Motywy biblijne w Kantowskiej filozofii historii

© Copyright by Leszek Kopciuch
© Copyright by Katedra Filozofii WSFiZ w Warszawie
(tekst został opublikowany [w:] Biblia w kulturze europejskiej, pod red. W. Słomskiego,
Wyd. Katedra Filozofii WSFiZ, Warszawa 2007, s. 205–219.)
Leszek Kopciuch
Motywy biblijne
w Kantowskiej filozofii historii
(s. 205) Kant nie należy do filozofów, których łączy się w konieczny sposób z filozofią historii1. Jego rolę postrzega się raczej w dokonanym przez niego przełomie transcendentalnym, w etycznym formalizmie, w krytyce tradycyjnej metafizyki, w krytyce możliwości sformułowania teoretycznych dowodów na istnienie Boga2. Taka ocena filozofii Kantowskiej nie jest jednak pełna. Dla jej pełnego obrazu, trze1
Niniejszy artykuł stanowi fragment przygotowywanej obecnie książki, opatrzonej roboczym tytułem Główne stanowiska w filozofii dziejów w XIX w.
2
Na temat Kantowskiej filozofii dziejów, przyczyn jej niedoceniania, różnorodnych interpretacji
oraz problemów, jakie ona rodzi, pisze m.in. Z. Krasnodębski, Upadek idei postępu, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1991, w szczególności rozdz. II-III, s. 33-91. Por. też: T. Kupś, Historiozofia Kanta jako moralna teleologia, [w:] I. Kant, Rozprawy z filozofii historii, przekł. i oprac.
translatorium filozofii niemieckiej Instytutu Filozofii UMK pod kierunkiem M. Żelaznego w składzie: T. Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2005, s. 7-15. Por.
też Z. J. Czarnecki, Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1981 s. 263-277. Ostatnia praca podaje listę publikacji, poświęconych Kanta filozofii dziejów (s. 263). Specyficznie krytyczną opinię na temat roli
Kanta w filozofii dziejów wypowiada O. Neurath: „W przeciwieństwie do Kanta, który nigdy nie
opuścił Królewca, Leibniz podróżował po świecie; miał kontakty przede wszystkim z myślicielami francuskimi, angielskimi i holenderskimi. Jego dzieła, w szczególności polityczne, odzwierciedlały być może więcej „lokalnego kolorytu” niż dzieła Kanta, wznoszące się raczej do ogólnych
rozważań o problemach społecznych i politycznych; mimo to Leibniz o wiele bardziej niż Kant reprezentuje świat zachodni” (O. Neurath, Die Entwicklung des Wiener Kreises und die Zukunft des
Logischen Empirismus, [w:] tenże, Gesammelte philosophische und methodologische Schriften, Bd.
II, hrsg. von R. Haller u. H. Rutte, Hölder – Pichler – Tempsky, Wien 1981, s. 686).
ba jeszcze uwzględnić poglądy, jakie Kant wypowiadał na temat ludzkiej historii. Jak pisze Z. Krasnodębski: „Filozofia historii i filozofia społeczna zajmują w myśli Kanta miejsce pomiędzy filozofią teoretyczną a
etyczną, w tym sensie, w jakim miejsce takie zajmuje Krytyka władzy
sądzenia. Jeśli jednak tak jest, to pisma te, mimo swych niewielkich
rozmiarów, mają podstawowe znaczenie dla zrozumienia całości. Stanowią one próbę mediacji między moralnością a rzeczywistością społeczną”3.
(s. 206) W tych rozważaniach stawiam sobie dwa zadania.
Pierwszym jest rekonstrukcja głównych poglądów formułowanych
przez Kanta w filozofii historii. Drugim jest wydobycie z tej koncepcji
motywów, które mają swoje źródło we fragmentach biblijnych. Pierwsze zadanie stanowi tło dla drugiego, zasadniczego, jego celem jest bowiem naszkicowanie ogólnego obrazu dziejów według Kanta. Dopiero
wtedy można ująć w nim motywy o pochodzeniu biblijnym.
Takie nawiązania mogą mieć jednak dwojaki charakter. Po
pierwsze może chodzić o swoistą na gruncie danej koncepcji recepcję
ogólnych idei chrześcijańskich. W tym znaczeniu można powiedzieć, że
sama zasadnicza dla filozofii dziejów idea czasu linearnego ma pochodzenie biblijne, gdyż jest ugruntowana w jednorazowości i niepowtarzalności zdarzeń biblijnych. Podobnie można stwierdzić, iż takie źródła posiada także idea postępu, zakorzeniona w biblijnym przeświadczeniu o dziejach jako procesie sensownym, nieprzypadkowym i nakierowanym na trwałą realizację stanów cennych4. Ta zależność będzie obowiązywała nawet wtedy, gdy zastrzec, że nowożytna idea postępu rezygnuje z uzasadnień religijnych i dokonuje się w niej sekularyzacja dziejów. Po drugie, może chodzić o to, że w niektórych koncepcjach z filozofii dziejów mamy nie tylko nawiązania do ogólnych przeświadczeń chrześcijańskich, lecz wręcz bezpośrednio natykamy się na
konkretne biblijne wątki, udokumentowane cytatami biblijnych fragmentów. Chyba najklarowniej widać to w historiozofii św. Augustyna.
3
Z. Krasnodębski, Upadek idei postępu, wyd. cyt., s. 40.
Analizy wykazujące, że również w myśli antycznej obecna była idea postępu przeprowadza np.
Z. J. Czarnecki, Wartości i historia. Studia nad refleksją filozoficzną o ludzkim świecie, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1992, s. 44-61.
4
Jego traktat O państwie Bożym, nie tylko przedstawia ugruntowaną w
boskich przeznaczeniach wizję zmagań państwa Bożego z państwem
ziemskim, lecz ponadto jest wypełniony odniesieniami do sformułowań pochodzących z Biblii. Równie jaskrawo widać to w niektórych
koncepcjach z zakresu romantycznego mesjanizmu. Jest zrozumiałe, że
biblijne pochodzenie ma główna, fundująca mesjanizm idea, zgodnie z
którą postęp i historyczne „zbawienie” wymagają ofiary i cierpienia (w
takiej roli mesjasza w polskim mesjanizmie najczęściej występuje pozbawiona niepodległości Polska). Taki charakter ma także przeświadczenie, że w samej historii w ogóle dokonuje się postęp. Ale ponadto
można tu jeszcze wyodrębnić innego typu nawiązywanie do Biblii: w
określonych koncepcjach mesjanistycznych powracają konkretne,
szczegółowe motywy biblijne. August Cieszkowski, biorąc za podstawę
tekst modlitwy Ojcze Nasz, przeprowadził (s. 207) w oparciu o nią interpretację całych ludzkich dziejów5. Właśnie tego typu nawiązania biblijne mamy przede wszystkim na względzie, gdy pytamy w tym miejscu o filozofię dziejów u Kanta.
Rekonstrukcja Kantowskiej filozofii dziejów wymaga odwołania się do kilku jego prac. Są to przede wszystkim: Idea powszechnej
historii w aspekcie kosmopolitycznym (1784), Do wiecznego pokoju
(1795), Przypuszczalny początek ludzkiej historii (1786), Wznowione
pytanie. Czy ludzki rodzaj stale zmierza ku temu, co lepsze? (1798), Koniec wszystkich rzeczy (1794). Specjalną rolę odgrywa także Krytyka
władzy sądzenia, w której zawarta jest koncepcja celowości jako zasady regulatywnej oraz Krytyka praktycznego rozumu, która, zawierając
analizę działania moralnego, odnosi się pośrednio również do moralnej strony dziejów.
Główne tezy na temat przebiegu ludzkiej historii zawarł Kant
w pracy Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym,
przedstawiając swoje stanowisko w dziewięciu tezach6. Ich uchwycenie pozwala określić „obiektywne” prawidłowości fenomenalnej war5
Por. A. Walicki, August Cieszkowski, [w:] A. Walicki (red.), Polska myśl filozoficzna i społeczna, t.
1, Książka i Wiedza, Warszawa 1973, szczególnie s. 414- 429.
6
I. Kant, Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym, przeł. M. Żelazny, [w:] tenże,
Rozprawy z filozofii historii, wyd. cyt., s. 32-43.
stwy dziejów. (1) Przeznaczeniem każdej danej potencjalnie zdolności
jest jej aktualizacja, inaczej musielibyśmy, jak twierdzi Kant, uznać że
natura „igra bez celu”. (2) Człowiek jest jedyną istotą, u której takie
predyspozycję mogą się rozwinąć tylko w całym gatunku, a nie w odizolowanym indywiduum. „Dlatego każdy pojedynczy człowiek, ażeby
nauczyć się, w jaki sposób mógłby zrobić pełny użytek ze swych naturalnych predyspozycji, musiałby żyć nieskończenie długo; albo też, jeśli przyroda wyznaczyła mu tylko krótki okres życia, (a tak się dzieje w
rzeczywistości), to być może potrzebuje on niezmierzonego ciągu pokoleń, z których każde kolejno przekazuje następnemu swe oświecenie, ażeby w końcu zalążek tego [oświecenia] osiągnął w naszym gatunku taki stopień rozwoju, który w pełni odpowiadałby zamysłom
[przyrody]”7. (3) Zgodnie z zamysłem natury, człowiek osiąga swoją
doskonałość tylko mocą własnego rozumu. Jego doskonałości nie zostają mu podarowane, lecz raczej zostają mu zadane jako cele do samodzielnego osiągnięcia. (4) Mechanizmem leżącym u podstaw doskonalenia się ludzkości jest „aspołeczna społeczność” (ungesellige Geselligkeit): „Człowiek ma pewną skłonność do zrzeszania się z innymi,
bo tylko w stanie społecznym (s. 208) czuje się kimś więcej, tzn. czuje,
jak rozwijają się jego naturalne predyspozycje. Ma on jednak również
silną skłonność do odosabniania się (isolieren), bo równocześnie natrafia u siebie na aspołeczną skłonność, aby wszystko urządzać wedle
własnego upodobania, zaś skłonność ta powoduje opór ze wszystkich
stron, on zaś sam ze swej strony byłby skłonny do podobnego oporu
względem innych. Opór ten mobilizuje wszystkie siły człowieka, sprawiając, że przezwycięża on swój pociąg do lenistwa i gnany ambicją,
żądzą władzy lub bogactwa, stara się zdobyć określoną pozycję wśród
bliźnich, których nie może ścierpieć, ale też bez których nie może się
obyć”8. Człowiek jest dla Kanta nie tylko istotą altruistyczną, ale też
egoistyczną. Egoizm dominuje w początkach dziejów, a następnie z
wolna jest ograniczany przez coraz doskonalsze rozwiązania prawnoustrojowe. Taki egoizm ma nie tylko charakter negatywny, gdyż z jed7
8
Tamże, s. 33.
Tamże, s. 34.
nej strony jego rezultatem jest rozwój indywiduum, a z drugiej – rozwój zbiorowości: „Naturalne skłonności do tego – źródła aspołeczności
i ustawicznego oporu, z których wynika tak wiele zła, które jednak
zmuszają do wciąż nowego natężania sił, pobudzają do wielorakiego
rozwoju naturalnych predyspozycji. Zdradzają w ten sposób postanowienie mądrego Stwórcy, nie zaś rękę jakiegoś złośliwego ducha, który
jakoby miałby partaczyć wspaniałe dzieło [Stwórcy] lub całkowicie je
unicestwiać”9. (5) Najwyższym celem, do jakiego zmusza człowieka natura, jest zbudowanie społeczeństwa obywatelskiego, tj. społeczności,
w której wszyscy jej członkowie działają zgodnie z prawem. (6) Realizacja tego zadania z racji na swoją trudność musi być odłożona na najodleglejszą przyszłość: [...] człowiek jest zwierzęciem, które żyjąc pośród innych przedstawicieli swego gatunku, koniecznie potrzebuje
pana. [...] Potrzebuje zatem pana, który złamie w nim jego własną
wolę i zmusi go, by był posłuszny woli powszechnej, przy której wolny
może być każdy. Gdzie jednak takiego pana znajdzie? Nigdzie indziej,
jak tylko w obrębie ludzkiego gatunku. Jednak taki pan również będzie
zwierzęciem, które potrzebuje swego pana. Może on zabierać się do
tego problemu, jak chce, ale trudno sobie wyobrazić, żeby mógł znaleźć zwierzchnika powszechnej sprawiedliwości, który sam byłby
sprawiedliwy, czy będzie go upatrywał w jakiejś pojedynczej osobie,
czy też w wybranej do rządów jakiejś większej grupie osób. Każda bowiem z nich będzie nadużywała swej wolności, o ile nie będzie kogoś,
kto sprawowałby nad nią władzę, zgodnie z prawami”10. (7) Społeczeństwo (s. 209) obywatelskie nie może ograniczać się do jednego lub
kilku narodów, lecz winno objąć całą ludzkość. Tak jak natura – poprzez aspołeczną społeczność – zmusza poszczególne jednostki do
ograniczenia roszczeń ich egoizmu, gdyż prowadzi je do uświadomienia sobie, że tylko przy rezygnacji z części takich roszczeń, mogą zapewnić sobie miejsce do bezkonfliktowej realizacji pozostałej części
egoizmu, tak też ta sama natura nakłania poszczególne państwa, by
poprzez konflikty i wojny, osiągnęły świadomość konieczności wpro9
10
Tamże, s. 35.
Tamże, s. 36.
wadzenia ładu międzynarodowego11. Tylko bowiem poddanie stosunków między narodami pod międzynarodowe ustawodawstwo gwarantuje zachowanie pokoju: „Przyroda zatem znów posługuje się nieżyczliwością ludzi, a także całych społeczeństw i organizmów państwowych, używając tego rodzaju stworzeń jako środka, by poprzez nieunikniony antagonizm osiągnąć stan spokoju i bezpieczeństwa”12. (8)
Urzeczywistnienie ładu kosmopolitycznego jest ukrytym „planem
przyrody”. (9) Filozoficzna interpretacja dziejów jako realizacji społeczeństwa obywatelskiego jest możliwa, a jednocześnie potrzebna, by
ów cel nakreślony przez naturę dziejów mógł się urzeczywistnić. Jak
bowiem mówiła teza trzecia, historyczne predyspozycje człowieka realizują się na mocy jego własnego rozumu.
Koncepcja dziejów, zarysowana w powyższych tezach, ma charakter teleologiczny. Historia realizuje poprzez aspołeczną społeczność cel, jakim w warstwie fenomenalnej jest wytworzenie się społeczności legalnej. Jednocześnie Kant traktuje tę celowość jako hipotezę,
którą trzeba wysunąć, aby całość dziejów przedstawiała się człowiekowi jako obszar sensowny i nakierowany na te same cele, do jakich, w
warstwie zewnętrznego czynu, zmierza ludzkie działanie moralne.
Głównym zadaniem modelu praktycznego w filozofii dziejów, a Kant
jest, jak sądzę, jego twórcą i konsekwentnym przedstawicielem, jest
zachęcenie ludzi do działań realizujących stany cenne13. Interpretacja
dziejów musi być teleologiczna, gdyż trwały cel stanowi gwarancję
trwałości osiągniętych w historii stanów wartościowych, a następnie
stanowi (s. 210) ugruntowanie ludzkiego optymizmu co do przyszłości: „Czy od tym podobnego epikurejskiego zbiegu działających przyczyn należy oczekiwać, że państwa, tak jak małe cząstki materii, poprzez przypadkowe zderzenia próbują rozmaitych ukształtowań, które
11
Ideę takiego międzynarodowego ładu rozwinął Kant w pracy Do wiecznego pokoju, przeł. M.
Żelazny, [w:] tenże, Rozprawy z filozofii historii, wyd. cyt., s. 164-203.
12
I. Kant, Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym, wyd. cyt., s. 37.
13
Model praktyczny w filozofii dziejów charakteryzują, jak sądzę, trzy twierdzenia. (1) Zadaniem
filozofii jest stymulowanie ludzkich działań w historii, pożądanych ze względów aksjologicznych
(najczęściej etycznych). (2) Te możliwe do osiągnięcia cele nie stanowią obiektywnej prawidłowości, nie są bowiem wytworem obiektywnego prawa historii. (3) W perspektywie rozumu praktycznego historia prezentuje się inaczej, niż w perspektywie rozumu teoretycznego.
z kolei w efekcie nowych zderzeń ulegają zniszczeniu, aż w końcu kiedyś przypadkowo uda im się osiągnąć takie ukształtowanie, które będzie się mogło ostać w swym kształcie (byłby to szczęśliwy przypadek,
który niełatwo mógłby się kiedykolwiek przydarzyć)?”14. Ponadto Kant
sądzi, że hipoteza historycznego teleologizmu ma swoje uzasadnienie
również w tym, że celowy charakter mają elementy, z których historia
się buduje: „Nieuchronnie pojawia się pytanie: czy rozsądne jest przypuszczenie, że urządzenie przyrody jest celowe w poszczególnych jej
częściach, bezcelowe zaś całości?”15.
Taki obraz dziejów nie zawiera jeszcze bezpośrednich odniesień do tekstu biblijnego. Samo stwierdzenie, że ludzkość uczestniczy
w postępie, którego konieczność jest ugruntowana w zamiarze natury
lub, jak niekiedy mówi Kant – Opatrzności – nie pozwala jeszcze mówić o takich analogiach. Sens tych sformułowań jest bowiem, jak sądzę, przede wszystkim taki, że w sferze dziejów rządzi prawidłowość,
która pozostaje niezależna od subiektywnego chcenia jednostki. Aspołeczna społeczność jednostki nie jest konsekwencją jej chcenia, lecz raczej to chcenie określa, stanowiąc obiektywne uwarunkowanie ludzkich wyborów. Pod tym względem Kantowska koncepcja zapowiada
pomysł Hegla o chytrości rozumu, ducha obiektywnego, który wykorzystuje jako swoje narzędzie wielkie historyczne postaci do realizowania swoich własnych tendencji16.
Fenomenalna warstwa historii, rządzona prawem aspołecznej
społeczności, nie wyczerpuje całości dziejów. Ich drugi poziom to warstwa noumenalna, ruch zmierzający do wytworzenia społeczeństwa
moralnego. O ile wcześniej szło o społeczność, której członkowie działają w zgodzie z prawem jeżeli idzie o zewnętrzne czyny, o tyle teraz
chodzi o społeczność, której członkowie działają w zgodzie z prawem
również na poziomie swoich intencji, tzn. postępują tak ze względu na
szacunek dla prawa. W tekście Do wiecznego pokoju pojawia się wręcz
14
I. Kant, Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym, wyd. cyt., s. 38.
Tamże, s. 39.
16
Por. też Z. J. Czarnecki, Przyszłość i historia, wyd. cyt., s. 266-267; M. Siemek, Filozofia wobec
wyzwań społecznej modernizacji, [w:] tenże, Hegel i filozofia, Oficyna Naukowa, Warszawa 1988, s.
153-171.
15
sformułowanie, że obywatelami państwa legalnego mogą być nawet
same diabły, o ile tylko posiadają one rozum i w swoim (s. 211) postępowaniu przestrzegają prawa17. Obie warstwy dziejów różnią się nie
tylko sposobem występującego w nich ludzkiego działania. Różnią się
też stosunkiem do aspołecznej społeczności. Ta ostatnia determinuje
tylko wytworzenie się społeczeństwa legalnego, ale nie jest już władna
wytworzyć społeczeństwa moralnego. O ile więc na obszarze legalnym
rządzi prawidłowość przyrodnicza, o tyle na moralnym obszarze dziejów rządzi wolność i prawodawstwo rozumu praktycznego.
Kant dopuszcza jeszcze trzecią warstwę dziejów – warstwę
niejako „eschatologiczną”. Jest ona konsekwencją postulatów, jakie na
gruncie etycznym wysuwa rozum praktyczny. Kant sądzi bowiem, że w
wypadku skończonej istoty zadanie jej moralizacji musimy pomyśleć
jako dokonujące się w nieskończonym procesie. W Krytyce praktycznego rozumu pisze: „[...] jest całkowita zgodność intencji z prawem moralnym naczelnym warunkiem najwyższego dobra. Ta zgodność musi
przeto być tak samo możliwa, jak jej przedmiot, ponieważ zawarta jest
w tym samym nakazie przyczyniania się do najwyższego dobra. Całkowita zaś zgodność woli z prawem moralnym jest świętością, doskonałością, do której nie jest zdolna żadna rozumna istota [należąca do]
świata zmysłów w żadnej chwili swego istnienia. Ponieważ jednak
mimo to wymaga się jej jako praktycznie koniecznej, przeto można ją
napotkać tylko w idącym w nieskończoność postępie ku owej całkowitej zgodności, i według pryncypiów czystego rozumu praktycznego konieczną jest rzeczą przyjąć takie praktyczne posuwanie się naprzód
jako realny przedmiot naszej woli”18. O ile więc dzieje mają swoją warstwę moralną, to postulat nieśmiertelności duszy obowiązuje również
dla nich i w pełny sposób ich cel może się zrealizować tylko w nieskończonym postępie.
Mówiliśmy już, że w pracy Idea powszechnej historii w aspekcie
kosmopolitycznym brak jest bezpośrednich wątków biblijnych, natomiast takie bezpośrednie odwołania do tekstu Biblii pojawiają się w
17
Por. I. Kant, Do wiecznego pokoju, przeł. M. Żelazny, [w:] tenże, Rozprawy z filozofii historii, wyd.
cyt., s. 186.
18
I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, PWN 1972, s. 198-199.
rozprawce Przypuszczalny początek ludzkiej historii, w której Kant, biorąc za podstawę zdarzenia opisane w Księdze Rodzaju, formułuje szereg hipotez na temat początków ludzkiej historii, gdy człowiek dokonuje kroku wyprowadzającego go ze stanu natury. Gdy ktoś chce naszkicować początek ludzkiej historii, to można by – stwierdza Kant –
potraktować to jako zamiar napisania powieści. Ale takie przedsięwzięcie nie będzie wcale wytworem samej tylko fantazji, gdy autor będzie (s. 212) się trzymał, w takim zakresie, w jakim jest to możliwe,
ugruntowania w dających się stwierdzić faktach. Kant uważa, że taki
obraz początków historycznego człowieka był możliwy, ma on bowiem
swoje uzasadnienie – jako prawdopodobna hipoteza – w tym, co można zaobserwować w aktualnym ludzkim świecie: „Ów prapoczątek nie
może być wydumany, ale można wywieść go z doświadczenia, o ile założy się, że wtedy gdy miał on miejsce, ludzkie działania nie były lepsze lub gorsze aniżeli te, które napotykamy dziś: założenie oparte na
zasadzie analogii do natury i całkowicie bezpieczne. Dlatego historia
początkowego rozwoju wolności z jej źródłowej predyspozycji w ludzkiej naturze jest czymś zupełnie innym aniżeli historia wolności w jej
postępie. Ta ostatnia może opierać się tylko na [rzetelnych] informacjach”19. Pisma świętego, jak pisze Kant, można w takiej „podróży” użyć
jako „mapy”, wytyczona w nim (Rdz 2-6) droga jest bowiem tą samą,
jaka wskazuje „wyobraźnia” współpracująca z rozumowaniem wspartym na doświadczeniu (tj. z hipotezami). Właśnie dlatego Kant nie analizuje dokładniej okresu „surowej natury”, bowiem musiałyby to być
tylko w niczym nieugruntowane przypuszczenia), lecz rozpoczyna od
istnienia człowieka w już ukształtowanej postaci (człowiek może się
już obyć „bez matczynej pomocy”). Taki człowiek żyje monogamicznie
(dzięki czemu nie wybucha od razu wojna wszystkich ze wszystkimi).
Zajmuje w przyrodzie miejsce bogate w środki niezbędne do wyżywienia i przetrwania rodziny („w ogrodzie”), w niegroźnym i łagodnym
klimacie, dzięki czemu może w ogóle rozpocząć się proces doskonalenia się poprzez aspołeczną społeczność20. Pierwszy człowiek potrafi
19
I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, przeł. M. Żelazny, [w:] tenże, Rozprawy z filozofii historii, wyd. cyt., s. 69.
już stać i chodzić, mówić (Rdz 2, 20)21, (s. 213) wypowiadać się i myśleć. Posiada więc już wszystkie te zdolności, które – w rozwiniętej postaci – można dostrzec u człowieka aktualnego.
Początkowo człowiek kieruje się instynktem („głosem
Bożym”). Później zaczyna rozwijać się rozum. Kant przedstawia ten
proces jako dokonujący się przypadkowo sukces, w którym człowiek
odkrywa – porównując pożywienie wskazywane przez instynkt z takimi środkami, które są do niego podobne, choć już przez instynkt niesugerowane – że również one nadają się, by być pożywieniem. W ten
sposób człowiek rozszerza swoją znajomość przyrody poza wiedzę
ugruntowaną w samym tylko instynkcie (Rdz 3, 6)22. „I jeśli nawet do
podjęcia takiej próby skłaniał tylko jakiś owoc, którego wygląd wskazywał na podobieństwo z innymi owocami dotychczas spożywanymi, i
jeśli do tego doszedł jeszcze, powiedzmy, przykład jakiegoś zwierzęcia, którego naturze odpowiadałby smak owego [owocu], podczas gdy
człowiekowi szkodziłby on, tak że w efekcie budziłby się w nim naturalny, sprzeciwiający się temu instynkt, to już to mogłoby dać rozumowi powód do stłumienia głosu natury (3, 1)23 i do podjęcia, pomimo jej
sprzeciwu, pierwszej próby wolnego wyboru, która jako pierwsza nie
20
Później Hegel powie, że droga rozwojowa ducha obiektywnego musi przebiegać przez kraje
strefy umiarkowanej: „Należy tu przede wszystkim uwzględnić te warunki przyrodzone, które by
trzeba było raz na zawsze wyłączyć z biegu dziejów powszechnych; w zimnej ani gorącej strefie
nie może być gruntu dla narodów historycznych. [...] Przyroda w stosunku do ducha jest czymś
ilościowym, czego potęga nie powinna być tak wielka, aby się utwierdzać jako wszechmocna. W
strefach skrajnych człowiek nie może dojść do wolnego ruchu, zimno i upał są tu zbyt silnymi potęgami, aby pozwolić duchowi zbudować świat dla siebie”. G. W. F. Hegel, Wykłady o filozofii dziejów, przeł. A. Zieleńczyk, De Agostini Altaya, Warszawa 2003, s. 105. Z kolei A. Toynbee, biorąc
pod uwagę uwarunkowania zewnętrzne (również przyrodnicze) będzie mówił o cywilizacjach
nie zawiązanych, poronionych, zatrzymanych w rozwoju oraz zawiązanych i rozwijających się.
Por. np. J. Diec, Cywilizacje bez okien. Teoria Mikołaja Danilewskiego i późniejsze koncepcje monadycznych formacji socjokulturowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002,
s. 183-185. Por. też Z. J. Czarnecki, Wartości i historia, wyd. cyt., s. 190-214.
21
I tak mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu
polnemu, ale nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny. (Ten i kolejne cytaty z Księgi
Rodzaju podaję za przekładam z Biblii Tysiąclecia).
22
Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą
dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc,
skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią, a on zjadł.
wypadłaby najprawdopodobniej zgodnie z oczekiwaniami. I choć wynikła przy tym szkoda była bardzo niewielka, to przecież człowiekowi
otwierały się przez to oczy (3, 7)”24. Zdaniem Kanta, taki proces dokonuje się nie tylko w obrębie instynktu odżywiania się, lecz także na poziomie instynktu płciowego („liść figowy”). Zakrycie nagości symbolizuje, że człowiek uświadamia sobie, iż nie musi się natychmiast oddać
zaspokojeniu potrzeb seksualnych (szerzej: biologicznych), że może
ich realizację odsunąć na przyszłość, że może je przedłużyć i dzięki
wyobraźni spotęgować. „Wzbranianie dało więc początek sztuce
wznoszenia się od podniet tylko odczuwalnych do idealnych, od czysto
zwierzęcej żądzy do miłości, a wraz z nią, od uczucia samej tylko przyjemności do smakowania piękna – początkowo tylko [w stosunku] do
człowieka, potem jednak również do natury”25. Następnie (s. 214) w
człowieku konstytuuje się świadome oczekiwanie przyszłości. Taka
przemiana związana jest głównie z obowiązkami, jakie powstawały w
rodzinie i rolami, jakie jej członkowie mieli – już teraz coraz bardziej
świadomie – spełniać. Wyłania się świadomość powiązanej z przyszłością niepewności, trudów i zmartwień (Rdz 3, 13-19) 26. Mężczyzna
23
A wąż był bardziej przebiegły niż wszystkie zwierzęta lądowe, które Pan Bóg stworzył. On to
rzekł do niewiasty: „Czy rzeczywiście Bóg powiedział: Nie jedzcie owoców ze wszystkich drzew
tego ogrodu?”
24
I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, przeł. M. Żelazny, [w:] tenże, Rozprawy z filozofii historii, wyd. cyt., s. 71. Powoływany przez Kanta fragment z Księgi Rodzaju: A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski.
25
I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, wyd. cyt., s. 72.
26
Wtedy Pan Bóg rzekł do niewiasty: „Dlaczego to uczyniłaś?” Niewiasta odpowiedziała: „Wąż
mnie zwiódł i zjadłam”. \ Wtedy Pan Bóg rzekł do węża: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty
wśród wszystkich zwierząt domowych i polnych; na brzuchu będziesz się czołgał i proch będziesz jadł po wszystkie dni twego istnienia. \ Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę”. \ Do niewiasty powiedział: „Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w
bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie
panował nad tobą”. \ Do mężczyzny zaś [Bóg] rzekł: „ Ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z
drzewa, co odo którego dałem ci rozkaz w sławach: Nie będziesz z niego jeść – przeklęta niech
będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po
wszystkie dni twego życia. \ Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. \ W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do
uświadamia sobie swoje zobowiązania wobec kobiety i dzieci jako żywiciel rodziny, który musi zaspokoić ich potrzeby. Z kolei kobieta patrzy na siebie i swoje zadania jako rodzicielka i opiekunka. „Wreszcie
obydwoje dostrzegali w tle obrazu swego trudnego życia jeszcze i to,
co wprawdzie dotyczy również wszystkich zwierząt, ale jednak nie
przysparza im trosk, a mianowicie śmierć”27. Pocieszeniem w tych odkrywanych dzięki rozumowi troskach była być może tylko – pisze Kant
– świadomość dalszego życia w swoich potomkach oraz nadzieja, że ci
będą swoim rodzicom pomocni (Rdz 3, 16-20)28. Ostatnim krokiem,
dzięki któremu człowiek, rozwijając swój rozum, wychodzi poza sferę
tylko przyrodniczą, jest powstanie świadomości, iż to właśnie on jest
celem natury, zaś niższe przyrodnicze istoty są mu podległe: „Odtąd
nie uznawał ich już za swych towarzyszy wśród stworzenia, lecz za
podległe własnej woli środki (s. 215) i narzędzia do osiągnięcia dowolnych zamiarów”29. Przyroda jest mu dana jako obszar, nad którym ona
ma zapanować (Rdz 3, 21)30, on zaś, na równi ze wszystkimi innymi
ludzkimi istotami, jest jej celem (choć początkowo jest to tylko niejasne przeczucie). Zarazem coraz jaśniej zaczyna człowiek odkrywać, że
jest równy wszystkim innym rozumnym istotom „niezależnie od ich
rangi” (Rdz 3, 22)31, z racji na przysługujące mu człowieczeństwo,
dzięki któremu wszyscy winni być dla siebie celem.
ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz”.
27
I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, wyd. cyt., s. 72-73.
28
Do niewiasty powiedział: „Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w
bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie
panował nad tobą”. \ Do mężczyzny zaś [Bóg] rzekł: „ Ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z
drzewa, co odo którego dałem ci rozkaz w sławach: Nie będziesz z niego jeść – przeklęta niech
będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po
wszystkie dni twego życia. \ Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. \ W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do
ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz”. \ Mężczyzna dał swej
żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących.
29
I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, wyd. cyt., s. 73.
30
Pan Bóg sporządził dla mężczyzny i dla jego żony odzienie ze skór i przyodział ich.
31
Po czym Pan Bóg rzekł: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki.
Początek historii oznacza dla człowieka osłabienie pozycji, jaką
on jako jednostka zajmuje w przyrodzie, opuszcza bowiem nieodwracalnie (Rdz 3, 24)32 bezpieczne i określone z góry miejsce (ogród), jakie mu wyznaczała jego natura biologiczna, osiągalne bez specjalnego
świadomego wysiłku z jego strony (3, 23)33. Panowanie nad przyrodą
nie jest jednak stanem danym, lecz zadanym jako cel do uzyskania.
Kant podkreśla przy tym, że takie osłabienie pozycji dotyczy głównie
stanowiska jednostki, a nie ludzkiego gatunku. Rodzaj ludzki zyskuje,
gdyż jako całość wchodzi na drogę postępu, prowadzącego do urzeczywistnienia się zadatków zawartych w ludzkich predyspozycjach. „W
aspekcie moralnym pierwszy krok poza ów stan był więc upadkiem;
w aspekcie fizycznym skutkiem tego upadku był ogrom nieznanego
dotychczas życiowego zła, czyli kara. Historia natury rozpoczyna się
zatem od dobra, bo jest ona dziełem Boga; historia wolności od zła,
bo jest ona dziełem ludzkim”34.
Taki obraz początków człowieka kontynuuje Kant w dalszych
krokach, opisując – przy ciągłych odwołaniach do tekstu biblijnego –
główne fazy późniejszego rozwoju. Kant zalicza do nich przede wszystkim etap myśliwski, etap koczowniczo-pasterski oraz etap rolniczy.
Etap myśliwski pozostaje jednakże tylko wymieniony, bardziej szczegółowe ustalenia pojawiają się odnośnie do pasterstwa i rolnictwa.
Analiza rozpoczyna się teraz od momentu, gdy człowiek jest posiadaczem oswojonych zwierząt (Rdz 4, 2)35 i umie już uprawiać rośliny.
Kant sądzi, iż właśnie przez odmienne interesy pasterza i rolnika (s.
216) powstaje spór, symbolizowany w Biblii przez konflikt między Kainem i Ablem. Rolnik pozostaje przywiązany do ziemi, uprawia ją,
wkłada w nią swoją pracę i trud, ma ją na własność, żyje w jednym
miejscu. Inaczej pasterz. Ten pozostaje wolny, nie posiada ziemi, przemieszcza się po rozległych terenach, napotykając rolnika, natyka się na
32
Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów i połyskujące ostrze
miecza, aby strzec drogi do drzewa życia.
33
Dlatego Pan Bóg wydalił go z ogrodu Eden, aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty. I wypuścił go Pan Bóg z sadu Eden, ku sprawowaniu ziemi, z której był wzięty.
34
I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, wyd. cyt., s. 74.
35
A potem urodziła jeszcze Abla, jego brata. Abel był pasterzem trzód, a Kain uprawiał rolę.
jego nienawiść: „Wydawałoby się, że rolnik zazdrości pasterzowi jako
bardziej uprzywilejowanemu przez niebo (4, 4), w rzeczywistości jednak ten ostatni jest dla niego bardziej uciążliwy tak długo, jak długo
pozostaje w jego sąsiedztwie, bo pasące się bydło niszczy jego uprawy.
A skoro dla [pasterza], jeśli już doszło do wyrządzenia szkód, najwygodniej jest, bo nie pozostawia on za sobą nic, czego równie dobrze nie
znajdzie gdzie indziej, odejść ze swym stadem, uchylając się od wszelkiej odpowiedzialności za straty, to przeciwko takiej krzywdzie, której
nie uznawał on za niedozwoloną, rolnik musiał używać przemocy”36.
Taka obrona wymagała współpracy z innymi, a jednocześnie oddzielenia się od tych, którzy wiedli życie pasterskie (Rdz 4, 16) 37. Współpraca w celu obrony dała początek życiu społecznemu i organizacji zbiorowego bezpieczeństwa (Rdz 4, 21-22)38. Już nie jednostka jest podmiotem pomsty, lecz rodząca się „[...] prawodawcza moc spajająca całość społeczna całość, a zatem coś w rodzaju rządu, niezależnie od którego nie mogło mieć miejsca żadne sprawowanie władzy (4, 23-24)”39.
Różnicujące się życie (Rdz 4, 20)40 umożliwia zaspokajanie potrzeb na
drodze wymiany, powstaje sztuka i kultura. Cały czas trwa jednak konflikt między koczowniczymi pasterzami a osiadłą ludnością rolniczą,
która dla celów obrony zamieszkuje razem w wioskach oraz poddaje
się władzy człowieka, w przeciwieństwie do koczowników, którzy
poddają się jedynie władzy Boga (Rdz 6, 4)41. (s. 217) Z czasem, pisze
36
I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, wyd. cyt., s. 77. Powoływany przez Kanta fragment z Księgi Rodzaju: zaś Abel składał również pierwociny ze swej trzody i z ich tłuszczu, Pan
wejrzał na Abla i na jego ofiarę.
37
Po czym Kain odszedł od Pana i zamieszkał w kraju Nod, na wschód od Edenu.
38
Brat jego nazywał się Jubal; od niego to pochodzą wszyscy grający na cytrze i na flecie. \ Silla –
ona też urodziła Tubal-Kaina; był on kowalem, sporządzającym narzędzia z brązu i z żelaza. Siostrą Tubal-Kaina była Naama.
39
I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, wyd. cyt., s. 77. Powoływany przez Kanta fragment z Księgi Rodzaju: Lamek rzekł do swych żon, Ady i Silli: „Słuchajcie, co wam powiem, żony
Lameka. Nastawcie ucha na moje słowa: Gotów jestem zabić człowieka dorosłego, jeśli on mnie
zrani i dziecko – jeśli mi zrobi siniec! \ Jeżeli Kain miał być pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek
siedemdziesiąt siedem razy!”.
40
Ada urodziła Jubala; on to był praojcem mieszkających pod namiotami i pasterzy.
41
A w owych czasach byli na ziemi giganci; a także później, gdy synowie Boga zbliżali się do córek
człowieczych, te im rodziły. Byli to więc owi mocarze, mający sławę w owych dawnych czasach.
Kant, konflikt między obiema grupami ulega zatarciu: „[...] rodzący się
luksus mieszkańców miast, przede wszystkim zaś sztuka podobania
się, którą miejskie kobiety przyćmiewały niechlujne dziewki pustynne,
musiała stać się dla owych pasterzy przynętą (6, 2), by wejść w kontakt z mieszkańcami miast i dać się urobić na miejską biedotę. I oto zespolenie dwu dotychczas nieprzyjaznych grup ludności położyło kres
wszelkiemu niebezpieczeństwu wojny, ale równocześnie koniec wszelkiej wolności”42. Rozpoczyna się tyrania, despotyzm, w połączeniu z
nieokrzesaniem i niewolnictwem. Człowiek staje się niegodny swego
przeznaczenia (Rdz 6, 17)43: „[...] które nie polega na tym, by żyć w
zwierzęcej przyjemności czy też niewolniczym przymusie, lecz na tym,
by panować nad całą ziemią”44.
Ten moment kończy rozważanie początkowych faz historii w
pracy Przypuszczalny początek ludzkiej historii. Dalszy bieg dziejów odbywa się zgodnie z zasadą aspołecznej społeczności na sposób opisany w Idei historii powszechnej w aspekcie kosmopolitycznym. W obu
pracach Kant traktuje aspołeczną społeczność jako konieczny warunek
procesu doskonalenia się ludzkiej zbiorowości. W takim świetle wojna
okazuje się złem koniecznym: „Tylko w stanie doskonałej kultury (Bóg
wie, kiedy) trwały pokój mógłby być dla nas zbawienny i tylko wówczas byłby on możliwy. Co się więc tyczy tego punktu, to sami ponosimy winę za zło, przeciwko któremu wznosimy tak gorzkie skargi. I Pismo święte ma zupełną rację, gdy zespolenie narodów w społeczeństwo oraz ich całkowite uwolnienie od zewnętrznych niebezpieczeństw w sytuacji, gdy kultura ledwie się narodziła, przestawia jako
hamowanie dalszego rozwoju kultury i popadnięcie w nieuchronne zepsucie”45.
Bezpośrednie nawiązania biblijne – istotne dla filozofii historii
– można jeszcze u Kanta znaleźć w rozprawce Koniec wszystkich rzeczy. Co prawda nie podejmuje ona problemu dziejów w sposób wyraźny, ale jest zrozumiałe, że rozważając kwestię końca świata, Kant rozważa także kwestię końcowego momentu ludzkich dziejów. Kant
uwzględnia trzy wersje „końca świata”: (s. 218) (1) „naturalny koniec
wszystkich rzeczy zgodnie z porządkiem moralnym celów boskiej mądrości”, pojmowalny dla człowieka w aspekcie praktycznym; (2) koniec mistyczny (ponadnaturalny), niezrozumiały dla człowieka; (3) koniec „przeciwnaturalny”, spowodowany przez samego człowieka błędnie pojmującego cel ostateczny46. Najwięcej bezpośrednich odwołań
do Biblii (do Apokalipsy) występuje w analizie końca mistycznego, jednakże pojawiają się one także na poziomie analizy końca naturalnego,
który ma, jak sądzę, dla samej filozofii historii znacznie zasadnicze. Bowiem obok zwykłego przeniesienia na poziom dziejów motywu apokalipsy (końca historii), pojawia się tu specyficzna dla Kantowskiej filozofii dziejów argumentacja „praktyczna”. Kant pisze: „Dlaczego jednak
ludzie oczekują w ogóle końca świata? A jeśli nawet jest on czymś
możliwym (eingeräumt), to dlaczego ma być czymś przerażającym (dla
większej części ludzkiego rodzaju)? Przyczyna tego pierwszego zdaje
się leżeć w tym, że rozum mówi [człowiekowi], iż trwanie świata o tyle
tylko posiada wartość, o ile rozumne istoty są w nim ostatecznym celem jego istnienia; jeżeli jednak cel ten nie zostałby osiągnięty, wówczas samo stworzenie [świata] wydaje się bezcelowe: jak gra, która nie
ma końca i w której nie da się dostrzec żadnego rozumnego celu. Drugie [pytanie] zasadza się na mniemaniu o przybierającym rozmiary
46
42
I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, wyd. cyt., s. 78. Powoływany przez Kanta fragment z Księgi Rodzaju: Synowie Boga, widząc, że córki człowiecze są piękne, brali je sobie za
żony, wszystkie, jakie im się tylko podobały.
43
Ja zaś sprowadzę na ziemie potop, aby zniszczyć wszelką istotę pod niebem, w której jest
tchnienie życia; wszystko, co istnieje na ziemi, wyginie.
44
I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, wyd. cyt., s. 78.
45
Tamże, s. 79.
„Koniec wszystkich rzeczy przechodzących przez ręce ludzi, nawet gdy ich cele są dobre, jest
głupotą, tzn. użyciem do owych celów takich środków, które im akurat przeczą. Mądrość, tzn.
praktyczny rozum na miarę środków w pełni odpowiednich do ostatecznego celu wszystkich rzeczy, najwyższego dobra, zamieszkuje jedynie w Bogu, zaś tym co chyba można nazwać ludzką mądrością, jest nie występować jawnie przeciwko jego ideom. Jednak to zabezpieczenie się przed
głupotą, na którego osiągnięcie człowiek winien mieć nadzieję tylko poprzez próby i częste zmiany swych planów, jest raczej »klejnotem, do którego nawet najlepszy człowiek może tylko dążyć,
choć chciałby go posiąść«. Nigdy jednak nie może on pozwolić sobie na samolubne przekonanie,
że już go posiadł...” (I. Kant, Koniec wszystkich rzeczy, przeł. M. Żelazny, [w:] tenże, Pisma z filozofii historii, wyd. cyt., s. 160).
beznadziejności stanie zepsucia rodzaju ludzkiego, któremu zdaniem
większości ludzi położyć kres, a nawet straszny kres, byłoby jedynym
środkiem zaradczym, zgodnym z najwyższą mądrością i sprawiedliwością”47. Widać wyraźnie, że taka odpowiedź Kanta jest zgodna z praktycznym i teleologicznym charakterem ustaleń z Idei powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym. Myśl o końcu dziejów rodzi się z
przeświadczenia, że tylko zamknięcie historii w ramach wyznaczonych
przez realizację celu umożliwia potraktowanie jej jako sensownej. To
zaś jest wymagane, by pomyśleć dzieje jako obszar ludzkiego praktycznego działania: „Oto mamy tu do czynienia (lub igramy) tylko z
ideami, które stworzył sam rozum (s. 219), a których przedmioty (o ile
idee te je w ogóle posiadają) wykraczają całkowicie poza pole naszego
widzenia, podczas gdy one same, choć przesadne dla poznania spekulatywnego, nie muszą być przez to uznane za puste pod każdym względem. W celu praktycznym są nam dane do ręki przez sam prawodawczy rozum, nie po to, by medytować nad ich przedmiotami, takimi, jakimi one są same w sobie i zgodnie ze swą naturą, lecz nad tym, w jaki
sposób mamy je sobie wyobrazić dla potrzeb zasad moralnych, nakierowanych na koniec wszystkich rzeczy (przez co idee te, które inaczej
byłyby całkiem puste, otrzymują obiektywną, praktyczną realność)”48.
Naturalny koniec wszystkich rzeczy symbolizuje według Kanta nie biblijne pochłonięcie Koracha (Lb 16, 31-33)49, lecz wniebowstąpienie
Eliasza (2 Krl 2, 11)50: „Dlatego zgodnie z tym, czego dowodzi doświadczenie, mówiące o wyższości moralności w naszych czasach w porównaniu z minionymi, winno się żywić nadzieję, że dzień sądny powinien
raczej nadejść lotem Eliasza aniżeli [być] czymś podobnym do pochłonięcia przez piekło zgrai Koracha...”51.
Można uznać, że Kant, nawiązując do sformułowań biblijnych,
włącza je w ramy modelu, jaki formułuje w filozofii dziejów. Jest to
model praktyczny. Jak pisze Kant w rozprawce Przypuszczalny początek ludzkiej historii: „Taka jest ocena ludzkiej historii podjęta przez filozofię: zadowolenie z Opatrzności i z biegu wszelkich ludzkich spraw,
który to bieg nie zmierza od dobra w stronę zła, lecz z wolna rozwija
się od gorszego ku lepszemu. Do tego zaś, by każdy z nas na tyle, na ile
pozwalają mu siły, brał udział w owym postępie, powołała nas sama
natura”52. Celem filozofii historii u Kanta jest stymulacja pożądanych z
punktu widzenia moralnego ludzkich działań w dziejach. W tym kontekście argumentacja rozumu praktycznego spełnia rolę zasadniczą.
47
Tamże, s. 156-157.
Tamże, s.157-158.
49
Gdy kończył mówić te słowa, rozstąpiła się ziemia pod nimi. \ Ziemia otworzyła swoją paszczę
i pochłonęła ich razem z ich rodzinami, jak również ludzi, którzy połączyli się z Korachem, wraz z
całym ich majątkiem. \ Wpadli razem ze wszystkim, co do nich należało, żywcem do szeolu, a ziemia zamknęła się nad nimi. Tak zniknęli spośród społeczności.
50
Podczas gdy oni szli i rozmawiali oto [zjawił się] wóz ognisty wraz z rumakami ognistymi i rozdzielił obydwóch; a Eliasz wśród wichrów wstąpił do niebios.
51
I. Kant, Koniec wszystkich rzeczy, wyd. cyt., s. 157.
48
52
I. Kant, Przypuszczalny poczatek ludzkiej historii, wyd. cyt., s. 80.