¹cy: „Duch Bo¿y unosi³ siê nad wodami jakoby ptak, który
kr¹¿y nad gniazdem, w którym ma ma³e pisklêta” 8.
Wystêpuj¹ tu ³¹cznie dwa czynniki chrztu: woda i Duch. Duch czyni wodê p³odn¹, ¿yciodajn¹.
O wodzie i Duchu bêdzie mówi³ Pan Jezus w dialogu z Nikodemem: „Zaprawdê, zaprawdê
mówiê tobie, jeœli siê ktoœ nie narodzi z wody i z Ducha, nie mo¿e wejœæ do królestwa Bo¿ego”
(J 3, 5).
W chrzcie œw. ma zastosowanie woda, poniewa¿ jest on sakramentem nowych narodzin,
nowego stworzenia, nowego poczêcia w ³onie Matki-Koœcio³a.
W opisie biblijnym potopu woda tak¿e daje pocz¹tek nowemu œwiatu, ale przez to, ¿e
uprzednio niszczy œwiat z³y. Z dzia³aniem wód potopu wi¹¿e siê œmieræ i ¿ycie. Pierwszy œwiat
ulega zag³adzie, w jego miejsce powstaje drugi – nowa ludzkoœæ.
Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e Duch jest tu symbolizowany przez go³¹bka. Ten symbol bêdzie powtórzony w opisie chrztu Jezusa w Jordanie i bêdzie tam wyraŸnie znakiem obecnoœci i dzia³ania
Ducha Œwiêtego.
Podczas przejœcia przez Morze Czerwone, które mia³o miejsce po odbyciu paschy w ziemi
egipskiej, bêd¹cej miejscem niewoli i przymusu uprawiania kultu fa³szywych bogów, woda
przynosi zarazem œmieræ i ¿ycie. Zalewa ona wojsko Faraona, zbawia zaœ Hebrajczyków. Ci
ostatni przechodz¹ such¹ nog¹ z jednego na drugi brzeg morza, z sytuacji niewoli i kultu bo¿ków
w stan wolnoœci i nowej egzystencji opartej na Bogu. Niewolnicy staj¹ siê narodem, bezbo¿nicy
czcicielami „Tego, który jest”.
Przejœcie przez wody Morza Czerwonego, daj¹ce wolnoœæ i zapocz¹tkowuj¹ce now¹
egzystencjê jako ludu Bo¿ego, jest kontynuowane w przejœciu przez wody Jordanu. Ci, którzy
wyszli z Egiptu, pomarli na pustyni. Do ziemi obiecanej nie dotar³ te¿ sam Moj¿esz. Buntowali
siê, szemrali, nie wierzyli Jahwe, mimo ¿e On wzi¹³ na siebie ich los i wêdrówkê do ziemi
Obiecanej. Przez wody Jordanu przesz³o nowe pokolenie. Poprowadzi³ je Jozue. Imiê to w swej
treœci jest ca³kowicie identyczne z imieniem Jezus.
Oto trzy czytania liturgiczne, które przybli¿aj¹ symbolikê wody chrzcielnej, nie ods³aniaj¹
jednak jeszcze w pe³ni misterium chrztu.
c) C h r z e s t J e z u s a i n a s z w n i m u d z i a ³
Chrzest Jezusa w Jordanie jest zapowiedzi¹ i modelem naszego chrztu, który polega na
przejœciu przez œmieræ do ¿ycia w Bogu. Proces ten, czyli misterium paschalne, Chrystus
inauguruje uroczyœcie. Chrzest Janowy w Jordanie rozpoczyna Chrystusow¹ paschê. Wejœcie do
wody jest pierwszym uroczystym aktem Chrystusa w zakresie Jego zwyciêskiej walki z szatanem,
uwieñczonej na krzy¿u i chwa³¹ zmartwychwstania.
Podczas chrztu w Jordanie Bóg Ojciec uroczyœcie og³asza Jezusa swoim Synem umi³owanym
(chrzest sakramentalny czyni chrzeœcijan dzieæmi Bo¿ymi, „synami w Synu”). Dzia³anie Ducha
Œwiêtego symbolizuje go³¹bek. (W sakramencie chrztu zawsze chodzi o poczêcie z wody i Ducha
Œwiêtego. Œwieca paschalna, czyli pascha³ p³on¹cy podczas chrztu, wskazuje na zbawcz¹
obecnoœæ Ducha Œwiêtego dziêki Panu zmartwychwsta³emu). Niebiosa dot¹d zamkniête, teraz
staj¹ otworem: „a oto otworzy³y mu siê niebiosa” (Mt 3, 16). Chrzest bowiem g³adzi grzech,
zamykaj¹cy przystêp do nieba.
Chrzest Jezusa w Jordanie inauguruje i zapowiada, podobnie jak figury Starego Testamentu,
w³aœciwy Jego chrzest i nasz chrzest w Chrystusie, nasze w³¹czenie w Jego misterium.
8
La Bible de Jerusalem, Paris 1961, 9 (wyjaœnienie „c”).
50
Sam Jezus mówi do uczniów, ¿e Jego udzia³em bêdzie inny chrzest, bardziej tragiczny i misteryjny. „Chrzest mam przyj¹æ i jak¹ czujê udrêkê, a¿ siê to stanie” (£k 12, 50). Sam te¿ wyjaœnia
jaki to ma byæ chrzest, kiedy daje odpowiedŸ uczniom ubiegaj¹cym siê o pierwsze miejsce w Jego
Królestwie: „Nie wiecie, o co prosicie. Czy mo¿ecie piæ kielich, który ja mam piæ, albo przyj¹æ
chrzest, którym ja mam byæ ochrzczony?” (Mk 10, 38). Mówi wiêc o œmierci, która sta³a siê
póŸniej dla Niego gorzkim kielichem i by³a poch³oniêciem przez wody œmierci. Wody œmierci
to obiegowy w Piœmie œw. obraz wielkich cierpieñ (por. np. Job 22, 4; Ps 18, 17; 31, 6; 123, 4;
143, 7). Jezus przeszed³ przez œmieræ i zmartwychwstanie. Oto Jego pascha, oto istota sakramentu
chrztu, chrztu jako wydarzenia zbawczego i kultycznego. Zdarzenie to uobecniane w znaku
sakramentalnym przezeñ ustanowionym daje wierz¹cym mo¿noœæ w³¹czenia siê w Jego tajemnicê
paschaln¹.
Z tej racji œw. Pawe³ mówi do ochrzczonych: „Czy¿ nie wiadomo wam, ¿e wszyscy, którzyœmy
otrzymali chrzest zanurzaj¹cy w Chrystusa Jezusa, zostaliœmy zanurzeni w Jego œmieræ?
Przyjmuj¹c wiêc chrzest zanurzaj¹cy nas w œmieræ, zostaliœmy razem z Nim pogrzebani po to,
abyœmy i my wkroczyli w nowe ¿ycie – jak Chrystus powsta³ z martwych dziêki chwale Ojca”
(Rz 6, 3-4).
Chrzest zatem z wody i Ducha Œwiêtego jest zarazem œmierci¹ i zmartwychwstaniem,
tajemnic¹ paschaln¹ Chrystusa uobecnian¹, by wierz¹cy mogli mieæ w niej udzia³, i staæ siê jako
„drugi Chrystus”, podobni doñ we wszystkim oprócz grzechu.
d) S y m b o l i k a o b r z ê d u z a n u r z e n i a
Powy¿sza treœæ misterium chrztu dawniej by³a lepiej wyra¿ana w znaku zanurzenia.
Katechumeni byli chrzczeni w Wielk¹ Noc Paschy, Noc zmartwychwstania Jezusa Chrystusa 9.
Wybrani do chrztu wchodzili wtedy trzykrotnie do Ÿród³a chrzcielnego, co symbolizowa³o
trzydniowe przebywanie Jezusa pod prawem œmierci: w grobie i w królestwie œmierci („wst¹pi³
do piekie³”). Po trzecim wst¹pieniu do wody przechodzili przez wodê i byli odbierani po drugiej
stronie Ÿród³a chrzcielnego. W przypadku chrztu w rzece by³o tylko zanurzenie. Zanurzenie siê
w wodê wskazywa³o na mêkê, œmieræ i przebywanie Chrystusa w grobie; wynurzenie siê z wody
i przejœcie na drug¹ stronê – Jego zmartwychwstanie. Przejœcie przez wodê z jednej strony na
drug¹ by³o znakiem przejœcia Chrystusa i razem z Nim, ze œmierci do chwa³y zmartwychwstania.
Obrzêd przez zanurzenie, wymowny i czytelny, z biegiem czasu uleg³ zmianie. Koœció³
Katolicki w Europie prawie powszechnie stosuje ryt polewania wod¹. Jest to zmodyfikowany
obrzêd zanurzenia i przejœcia przez wodê. Uwa¿a siê jednak, ¿e znak chrztu nie zosta³ istotnie
zmieniony, poniewa¿ nadal istnieje obmycie. Teologowie twierdz¹, ¿e znak ten jest dopiero
wtedy kompletny, jeœli woda p³ynie; jest to wa¿ne dla zachowania istoty znaku. Dlatego Koœció³
nie zgadza siê na dalsz¹ redukcjê i zubo¿enie znaku, jakie zastosowa³y niektóre ugrupowania
protestanckie, wprowadzaj¹c chrzest przez pokropienie.
W Koœciele katolickim nie dopuszcza siê chrztu przez pokropienie. Dlaczego jednak
wprowadzono chrzest przez polanie zamiast zanurzenia i przejœcia? Podaje siê nastêpuj¹ce
wyjaœnienia: 1. w pierwszych wiekach chrzest przyjmowano nago, a wraz z upadkiem Rzymu
zmieni³y siê pogl¹dy na skromnoœæ (zw³aszcza œredniowiecze by³o pod tym wzglêdem wra¿liwe);
2. w Koœciele rozszerzaj¹cym siê na Europê œrodkow¹ i pó³nocn¹ przyjmowanie chrztu przez
zanurzenie by³o przykre i trudne do zrealizowania, np. w okresie zimowym 10.
9
Por. W . S c h e n k, dz. cyt., 42-43.
10 J. L. M c K e n z i e, dz. cyt., 170.
51
Odnowiona liturgia chrztu dzieci (1969) i doros³ych (1972) na pierwszym miejscu stawia
obrzêd najbardziej wymowny, mianowicie chrzest przez zanurzenie. W Europie i gdzie indziej
nadal jednak jest niemo¿liwy powrót do praktyki pierwotnego Koœcio³a udzielania chrztu przez
zanurzenie. Nale¿y wiêc stwierdziæ, ¿e we wspó³czesnym katolicyzmie symbolika chrztu, a wiêc
warstwa znaku, zosta³a zubo¿ona i nie³atwo da siê wzbogaciæ. „Dawnym kandydatom – mówi
J. L. M c K e n z i e – nie szczêdzono niczego, by upewniæ ich w tym, ¿e chrzest jest to
najwa¿niejsze wydarzenie w ich ¿yciu. Katolik wspó³czesny musi wyrobiæ w sobie to przekonanie
w d³ugi czas po przyjêciu chrztu i nie jest wcale pewne, czy zawsze do niego dochodzi” 11.
W zwi¹zku z tymi rozwa¿aniami nasuwa siê konkretne zadanie duszpasterskie. W przepowiadaniu koœcielnym w ró¿nej formie, nale¿y sakramentowi chrztu œwiêtego poœwiêciæ wiele
miejsca, zw³aszcza w okresie Przygotowania Paschy czyli w W. Poœcie, w czasie Triduum
Paschalnego i w okresie Piêædziesiêtnicy Paschalnej. Tak¿e w zwi¹zku z przyjmowaniem innych
sakramentów stale trzeba nawracaæ do chrztu jako fundamentu inicjacji chrzeœcijañskiej. ¯ywa
œwiadomoœæ „pierwszej ³aski” jest warunkiem kszta³towania postawy godnej chrzeœcijanina,
postawy bêd¹cej konsekwencj¹ z³o¿onych przyrzeczeñ i konsekracji chrzcielnej.
e) T r e œ æ d i a l o g u c h r z c i e l n e g o
Oprócz wyjaœniania symboliki wody, w kontekœcie dziejów zbawienia i pouczania wiernych
o misterium paschalnym Chrystusa i naszym w nim udziale, nale¿y wskazywaæ te¿ na istotê
dialogu prowadzonego przy Ÿródle chrzcielnym. Padaj¹ tam przecie¿ wa¿ne s³owa, do których
rok rocznie powraca siê w Wielk¹ Noc Paschy, mianowicie tak zwane przyrzeczenia chrzcielne.
Ich sformu³owania uleg³y nieco przeredagowaniu, istota pozosta³a niezmieniona.
Zwróæmy uwagê najpierw na negatywn¹ stronê dialogu przy chrzcielnicy.
Celebrans mówi do rodziców i chrzestnych: Czy wyrzekacie siê grzechu, aby ¿yæ w wolnoœci
dzieci Bo¿ych? Czy wyrzekacie siê szatana...? OdpowiedŸ brzmi: Wyrzekamy siê. Wyrzekamy
siê szatana i spraw jego. Tu nasuwa siê pytanie, jakie to s¹ te sprawy ducha z³ego. Œw. Pawe³
wylicza je dla przyk³adu. Oto one: nieczystoœæ, wyuzdanie, nienawiœæ, spór, niew³aœciwa pogoñ
za zaszczytami, niezgody, roz³amy, pijañstwo, kradzie¿e... (Gal 5, 19-21). Pytani odpowiadaj¹
wiêc: Tak, zrywamy z tym wszystkim i przyrzekamy, ¿e nie bêdziemy tego czyniæ, wyrzekamy
siê uczynków ciemnoœci. OdpowiedŸ ta brzmi jak echo s³ów Jezusa, wypowiedzianych na
pustyni, podczas walki z mocami ciemnoœci: „IdŸ precz, szatanie!”.
Pozytywn¹ stronê rozmowy przy chrzcielnicy zawieraj¹ kolejne pytania stawiane przez
szafarza obrzêdu: Czy wierzycie w Boga Ojca..., w Jezusa Chrystusa..., w Ducha Œwiêtego...
i œwiêty Koœció³ powszechny? Czyli: Czy opowiadacie siê za Bogiem skoro zrywacie wspólnotê
z szatanem? Czy obiecujecie i czy przyrzekacie, ¿e od tej godziny chrztu bêdziecie czyniæ sprawy
Bo¿e, dzie³a dobre i œwiête? OdpowiedŸ brzmi: Tak, wierzymy, przyrzekamy, dajemy s³owo. Tu
ponownie potrzebne jest bli¿sze wyjaœnienie, jakie to s¹ sprawy Bo¿e i œwiête. Otó¿ s¹ nimi:
mi³oœæ, radoœæ, zgoda i pokój, cierpliwoœæ, uprzejmoœæ, dobroæ, wiernoœæ, ³agodnoœæ, opanowanie
nerwów, mówienie prawdy, ¿yczliwoœæ itp. (Gal 5, 22). „Prosimy i zaklinamy was – mówi Pawe³
Aposto³ do ochrzczonych – abyœcie tak postêpowali i to czynili, staj¹c siê
11 Tam¿e, 173.
52
coraz doskonalszymi. Albowiem wol¹ Bo¿¹ jest wasze uœwiêcenie. Powo³a³ was Bóg do
œwiêtoœci w Chrystusie Jezusie Panu naszym (1 Tes 4, 1-7).
Pozytywna odpowiedŸ dana przy chrzcielnicy jest decyzj¹ na ca³e ¿ycie. Brzmi ona jako echo
s³ów Mistrza: „Idê, Bo¿e, abym czyni³ wolê Twoj¹”.
Poniewa¿ tak¹ decyzjê podejmuj¹ przy chrzcie rodzice w imieniu dziecka, dlatego tym
bardziej istnieje potrzeba osobistego, œwiadomego i dobrowolnego jej potwierdzenia i ponowienia
w ¿yciu doros³ym tego¿ dziecka. Co wiêcej poniewa¿ niejednokrotnie cz³owiek przez grzech
wycofuje siê z tej decyzji le¿¹cej u podstaw jego komunii i przyjaŸni z Bogiem, dlatego musi
czêsto do niej wracaæ, odnawiaæ j¹ i na nowo podejmowaæ aby wytrwaæ a¿ do œmierci w przymierzu z Bogiem, aby byæ wiernym a¿ do koñca, jak Jezus Chrystus.
Udzia³ w innych sakramentach przyjmowanych po chrzcie, zw³aszcza w sakramencie Pokuty
i Eucharystii, jest stale akceptacj¹ i ponowieniem przymierza z Bogiem. Przyrzeczenia chrzcielne
s¹ tak¿e odnawiane i umacniane w konsekracji zakonnej, w liturgii wielkanocnej i w ca³ym ¿yciu
wed³ug wiary. Coraz bardziej w³¹czaj¹c siê w paschaln¹ tajemnicê Chrystusa, w Jego œmieræ dla
grzechu i ¿ycie Bogu, chrzeœcijanin dojrzewa do spotkania z Bogiem twarz¹ w twarz, któremu
zawierzy³ na ca³e ¿ycie poprzez chrzest œwiêty i jest Bogu wierny a¿ do koñca. Œmieræ w Panu
i przejœcie do ¿ycia wiecznego jest dlañ tylko dope³nieniem we w³asnym ciele paschalnej
tajemnicy Chrystusa, w któr¹ zosta³ w³¹czony poprzez chrzest z wody i Ducha Œwiêtego. O ile
chrzest jest dniem poczêcia w ³onie Matki-Koœcio³a do ¿ycia nadprzyrodzonego, o tyle œmieræ
jest dniem narodzin dla nieba, a przeto kontynuacj¹ i wype³nieniem tajemnicy chrztu œwiêtego.
Ks. Marian Pisarzak MIC, Lublin
2. Obrzêd ustanawiania lektorów i akolitów, dopuszczania do grona kandydatów
do diakonatu i kap³añstwa oraz przyjmowania zobowi¹zania celibatu
Motu proprio Paw³a VI Ministeria quaedam z 15. VIII. 1972 r. o nowych przepisach Koœcio³a
odnoœnie funkcji lektora i akolity, obowi¹zuj¹cych od 1. I. 1973 r., zapowiada³o wydanie obrzêdu
ustanowienia tych funkcji. Podobnie wed³ug zapowiedzi motu proprio Ad pascendum mia³ siê
ukazaæ nied³ugo obrzêd przyjêcia do kandydatów do diakonatu i kap³añstwa oraz przyjêcia
zobowi¹zania celibatu.
Kongregacja Kultu Bo¿ego przygotowa³a i wyda³a zapowiedziane obrzêdy jako czêœæ
Pontyfika³u Rzymskiego, dekretem Ministeriorum disciplina z dnia 3. XII. 1972 r. Pe³ny tytu³
omawianej publikacji brzmi: Pontificale Romanum ex decreto sacrosancti oecumenici concilii
Vaticani II instauratum auctoritate Pauli pp. VI promulgatum De institutione lectorum et
acolythorum, de admissione inter candidatos ad diaconatum et presbyteratum, de sacro caelibatu
amplectendo. Editio typica, Typis Polyglotis Vaticanis 1972 r.
Nowo wydana ksiêga liturgiczna zawiera: dekret wprowadzaj¹cy, motu proprio Ministeria
quaedam i Ad pascendum, oraz piêæ rozdzia³ów.: I – De institutione lectorum; II – De
institutione acolythorum; III – De admissione inter candidatos ad diaconatum et presbyteratum;
IV – De sacro caelibatu amplectendo; V – Lectiones biblicae.
1. U s t a n o w i e n i e l e k t o r ó w i a k o l i t ó w
Obrzêd ustanawiania lektorów i akolitów przebiega w ten sam sposób, dlatego zostanie
omówiony razem. Dokonuje go biskup lub odpowiedni prze³o¿ony kleryckiego instytutu
zakonnego, w czasie Mszy œw. lub podczas li-
53
turgii S³owa Bo¿ego. Czytania bierze siê w ca³oœci lub w czêœci tylko z dnia albo z czytañ
w³asnych podanych w numerach 31-35.
Przebieg obrzêdu jest nastêpuj¹cy: po Ewangelii ma miejsce imienne przedstawienie
biskupowi kandydatów przez diakona lub wyznaczonego do tego kap³ana. Nastêpnie biskup
wyg³asza homiliê, w zakoñczeniu której bezpoœrednio zwraca siê do kandydatów. Pontyfika³
podaje schematy takich przemówieñ.
Treœæ podanego przemówienia do kandydatów na lektorów jest nastêpuj¹ca: Dzie³a zbawienia
dokona³ Bóg przez Jezusa Chrystusa, który powierzy³ swemu Koœcio³owi g³oszenie Ewangelii
ca³emu œwiatu. Lektorzy maj¹ udzia³ w tym dziele, otrzymuj¹ specjalne zadanie (officium) wobec
Ludu Bo¿ego – s³u¿bê s³owu Bo¿emu. Do g³ównych zadañ lektorów nale¿¹: czytanie s³owa
Bo¿ego w zgromadzeniu liturgicznym, pouczanie o godnym przyjmowaniu sakramentów oraz
przekazywanie dobrej nowiny o zbawieniu tym, którzy jeszcze o niej nie s³yszeli, aby przy ich
pomocy doszli do poznania Trójcy œw. i osi¹gnêli zbawienie. Dlatego ca³ym swoim ¿yciem maj¹
dawaæ œwiadectwo Chrystusowi.
Nastêpnie biskup zwraca siê z wezwaniem do zgromadzonych, aby prosili Boga o b³ogos³awieñstwo dla wybranych na urz¹d lektorów, by powierzony sobie urz¹d wiernie wype³niali.
Zgromadzeni modl¹ siê chwilê w ciszy, po czym biskup odmawia modlitwê nad kandydatami,
prosz¹c Boga by pob³ogos³awi³ wybranych na lektorów, aby rozwa¿ali s³owo Bo¿e i g³osili je braciom. Po tej modlitwie nastêpuje przekazanie ksiêgi Pisma œw. Kandydaci podchodz¹ pojedynczo
do biskupa, który przekazuj¹c im œwiêt¹ ksiêgê mówi: WeŸmij ksiêgê Pisma œw. i wiernie przekazuj s³owo Bo¿e, aby owocnie wzrasta³o w sercach ludzi. Lektor odpowiada: Amen. Podczas
obrzêdu przekazywania ksiêgi Pisma œw. mo¿na œpiewaæ Ps. 18 lub inn¹ odpowiedni¹ pieœñ.
W przemówieniu do kandydatów na akolitów biskup zaznacza, ¿e maj¹ oni udzia³ w pos³udze
Koœcio³a, którego szczytem i Ÿród³em jest Eucharystia, przez któr¹ lud Bo¿y buduje siê i wzrasta.
Maj¹ byæ pomocnikami kap³ana i diakona podczas sprawowania Eucharystii, gdy¿ jako
nadzwyczajni szafarze Eucharystii bêd¹ udzielaæ wiernym Komunii œw. Poniewa¿ pe³ni¹ tak
wa¿ne zadanie w Koœciele, akolici powinni ca³ym swoim ¿yciem upodabniaæ siê do Chrystusa
i razem z Nim codziennie ofiarowaæ siê Bogu.
Podobnie jak przy ustanawianiu lektorów, biskup wzywa obecnych do wspólnej modlitwy i po
chwili ciszy odmawia nad kandydatami modlitwê w formie b³ogos³awieñstwa, aby wybrani na
urz¹d akolity wytrwale i gorliwie s³u¿yli przy o³tarzu rozdzielaj¹c braciom chleb ¿ycia, wzrastaj¹c
w wierze i mi³oœci i buduj¹c w ten sposób Koœció³.
Przekazuj¹c kandydatom naczynie z chlebem lub winem do sprawowania Eucharystii biskup
mówi: Przyjmij naczynie z chlebem (lub z winem) dla sprawowania Eucharystii i b¹dŸ takim,
abyœ móg³ godnie s³u¿yæ o³tarzowi Pana i Koœcio³a. Akolici odpowiadaj¹: Amen.
Jeœli obrzêd ma miejsce podczas Mszy œw. nowo wyznaczeni akolici przygotowuj¹ dary ofiarne, przyjmuj¹ Komuniê œw. zaraz po diakonach i jeœli biskup im zleci, mog¹ udzielaæ wiernym Komunii œw.
Gdy obrzêd ustanowienia lektorów i akolitów odbywa siê w czasie liturgii s³owa jego
zakoñczeniem jest b³ogos³awieñstwo udzielone przez biskupa.
2. D o p u s z c z a n i e d o g r o n a k a n d y d a t ó w d o d i a k o n a t u
i kap³añstwa
Celem tego obrzêdu jest publiczne oœwiadczenie przez kandydatów, ¿e maj¹ zamiar przyj¹æ
œwiêcenia wy¿sze, oraz jego publiczne przyjêcie przez biskupa lub wy¿szego prze³o¿onego
kleryckiego instytutu zakonnego. Mo¿e ono mieæ miejsce ka¿dego dnia, a zw³aszcza w dni
œwi¹teczne, w koœciele lub innym
54
odpowiednim miejscu, w czasie Mszy œw. lub podczas liturgii s³owa Bo¿ego. Nie mo¿na obrzêdu
tego ³¹czyæ ze œwiêceniami ani z ustanowieniem lektorów lub akolitów. Czytania podczas liturgii
s³owa z dnia lub w³asne.
Po Ewangelii biskup wyg³asza homiliê w zakoñczeniu której specjalnie zwraca siê do
aspirantów zaznaczaj¹c, ¿e sam Bóg ich powo³uje, aby s³u¿yli Mu w Koœciele. Swoj¹ wolê
s³u¿enia Bogu w Koœciele wyra¿aj¹ wobec biskupa. Nastêpnie diakon lub wyznaczony do tego
kap³an wzywaj¹ przed biskupa imiennie poszczególnych aspirantów. Biskup zwraca siê do nich
z pytaniem, czy odpowiadaj¹c powo³aniu Bo¿emu, przez odpowiednie przygotowanie chc¹ staæ
siê zdolnymi do przyjêcia œwiêceñ i tak swoje ¿ycie uformowaæ, aby wiernie s³u¿yæ Chrystusowi
i Jego Cia³u czyli Koœcio³owi. Konferencje biskupów mog¹ przygotowaæ inne pytania. Po
odpowiedzi aspirantów: Chcemy, biskup mówi: Koœció³ z radoœci¹ przyjmuje wasze
postanowienie. Niech sam Bóg to doprowadzi do koñca co pocz¹³ w was. Na co aspiranci
odpowiadaj¹: Amen, Nastêpuje z kolei wezwanie biskupa i modlitwa ca³ego zgromadzenia za
aspirantów w formie modlitwy powszechnej, której wezwania podaje diakon lub inny odpowiedni
minister. W zakoñczeniu biskup prosi Boga, aby dopomóg³ kandydatom wytrwaæ w tym
postanowieniu i dobrze przygotowaæ siê do przyjêcia œwiêceñ.
3. P r z y j m o w a n i e z o b o w i ¹ z a n i a c e l i b a t u
Publiczne zobowi¹zanie siê do celibatu przez kandydatów do kap³añstwa i kandydatów nie¿onatych do diakonatu powinno mieæ miejsce przed obrzêdem diakonatu. Rozpoczyna siê od wezwania i przedstawienia kandydatów biskupowi wg obrzêdu œwiêceñ diakonatu z Pontyfika³u
Rzymskiego nr 9-13. W homilii biskup wyjaœnia ludowi i kandydatom obowi¹zki diakonów i znaczenie celibatu w Koœciele (por. Pontyfika³ nr 11). Nastêpnie zwraca siê do stoj¹cych przed nim
kandydatów zaznaczaj¹c, ¿e postêpuj¹ w sposób wolny zobowi¹zuj¹c siê do celibatu, który jest
jednoczeœnie znakiem i pobudk¹ mi³oœci pasterskiej, u³atwia poœwiêcenie siê s³u¿bie ludowi
Bo¿emu i wskazuje na Boga, który jest ponad wszystko godny mi³oœci. Kandydaci zobowi¹zuj¹
siê do celibatu przez odpowiedŸ na pytanie biskupa, czy chc¹ ze wzglêdu na Królestwo Bo¿e
i s³u¿bê ludziom zachowywaæ celibat. Po odpowiedzi: Chcemy, biskup mówi: Niech Bóg udzieli
wam wytrwania w tym œwiêtym postanowieniu, na co kandydaci odpowiadaj¹: Amen.
Nastêpnie otrzymuj¹ od biskupa polecenie odmawiania liturgii godzin, w intencji Koœcio³a i za
ca³y œwiat.
Omawiana czêœæ Pontyfika³u wesz³a w ¿ycie w jêzyku ³aciñskim z dniem 1 stycznia 1973 r.,
natomiast w jêzykach narodowych, po przet³umaczeniu i zatwierdzeniu przek³adów przez Stolicê
Apostolsk¹.
Ks. Czes³aw Krakowiak, Lublin
3. Imiê biskupa w Modlitwie Eucharystycznej
Podczas drugiej sesji plenarnej Kongregacji Kultu Bo¿ego (7-11 III 1972 r.), jednym z szeœciu
tematów obrad by³a sprawa wymieniania imienia biskupa w Modlitwie Eucharystycznej 1.
Wed³ug przepisów prawno-liturgicznych do dziœ obowi¹zuj¹cych:
a) s³owa, które – wed³ug kolejnoœci czterech Modlitw Eucharystycznych – brzmi¹ w polskim
przek³adzie: i za biskupa naszego N. – i naszym bis-
1
Por. Notitiae 8 (1972) 118-134 (zw³aszcza 118 n.).
55
kupem N. – naszego biskupa N. – naszym biskupem N., opuszcza siê wtedy gdy stolica biskupia
wakuje, albo ofiarê Mszy œw. sk³ada siê w Rzymie (bo ordynariuszem tej diecezji jest sam papie¿,
a jego imiê wymienia siê przed imieniem biskupa);
b) tylko ten celebrans, który jest konsekrowanym biskupem (nawet nie rezydencjonalnym),
zamiast wy¿ej wymienionych s³ów mówi wszêdzie (tzn. w ca³ym Koœciele, nie wy³¹czaj¹c
Rzymu) 2; i za mnie niegodnego s³ugê Twego – i mn¹ niegodnym s³ug¹ Twoim – mnie niegodnego
s³ugê Twego – o mnie niegodnym s³udze Twoim 3.
Ponadto wed³ug przepisów dotychczasowych po s³owach wzmiankowanych wy¿ej w punkcie
a. nale¿a³o wymieniæ imiê tylko biskupa rezydencjalnego 4 i to tej diecezji, w której sk³adano
ofiarê Mszy œw., chocia¿by celebrans by³ wyjêty spod jego w³adzy albo podlega³ w³adzy innego
biskupa 5. Od tej jednak zasady Kongregacja Rozkrzewienia Wiary i Kongregacja Obrzêdów
czyni³y wyj¹tki na rzecz niektórych administratorów, wikariuszy i prefektów apostolskich oraz
pra³atów i opatów udzielnych.
Zgodnie z soborow¹ tendencj¹ dowartoœciowania urzêdu biskupiego wp³ywa³y do Stolicy
Apostolskiej liczne proœby, by czynione dot¹d wyj¹tki sta³y siê regu³¹. Opracowanie tego
liturgiczno-duszpasterskiego problemu zleci³ Ojciec œw. Papieskiej Komisji do Rewizji Kodeksu
Prawa Kanonicznego oraz Kongregacji Biskupów i Kongregacji Kultu Bo¿ego. Owocem tej
wspó³pracy jest dekret Kongregacji Kultu Bo¿ego O wymienianiu imienia biskupa w Modlitwie
Eucharystycznej, zatwierdzony przez papie¿a 5 IX, a og³oszony 9 X 1972 r. W „Acta Apostolicae
Sedis” ukaza³ siê on 31 X 1972 (na str. 692-694) i po 3 miesi¹cach wszed³ w ¿ycie.
W czêœci wstêpnej dekret ten mocno podkreœla, ¿e w Modlitwie Eucharystycznej wymienia
siê imiê biskupa i zrównanego w prawie hierarchy nie tyle dla zaszczytu, ile raczej dla wyra¿enia
duchowej ³¹cznoœci i mi³oœci oraz dla wyproszenia ³ask Bo¿ych urzêdowi i osobie „szafarza ³aski
najwy¿szego kap³añstwa” (KK 26). Szczegó³owe zaœ przepisy s¹ nastêpuj¹ce:
1) Odt¹d w ka¿dej Modlitwie Eucharystycznej nale¿y wymieniaæ imiê hierarchy, który
kanonicznie obj¹³ dane terytorium 6, mianowicie: a) biskupa diecezjalnego (rezydencjonalnego);
b) ka¿dego administratora apostolskiego, sta³ego lub czasowego, o ile ma sakrê biskupi¹ i pe³niê w³adzy zw³aszcza duszpasterskiej;
c) wikariusza i prefekta apostolskiego oraz pra³ata i opata udzielnego.
2) Oprócz wy¿ej wyliczonych hierarchów w ka¿dej Modlitwie Eucharystycznej wolno
wymieniaæ wszystkich innych konsekrowanych biskupów, którzy tym hierarchom pomagaj¹
w rz¹dach.
3) Odnoœne formu³y brzmi¹ nastêpuj¹co:
a) zale¿nie od okolicznoœci s³owo „biskup” zastêpuje siê s³owem: „wikariusz, prefekt, pra³at,
opat” (jeœli dany hierarcha nie ma sakry biskupiej);
b) w wypadku wymieniania kilku miejscowych hierarchów, po imieniu biskupa rezydencjalnego wypowiada siê imiê biskupa pomocniczego („i N.”); gdy zaœ jest dwóch albo wiêcej
innych biskupów, wtedy po imieniu biskupa rezydencjonalnego nie wymienia siê ich imion, lecz
mówi siê ogólnie: i jego biskupów pomocniczych – i jego biskupami pomocniczymi – i jego
biskupach pomocniczych.
c) gdy kap³an sk³ada ofiarê Mszy œw. na obcym terytorium (np. z racji pielgrzymki), ale dla
wiernych tego terytorium, do którego nale¿y, wtedy po
2
Odp. Kongr. Obrz. z 6 II 1892, nr 3764, 19.
3
Oœwiadczenie Rady dla realizowania KL z 6 XI 1968, Notitiae 4 (1968) 356.
4
Odp. Kongregacji Obrzêdów z 8 III 1919, AAS 11 (1919) 154.
5
Ritus servandus in celebratione Missae VIII, 2 (a od r. 1965: VIII, 63).
6
Odp. Kongr. Obrz. z 4 VII 1879, nr 3500, II.
56
wymienieniu swego biskupa (wzglêdnie wikariusza, pra³ata, prefekta lub opata) dodaje drugie
imiê, mówi¹c: i biskupa (biskupem, biskupie) tego Koœcio³a N.
d) gdy biskup rezydencjonalny sk³ada ofiarê Mszy œw. na w³asnym terytorium, wtedy mo¿e
wymieniæ swoich biskupów pomocniczych, dodaj¹c do zwrotu dotycz¹cego siebie formu³ê: i za
moich biskupów pomocniczych – i moimi biskupami pomocniczymi – i moich biskupów
pomocniczych – i o moich biskupach pomocniczych; gdy zaœ celebruje poza w³asnym terytorium,
wtedy mówi: za brata mego N., biskupa (wikariusza, prefekta, pra³ata, opata) tego Koœcio³a i za
mnie niegodnego s³ugê Twego – z bratem moim N., biskupem tego Koœcio³a i za mn¹ niegodnym
s³ug¹ Twoim – brata mego N., biskupa tego Koœcio³a i mnie niegodnego s³ugê Twego – bracie
moim N., biskupie tego Koœciola i o mnie niegodnym s³udze Twoim.
Ks. Roman Micha³ek, I³ówiec
II. DIAKONIA SZTUKI
1. Psalm responsoryjny w odnowionej liturgii
Odnowa liturgii mszalnej przywróci³a liturgii s³owa dwa wa¿ne elementy: modlitwê wiernych
i psalm responsoryjny 1. Modlitwê wiernych omawiaj¹ liturgiœci, natomiast o psalmie responsoryjnym s¹ na ogó³ tylko krótkie wzmianki. Poni¿ej zostanie podjêta próba szerszego omówienia
tego zagadnienia.
A. S z k i c h i s t o r y c z n y
Dla zrozumienia w pe³ni funkcji psalmu responsoryjnego wa¿ne s¹ badania historyczne i teologiczne nad znaczeniem s³owa Bo¿ego i rol¹ tego psalmu w rozwoju liturgii rzymskiej.
a) Znaczenie s³owa Bo¿ego w Biblii
Psalmy nale¿¹ do Biblii, posiadaj¹ walor s³owa Bo¿ego. Poniewa¿ s³owo jest jednym z podstawowych elementów rozwoju cz³owieka, jego kultury duchowej i kontaktów interpersonalnych,
nic dziwnego, ¿e Bóg objawia siê cz³owiekowi poprzez s³owo. W mowie ludzkiej mo¿na wyró¿niæ ró¿ne rodzaje wypowiedzi, o ró¿nym stopniu zaanga¿owania osobowego. S³owo mo¿e byæ
sam¹ informacj¹, mo¿e byæ te¿ dawaniem œwiadectwa oraz wezwaniem do odpowiedzi, a wiêc
narzêdziem dialogu miêdzyosobowego 2.
W kulturze staro¿ytnego Wschodu s³owo jest wyrazem nie tyle intelektu ile woli, dzia³ania 3.
St¹d s³owo Bo¿e w Biblii zawiera podwójny element dynamiczny (przez s³owo powstaje dzie³o
stworzenia i dokonuje siê dzie³o zbawienia) oraz poznawczy – s³owo objaœnia dzia³anie Boga 4.
S³owo Bo¿e jest przeto nie tyle informacj¹, jak przede wszystkim œwiadectwem oraz
1
Por. L. A g u s t o n i, Le graduel et le psaume responsorial, w: La tâche musical des acteurs de la
célébration, Paris 1968, 67; L. D e i s s, Le psaume graduel, Assemblées du Seigneur 3(1969)49.
2
Por. P. S c h o o n e n b e r g, To co ludzkie w mowie Bo¿ej, Znak 19(1967)226-231.
3
Por. D. G r a s s o, L'Annuncio della salvezza, Napoli 1965, 37-38.
4
Por. S. M o y s a, Z problematyki s³owa Bo¿ego; w: Pod tchnieniem Ducha Œwiêtego, Poznañ 1964, 360.
57
wezwaniem do odpowiedzi wiary, do dialogu cz³owieka z Bogiem. Poprzez odpowiedŸ wiary
cz³owiek przyjmuje s³owo Bo¿e, dokonuje siê w nim aktualizacja g³oszonego zbawienia.
Psalmy biblijne nie tylko wyœpiewuj¹ Bo¿e dzie³a zbawienia, wzywaj¹c do odpowiedzi wiary,
ale równoczeœnie wyra¿aj¹ tê odpowiedŸ cz³owieka; s³u¿¹ w ten sposób do nawi¹zania zbawczego dialogu z Bogiem. St¹d ich nieoceniona wartoœæ kerygmatyczna i dialogowa.
b) Znaczenie s³owa Bo¿ego w liturgii mszalnej
Od pocz¹tku chrzeœcijañstwa istnia³ œcis³y zwi¹zek s³owa Bo¿ego i sakramentu (Dz 2, 42).
Najpierw g³oszono orêdzie zbawienia, a tym którzy uwierzyli, udzielano sakramentu chrztu (por.
Dz 2, 14-41; 10, 34-48). Jak stwierdzaj¹ historycy liturgii, pierwsi chrzeœcijanie najpierw s³uchali
s³owa Bo¿ego, uczestnicz¹c w kulcie synagogalnym ksi¹g œwiêtych, a nastêpnie dopiero brali
udzia³ w „³amaniu chleba” 5. S³owo Bo¿e, Dobra Nowina zbawienia sprawia rozbudzenie wiary,
zapocz¹tkowuje zbawczy dialog, a wtedy cz³owiek jest zdolny do autentycznego spotkania i g³êbszego zjednoczenia z Bogiem w sakramencie.
Ten nierozerwalny zwi¹zek s³owa, wiary i sakramentu zosta³ ujêty doktrynalnie szczególnie
w pismach œw. B o n a w e n t u r y i œw. T o m a s z a z A k w i n u 6. W póŸnym
œredniowieczu g³ówn¹ uwagê skierowano jednak¿e na dzia³anie zbawcze sakramentu (ex opere
operato), suponuj¹c wiarê jako obecn¹ i rozwiniêt¹ u wszystkich chrzeœcijan. Spowodowa³o to
powolne rozluŸnienie zwi¹zku s³owa i sakramentu, powsta³a postawa tzw. sakramentalizmu 7.
Sobór Trydencki podejmuje gruntown¹ reformê; uwydatnia znaczenie wiary jako pocz¹tku
usprawiedliwienia 8; przypomina podstawowy obowi¹zek przepowiadania s³owa Bo¿ego, przygotowuj¹cego do przyjêcia sakramentu.
Jednak¿e teologia i praktyka homiletyczno-katechetyczna, uwik³ana w spory apologetyczne
z protestantyzmem, podkreœlaj¹c znaki widzialne sakramentów, przeakcentowuje rolê sakramentów w procesie zbawienia 9. Reforma Soboru Trydenckiego nie wesz³a dostatecznie w praktykê
duszpastersk¹ Koœcio³a.
Sobór Watykañski II na nowo uwydatnia donios³e znaczenie s³owa Bo¿ego w liturgii poprzez
Konstytucjê o Bo¿ym Objawieniu i Konstytucjê o œwiêtej Liturgii. Reforma soborowa liturgii
postuluje aktywny udzia³ wiernych w s³uchaniu s³owa Bo¿ego, podkreœlaj¹c, i¿ rozwój ¿ycia
Bo¿ego w cz³owieku zale¿y od wzrostu wiary (KL 14, 48). Wierni powinni najpierw g³êbiej poj¹æ
znak paschalnego misterium, sakrament przez s³owo Bo¿e i spotkaæ siê z Chrystusem obecnym
w s³owie, a wtedy mog¹ siê z Nim zjednoczyæ tak¿e w Ofierze, przyj¹æ dary zbawcze w sakramencie. „Chrystus jest obecny w s³owie swoim, albowiem gdy Koœció³ czyta Pismo œwiête,
wówczas On sam mówi” (KL 7). Zasadniczym celem przepowiadania s³owa Bo¿ego jest
o¿ywienie wiary, poniewa¿ wiara jest autentyczn¹ postaw¹ przy spotkaniu z Bogiem w nawi¹zaniu dialogu zbawienia. Konstytucja liturgiczna wprowadza nowe nazwy czêœci Mszy œw.: liturgia
s³owa i liturgia eucharystyczna, zamiast mszy katechumenów i mszy wiernych, podkreœlaj¹c, ¿e
„te dwie czêœci tak œciœle wi¹¿¹ siê ze sob¹, i¿ stanowi¹ jeden akt kultu” (KL 56).
Ruch biblijno-liturgiczny w XX wieku o¿ywi³ na nowo zainteresowanie teologów relacj¹
s³owa Bo¿ego w stosunku do sakramentu, gdy¿ przypomnia³ i uwydatni³ kluczowe znaczenie
wiary w przygotowaniu do sakramentu. Od
5
Por. H. S c h m i d t, Introductio in liturgiam occidentalem, Roma 1960, 351.
6
Por. L. V i l l e t t e, Foi et sacrement, t. II, Paris 1964, 365.
7
Por. L. A. S z a f r a ñ s k i, Wiara a sakramenty, Ateneum Kap³añskie 68(1965)21.
8
DS 1526.
9
Por. L. V i l 1 e t t e, dz. cyt., 366.
58
strony obiektywnej s³owo i sakrament dope³niaj¹ siê w liturgii; ka¿dy bowiem sakrament spe³nia
pewn¹ funkcjê kerygmatyczn¹ jako zwiastowanie œmierci Pana, „a¿ przyjdzie” (1 Kor 11, 26),
a proklamowane s³owo Bo¿e posiada jak¹œ moc udzielania ³aski (nazywane jest sacramentum
audibile) 10. S³owo Bo¿e wype³nia wiêc podstawow¹ funkcjê w procesie zbawienia w podwójnym
aspekcie: soteriologicznym i latreutycznym, uœwiêca i staje siê aktem kultu 11. Od strony
subiektywnej o¿ywiona przez s³owo Bo¿e wiara zapocz¹tkowuje zbawczy dialog oraz staje siê
podstaw¹ sakramentu, bo owoc sakramentu trwa w cz³owieku przez wiarê 12. W odpowiedzi
wiary zebranych s³owo Bo¿e dokonuje aktu zbawczego w podwójnym wymiarze: indywidualnym,
jako spotkanie osobowe z Bogiem i spo³ecznym, jako wiêŸ braterska wspólnoty ludu Bo¿ego 13.
Tê funkcjê podstawow¹ s³owa Bo¿ego w liturgii dla o¿ywienia wiary i nawi¹zania dialogu z Bogiem podejmuje nade wszystko psalm responsoryjny, jako istotny i kluczowy element kerygmatu
g³oszonego w czytaniach, a jednoczeœnie odpowiedŸ wiary ludu zebranego.
Badania historyczne wykazuj¹, ¿e od pocz¹tku kultu chrzeœcijañskiego za wzorem synagogi
stosowano psalm miêdzy czytaniami, jako lekturê biblijn¹, jako jedno z czytañ; spe³nia³ on przeto
najpierw rolê kerygmatyczn¹ 14. Lektor wykonywa³ ten psalm sposobem recytatywnym, a póŸniej
lirycznym – kantylen¹. W wieku III tak¿e lud zacz¹³ braæ udzia³ w tym psalmie, najpierw przez
refreny, które narzuca³y niektóre psalmy, jak np. psalmy allelujatyczne (lub ps. 135 z refrenem:
bo na wieki mi³osierdzie Jego). W IV wieku ustala siê we wszystkich gminach dialogowa forma
tego psalmu, zwana od responsum ludu form¹ responsoryjn¹ 15. Kantor zwany psalmist¹
wykonywa³ ten psalm po I czytaniu na stopniach ambony, sk¹d by³o g³oszone I i II czytanie.
Uwydatnia siê przeto w dalszym ci¹gu funkcja kerygmatyczna psalmu, a dochodzi ponadto
funkcja dialogowa: przez responsum wyjête z psalmu lud daje odpowiedŸ wiary na
proklamowane czytania, nawi¹zuje dialog z Bogiem i ³¹czy siê zbiorowym œpiewem we
wspólnotê ludu Bo¿ego. W okresie od VI do VIII wieku stopniowo zmienia siê forma tego
psalmu: recytatyw wersetu zostaje rozwiniêty melodycznie, dla wykonania przez wyszkolonego
solistê, a lud wy³¹cza siê od udzia³u, poniewa¿ responsum tak¿e rozwija siê melodycznie w wykonaniu schola cantorum, grupy specjalnie kszta³conych œpiewaków. W zwi¹zku z rozwojem
melodycznym skracano psalm, a¿ zosta³y tylko 1-2 wersety. Powsta³y w ten sposób wspania³e
gradua³y gregoriañskie, arcydzie³a sztuki muzycznej; jak zauwa¿a jednak J . A . J u n g m a n n ,
psalm responsoryjny sta³ siê „³upem sztuki”. Na pierwsze miejsce wysunê³y siê wartoœci
estetyczne. Funkcja kerygmatyczna psalmu zosta³a zagubiona poprzez maksymalne skrócenie
psalmu, jak równie¿ funkcja dialogowa – przez usuniêcie ludu od udzia³u w responsum. Piêkna
forma gradua³u stwarza³a klimat do ogólnej medytacji religijnej 16. W ten sposób ze zmian¹ formy
wy³oni³a siê rola medytacyjna tego psalmu.
Ukazane powy¿ej znaczenie s³owa Bo¿ego w liturgii pozwala zrozumieæ dlaczego
przywrócono pierwotn¹ formê kerygmatyczno-dialogowan¹ psalmu
10 Por. F. A r n o l d, Dienst am Glauben, Freiburg 1948, 23.
11 Por. S. C z e r w i k, Wprowadzenie do Konstytucji o Œwiêtej Liturgii, w: Sobór Watykañski II, Poznañ
1968, 31.
12 Por. S. S ö h n g e n, Christi Gegenwart in uns durch den Glauben, w: Die Messe in der Betrachtung,
Leipzig 1962, 320.
13 Por. M. T i l l a r d, Proclamation de la parole et événement sacramental, Assemblées du Seigneur
3(1969)89.
14 Por. S. A u g u s t i n u s, Sermo 165 (PL 38, 902).
15 Por. S. A u g u s t i n u s, Enarr. In ps. 119 (PL 37, 1596); T. S c h n i t z l e r, Die Messe in der
Betrachung,. Leipzig 1962, 320.
16 Por. J. G e l i n e a u, La psalmodie et les chants processioneux, w: Le chant liturgique après Vatican II,
Paris 1965, 120.
59
miêdzylekcyjnego. Ze wzglêdu na to, i¿ s³owo Bo¿e g³oszone w czytaniach wymaga g³êbszej
medytacji, by je wprowadziæ w ¿ycie chrzeœcijañskie, równie¿ funkcja medytacyjna psalmu
powinna mieæ miejsce w odnowionej liturgii.
B. Zasadnicza funkcja psalmu responsoryjnego w liturgii s³owa
Konstytucja o Liturgii, oœwietlaj¹c na nowo podstawowe znaczenie s³owa Bo¿ego, jednoczeœnie dowartoœciowuje psalmy w liturgii mszalnej. Psalmy poza funkcj¹ kerygmatyczn¹ stanowi¹
najlepsz¹ formê modlitwy chrzeœcijañskiej, jako odpowiedŸ na orêdzie zbawienia, oraz maj¹
pomagaæ zebranym do aktywnego udzia³u w liturgii: „Celem wzmo¿enia czynnego uczestnictwa
nale¿y pobudzaæ wiernych do wykonywania aklamacji, odpowiedzi, psalmów...” (KL 31). Odnosi
siê to przede wszystkim do psalmu responsoryjnego, gdy¿ tylko ten jeden psalm jest
obowi¹zuj¹cy w liturgii mszalnej. (Inne œpiewy procesyjne mog¹ byæ zast¹pione œpiewami
ludowymi wg decyzji konferencji episkopatu ka¿dego kraju). Znaczenie kerygmatyczno-dialogowe psalmu podkreœla tak¿e Instrukcja o muzyce w œwiêtej liturgii (IM n. 33).
Reforma posoborowa stopniowo przywraca w³aœciw¹ funkcjê psalmu miêdzylekcyjnego.
Nowe Ordo Missae z roku 1964 zezwala na œpiew gradua³u w jêzyku narodowym, aby udzia³
ludu w responsum sta³ siê mo¿liwy, a przynajmniej œpiew ten jako odpowiedŸ na czytania sta³ siê
zrozumialszy. W roku 1967 wydano ³atwiejsze œpiewy liturgiczne w Graduale simplex; miêdzy
nimi zamiast gradua³u znajduje siê psalm responsoryjny oraz allelujatyczny. W roku 1969
wydano nowe Ordo Lectionum z dobranym na nowo psalmem miêdzylekcyjnym do czytañ.
Wstêp do lekcjonarza podkreœla: „Po czytaniach wykonuje siê œpiew wed³ug norm Wprowadzenia
ogólnego. Miêdzy tymi œpiewami wielkie ma znaczenie psalm po I czytaniu. Wed³ug zwyczaju
bierze siê psalm wyznaczony do czytania... Wybrano jednak tak¿e teksty takie, które mog¹ byæ
wykonywane zamiast wyznaczonego psalmu, gdy siê go œpiewa...” Wprowadzenie ogólne do
Msza³u Rzymskiego ustala, ¿e psalm responsoryjny jest „obrzêdem czyli czynnoœci¹ samoistn¹”,
wykluczaj¹c¹ wszelk¹ inn¹ akcjê; ponadto „stanowi on integraln¹ czêœæ liturgii s³owa”.
Uwydatniono przeto funkcjê kerygmatyczn¹ psalmu; jest ona zaznaczona w lekcjonarzu tak¿e
przez dobór poszczególnych wersetów z ca³ego psalmu, aby lepiej uchwyciæ sens czytañ. Ponadto
w aspekcie pastoralnym wstêp do lekcjonarza zwraca g³ówn¹ uwagê na udzia³ ludu w psalmie.
Podobnie tak¿e Wprowadzenie ogólne zaznacza, ¿e dla u³atwienia ludowi udzia³u w aklamacji,
wybrano pewne teksty wpólne na dany okres liturgiczny, które wolno stosowaæ „gdy siê je
œpiewa” (n. 36). Kto zajmie siê badaniem, w jakiej mierze psalm responsoryjny jest dostosowany
do czytañ mszalnych, mo¿e siê przekonaæ, ¿e psalm ten zosta³ na ogó³ trafnie dobrany w czytaniach niedzielnych i œwi¹tecznych. Staje siê on kluczem do zrozumienia czytañ, albo je dope³nia,
pog³êbia; podaje syntezê czytañ oraz staje siê zarazem odpowiedzi¹ ju¿ czêsto w wersetach
kantora, a zw³aszcza w responsum dla ludu. Poprzez tê odpowiedŸ wiary na g³oszone w czytaniach orêdzie zbawienia psalm miêdzylekcyjny pomaga do przyjêcia s³owa, czyli aktualizuje
zbawcze dzia³anie Bo¿e. Wnosi przez to element strukturalny do liturgii s³owa, element
dialogowy, s³u¿¹cy odnowieniu przymierza z Bogiem. Psalm ten, wyra¿aj¹c wydarzenie zbawcze
z historii ludu wybranego, staje siê znakiem zapowiadaj¹cym zbawcze dzia³anie Chrystusa w Nowym Przymierzu.
Wspóln¹ cech¹ omówionej wy¿ej historycznej roli kerygmatyczno-dialogowej oraz
medytacyjnej psalmu responsoryjnego jest aktualizacja czytañ biblijnych, aktualizacja zbawienia
g³oszonego w czytaniach. Podstawow¹ funkcj¹ tego psalmu jest wiêc aktualizacja czytañ
mszalnych w aspekcie kerygma-
60
tyczno-dialogowym i medytacyjnym. W aspekcie kerygmatycznym psalm ten poprzez poetyck¹
formê s³owa Bo¿ego otwiera nowy wymiar rzeczywistoœci objawionej, ukazuje g³ówny temat
czytañ i staje siê odpowiedzi¹ na g³oszone s³owo. W aspekcie dialogowym zebrani wyra¿aj¹
razem odpowiedŸ na proklamowane orêdzie zbawienia, odpowiedŸ wiary, która ³¹czy ich we
wspólnotê ludu Bo¿ego poprzez spotkanie w dialogu z Bogiem. W aspekcie medytacyjnym treœæ
psalmu sugeruje rozwa¿anie nad postaw¹ wspó³pracy z Bogiem w dziele zbawienia ludzkoœci.
C. Uwarunkowania funkcjonalnoœci psalmu responsoryjnego
Dla wype³nienia funkcji psalmu responsoryjnego, oprócz odpowiedniej treœci psalmu
dostosowanej do czytañ, wa¿ne s¹ jeszcze inne czynniki jak forma poetycka psalmu czy te¿ jego
szata muzyczna, je¿eli go siê œpiewa. Inaczej bowiem odbiera siê prozê, a inaczej poezjê; inaczej
oddzia³ywuje recytacja, a inaczej forma œpiewana psalmu.
Forma poetycka poprzez obrazowe ujêcie rzeczywistoœci odkrywa jej inne wymiary, które
zostaj¹ uchwycone sposobem kontemplatywnym. Wed³ug psychologii wspó³czesnej poezja ma
tak¿e walory poznawcze, obok emocjonalnych i spo³ecznych. Specyficzny styl poezji psalmów
analizuje wnikliwie P. D r i j v e r s 17. Poprzez tzw. paralelizmy – rytm idei oraz przez rytm
werbalny psalm staje siê muzyk¹ i rytmem; posiada on szczególn¹ si³ê oddzia³ywania na
s³uchaczy swoj¹ charakterystyczn¹ form¹. Nie³atwo jest prze³o¿yæ tê formê na jêzyk narodowy;
jednak¿e komunikatywny przek³ad jest niezbêdny aby psalm móg³ s³u¿yæ pe³nej funkcji
kerygmatyczno-dialogowej czy medytacyjnej. Jak dot¹d takiego przek³adu brakuje; Biblia
Tysi¹clecia bowiem jest przek³adem dokonanym do celów naukowych, a nie dla liturgii. Ponadto
potrzebna jest katecheza o psalmach, by wyrabiaæ wœród wiernych umiejêtnoœæ dostrzegania ich
sensu mesjaniczego. Przy komentarzu do czytañ mszalnych nie powinno zabrakn¹æ objaœnienia,
któreby ukazywa³o jak psalm responsoryjny dope³nia czytania i wyra¿a odpowiedŸ na nie, s³u¿¹c
nawi¹zaniu zbawczego dialogu. Po¿yteczna by³aby tak¿e od czasu do czasu homilia oparta na tym
psalmie, jak to czynili Ojcowie Koœcio³a 18.
Forma muzyczna psalmu miêdzylekcyjnego warunkuje tak¿e pe³n¹ funkcjonalnoœæ psalmu
responsoryjnego. Znane s¹ ró¿norodne walory akcji œpiewanej. Œpiew jako wyraz radoœci istnienia
oraz uczuæ estetycznych, wywiera niema³y wp³yw na postawê spo³eczn¹ cz³owieka; wyzwala go
z izolacji, rozbudza zaufanie i ¿yczliwoœæ wzajemn¹, a przez z³¹czenie w jedno wielu ust i serc
wi¹¿e œpiewaj¹cych we wspólnotê; ponadto s³u¿y o¿ywieniu uwagi i zapamiêtaniu s³owa œpiewanego. Dlatego œpiew znajduje zastosowanie w kulcie religijnym wszystkich ludów; dlatego te¿
od pocz¹tków chrzeœcijañstwa Koœció³ stosuje œpiew w swych obrzêdach liturgicznych. W licznych obrz¹dkach i ró¿nych wyznaniach chrzeœcijañskich wytworzy³y siê ró¿ne style muzyki
sakralnej. Koœció³ katolicki uwa¿a³ za swój œpiew liturgiczny tzw. œpiew gregoriañski,
ukszta³towany przez wieki na bazie ró¿nych kultur staro¿ytnych. Motu propio P i u s a X
okreœla, ¿e utwór muzyczny „o tyle jest œwiêtszy i bardziej liturgiczny, o ile wiêcej zbli¿a siê do
melodii gregoriañskiej” 19.
Sobór Watykañski II chocia¿ nadal preferuje œpiew gregoriañski (KL 116)
17 P. D r i j v e r s, Les Psaumes, Paris 1958, 33-41.
18 Por. S. A u g u s t i n u s, Enarr. in ps. 119 (PL 37, 1596); Enarr. in ps. 39 (PL 36, 1596); S. L e o M.,
Sermo 3, l (PL 54, 145).
19 Motu proprio œw. P i u s a X o muzyce œwiêtej z dnia 22. XI. 1903 (n. 3), t³. polskie w: M . J a n k o w s k i ,
Nauka œpiewu gregoriañskiego, W arszawa 1969, 61.
61
w swej konstytucji liturgicznej poszerza zakres muzyki liturgicznej, okreœlaj¹c i¿ „muzyka jest
tym œwiêtsza im œciœlej jest zwi¹zana z czynnoœci¹ liturgiczn¹” (KL 112). Zdaniem muzykologów
jest to nowe kryterium muzyki sakralnej 20; ka¿dy bowiem rodzaj muzyki, który wi¹¿e siê œciœle
z obrzêdem, staje siê œpiewem liturgicznym. Konstytucja liturgiczna postuluj¹c pierwsze miejsce
dla œpiewu gregoriañskiego, nie wyklucza innych rodzajów muzyki (KL 116). Potwierdza to
Instrukcja o muzyce w œwiêtej liturgii, maj¹ca na celu wprowadzenie w ¿ycie konstytucji
liturgicznej (IM n. 3, 9 i 11). W œwietle liturgii œpiew jest wyrazem œwiêta, znakiem paschalnej
radoœci, dlatego ka¿dy rodzaj œpiewu dobrze wype³nia swoj¹ funkcjê w danym obrzêdzie, jeœli
„serdeczniej wyrazi modlitwê”, czy „pobudza do jednomyœlnoœci”, lub bêdzie „nadawa³ uroczysty
charakter” œwiêtej czynnoœci (KL 112). „W liturgii przez znaki wyra¿a siê i realizuje uœwiêcenie
cz³owieka w sposób w³aœciwy dla ka¿dego znaku” (KL 7). Œpiew jest przeto wyrazem
emocjonalnym modlitwy i solennoœci obrzêdów oraz narzêdziem wiêzi spo³ecznej. Ponadto
w œpiewie ukrywa siê tak¿e element poznawczy: dynamizm s³owa Bo¿ego, jako rzeczywistoœci
objawionej, pomaga odkryæ jego wymiar niewidzialny oraz odnaleŸæ siebie w spotkaniu z Bogiem; stwarza wreszcie klimat do medytacji s³owa Bo¿ego. Szczególnie wa¿nym walorem
wspólnego œpiewu w liturgii jest jego wp³yw na postawê spo³eczn¹ cz³owieka. Podkreœla to
wprowadzenie do Msza³u Rzymskiego: „Celebrowanie ma charakter spo³eczny, dlatego wielka
si³a tkwi w aklamacjach i dialogach; s¹ one znakami wspólnego celebrowania i realizuj¹ tê
wspólnotê miêdzy kap³anem i ludem” (n. 14).
Chocia¿ psalm responsoryjny to tylko ma³y wycinek sztuki muzycznej, jednak¿e jego forma
wokalna zawieraæ mo¿e wymienione wy¿ej wartoœci œpiewu: mo¿e przyczyniaæ siê do aktualizacji
czytañ w aspekcie poznawczym, wzmacniaj¹c g³oszenie s³owa Bo¿ego, w aspekcie zaœ dialogowym pomagaj¹c do nawi¹zania dialogu z Bogiem i wiêzi miêdzy zebranymi; a wreszcie mo¿e
stwarzaæ w³aœciwy klimat do medytacji nad s³owem Bo¿ym. Jednak¿e skuteczna funkcjonalnoœæ
psalmu responsoryjnego od strony jego formy muzycznej jest wielorako uwarunkowana. Zale¿y
ona najpierw od rodzaju jego formy dialogowej, nastêpnie od rodzaju melodyki psalmu, a tak¿e
od sposobu wykonania psalmu.
a) Forma dialogowa psalmu miêdzylekcyjnego mo¿e byæ ró¿na w zale¿noœci od grupy
liturgicznej i warunków lokalnych. Przepisy liturgiczne wskazuj¹ na du¿¹ tolerancjê w tym
wzglêdzie. Instrukcja o muzyce zaznacza: „Spoœród œpiewów czêœci zmiennych szczególne
znaczenie posiada œpiew nastêpuj¹cy po czytaniach wykonywany na sposób gradua³u lub
responsoryjnego psalmu... wszyscy s³uchaj¹, owszem jeœli to mo¿liwe w³¹czaj¹ siê do œpiewu”
(n. 33). Wprowadzenie ogólne do Msza³u zezwala braæ albo psalm wyznaczony, albo psalm
responsoryjny lub allelujatyczny z Graduale Romanum czy z Graduale simplex gdy siê go œpiewa
(n. 17). Na pierwszym miejscu widaæ troskê pastoraln¹ o zaanga¿owanie ludu w dialog
liturgiczny wyra¿ony we wspólnej odpowiedzi.
Liturgiœci omawiaj¹c psalm responsoryjny wysuwaj¹ mo¿liwoœæ stosowania ró¿nej jego formy.
L. D e i s s wymienia psalmodiê responsorialn¹ – gdy kantor wykonuje wersety psalmu a lud
odpowiada refrenem; psalmodiê responsorialn¹ i naprzemienn¹ – gdy chór i lud œpiewaj¹
naprzemian wersety a refren wykonuj¹ wszyscy; lekturê psalmu – w grupach nieprzygotowanych
do pe³nej formy œpiewu – gdy wersety recytuje ktoœ z obecnych, a lud odpowiada refrenem
recytowanym lub œpiewanym 21. L. A g u s t o n i
20 Por. L. D e i s s, Concile et chant nouveau, Paris 1968, s. 11-15; H. H u k k e, Muzyka sakralna a
reforma liturgiczna, Concilium l-10 (1965) 66, 132-134.
21 Por. L. D e i s s, art. cyt., 64-65.
62
podkreœla, ¿e psalm ten ma szczególn¹ skutecznoœæ w formie responsoryjnej, poniewa¿ dynamika
akcji zewnêtrznej (wspólnego œpiewu) zostaje o¿ywiona przez dynamikê wewnêtrzn¹ (dialogu
z Bogiem); do tego dochodzi si³a asymilacyjna refrenu. Jednak¿e przyjmuje te¿ funkcjonalnoœæ
formy prostej tzn. bez refrenu, gdy wykonuj¹ ten psalm dwaj kantorzy na przemian, lub zebrani
podzieleni na 2 grupy; zaznacza, ¿e wyj¹tkowo mo¿e nawet byæ funkcjonalne wykonanie psalmu
przez samego tylko kantora. Rozró¿nia przy tym dwie formy responsoryjne: pierwsza w znaczeniu œcis³ym – gdy kantor rozpoczyna werset psalmu, a lud œpiewa jego zakoñczenie (np. w ps 135:
bo Jego mi³osierdzie na wieki – albo Alleluja); druga forma responsoryjna w znaczeniu szerszym
– gdy psa³terzysta œpiewa najpierw refren, aby ludowi by³o ³atwiej go zapamiêtaæ i powtórzyæ,
a nastêpnie dopiero œpiewa wersety, a lud powtarza refren 22.
Muzykolodzy zastanawiaj¹ siê jednak, czy psalm responsoryjny zawsze ma byæ œpiewany?
H. H u c k e zauwa¿a, ¿e kantylacja w g³oszeniu s³owa Bo¿ego mia³a na celu lepsz¹ s³yszalnoœæ
tego s³owa dla zebranych 23. Dzisiaj do tego wystarcza mikrofon, a w wielu kulturach nie u¿ywa
siê obecnie kantylacji do wyg³aszania s³owa. G. S t e f a n i przypomina, ¿e œpiew jako znak
powinien byæ prawdziwy, czyli byæ wyrazem ca³ego ludu zebranego 24. Dzisiaj panuje taki
pluralizm wyrazów piêkna, i¿ niemo¿liwe jest znaleŸæ wspólny znak dla wszystkich; w grupach
wiêc jednolitych œpiew mo¿e byæ wykonywany wed³ug formy dla nich odpowiedniej, ale w grupach mieszanych, je¿eli mniejszoœæ bierze udzia³ w œpiewie, lepsza jest forma recytowana, jako
bardziej jednomyœlna.
b) Co do rodzaju melodyki psalmu miêdzylekcyjnego problem jest bardziej z³o¿ony. Chodzi
tu z jednej strony o melodiê prost¹ dla wersetów, aby s³owo kerygmatu by³o dla wszystkich
s³yszalne i zrozumia³e, oraz melodiê przystêpn¹ w refrenie dla ludu, aby wszyscy mogli go bez
trudnoœci wykonywaæ; z drugiej strony zachodzi potrzeba melodyki wspó³czesnej, która by³aby
wyrazem ludzi dzisiejszych, bior¹cych udzia³ w ogólnej ewolucji sztuki muzycznej.
Przepisy liturgiczne domagaj¹ siê wydania melodii ³atwiejszych do liturgii (KL 117); zalecaj¹
udzia³ wiernych przez „dostêpne dla nich melodie” (IM n. 33). J. G e l i n e a u rozró¿nia
trafnie trzy grupy œpiewów liturgicznych: aklamacje, kantylacja i œpiew w³aœciwy 25. W psalmie
responsoryjnym wystêpuje kantylacja (jak w czytaniach) wersetów, oraz aklamacja refrenu.
Formy melodyczne tych rodzajów œpiewu w epoce dzisiejszej jeszcze nie zosta³y wypracowane.
W ogóle nie ma jeszcze nowego stylu muzyki koœcielnej. Zdaniem muzykologów, zainteresowanych muzyk¹ w odnowionej liturgii 26, styl muzyki tzw. powa¿nej przechodzi stadium eksperymentu; znajduje siê na poziomie elitarnym, nie nadaje siê przeto do liturgii. Muzyka masowa
fascynuje m³odych o¿ywion¹ rytmik¹ i charakterem improwizacji. Natomiast Koœció³ katolicki
pozosta³ na bazie œpiewu gregoriañskiego i polifonii klasycznej; praktykuje nadal w swoich
obrzêdach styl muzyczny z epoki dawnej cywilizacji; st¹d m³odzi nie s¹ w stanie braæ udzia³u
w takim œpiewie. W kompozycjach neogregoriañskich Koœció³ nadal jest poza ewolucj¹ muzyki
22 Por. L. A g u s t o n i, art. cyt., 87 i 85.
23 Por. H. H u c k e, art. cyt., 135.
24 Por. G. S t e f a n i, Czy liturgii potrzebna jest jeszcze muzyka?, Concilium 1-5(1969) 120-122.
25 Por. J. G e l i n e a u, Les exigences de chant dans le traductions liturgiques, La maison Dieu nr
86(1966)162.
26 Por. G. A l o n s o, Le compositeur et la liturgie, w: La tâche musicale des acteurs de la célébration, Paris
1968, 118; A. L a u r e n t i n i inni.
63
wspó³czesnej 27. Nale¿y je przeto traktowaæ jako tymczasowe. Wprawdzie starsze pokolenie
w swej ma³ej cz¹stce podejmuje jeszcze melodie gregoriañskie; m³odzi jednak¿e chocia¿ chêtnie
s³uchaj¹ koncertów muzyki dawnej liturgii, dla wyra¿ania swoich prze¿yæ chêtnie pos³uguj¹ siê
muzyk¹ wspó³czeœnie zrytmizowan¹. Wielu wiernych przychodzi do œwi¹tyni z cichym
pragnieniem zaspokojenia potrzeb estetycznych utworami muzyki dawnej, do której przywykli;
ale liturgia nie ma byæ okazj¹ do koncertu, jak to czêsto bywa³o i jeszcze siê zdarza. Os¹dza to
bez ogródek jeden ze wspó³czesnych psychologów: „Funkcja estetyczna, chocia¿ jest najmniej
religijna, jest bardzo rozpowszechniona zw³aszcza w koœcio³ach chrzeœcijañskich, gdzie mo¿na
mówiæ nieraz o dzia³alnoœci koncertowej w uroczystoœci i przez aktywnoœæ religijn¹” 28.
Jak zauwa¿a J. G e l i n e a u, kantylacja psalmiczna potrzebuje wypracowania roboczych
wzorców, aby mog³a wyjœæ z zau³ka sztucznej estetyki. Kantylacja jest bowiem sztuk¹ s³owa;
rz¹dzi siê wiêc prawami dyskursu, a nie prawami sztuki muzycznej 29. Inny muzykolog H . H u c k e postuluje melodykê dla kantylacji otwart¹ na improwizacjê; melodia mo¿e byæ okreœlona,
ale tempo i rytm oraz inne elementy musz¹ byæ pozostawione improwizacji solisty 30. Co dotyczy
aklamacji – refrenu, jest to rodzaj okrzyku powitania czy uwielbienia, podziêkowania czy proœby;
nie mo¿e to mieæ charakteru pieœni, ma to byæ wyznanie wiary 31. Taka forma odpowiedzi ludu
w psalmie responsoryjnym tak¿e jeszcze nie zosta³a wypracowana w epoce dzisiejszej. A przecie¿, jak zauwa¿a A. L a u r e n t i n, skoro wierni wspólnie uczestnicz¹ w liturgii, to trzeba
odnaleŸæ wspóln¹ ekspresjê œpiewu i wyraziæ j¹ w nowych formach 32.
Z podanych wypowiedzi muzykologów, zajmuj¹cych siê muzyk¹ koœcieln¹ mo¿na
wnioskowaæ jak donios³ym czynnikiem dla funkcjonalnoœci psalmu responsoryjnego jest jego
nowoczesna i przystêpna forma wokalna. Warto zwróciæ uwagê na obserwacje psychologiczne
w tej dziedzinie: „Dziêki odpowiedniej muzyce mo¿na zwiêkszyæ sugestywnoœæ nauczania,
mobilizowaæ wiernych, pobudzaæ ich wyobraŸniê i aktywnoœæ religijn¹. Rozpowszechnienie idei
i wierzeñ religijnych, utrwalanie ich naj³atwiej osi¹gn¹æ przez œpiew zbiorowy. Muzyka jest
czynnikiem u³atwiaj¹cym zapamiêtanie prawd religijnych” 33.
c) Sposób wykonywania psalmu responsoryjnego mo¿e tak¿e wp³ywaæ na odpowiedni¹ jego
funkcjonalnoœæ. Zagadnieniu temu by³ poœwiêcony osobny artyku³ w poprzednim numerze
biuletynu, dlatego pomijamy tutaj tê sprawê 34.
Ta krótka analiza formy muzycznej psalmu responsoryjnego ukazuje nam jak wiele zadañ le¿y
przed nami do wypracowania, aby ten psalm móg³ swoj¹ funkcjê wype³niaæ w odnowionej
liturgii. Przepisy liturgiczne otwieraj¹ drogê poszukiwaniom nowego stylu œpiewu w liturgii (KL
121), zalecaj¹c, aby „nowe formy wyrasta³y organicznie z ju¿ istniej¹cych” (n. 23). Nowe utwory
27 Por. A. L a u r e n t i n, Musique et liturgie, Paroisse et liturgie 7 (1965) 787-790; H. H u c k e, art.
cyt., 134-136.
28 J. W i e r s z y ³ o w s k i, Psychologia muzyki, W arszawa 1970, 268.
29 Por. J. G e l i n e a u, Czy d¹¿ymy do uzyskania nowych form œpiewu?, Concilium 1-5 (1970) 109.
30 Por. H. H u c k e, art. cyt., 134.
31 Por. L. D e i s s, dz. cyt., 132.
32 Por. A. L a u r e n t i n, art. cyt., 784.
33 J. W i e r s z y ³ o w s k i, dz. cyt., 268.
34 Por. G. S k o p, Formacja liturgiczno-muzyczna psa³terzystów, Collectanea Theologica 43(1973) z. 3,
86-94.
64
musz¹ przejœæ okres prób i doœwiadczeñ (IM n. 60). Do wykonywania psalmu trzeba kszta³ciæ
psa³terzystów. W miarê realizacji tych zadañ mo¿na siê spodziewaæ, ¿e psalm responsoryjny
odegra swoj¹ w³aœciw¹ rolê w odnowionej liturgii.
Ks. Zbigniew Piasecki, Warszawa
2. Uwagi o wk³adce ze œpiewami do Obrzêdów chrztu dzieci
„Œpiew jest wielk¹ pomoc¹ w obrzêdach chrztu: wytwarza on atmosferê jednoœci wœród
obecnych, sprzyja wspólnej modlitwie i wyra¿a radoœæ paschaln¹, któr¹ te obrzêdy powinny
rozbrzmiewaæ. Dlatego niech konferencje biskupów wezw¹ kompozytorów, aby zaopatrzyli
w melodie teksty liturgiczne przeznaczone do œpiewania przez wiernych” (Obrzêdy chrztu dzieci.
Wtajemniczenie chrzeœcijañskie n. 33). Kieruj¹c siê tymi wskazaniami, do ksiêgi liturgicznej
Obrzêdu chrztu dzieci, Katowice 1972, dodano wk³adkê ze œpiewami. Sam pomys³ jej wydania
nale¿y powitaæ z du¿ym zadowoleniem. Jednak¿e analizuj¹c œpiewy w niej zawarte – zarówno
co do tekstów jak i melodii – doznaæ mo¿na uczucia rozczarowania i zawodu. A powodów jest
wystarczaj¹co wiele.
a) Poniewa¿ dot¹d brakowa³o w Polsce œpiewów zwi¹zanych bezpoœrednio z sakramentem
chrztu, gdy¿ nie by³y one tam przewidziane, dlatego za³o¿eniem wstêpnym omawianej wk³adki
by³o dostosowanie œpiewów ju¿ istniej¹cych i ogólnie znanych do poszczególnych czêœci liturgii
chrzestnej. Nie wyklucza to, jak g³osi pierwsza rubryka wk³adki, „powstawania nowych melodii
zwi¹zanych z liturgi¹ chrztu dzieci”. Wy¿ej wspomniane za³o¿enie nie zosta³o jednak w pe³ni
zrealizowane, gdy¿ obok znanych melodii i tekstów pojawi³y siê te¿ ca³kiem nowe. Nie by³oby
w tym nic z³ego, gdyby owe nowe melodie przed wydrukowaniem zosta³y poddane cenzurze
muzycznej i praktycznie w pewnych oœrodkach wypróbowane. Zaskakiwanie duszpasterzy,
organistów, a tak¿e muzyków koœcielnych œpiewami nie maj¹cymi odpowiedniej recenzji i próby
czasu, nie jest najlepsz¹ drog¹ do rozwoju muzyki koœcielnej. Mo¿na bowiem przypuszczaæ, ¿e
ksiê¿a, organiœci oraz inni œpiewacy w znacznej mierze podejd¹ bezkrytycznie do podanych
œpiewów, s¹dz¹c ¿e tylko te i tylko w taki sposób nale¿y je wykonywaæ „bo tak zosta³o napisane”.
PrzejdŸmy jednak do poszczególnych œpiewów.
b) Pod n. 4 podano 3 psalmy responsoryjne, które mo¿na stosowaæ do wyboru podczas
liturgii s³owa. S¹ to: ps. 23(22), 27(26) i 34(33) wraz z towarzysz¹cymi im tzw. refrenami. Do
dwóch pierwszych psalmów podano jednakow¹ melodiê – VI ton gregoriañski, trzeci psalm
podstawiono pod V ton. Melodiê tonu VI zastosowano tak¿e w nastêpuj¹cym po nich wersecie
do Alleluia. Zauwa¿yæ mo¿na najpierw niekonsekwencjê w zapisie nutowym samych psalmów
w tonie VI. Medianta ich (czyli po³owa psalmu) koñczy siê jedn¹ æwierænut¹ („fa”), a poprzedzaj¹ca j¹ nuta „la” jest ósemk¹. Tymczasem w wersecie do Alleluja ta sama melodia w po³owie
psalmu opatrzona jest dwoma æwierænutami („la-fa”). Poza tym do zakoñczenia melodii w wersecie wkrad³ siê b³¹d drukarski, gdy¿ ostatnie nuty powinny brzmieæ „la-fa”, a nie „la-la”.
Drug¹ niekonsekwencj¹ s¹ znaki przykluczowe. Melodia ps. 23(22) wraz z refrenem zosta³a
wydrukowana bez ¿adnych znaków przy kluczu. Refren drugiego psalmu posiada jeden bemol,
ale nastêpuj¹cy po nim psalm 27(26) nie ma ¿adnego znaku. Natomiast zarówno Alleluia, jak
i melodia wersetu opatrzone zosta³y jednym bemolem. A wszystkie te trzy wypadki s¹ zapisane
w jednakowym tonie.
65
Zastrze¿enie budzi tak¿e fakt, ¿e w³aœnie w œpiewach miêdzylekcyjnych zastosowano 3 razy
tê sam¹ melodiê. Trudno uznaæ, aby by³a to melodia typowo wielkanocna, gdy¿ równie „radosnymi” s¹ tony VII, VIII czy III w psalmodii gregoriañskiej.
Tymczasem refreny do trzech psalmów zastosowano przy ka¿dym inne. Z praktycznego i duszpasterskiego punktu widzenia powinno byæ akurat odwrotnie. £atwiej jest bowiem psa³terzyœcie
nauczyæ siê odmiennych melodii psalmów, ni¿ wiernym (najczêœciej przypadkowo zebranym
z ró¿nych parafii i diecezji) kilku melodii do refrenów. W myœl tej zasady Ordo Lectionum
pozwala tworzyæ okresowe responsa do psalmów (Praenotanda, n. 9).
Skoro jednak refreny opatrzono odmiennymi melodiami, ³atwiej by³o trzymaæ siê za³o¿enia
wstêpnego i zastosowaæ znane ju¿ melodie oraz s³owa. Dlatego dziwiæ mo¿e fakt, ¿e w refrenie
do ps. 27(26) Pan moim œwiat³em... przestawiono s³owa. Prawie ca³a Polska œpiewa Pan œwiat³em
moim... Czy naprawdê przestawienie s³ów by³o a¿ tak konieczne? Na szczêœcie melodia – jedyna
z trzech refrenów – nie zosta³a zmieniona. Now¹ kompozycj¹ jest refren do ps. 34(33) Skosztujcie
i zobaczycie, jak Pan jest dobry. Sam psalm œpiewa siê w V tonie gregoriañskim. Charakterystyczne jest zakoñczenie psalmu – „re” czyste „si”, „do-la”. W podobnej transpozycji o kwartê w dó³
dŸwiêki te brzmi¹: „la-fa(fis)-sol-mi”. Natomiast w refrenie zachodzi „fa”(f) przy wyrazie Pan.
Z punktu widzenia chora³u nie jest to b³êdne, gdy¿ bardzo czêsto owe czyste „si” posiada przed
tem bemol w antyfonach poprzedzaj¹cych psalmy. Ale równie¿ mo¿na wykazaæ ca³y szereg
antyfon b¹dŸ pos³uguj¹cych siê czystym „si”, b¹dŸ te¿ w ogóle je pomijaj¹cych. Wydawa³oby siê
rzecz¹ lepsz¹ w omawianym refrenie pomin¹æ dŸwiêk „fa”(f), gdy¿ ogó³ wiernych jest ma³o
uwra¿liwiony na specyfikê chora³u gregoriañskiego (narodom s³owiañskim jest ona doœæ obca)
i st¹d wystêpowanie raz „f”, raz „fis” mo¿e stwarzaæ trudnoœci w nauczaniu i wykonywaniu.
Ponadto nie wiadomo dlaczego druga czêœæ refrenu zapisana jest wy³¹cznie w æwierænutach.
Wprawdzie nie trzeba niewolniczo trzymaæ siê wzorów chora³owych, ale taki zapis nie wydaje
siê zbyt oryginalny. Mo¿e lepszym wyjœciem by³oby ujêcie refrenu w takty? Wreszcie refren nie
jest kompozycj¹, lecz jedn¹ z wersji tonu V 1. A w ogóle zauwa¿yæ nale¿y, ¿e do wspomnianych
s³ów zosta³a ju¿ skomponowana melodia przez ks. St. Z i e m i a ñ s k i e g o i jest ona
powszechnie znana 2. Czy¿by nie mo¿na by³o jej u¿yæ tylko dlatego, ¿e nieco zmienia tekst?
Nowym tworem jest równie¿ refren do ps. 23(22) Pan mym pasterzem. Skoro jednak wy¿ej
omówione dwa refreny zmieniono z uwagi na tekst, mo¿na siê zapytaæ czemu zabrak³o
konsekwencji w przypadku ps. 23? Bowiem ju¿ pierwszy werset psalmu brzmi: Pan jest moim
pasterzem, niczego mi nie braknie, a tymczasem refren bêd¹cy identyczny z tym wierszem
przet³umaczono: Pan mym pasterzem, nie brak mi niczego.
Reasumuj¹c omawianie psalmów responsoryjnych trzeba wyraziæ zdziwienie brakiem
jednolitej zasady w przek³adzie tekstów, a co za tym idzie, tajemniczym pojawieniem siê nowych
melodii refrenów.
c) Melodia do Alleluia i wersetu oprócz wspomnianego ju¿ b³êdu drukarskiego nie budzi
zastrze¿eñ. Zaczerpniêta jest ona z okresu paschalnego, czyli zgodna jest ze wskazaniami
obrzêdów chrztu przytoczonymi na pocz¹tku. Podobn¹ opiniê da siê wyraziæ o aklamacji S³awa
Tobie, Chryste, któr¹ wykonuje siê w okresie W. Postu zamiast Alleluia. Pytanie mo¿e dotyczyæ
jedynie iloœci wersetów przewidzianych do œpiewu. Wk³adka zawiera ich tylko trzy, a ksiêga
liturgiczna w nn. 185-190 podaje szeœæ mo¿liwoœci. Byæ mo¿e nie wydrukowano ich z uwagi na
brak miejsca. Ale powód ten nie jest chy-
1
Por. Liber Usualis, Parisiis 1958, 115.
2
Por. Pascha nostrum, pod red. ks. J. C h a r y t a ñ s k i e g o, Poznañ 1966, 650.
66
ba jedyny. WeŸmy np. werset n. 188: Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest; + jeden jest Bóg
i Ojciec. Monosylaba („chrzest”) w po³owie wiersza sprawia, ¿e jest on niewykonalny w proponowanej przez wk³adkê melodii. Podobnie nastêpny werset (n. 189); Nasz Zbawiciel, Jezus
Chrystus, zwyciê¿y³ œmieræ; + a rzuci³ œwiat³o na ¿ycie przez Ewangeliê nie da siê w tonie VI
wykonaæ.
Z tych i innych przyk³adów wyci¹gn¹æ mo¿na prosty wniosek: przy t³umaczeniu tekstów
przeznaczonych do œpiewu zabrak³o udzia³u muzyków. Nie jest to wypadek odosobniony, a¿eby
wymieniæ choæby Msza³ rzymski ³aciñsko-polski z 1968 r. czy obecnie drukowany lekcjonarz
w jêzyku polskim. Tymczasem takie postêpowanie stoi w jawnej sprzecznoœci z wskazaniami
Stolicy Apostolskiej. Ju¿ instrukcja Musicam sacram w n. 54 zaleca: „Sporz¹dzaj¹c przek³ady
na jêzyk ojczysty tych czêœci, które s¹ przeznaczone do œpiewu, zw³aszcza zaœ psa³terza,
specjaliœci musz¹ zwracaæ uwagê na to, by przek³ad zachowuj¹c zgodnoœæ z tekstem ³aciñskim,
by³ jednoczeœnie odpowiedni do muzycznego opracowania...” Natomiast instrukcja Rady
Wykonawczej na temat tekstów liturgicznych przeznaczonych do sprawowania obrzêdów
z udzia³em ludu z dn. 25 stycznia 1969 r. omawia ten problem w kilku miejscach. I tak w n. 26
czytamy: „... modlitwa przybiera ró¿n¹ formê zale¿nie od tego, czy bêdzie odmawiana przez
jedn¹ osobê, czy wspólnie, czy u³o¿ona bêdzie proz¹, czy bêdzie recytowana czy te¿ œpiewana.
Te elementy wp³ywaj¹ nie tylko na sposób mówienia, lecz tak¿e na redakcjê literack¹”. N. 36 na
samym wstêpie podaje: „Teksty przeznaczone z istoty swej do tego, aby by³y œpiewane, wymagaj¹
specjalnego starania...” Mówi¹c zaœ o t³umaczeniu responsoriów i antyfon w punkcie c) tego¿
numeru wyjaœnia: „...mo¿na im nadaæ tak¹ formê s³own¹, która zachowuj¹c w pe³ni ich sens,
by³aby przystosowana do œpiewu”. Wreszcie chyba najwa¿niejszy jest w omawianej sprawie
n. 38: „Dla t³umaczenia tekstów liturgicznych, bêdzie siê formowaæ grupy robocze, obejmuj¹ce
ludzi kompetentnych w ró¿nych zwi¹zanych z tym dyscyplinach a wiêc: biblijnej, teologicznej,
pastoralnej, a specjalnie lingwistycznej i literackiej – tak w jêzyku, z którego ma siê t³umaczyæ,
jak i w tym, na który siê t³umaczy –wreszcie, jeœli zachodzi potrzeba, muzycznej. Jeœli kilka grup
pracuje w ró¿nych sektorach liturgii, narzuca siê potrzeba koordynacji miêdzy nimi”. Mówi¹c
o „ludziach kompetentnych” instrukcja ma na myœli specjalistów, a nie amatorów. Odnosi siê to
tak¿e do muzyków. Tymczasem w³aœnie ta grupa dziœ staje czêsto przed faktem dokonanego,
a nawet wydrukowanego przek³adu i nie ma ¿adnego wp³ywu na jego t³umaczenie wzglêdnie
poprawki. Tworzenie melodii do takich tekstów jest bardzo trudne, a czasami wrêcz niemo¿liwe,
zw³aszcza zaœ, ¿e muzycy dostaj¹ je do rêki w ostatniej chwili, gdy czas nagli, bo ksiêga ju¿ jest
w druku. Tego rodzaju postêpowanie jest nie tylko ma³o powa¿ne, ale równie¿ w skutkach bardzo
niebezpieczne, poniewa¿ melodie pisane „na kolanie” zazwyczaj nie przedstawiaj¹ wielkiej
wartoœci artystycznej. Doprowadziæ to mo¿e do regresu w muzyce liturgicznej, a nawet jej
upadku.
d) Pieœñ Przez chrztu œwiêtego wielki dar, która zawarta jest we wk³adce pod n. 9 w zasadzie
mo¿e byæ przyjêta. Nie wiadomo jednak dlaczego w jej drugiej czêœci wykropkowano nad
w³aœciw¹ melodi¹ równoleg³e tercje. Nie mo¿na tego nazwaæ drugim g³osem ani now¹ melodi¹.
Jest to bowiem ta sama melodia, tyle ¿e przesuniêta o tercjê wy¿ej. Praktyka taka nazywa siê
wtórowaniem, które jest stosowane w niektórych regionach. Z punktu widzenia muzycznego nie
przedstawia ono jednak ¿adnej wartoœci i dlatego wprowadzanie jej do oficjalnych ksi¹g
liturgicznych stanowi wielk¹ pomy³kê. Wreszcie w tym jednym jedynym wypadku podano
nazwisko autora melodii. Znów wiêc pojawia siê niekonsekwencja. Albo nale¿a³o podaæ
nazwiska kompozytorów przy ka¿dym utworze, albo te¿ nigdzie. To drugie wydaje siê o tyle
lepsze, ¿e w myœl odpowiedzi Kongregacji Kultu Bo¿ego wszystkie przek³ady na jêzyk narodowy
jakiegokolwiek dokumentu lub tekstu liturgicznego winny
67
pozostaæ ca³kowicie anonimowe 3. Przez analogiê mo¿na to zastosowaæ tak¿e do muzyki.
Podsumowuj¹c powy¿sze uwagi stwierdziæ trzeba, ¿e wk³adka ze œpiewami przeznaczonymi
do wykonania w obrzêdach chrztu dzieci w znacznym stopniu nie spe³nia w³aœciwego sobie
zadania. W takim wypadku by³oby lepiej zast¹piæ j¹ szczegó³owymi instrukcjami dotycz¹cym
omawianych œpiewów.
Ks. Ireneusz Pawlak, Lublin
3. Co œpiewaæ w czasie obrzêdu chrztu dzieci?
Nowe obrzêdy chrztu od pierwszego dnia ich wprowadzenia powinny rozbrzmiewaæ radosnym
œpiewem. Niestety, nie mamy odpowiednich œpiewów, a komponowanie nowych melodii wymaga
czasu. W tej sytuacji rozwi¹zanie przejœciowe mo¿e stanowiæ przepis, powtarzaj¹cy siê czêsto
w nowym rytuale chrztu; który wyjaœnia, ¿e teksty i melodie wyznaczone w tym dokumencie
mo¿na zast¹piæ odpowiednimi innymi. Takich mo¿liwoœci odnotowanych jest a¿ osiem:
1) przed rozpoczêciem obrzêdów, podczas procesji, w której kap³an lub diakon idzie powitaæ
oczekuj¹cych u bram œwi¹tyni (ChD 35),
2) po nakreœleniu znaku krzy¿a, podczas przejœcia do miejsca w którym ma byæ liturgia s³owa
(42),
3) na zakoñczenie homilii, lub w ³¹cznoœci z litani¹ Œwiêtych (46),
4) podczas przejœcia do chrzcielnicy (58),
5) po wyznaniu wiary przez rodziców i chrzestnych (67),
6) po chrzcie ka¿dego dziecka z osobna (68),
7) po zakoñczeniu ca³ego obrzêdu, gdy wszyscy, z zapalonymi œwiecami nowoochrzczonych, id¹
do o³tarza – œpiew najbardziej zalecany w dokumencie watykañskim (75),
8) po b³ogos³awieñstwie dla rodziców oraz zebranych (83).
Poni¿ej zostan¹ przedstawione propozycje odpowiednich pieœni wybranych ze znanych
dotychczasowych. Umo¿liwi to „rozœpiewanie” obrzêdów od pocz¹tku, „zabuduje” niepo¿¹dan¹
pustkê, która mog³aby powstaæ w tej dziedzinie, daje czas kompozytorom na u³o¿enie
odpowiednich dobrych melodii do nowych tekstów zalecanych w dokumencie Stolicy Œwiêtej.
Propozycje te bêd¹ dotyczy³y najpierw œpiewu podczas procesji wejœcia. Maj¹ one spe³niæ to
samo zadanie, co œpiew wejœcia w liturgii mszalnej: zjednoczyæ zgromadzonych, wprowadziæ w
odpowiedni nastrój, ukazaæ zasadnicz¹ myœl rozpoczynaj¹cej siê liturgii. Mo¿na tu œpiewaæ
Chwalcie, o dziatki, ale mo¿na równie¿ wprowadziæ odpowiednie zwrotki pieœni okresowych.
Nadaj¹ siê tutaj równie¿ niektóre strofy z tzw. „pieœni mszalnych”, które w uk³adzie Mszy œw.
nie zawsze znajduj¹ miejsce.
Wydaje siê, ¿e drugim momentem œpiewu (jeœli pomin¹æ w omawianiu œpiew psalmu
responsoryjnego oraz „b³ogos³awienia” Boga nad wod¹) powinno byæ wyznanie wiary przez
wszystkich uczestników liturgii chrztu. Jest ono umieszczone bezpoœrednio po wyznaniu wiary
przez rodziców oraz chrzestnych. Form¹ tego wyznania mog¹ byæ s³owa celebransa, ale
najczêœciej lepszym bêdzie odpowiedni krótki œpiew. I tutaj proponuje siê zwrotki na Credo
z ró¿nych pieœni mszalnych. Mo¿na u¿ywaæ przez ca³y rok zwrotek z pieœni Bo¿e, lud Twój
wzglêdnie Z pokor¹ upadamy. Wydaje siê jednak, ¿e tam gdzie to jest mo¿liwe, dobrze bêdzie
wykorzystaæ odpowiednie pieœni mszalne okresowe; zw³aszcza ¿e s¹ oparte na znanych
powszechnie melodiach.
3
Por. Notitiae 6 (1970) 153.
68
Nastêpnym momentem, w który warto wprowadziæ œpiew, to chwila bezpoœrednio po chrzcie,
przed namaszczeniem krzy¿mem. Rytua³ polski wprowadza tutaj aklamacjê Chwa³¹ Ojcu. I tutaj
mo¿na znaleŸæ odpowiednie pieœni okresowe i œpiewaæ jedn¹ lub drug¹ zwrotkê. Nadaje siê do tego
antyfona z nowej aspersji, która jest parafraz¹ tekstu podanego w dokumencie Stolicy Œw. (203).
Momentem œpiewu bardzo zalecanym jest procesja od chrzcielnicy do o³tarza. Mo¿na siê
zastanawiaæ, czy nie jest rzecz¹ w³aœciw¹ œpiewaæ w tym momencie zawsze pieœñ paschaln¹, np.
Chrystus zmartwychwstan jest. Obok tej pieœni, dla wiêkszego urozmaicenia, które jest zalecane
przez dokumenty wspó³czesnej odnowy liturgicznej, mo¿naby œpiewaæ tak¿e inne okresowe.
Nierzadko dziecko ochrzczone zanoszone jest przed obraz Matki Bo¿ej. Tote¿ ostatni¹
odpowiedni¹ pieœni¹, zgodnie z nowym rytua³em, jest pieœñ maryjna, ale dziêkczynna. Jej
wzorem jest Magnificat.
Takie uwagi nasuwaj¹ siê przy przemyœliwaniu nowego obrzêdu chrztu, który dziêki œpiewowi
osi¹ga pe³niê wymowy. Wyra¿a w szczególny sposób radoœæ z narodzin dla Boga, z powiêkszenia
siê rodziny Koœcio³a. Konkretne propozycje pieœni na poszczególne okresy:
Adwent
P o d c z a s w e j œ c i a:
G³os wdziêczny
Siedl. 4: 1, 5, 6
Hejna³ wszyscy
Siedl. 7: 1, 9, 10, 13
M¹droœci
Siedl. 7: 6, 7
Niebiosa rosê
Siedl. 8: 4, 5
Stworzycielu gwiazd
Siedl. 12: 1-3, (4)
w y z n a n i e w i a r y p r z e z w s z y s t k i c h o b e c n y c h:
Wierzê
Siedl 2 (z pieœni mszalnej „W czasie smutnym adwentowym”)
b e z p o œ r e d n i o p o c h r z c i e:
Archanio³ Bo¿y
Siedl. 2: 8
Grzechem Adama
Siedl. 6: 5
Stworzycielu gwiazd
Siedl. 12: 5
n a z a k o ñ c z e n i e l i t u r g i i:
Magnificat
Na dni Bo¿ego Narodzenia do Niedzieli Chrztu Pana
Podczas wejœcia
Bogu dziêkczynne g³osy
Siedl. 17
Do Betlejemu pe³ni radoœci
Siedl. 26
Niepojête dary
Siedl. 39
Pan z nieba i z ³ona
Siedl. 43: 1, 4
Raduj siê ziemio
Siedl. 48: 1, 3, 4, 5
Weso³¹ nowinê
Siedl. 52
W ¿³obie le¿y
Siedl. 56: 1, 3
Wierzê w jednego Boga
Siedl. 16
Wierzê w Syna Bo¿ego
Siedl. 17
Anio³ pasterzom mówi³
Siedl. 21: 7
Dzisiaj w Betlejem
Siedl. 28: 7
Narodzi³ siê Jezus
Siedl. 36: 1, 5
Tryumfy Króla
Siedl. 50: 2
W Dzieñ Bo¿ego Narodzenia Siedl. 51: 1, 5
69
p o d c z a s p r o c e s j i d o o ³ t a r z a:
Œpiewajcie wespó³ (Sanctus)
Siedl. 16
PójdŸmy wszyscy
Siedl. 45: 2, 8-10
Okres Paschy
Nie zna œmierci
Siedl. 97: 1, 2 (3), (5)
Weso³y nam dzieñ
Siedl. 101: 1, 17
Zwyciêzca œmierci
Siedl. 106: (1), 3, (7), 8
Ojcze, Synu, Duchu Œwiêty
Siedl. 91
Alleluja, Jezus ¿yje
Siedl. 92: 3, 4, 5
w p r z e j œ c i u d o o ³ t a r z a:
O dniu radosny
Siedl. 93
Chrystus Pan zmartwywsta³
Siedl. 94: 1, 4, 5
n a z a k o ñ c z e n i e:
Wesel siê Królowo mi³a
Siedl. 101
Chrystus zmartwychwsta³
Siedl. 95: 1, 9
Poza okresem Paschy oraz objawienia Pana
Bêdê Ciê wielbi³
Siedl. 319
Bo¿e w dobroci
Siedl. 323: 1-2
Kochajmy Pana
Siedl. 158: 1-2
Kto siê w opiekê
Siedl. 334: 1, 8
Nie opuszczaj nas, Jezu
Siedl. 161: 1-3, 6
Twemu Sercu
Siedl. 169: 1, 2, 7, (8-9)
Bo¿e, lud Twój czci¹ przejêty Siedl. 372
Z pokor¹ upadamy
Siedl. 399
w y z n anie w i a r y p r z e z w s z y s t k i c h o b e c n y c h:
z podanych wy¿ej pieœni mszalnych zwrotki na Credo
Niech b³ogos³awiony bêdzie Bóg i Ojciec
Boga naszego chwalcie
Siedl. 451
p o d c z a s p r o c e s j i d o o ³ t a r z a:
Chrystus zmartwychwsta³
Siedl. 95: 1, 9
Przez Chrztu Œwiêtego
p o l i t u r g i i n a j e j z a k o ñ c z e n i e:
Magnificat
Ks. Stanis³aw Hartlieb, Konarzewo
III. LITURGICZNA WSPÓLNOTA
Niektóre problemy pastoralno-liturgiczne nowego obrzêdu chrztu dzieci
W odnowionej liturgii poszczególnych sakramentów nie tylko chodzi o nowy obrzêd, lecz
o bardziej œwiadomy i czynny udzia³ wiernych w liturgii sprawowanego sakramentu, co z kolei
wp³ynie na owocniejsze jego przyjêcie. Dotyczy to szczególnie nowego obrzêdu chrztu dzieci.
Z punktu widzenia
70
liturgiczno-pastoralnego szczególnie donios³e jest stwierdzenie, ¿e chrzest jest sakramentem
wiary. Sakramentem wiary jest ka¿dy sakrament, ale w szczególnym znaczeniu jest nim
sakrament chrztu œwiêtego 1 Wstêp ogólny De initiatione christiana wyraŸnie stwierdza, ¿e
„chrzest jest przede wszystkim sakramentem tej wiary, przez któr¹ ludzie, oœwieceni ³ask¹ Ducha
Œw. daj¹ odpowiedŸ na Ewangeliê Chrystusow¹” (IC 3). Dlatego g³ównym i podstawowym
zadaniem Koœcio³a jest pobudzaæ katechumenów, rodziców dzieci i rodziców chrzestnych do
prawdziwej i czynnej wiary, dziêki której z³¹czeni z Chrystusem zawieraj¹ Nowe Przymierze,
albo je umacniaj¹ (IC 3). W tym celu prowadzi siê nauczanie katechumenów i przygotowanie
rodziców, temu celowi s³u¿y te¿ liturgia S³owa Bo¿ego poprzedzaj¹ca chrzest oraz wyznanie
wiary 2. W ten sposób ca³y lud Bo¿y, czyli Koœció³, przekazuje wiarê otrzyman¹ od Aposto³ów.
Przez pos³ugê Koœcio³a dzieci otrzymuj¹ chrzest i wychowanie w wierze tego¿ Koœcio³a, który
reprezentowany przez wspólnotê lokaln¹, przyjmuje z radoœci¹ nowo ochrzczonych do grona
dzieci Bo¿ych (IH 7). Chrzest niemowl¹t jest równie¿ sakramentem wiary, oczywiœcie nie ich
w³asnej, nie s¹ jeszcze do tego zdolne, ale wiary Koœcio³a, wyznawanej publicznie przez
rodziców, chrzestnych i ca³¹ wspólnotê reprezentuj¹c¹ Koœció³ powszechny (por. OB 2, 4, 10,
33, 137).
Chrzest jest dlatego sakramentem wiary, bo jest wyznaniem i proklamacj¹ wiary Koœcio³a.
W tej wierze dziecko jest chrzczone. Chrzest nie tylko oznacza i wyra¿a wiarê Koœcio³a, ale tak¿e
j¹ powoduje w ochrzczonym dziecku, daj¹c mu nadprzyrodzon¹ cnotê wiary. Wprawdzie dziecko
a¿ do wieku rozeznania nie bêdzie w stanie jej wyznawaæ, ale od tego momentu jest w³¹czane
przez ten dar wiary do wspólnoty wierz¹cych, tzn. tych, którzy posiadaj¹; ¿yj¹ wiar¹ 3. Wiara
Koœcio³a jest elementem konstytutywnym sakramentu, dziêki niej sprawowany chrzest jest
sakramentem Chrystusa i mo¿e byæ udzielony w Jego imiê 4. W powy¿szym aspekcie zwi¹zku
wiary i chrztu trzeba ukazaæ rolê poszczególnych czynników w udzielaniu tego sakramentu.
1. R o l a w s p ó l n o t y l o k a l n e j w n o w y m o b r z ê d z i e c h r z t u
Pierwszorzêdne znaczenie wspólnoty parafialnej polega na tym, ¿e jest ona znakiem Koœcio³a
powszechnego, reprezentuje Koœció³ powszechny (por. KK 28; OB 4). Dziecko przez chrzest
wchodzi do tej wspólnoty, która powinna je radoœnie przyj¹æ (por. OB 41). Aby mog³o siê to
dokonaæ w sposób widzialny, wspólnota parafialna powinna siê zgromadziæ przynajmniej przez
swoich przedstawicieli i czynnie uczestniczyæ w ca³ym obrzêdzie chrztu (por. IC 7).
Udzia³ wspólnoty lokalnej w obrzêdzie chrztu bêdzie domaga³ siê zmiany dotychczasowej
praktyki udzielania chrztu w zasadzie zawsze i o ka¿dej porze dnia. Obecnie nale¿a³oby
wyznaczyæ mo¿liwie sta³y termin udzielania chrztu, wpleciony w ca³oœæ czynnoœci
duszpasterskich, aby jak najbardziej umo¿liwiæ udzia³ wspólnoty w obrzêdzie wcielania do niej
nowego cz³onka ludu Bo¿ego 5. Ustalony termin chrztu nale¿a³oby podaæ do wiadomoœci
wszystkich parafian, aby zgromadziæ przynajmniej ich czeœæ, a wszystkich w³¹czyæ do wspólnej
modlitwy w oratio fidelium. W ten sposób ca³a spo-
1
Por. J. L é c u y e r, L'enfant est baptisé dans la foi de l'Eglise. LMD nr 22 (1967) 21-37.
2
Por. M. T s c h u s c h k e, Teologia chrztu dzieci wed³ug nowego rytu w aspekcie personalistycznym, RBL
25(1972)88.
3
Por. J. L é c u y e r, art. cyt. 36.
4
Por. L. V i l l e t t e, Le baptème des enfants. Dossier et interpretation, LMD nr 22 (1967) 64.
5
Por. W ³. S o b c z y k, Chrzest dzieci w ¿yciu wspólnoty parafialnej, RBL 25 (1972) 107.
71
³ecznoœæ parafialna, przynajmniej przez modlitwê bêdzie bra³a udzia³ w tym wydarzeniu maj¹cym
wielkie znaczenie dla ca³ej parafii. Proponuje siê nawet zrezygnowanie czasem z niektórych tradycyjnych nabo¿eñstw na rzecz uroczystego sprawowania chrztu w danej spo³ecznoœci koœcielnej 6, lub wprowadzenia specjalnej mszy popo³udniowej ze chrztem, zw³aszcza w du¿ych parafiach, w mniejszych zaœ, jedn¹ mszê niedzieln¹ w miesi¹cu przeznaczyæ na udzielanie chrztu 7.
Zadanie wspólnoty nie ogranicza siê jedynie do udzia³u w samym obrzêdzie chrztu, ale
„niemowlê przed i po chrzcie ma prawo do mi³oœci i pomocy ze strony wspólnoty” (OB 4).
Pomoc ta bêdzie polega³a na modlitwie, ¿yciu wiar¹ i w wierze, co pomo¿e dziecku wzrastaæ
i ¿yæ wiar¹ Koœcio³a. Chrzest dziecka jest sprawowany w wierze Koœcio³a, rodziny dziecka i ca³ej
wspólnoty (por. OB 67). Ten eklezjalny i wspólnotowy charakter chrztu ma byæ równie¿
zaznaczony przy chrzcie dziecka w niebezpieczeñstwie œmierci, tak przez szafarza zwyczajnego,
jak i przez szafarzy nadzwyczajnych. W takich wypadkach zaleca siê wspó³udzia³ we chrzcie
przynajmniej kilku osób (por. IC 16; OB 131).
Chrzest jest nie tylko wydarzeniem w rodzinie, ale równie¿ w ca³ej lokalnej wspólnocie, gdy¿
przez chrzest dokonuje siê przyjêcie nowego cz³onka do ludu Bo¿ego. Prawdziwoœæ znaku
domaga siê obecnoœci tej wspólnoty 8. Udzielanie chrztu w koœciele parafialnym ma równie¿
ukazywaæ chrzest jako sakrament tworz¹cy Koœció³ (por. OB 10).
2. U d z i a ³ i z a d a n i a r o d z i c ó w d z i e c k a
Obecnie zadania rodziców dziecka przy chrzcie s¹ wa¿niejsze ni¿ zadania rodziców
chrzestnych (por. OB 5). Wynikaj¹ one z faktu wspó³dzia³ania ze Stwórc¹ w akcie poczêcia
dziecka. Rodzice maj¹ ju¿ przed chrztem przygotowaæ siê do œwiadomego i czynnego w nim
udzia³u przez poznanie istotnych elementów liturgii chrztu i jego teologii. Pomoc¹ w tym maj¹
s³u¿yæ cz³onkowie wspólnoty, przyjaciele oraz odpowiednia literatura (por. IC 7). Szczególne
zadanie w tej dziedzinie nale¿y do proboszcza i jego wspó³pracowników, którzy maj¹ obowi¹zek
przygotowaæ rodziców do udzia³u w obrzêdzie chrztu przez „duszpasterskie pouczenia i wspóln¹
modlitwê” (OB 5).
Poniewa¿ chrzest jest udzielany nie tylko w wierze Koœcio³a, ale równie¿ w wierze rodziców,
jego udzielenie bêdzie zale¿a³o od tej w³aœnie wiary rodziców dziecka. Nale¿y jednak pamiêtaæ,
¿e wiara rodziców jest wiar¹ Koœcio³a i dlatego rodzice w Koœciele i przez Koœció³, jako jego
cz³onkowie bior¹ udzia³ w duchowych narodzinach dziecka do nowego ¿ycia w Bogu i z Bogiem.
Sakrament chrztu, do którego przynosz¹ swe dziecko jest ich spotkaniem z wiar¹ Koœcio³a i przez
Koœció³ z Chrystusem Zbawicielem wszystkich ludzi 9.
W praktyce niektórzy rodzice bêd¹ nieprzygotowani do chrztu swego dziecka, a jednak prosz¹
dla niego o chrzest, chocia¿ wiadomo, ¿e nie wychowaj¹ go w wierze Koœcio³a (por. OB 25).
Powstaje wiêc problem pastoralny, czy udzieliæ chrztu dzieciom takich rodziców, co do których
ma siê uzasadnione w¹tpliwoœci czy zapewni¹ dziecku chrzeœcijañskie wychowanie. Nowe Ordo
baptismi sygnalizuje ten problem (OB 25), ale go nie rozstrzyga, zle-
6
Por. tam¿e 108.
7
St. H a r t l i e b, Odnowa obrzêdu chrztu dzieci, w: Materia³y pomocnicze do wyk³adów z liturgiki, Lublin
1970, 186.
8
Por. J. B. M o l i n, Comment célébrer aujourd'hui le baptème d'un petit enfant, LMD nr 22 (1967)
105-106.
9
Por. L. V i l l e t t e, art. cyt., 65; J. B. M o l i n, art. cyt., 109.
72
caj¹c to konferencjom biskupów, którzy maj¹ wydaæ odpowiednie instrukcje duszpasterskie
w tym wzglêdzie, okreœlaj¹c odpowiednio d³u¿szy czas na przygotowanie tego rodzaju rodziców
na chrzest dziecka (OB 25).
W wypadku, gdy tylko jedno z rodziców dziecka nie mo¿e aktualnie z³o¿yæ wyznania wiary
(nie jest katolikiem albo jest niewierz¹cym) nowe Ordo dopuszcza zachowanie milczenia przez
tak¹ osobê w czasie wyznania wiary, ¿¹da jednak wyraŸnej zgody na wychowanie dziecka wg
wiary otrzymanej na chrzcie œw. (OB 5, 4). Wydaje siê, ¿e w naszych warunkach czêstszym
bêdzie ten drugi wypadek, co do którego nie ma w¹tpliwoœci jak postêpowaæ. Powstaje jednak
problem do rozwi¹zania, jak post¹piæ kiedy obydwoje rodzice nie wierz¹, lub absolutnie nie
spe³niaj¹ praktyk religijnych, a prosz¹ o chrzest dziecka tylko ze wzglêdów konwencjonalnych
lub pod wp³ywem usilnych nalegañ i nacisków ze strony w³asnej rodziny. Decyzjê w takich
wypadkach ma podj¹æ proboszcz w oparciu o odpowiednie zarz¹dzenie konferencji biskupów
(OB 8, 4).
W czasie liturgii chrztu rodzice dziecka spe³niaj¹ prawdziwe funkcje liturgiczne, pe³ni¹ swoje
w³asne ministerium przez to, ¿e:
– uczestnicz¹ w modlitwie ca³ego zgromadzenia i w liturgii s³owa,
– publicznie prosz¹ o chrzest swego dziecka,
– kreœl¹ na jego czole znak krzy¿a,
– wyrzekaj¹ siê szatana i sk³adaj¹ wyznanie wiary,
– przynosz¹ dziecko do chrzcielnicy,
– otrzymuj¹ zapalon¹ od pascha³u œwiecê dziecka,
– przyjmuj¹ specjalne b³ogos³awieñstwo przeznaczone dla matki i ojca dziecka (OB 5, 3-5).
Nowe Ordo baptismi szczególnie mocno podkreœla obowi¹zek rodziców wychowania dziecka
w wierze Koœcio³a, troskê o poznanie przez dziecko Boga, oraz przygotowanie do przyjêcia
bierzmowania i Eucharystii, która jest uwieñczeniem wtajemniczenia chrzeœcijañskiego
zapocz¹tkowanego we chrzcie (OB 5, 5). Wychodz¹c z tego stwierdzenia mo¿na bardziej
anga¿owaæ rodziców w sprawê katechizacji parafialnej i religijnego wychowania dziecka.
Chrzeœcijañskie wychowanie jest po prostu zwyk³¹ konsekwencj¹ przyjêtego przez dziecko
chrztu, o który prosili sami rodzice i zobowi¹zali siê doprowadziæ je do osobistej i dojrza³ej
wiary. Ten moment jest przez nowy obrzêd chrztu wielokrotnie podkreœlany (por. OB 3, 39, 45,
64, 73, 79, 81, 142).
3. R o l a r o d z i c ó w c h r z e s t n y c h
Rodzice chrzestni bior¹ udzia³ w obrzêdzie chrztu jako urzêdowi przedstawiciele spo³ecznoœci
wierz¹cych 10. Maj¹ oni byæ równie¿ znakiem macierzyñskiej troski Koœcio³a o ochrzczone
dziecko. St¹d pytanie, czy s¹ gotowi pomagaæ rodzicom naturalnym w chrzeœcijañskim
wychowaniu dziecka (OB 40). Chrzestni wyznaj¹ równie¿ wiarê Koœcio³a i swoj¹ w³asn¹ wiarê,
spe³niaj¹ tak¿e w³aœciwe funkcje liturgiczne. Uwzglêdniaj¹c to wszystko nowe Ordo baptismi
poleca, aby nie wybieraæ na rodziców chrzestnych takich, którzy nie mog¹ szczerze z³o¿yæ
prawdziwego wyznania wiary (OB 6). W oparciu o te wskazania Koœcio³a, w praktyce
pastoralnej, w czasie przygotowywania rodziców do chrztu dziecka, a nawet ju¿ podczas
przygotowania do ma³¿eñstwa, nale¿y omawiaæ rolê i znaczenie rodziców chrzestnych,
wp³ywaj¹c w ten sposób na nale¿yty ich wybór zgodny z postanowieniami nowego Ordo baptismi
(OB 6). Z tego wynika, ¿e nie mog¹ byæ rodzicami chrzestnymi niewierz¹cy. Chrzeœcijanie innych
wyznañ mog¹ tê funkcjê pe³niæ, ale dopiero obok chrzestnych, którymi s¹ katolicy (IC 10, c).
10 Por. J. B. M o l i n, art. cyt., 110.
73
4. Z a d a n i a i u p r a w n i e n i a d u s z p a s t e r z a
Dzia³alnoœæ duszpasterska Koœcio³a jest sprawowaniem poœrednictwa zbawczego w celu
doprowadzenia do spotkania konkretnego cz³owieka z Bogiem w wierze i mi³oœci przez s³owo
i sakrament 11.
Sprawuj¹cy sakramenty maj¹ zawsze pamiêtaæ, ¿e dzia³aj¹ „w Koœciele w imieniu Chrystusa
i rnoc¹ Ducha Œw.” (IC 11). Sprawowanie sakramentów powinno poprzedzaæ g³oszenie s³owa
Bo¿ego. Wynika to z faktu, ¿e sakramenty s¹ sakramentami wiary. S³owo wyjaœnia dokonuj¹c¹
siê tajemnicê, wzbudza wiarê i przez to warunkuje jego owocne przyjêcie. Maj¹c to wszystko na
uwadze, Ordo baptismi wielkie znaczenie przywi¹zuje do liturgii s³owa Bo¿ego w obrzêdzie
chrztu (bogaty zestaw czytañ biblijnych, homilia oparta nie tylko na czytaniach, ale równie¿ na
liturgii sakramentu). Celem liturgii s³owa jest o¿ywienie i pog³êbienie wiary u rodziców dziecka,
chrzestnych i wszystkich obecnych oraz okazanie ca³ego bogactwa sakramentu chrztu w aspekcie
chrystologicznym, eklezjologicznym i indywidualnym. W tej perspektywie niedocenianie roli
liturgii s³owa i homilii stwarza niebezpieczeñstwo magicznego pojmowania sakramentów i niezrozumienie ich funkcji uœwiêcaj¹cej i kultycznej.
Duszpasterze pojmuj¹cy w³aœciwie sw¹ funkcjê s³u¿ebn¹ wobec sprawowanych tajemnic i powierzonych sobie wiernych, nie zaniedbaj¹ nigdy przed udzieleniem sakramentu, przez s³owo
Bo¿e wzbudziæ u przyjmuj¹cych odpowiednie usposobienie konieczne do jego przyjêcia. W zwi¹zku z tym bêd¹ potrzebne parê razy w roku zw³aszcza w okresie W. Postu (w wiêkszych parafiach
czêœciej) specjalne nauki przygotowawcze do uczestnictwa w celebracji chrzcielnej dla rodziców
i chrzestnych. W czasie takiego przygotowania nale¿a³oby zwróciæ uwagê miêdzy innymi na
nastêpuj¹ce zagadnienia: wiara i chrzest, chrzest i Koœció³, zadania rodziców dziecka i chrzestnych, nauczyæ œpiewów i aklamacji chrzcielnych, oraz szczegó³owo omówiæ liturgiê sakramentu
chrztu. Nale¿y równie¿ szczególnie wykorzystaæ moment proœby rodziców o chrzest dla dziecka,
jako okazjê do pierwszej pouczaj¹cej katechezy na temat chrztu. W rozmowie tej trzeba ukazaæ
chrzest jako sakrament wiary. Chrystus mówi: „kto wierzy i ochrzci siê...”, a wiêc uzale¿nia
chrzest od wiary. W wypadku chrztu dzieci wielkie i decyduj¹ce znaczenie ma wiara rodziców.
Dlatego Koœció³ udzielaj¹c dzieciom chrztu musi byæ moralnie pewny, ¿e zostan¹ one
wychowane po chrzeœcijañsku. Taka wstêpna rozmowa ma szczególne znaczenie w wypadku
rodziców obojêtnych lub zgo³a niewierz¹cych, kiedy nieraz bêdzie wskazane od³o¿enie chrztu
dziecka. Zawsze jednak nale¿y to zrobiæ delikatnie i taktownie przedstawiaj¹c przekonywuj¹ce
uzasadnienie takiego postêpowania 12.
Nowy obrzêd chrztu daje szafarzom tego sakramentu rozleg³e uprawnienia w zakresie
wybierania ró¿nych wariantów obrzêdu, zaznaczonych w samym obrzêdzie „uwzglêdniaj¹c
okolicznoœci i rozmaite potrzeby i ¿yczenia wiernych” (IC 34). Pewnych adaptacji domaga siê
sama okolicznoœæ np. œmieræ matki przy porodzie, chrzest dziecka opuszczonego lub nieznanego
ojca itp. (por. OB 31, 1). W liturgii s³owa czytane perykopy mog¹ byæ wybrane przez rodziców
dzieci, lub przez kap³ana który mo¿e dobraæ czytania najbardziej odpowiednie dla duchownych
potrzeb uczestników (OB 44). W modlitwie wiernych mo¿na równie¿ odpowiednio dobraæ
wezwania w zale¿noœci od aktualnych potrzeb rodzin.
Ogólnie mo¿na przyj¹æ zasadê, ¿e wszêdzie tam gdzie jest powiedziane w obrzêdzie, i¿
celebrans postêpuje „w ten lub podobny sposób” jest miejsce na osobist¹ inwencjê celebransa
(por. OB 76). Wstêp do nowego Ordo
11 Por. Fr. B l a c h n i c k i, Teologia pastoralna ogólna, Lublin 1970, 138-169.
12 Por. J. S o b o t a, Ordo baptismi parvulorum 1969 na tle dziejów teologii i praktyki chrztu dzieci, Lublin
1972, mps, KUL, s. 83-86.
74
baptismi daj¹c szerokie uprawnienia sprawuj¹cym ten sakrament, stawia jednoczeœnie wyraŸne
wymaganie aby ka¿dorazowe udzielanie chrztu sprawowaæ z nale¿yt¹ godnoœci¹ i w „miarê
mo¿liwoœci dostosowaæ je do warunków i ¿ycia rodziny. Ktokolwiek udziela chrztu niech
wykonuje obrzêd dok³adnie i pobo¿nie, mech siê tak¿e stara, aby wszystkim okazaæ ¿yczliwoœæ
i uprzejmoœæ” (OB 7, 2).
Nie trudno zauwa¿yæ, ¿e przepisy nowego obrzêdu chrztu œw. k³ad¹ szafarzom na sercu przede
wszystkim troskê o rozbudzenie wiary tych, w których wierze jedynie mo¿na udzieliæ chrztu
niemowlêtom. Problem wiara i chrzest tak¿e tutaj ukazuje siê jako centralny problem
liturgiczno-pastoralny.
Ks. Czes³aw Krakowiak, Lublin
Zapis elektroniczny Biuletynu Odnowy Liturgii przygotowali Jerzy Paczkowski, Irena Kucharska.

Collectanea Theologica 43:1973, f. IV, s. 47

Transkrypt

Podobne dokumenty

plakat kanal

Bal karnawa³owy

Wieszaki w szkole - Technologia Informacyjna

WF inny ni¿ wszystkie