Człowiek historyczny Kanta

Leszek Kopciuch
(UMCS w Lublinie)
©Leszek Kopciuch
Człowiek historyczny Kanta
Rozważania nad zmiennością ludzkiej natury w historii zwarł Kant w kilku
pomniejszych pismach, ważkie konsekwencje dla rozumienia człowieka historycznego
można jednak wyprowadzać także z wielkich Krytyk1. Zadaniem, które sobie stawiam,
jest (1) rekonstrukcja głównych tez Kanta z tego zakresu, (2) analiza badająca ich immanentną spójność oraz (3) usytuowanie tej koncepcji na tle innych modeli.
Pierwszy okres ludzkiej historii przedstawił Kant w Przypuszczalnym początku
ludzkiej historii, biorąc za podstawę zdarzenia opisane w biblijnej Księdze Rodzaju.
Pierwszym z nich jest grzech Adama, który zjada jabłko i jednocześnie odkrywa, że
jest zdolny do decydowania o swoim życiu. Drugim jest „listek figowy”, co, jak interpretuje Kant, symbolizuje powstanie u człowieka świadomości, że można nie oddawać
się natychmiastowemu zaspokojeniu biologicznych potrzeb, że można ich realizację
odsuwać na przyszłość, że można je przedłużać i dzięki wyobraźni potęgować. Trzecim
krokiem jest pojawienie się świadomego oczekiwania przyszłości2. Czwartym krokiem
jest powstanie świadomości, że człowiek jest celem natury, która jest dla niego, on zaś,
na równi ze wszystkimi innymi ludzkimi istotami, jest jej celem. Jest istotne, że również w tym tekście, Kant posługuje się formułą „jak gdyby”, stwierdza bowiem, że
1
Z pism pomniejszych, są to: Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym (1784), O wiecznym
pokoju (1795); Przypuszczalny początek ludzkiej historii (1786) Wznowione pytanie. Czy ludzki rodzaj
stale zmierza ku temu, co lepsze? (1798). Specjalną rolę odgrywa Krytyka władzy sądzenia, w której zawarta jest koncepcja celowości jako zasady regulatywnej oraz Krytyka praktycznego rozumu, która zawierając analizę działania moralnego odnosi się pośrednio również do moralnej strony dziejów. Na temat
Kantowskiej filozofii dziejów, przyczyn jej niedoceniania, różnorodnych interpretacji oraz problemów,
jakie ona rodzi, pisze m.in. Z. Krasnodębski, Upadek idei postępu, Warszawa 1991, w szczególności
rozdz., II-III s. 33-91. Por. też: T. Kupś, Historiozofia Kanta jako moralna teleologia, [w:] I. Kant, Rozprawy z filozofii historii, przekł. i opr. translatorium filozofii niemieckiej Instytutu Filozofii UMK pod
kier. M. Żelaznego, Kęty 2005, s. 7-15; Z. J. Czarnecki, Przyszłość i historia, s. 263-277. Specyficznie
krytyczną opinie na temat roli Kanta w filozofii dziejów wypowiada O. Neurath: „W przeciwieństwie do
Kanta, który nigdy nie opuścił Królewca, Leibniz podróżował po świecie; miał kontakty przede wszystkim
z myślicielami francuskimi, angielskimi i holenderskimi. Jego dzieła, w szczególności polityczne, odzwierciedlały być może więcej „lokalnego kolorytu” niż dzieła Kanta, wznoszące się raczej do ogólnych
rozważań o problemach społecznych i politycznych; mimo to Leibniz o wiele bardziej niż Kant reprezentuje świat zachodni”. Otto Neurath, Koło Wiedeńskie i przyszłość Logicznego Empiryzmu, przeł. L. Kopciuch, [w:] Naukowa koncepcja świata, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008 [w druku], s. 213.
2
Por. I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, przeł. M. Żelazny, [w:] tenże, Rozprawy z filozofii
historii, wyd. cyt., s. 72-73.
1
pisać opis początek ludzkich dziejów, to pisać jakby-powieść, ale ta jakby-powieść,
jeżeli nie ma się przerodzić w wytwór samowolnej wyobraźni, musi być, na ile to możliwe, zakotwiczona w obserwowalnych faktach. Kant sądzi, że właśnie tak mogłyby
wyglądać początki ludzkich dziejów, jeżeli wyjść od tego, co obecnie, jako obserwowalny fenomen, człowiek prezentuje. Właśnie dlatego Kant nie analizuje dokładniej
okresu „surowej natury” (musiałby to być tylko w niczym nieugruntowane przypuszczenia), lecz rozpoczyna od „istnienia człowieka w już ukształtowanej postaci” (człowiek potrafi już stać i chodzić, mówić, myśleć). Początek historii oznacza dla człowieka osłabienie pozycji, jaką on jako jednostka zajmuje w przyrodzie, opuszcza bowiem
bezpieczne i określone z góry miejsce, jakie mu wyznaczała jego natura biologiczna.
Panowanie nad przyrodą nie jest stanem danym, lecz celem do uzyskania. Kant podkreśla przy tym, że takie osłabienie pozycji dotyczy głównie stanowiska jednostki, a nie
ludzkiego gatunku. Rodzaj ludzki zyskuje, gdyż jako całość wchodzi na drogę postępu,
prowadzącego do urzeczywistnienia się zadatków zawartych w ludzkich predyspozycjach3.
Przyczyny tego wyjaśnił Kant w Idei powszechnej historii. Powód tkwi w
sprzecznej ludzkiej naturze, w „aspołecznej społeczności”: „Człowiek ma pewną
skłonność do zrzeszania się z innymi, bo tylko w stanie społecznym czuje się kimś
więcej, tzn. czuje, jak rozwijają się jego naturalne predyspozycje. Ma on jednak również silną skłonność do odosabniania się (isolieren), bo równocześnie natrafia u siebie
na aspołeczną skłonność, aby wszystko urządzać wedle własnego upodobania, zaś
skłonność ta powoduje opór ze wszystkich stron, on zaś sam ze swej strony byłby
skłonny do podobnego oporu względem innych. Opór ten mobilizuje wszystkie siły
człowieka, sprawiając, że przezwycięża on swój pociąg do lenistwa i gnany ambicją,
żądzą władzy lub bogactwa, stara się zdobyć określoną pozycję wśród bliźnich, których
nie może ścierpieć, ale też bez których nie może się obyć”4. Człowiek jest nie tylko
zdolny do altruizmu, ale jest też egoistą. Co więcej, ten egoizm dominuje w początkowych okresach dziejów i dopiero z wolna ulega ograniczaniu przez coraz doskonalsze
rozwiązania prawno-ustrojowe. Kant realistycznie twierdzi, że człowiek takiego pana,
trzymającego egoizm w ryzach, będzie potrzebował zawsze. Egoizm ma jednak również charakter pozytywny – człowiek, rozwijając i doskonaląc siebie, doskonali również społeczeństwo. Wyraża to alegoria lasu, w którym sosny, rywalizując o dostęp do
światła, pną się w górę, doskonalą las jako całość. Przeciwieństwem tego jest alegoria
sosny samotniczki, która, pozbawiona rywalek, karłowacieje.
Aspołeczna społeczność pełni w Kantowskim obrazie dziejów rolę prawa determinującego postępowy przebieg historii. Postęp polega na stopniowym wyłanianiu
się społeczeństwa legalnego, którego obywatele w sferze swoich czynów działają w
zgodności z prawem. Taki postęp – przez konflikt jednostek rozpoznających, że sposobem jego rozwiązania jest ograniczenie i rezygnacja z celów, które ten konflikt rodzą –
dokonuje się niezależnie subiektywnej woli jednostek, przede wszystkim w tym sensie,
3
4
Por. tamże, s. 74.
I. Kant, Idea powszechnej historii, wyd. cyt., s. 34.
2
że drugim członem wchodzącej tu w rachubę alternatywy jest nic innego jak tylko destrukcja jednostek i społeczności. W Idei powszechnej historii Kant przedstawia celowość procesu dziejowego przy pomocy zarysowania koncepcji społeczeństwa obywatelskiego jako zamiaru przyrody oraz koncepcji aspołecznej społeczności, poprzez którą natura realizuje ten zamiar. Aspołeczna społeczność jest środkiem i narzędziem dla
społeczeństwa obywatelskiego5. Podobnie Kant ujmuje swoje stanowisko w rozprawie
O wiecznym pokoju. Nieprzypadkowo Kant używa stwierdzeń: „przyroda sama chce”,
„przyroda zmusza” lub też „przyroda wie lepiej”. Nie jest to jeszcze wprawdzie tak
wyraźne ujęcie tej prawidłowości, jak to, które pojawi się później u Hegla (gdzie duch
obiektywny stanie się siłą określającą ducha subiektywnego), ale istota dostrzeżonej
przez Kanta prawidłowości jest taka sama: historia nie jest bezpośrednią pochodną
świadomych ludzkich zamierzeń, lecz tylko na nich, jako na swoich narzędziach, bazuje6.
Przyrost legalności jest tylko jedną warstwą dziejów. Jej drugi poziom to ruch
zmierzający do wytworzenia społeczeństwa moralno-obywatelskiego, którego członkowie działają w zgodzie z prawem również na poziomie swoich intencji. W tekście O
wiecznego pokoju pojawia się wręcz sformułowanie, że obywatelami państwa legalnego mogą być nawet same diabły, o ile tylko posiadają rozum i przestrzegają prawa7.
Obie warstwy dziejów różnią się nie tylko sposobem ludzkiego działania, lecz także
swym stosunkiem do aspołecznej społeczności. Ta ostatnia determinuje tylko wytworzenie się społeczeństwa legalnego, ale jest bezsilna względem społeczności moralnej.
O ile więc w historii legalnej rządzi prawidłowość „przyrodnicza”, o tyle w moralnej –
wolność i prawodawstwo rozumu praktycznego. Pamiętając o specyficznym znaczeniu,
jakie w filozofii Kantowskiej mają terminy „subiektywny” oraz „obiektywny”, można
powiedzieć, że społeczność legalna jest celem obiektywnym8, społeczność moralna –
tylko celem subiektywnym. Kant dopuszcza jeszcze trzecią warstwę dziejów – warstwę
„eschatologiczną”. Jest ona konsekwencją postulatów, jakie na gruncie etycznym wysuwa rozum praktyczny. Kant sądzi, że w wypadku skończonej istoty zadanie jej moralizacji musimy pomyśleć jako dokonujące się w nieskończonym czasowo procesie:
„Całkowita zaś zgodność woli z prawem moralnym jest świętością, doskonałością, do
której nie jest zdolna żadna rozumna istota [należąca do] świata zmysłów w żadnej
chwili swego istnienia. Ponieważ jednak mimo to wymaga się jej jako praktycznie koniecznej, przeto można ją napotkać tylko w idącym w nieskończoność postępie ku owej
całkowitej zgodności, i według pryncypiów czystego rozumu praktycznego konieczną
5
Rację ma Z. Krasnodębski, gdy stwierdza, że przy uwzględnieniu samej tylko Idei powszechnej historii,
koncepcja Kanta wydaje się być jedynie pewną wersją konfliktowej teorii dziejów. Por. Z. Krasnodębski,
Upadek idei postępu, wyd. cyt., s. 53-54. Właśnie w ten sposób odczytywał koncepcję Kanta F. Fukuyama.
Por. Koniec historii, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Poznań 1996, s. 93-95.
6
W podobny sposób status aspołecznej społeczności interpretuje Z. J. Czarnecki (Przyszłość i historia,
wyd. cyt., s. 266-267).
7
Por. I. Kant, Do wiecznego pokoju, przeł. M. Żelazny, [w:] Pisma z filozofii historii, wyd. cyt., s.186.
8
Por. tamże, s. 181.
3
jest rzeczą przyjąć takie praktyczne posuwanie się naprzód jako realny przedmiot naszej woli”9. O ile więc dzieje mają swoją warstwę moralną, to postulat nieśmiertelności
duszy obowiązuje również dla nich i w pełny sposób ich cel może się zrealizować tylko
w nieskończonym postępie moralnym.
Kant interpretuje bieg dziejów na sposób teleologiczny. Dotyczy to zarówno
ich warstwy fenomenalnej, jak i noumenalnej. Ten teleologizm występuje tu przy tym
w dwóch, wyodrębnionych w Krytyce władzy sądzenia, odmianach: jako celowość
wewnętrzna oraz jako celowość zewnętrzna10. W pierwszym znaczeniu idzie o celowość elementu w stosunku do całości, w drugim – idzie o cel, do którego osiągnięcia
zmierza dana całość. Jeżeli idzie o fenomenalną warstwę dziejów, celowy w pierwszym
znaczeniu jest charakter ludzkiej antynomicznej natury, która spełnia funkcjonalną rolę
dla wyłonienia się społeczności legalnej. W znaczeniu drugim, celowy jest ruch dziejów, gdyż zmierza w kierunku tej społeczności. Jeżeli natomiast idzie o warstwę noumenalną, to celowość wewnętrzna przysługuje teleologicznemu ukierunkowaniu dziejów, gdyż ta ostatnia funduje możliwość postępu moralnego. Celowość zewnętrzna
przysługuje z kolei pełnej moralizacji (świętości) ludzkiego gatunku, która jako zasada
regulatywna określa kierunek moralnego rozwoju.
Temu teleologizmowi Kant nie przypisuje jednak takiego samego statusu, co
kauzalizmowi w przyrodzie w perspektywie teoretycznej. Wprawdzie w obu wypadkach obowiązuje teza o podmiotowym źródle określeń determinujących fenomen, ale
owe określenia mogą występować albo jako zasady konstytutywne albo jako zasady
regulatywne. Drugiego typu charakter przysługuje właśnie zasadzie celowości w odniesieniu do przedmiotów biologicznych oraz również zmienności przedmiotów historycznych. Dla każdej zasady regulatywnej muszą istnieć pewne powody, który uzasadniają jej zastosowanie. Ponadto Kant wie o różnicy między działalnością celową i celowością jako taką między – między Zwecktätigkeit i Zweckmäβigkeit11. Założeniem
dla pierwszej jest świadomość, drugie może dokonywać się bez udziału świadomości.
Celowa może być część w stosunku do całości lub narzędzie jako środek. Wobec historii Kant może w ścisły sposób zastosować tylko drugie z tych znaczeń. Celowość w
sensie działalności celowej jest zarezerwowana jedynie dla świadomego podmiotu.
O powodach zastosowania teleologizmu w interpretacji historii traktuje głównie Idea powszechnej historii, choć pewne argumenty można znaleźć też w innych tekstach. Po pierwsze, Kant uznaje, że historia zdeterminowana kauzalnie jest wroga ludzkiemu pragnieniu sensu, historia teleologiczna jest mu przyjazna12. Tylko zamknięcie
historii w strukturze teleologicznej gwarantuje trwałość zrealizowanych już elementów
jej celu: „[...] jesteśmy w stanie odnaleźć nić przewodnią, która posłużyć może nie
tylko do wytłumaczenia tak zagmatwanej gry ludzkich spraw lub do politycznych proroctw na temat przyszłych zmian w państwie [...], lecz dzięki której otworzy się pocie9
Tenże, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1972, s. 198-199.
Por. tenże, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1964 , s. 100-101.
11
Por. tamże, s. 315-344.
12
Por. tenże, Idea powszechnej historii, wyd. cyt., s. 40.
10
4
szający wgląd w przyszłość (nadzieja ta, bez założenia planu przyrody, byłaby bezpodstawna)”13. Po drugie, historyczny teleologizm jest uprawdopodobniony przez celowościowy sposób postępowania człowieka jednostkowego14. Po trzecie, przy uwzględnieniu celowości elementów składowych nie można zanegować wszelkiej celowości w
procesie jako całości15.
Teleologiczne ujęcie historii nie jest koniecznym elementem modelu praktycznego, stanowi raczej moment myślenia samego Kanta. Można bowiem pomyśleć, że
historia będzie miał sens tylko o tyle, o ile zostanie on wytworzony przez człowieka. W
odniesieniu do historii Kant zdaje się nie brać w rachubę takiej możliwości i jednoznacznie wiąże historyczny sens z teleologizmem. Sam tylko regulatywny charakter
zasady celowości niczego tu nie zmienia. Co więcej, może być ona regulatywna właśnie dlatego, że zachodzi związek między celowością historii i sensem. Jest to na gruncie filozofii Kanta rozwiązanie spójne z perspektywą zawartą w krytyce praktycznego
rozumu. Pełne urzeczywistnienie moralnego powołania wyznaczonego przez imperatyw kategoryczny wymaga, by spełnione były warunki jego realizacji w świecie realnym: „Musi więc istnieć również możliwość takiego pomyślenia przyrody, by prawidłowość jej formy zgadzała się przynajmniej z możliwością celów, jakie stosownie do
praw wolności mają być w niej urzeczywistnione. Znaczy to, że istnieć musi jednak
jakaś podstawa jedności tego, co nadzmysłowe i leży u podstawy przyrody, z tym, co
jako praktyczne zawarte jest w pojęciu wolności” 16.Takie teleologiczne rozwiązanie
stosuje jednak Kant tylko w odniesieniu do pytania o możliwość moralności. W odniesieniu do pytania o możliwość wolności, konstrukcja formułowana przez Kanta jest już
inna. Tu wystarcza bowiem ograniczony kauzalizm, gdyż, jak pokazuje Kantowskie
rozwiązanie antynomii przyczynowości, można go pogodzić z noumenalną wolnością.
Oznacza to, że można u Kanta wyróżnić co najmniej dwa typy podejścia do możliwości
pogodzenia ludzkiego sensu ze światem zdeterminowanym kauzalnie. Jeżeli przez ów
sens rozumieć wolność i możliwość swobodnego używania rozumu, sens taki da się
uzgodnić z kauzalizmem. Jeśli przez sens rozumieć moralne użycie rozumu (zgodne z
imperatywem kategorycznym), wówczas warunkiem dla jego możliwości jest teleologizm. Tak jest również z moralnym aspektem historii17.
Teleologiczna interpretacja historii i oraz regulatywny charakter celowości nadaje całej tej koncepcji charakter – jak mówi sam Kant – jakby-powieści18. Ale – podobnie jak to było w Przypuszczalnym początku ludzkiej historii – taki teleologiczny
sposób interpretacji nie jest czymś literacko dowolnym19. To specyficzne „ufundowa13
Tamże, s. 42.
Tenże, O użytku zasad teleologicznych w filozofii, przeł. D. Pakalski, [w:] Rozprawy z filozofii historii,
wyd. cyt., s. 100-101.
15
Por. tenże, Idea powszechnej historii, wyd., cyt., s. 39.
16
Tenże, Krytyka władzy sądzenia, wyd. cyt., s. 19.
17
Por. tenże, Idea powszechnej historii, wyd. cyt., s. 38
18
Por. tamże, s. 41-42.
19
Por. tenże, O użytku zasad teleologicznych w filozofii, wyd. cyt., s. 100.
14
5
nie” w doświadczeniu sprowadza się głównie do celowości – tzw. celowości z celem –
występującej w ludzkim działaniu jednostkowym. To ufundowanie sprawia, że pomysł
teleologicznej struktury całości nie jest czymś logicznie niemożliwym czy też z punktu
widzenia fenomenów niedorzecznym. Pomysł ten, również gdy go wyprowadzić poza
obszar koncepcji Kanta, jest nadzwyczaj ważki, bowiem polega na rozpoznaniu, że
istnieje podobieństwo między kategorialną strukturą działania jednostki oraz strukturą
skutków tego działania, które mają już jednak charakter ponadjednostkowy.
Pomysł teleologicznej struktury historii ma jeszcze inne uzasadnienie. Trzeba
bowiem wykazać, że nakaz imperatywu kategorycznego może być w świecie historycznym efektywnie i skutecznie urzeczywistniony: „[...] byłoby oczywistą niedorzecznością, uznawszy autorytet takiego pojęcia obowiązku, twierdzić, że [postępować
tak] jednak nie możemy” 20 . Kant sądzi więc, że w fenomenalnej warstwie dziejów
realizuje się w wymuszony przez zamysł przyrody sposób zewnętrzny odpowiednik
treści, które można uznać za zgodne z formułą imperatywu kategorycznego. Ponieważ
nie mają one jako takie charakteru moralnego o ile nie dołączy się do nich właściwa
intencja, to z jednej strony pozostaje miejsce dla podmiotowego działania jednostek, z
drugiej zaś, owo podmiotowe działanie nie jest „czymś chimerycznym”, gdyż aby się
urzeczywistniło wystarczy do wymuszanych przez przyrodę działań dołączyć odpowiednią intencję. To jest zasadniczy dla Kanta sposób tłumaczenia, dlaczego mamy
myśleć dzieje na sposób teleologiczny. Koncepcja Kanta spełnia więc warunek zawarty
w definicji stanowiska praktycznego – dzieje w perspektywie rozumu praktycznego
prezentują się inaczej niż w perspektywie teoretycznej. Dla modelu praktycznego charakterystyczne jest przekonanie, że historyczny cel może się pojawić tylko o tyle, o ile
człowiek podejmie określony typ działań. Co jest tym zdanym na ludzką aktywność
celem dziejów u Kanta? Nie społeczeństwo legalno-obywatelskie, gdyż wytwarza się
niezależnie od woli jednostkowej. Jest nim społeczeństwo moralne. W Idei powszechnej historii Kant nie wyraża swego rozróżnienia w precyzyjny i konsekwentny sposób.
Przykładem mogłoby być stwierdzenie: „Kształtuje się smak, a poprzez postęp oświecenia zostają położone podwaliny pod pewien sposób myślenia, w ramach którego
prymitywne, wrodzone predyspozycje rozeznania moralnego (sittlichen Unterscheidung) z czasem będą mogły przekształcić się w określone zasady praktyczne, a w
efekcie patologiczna, wymuszona zgoda na związek ze społeczeństwem przeobrazi się
w końcu w moralną jedność”21. Precyzyjniejsze sformułowania pojawiają się w rozprawce: Wznowione pytanie. Czy ludzki rodzaj stale zmierza ku temu, co lepsze?: „Plonu (rezultatu) pracy ludzkiego rodzaju nad tym, by być lepszym, poszukiwać należy nie
we wciąż wzrastającym quantum moralności, w usposobieniu, lecz w pomnożeniu
produktów jej legalności, w uczynkach zgodnych z obowiązkiem bez względu na to,
przez jakie pobudki mogłyby one być stymulowane, to znaczy w dobrych czynach ludzi, które będą się okazywać wciąż lepsze i liczniejsze, a więc w objawach (Ph-
20
21
Tenże, Do wiecznego pokoju, wyd. cyt., s. 189.
Tamże, s. 35. ????
6
änomenen) moralnej istoty ludzkiego rodzaju”22. O ile w sformułowaniach z Idei powszechnej historii można poszukiwać jakiegoś przejścia między perspektywą legalną i
moralną, o tyle w przytoczonych fragmentach z Wznowionego pytania mowa jest już
wyraźnie o dwóch odmiennych perspektywach, z których pierwsza bynajmniej nie
pociąga za sobą drugiej. Jest to powtórzenie odróżnień z zakresu analizy człowieka
przyrodniczego oraz etycznego. Jest zrozumiałe, że tak jak w krytyce rozumu praktycznego Kant stwierdza, że ludzka wolność i zarazem ludzka moralność są nadbudowane nad fenomenalnym (przyrodniczym) aspektem ludzkiego postępowania, tak w
swojej filozofii dziejów Kant przyjmuje, iż poza dążeniem do społeczeństwa legalnego
(niezależną od ludzkiej woli teleologią natury) możliwe jest jeszcze inne dążenie –
moralna w ścisłym znaczeniu teleologia woli, dążącej do zastąpienia legalności moralnością. Kant nie musi tu już odrębnie dowodzić, iż ta teleologia moralna jest wyższa od
teleologii legalnej. To jest już dziełem krytyki rozumu praktycznego. Nie musi też dowodzić, że teleologia moralna jest teleologią ludzkiej woli, jest ona bowiem – co również wykazuje Kantowska etyka – odniesiona w sposób konieczny do autonomicznych
aktów tej woli. Jeżeli zatem ma się w ogóle w dziejach wyłonić społeczność moralna,
to może się to dokonać tylko poprzez świadomie w historii działającego człowieka.
Obiektywna (tj. ponadsubiektywna) prawidłowość historyczna może jedynie przygotować warunki sprzyjające dla rozwoju moralności, ale jego samego spowodować nie
jest w stanie. U Kanta właściwy cel dziejów – ich moralizacja – nie jest tendencją
obiektywną, ale tylko możliwą tendencją subiektywną23. To moment, który w zasadniczy sposób oddziela praktyczny model filozofii dziejów u Kanta zarówno od modelu
teoretyczno-praktycznego – w którym występuje treściowa zgodność między tendencją
obiektywną a celami subiektywnymi – jak również od modelu teoretycznego – w którym treść dziejów wytwarza się niezależnie od intencjonalnych zamiarów i planów
subiektywnej woli. Jeżeli na te trzy modele spojrzeć przez pryzmat ludzkiej podmiotowości, to w modelu Kantowskim urzeczywistnia się ona w stopniu maksymalnym, w
modelu teoretycznym – w stopniu minimalnym.
Ten niewątpliwy walor koncepcji Kantowskiej nie powinien przesłaniać trudności, na jakie ów model jest narażony. Wchodzą tu w rachubę co najmniej cztery
trudności. Po pierwsze, potraktowanie dziejów jako obszaru, w którym dokonuje się
przyrost moralności, pociąga za sobą konsekwencję, że pokolenia przeszłe traktuje się
instrumentalnie jako narzędzia w stosunku do pokoleń teraźniejszych, a pokolenia teraźniejsze jako narzędzia w stosunku do pokoleń przyszłych24. Oznacza to nic innego,
jak negację moralnego charakteru postępu w dziejach – imperatyw kategoryczny wymaga traktowania innych „zawsze jako środka, nigdy jako celu”. Kant wydaje się jed22
Tenże, Wznowione pytanie. Czy ludzki rodzaj stale zmierza ku temu, co lepsze?, przeł. M. Żelazny, [w:]
Rozprawy z filozofii historii, wyd. cyt., s. 219.
23
Pisał o tym N. Hartmann, Sinngebung und Sinnerfüllung, [w:] tenże, Kleinere Schriften, Bd. I, Berlin
1955, s. 252-253.
24
O tej trudności pisał też Z. Czarnecki, Przyszłość i historia, wyd. cyt., s. 263-265; Z. Krasnodębski,
Upadek idei postępu, wyd. cyt., s. 61-62.
7
nak rozwiązywać ten problem w samej formule imperatywu kategorycznego: „traktuj
zawsze innych również jako cel, nigdy jako tylko środek. Idzie więc jakby o swoistą
dialektykę narzędzia i celu. W historii człowiek ma być i jednym, i drugim. Możliwość
takiego rozwiązania jest zawarta w Krytyce władzy sądzenia, gdzie Kant odwołuje się
do organizmu jako takiej całości, w której organy są narzędziem względem całości, jak
i zarazem celem, który całość realizuje. Po drugie, jeśli przyzwolić na takie rozwiązanie, wyłania się druga trudność: czy taki moralny postęp wolno w ogóle traktować jako
proces historyczny. Co prawda Kant mówi o nieskończoności procesu moralnego rozwoju człowieka, wprowadzając konieczność dopełnienia skończonego czasu perspektywą wieczności, ale zarazem poznanie moralne traktuje jako aprioryczne, a moralny
wybór sytuuje w sferze noumenalnej. Wyjście z samozawinionej niepełnoletniości
oznacza, że człowiek używa rozumu „bez zwierzchnictwa innych”. Rozwój moralny
dokonuje się więc w osobowej immanencji, natomiast rozwój historyczny zakłada
związek pomiędzy etapami dziejów, zakłada więc przerwanie tej immanencji. Po trzecie, rozwój historyczny zakłada, że etapy wcześniejsze stanowią poziom wyjściowy dla
późniejszych. Postęp moralny, dokonując się w osobie, nie może być jednocześnie
historyczny. Aprioryczny charakter prawa moralnego pozwala równie apriorycznie
rozpoznać, że jego ujęcie nie może być wyprowadzone z doświadczenia historycznego.
Już wcześniej muszę bowiem wiedzieć, co ma wartość, by móc widzieć zdarzenia historyczne w perspektywie aksjologicznej. Po czwarte, immanencja życia moralnego
narusza warunek historycznej ciągłości i kontynuacji. Moralne życie rośnie w każdej
osobie od nowa i na jej rachunek. Z tego powodu historia, gdy widzieć ją jako całościowy proces, nie mogłaby być nauczycielką życia moralnego.
Wskazane trudności można ująć w formie swoistej, nowej Kantowskiej antynomii. Jeżeli chcemy stwierdzić w dziejach moralny postęp, to konsekwencją tego jest
to, iż albo musimy odmówić mu charakteru moralnego, albo też musimy go pozbawić
charakteru rzeczywiście historycznego. W pierwszym wypadku idzie o instrumentalny
stosunek do innych pokoleń, w drugim wypadku idzie o nieciągłość życia osobowego i
moralnego. Obu wymagań nie można zaspokoić u Kanta równocześnie.
© Leszek Kopciuch
8