KIERKEGAARD (wg. W. Tatarkiewicza) ŻYCIE. Soren Kierkegaard

KIERKEGAARD (wg. W. Tatarkiewicza)
ŻYCIE. Soren Kierkegaard (1813—1855) był Duńczykiem, życie swe spędził w
Kopenhadze, mieście, w którym słaby był wówczas ruch naukowy i filozoficzny, a
silniejszy raczej literacki i teologiczny. Z domu rodzinnego wyniósł ponurą religijność i
rozwinięte na jej tle poczucie winy i lęk przed karą Boską. Gdybym był żył w
średniowieczu — pisał — byłbym poszedł do klasztoru. Zarazem porównywał stan
swój do tego, który w średniowieczu nazywano „acedią", a który cechuje oporność
wobec ćwiczeń religijnych i tęsknota do świata. Od wczesnych lat melancholię swą
pokrywał ironią i ekscentrycznym zachowaniem. Żył przeważnie samotnie, jednakże
nie należy wyobrażać go sobie jako posępnego odludka. Jak Sokrates, zatrzymywał
ludzi na ulicach i rozmawiał z nimi. Za młodu należał do bywalców kawiarni i teatrów.
Później wieczory zwykł był spędzać sam, ale w rozległym apartamencie, który
zajmował w Kopenhadze, a amfilady pokojów musiały być oświetlone. Całkowite
pochłonięcie przez sprawy religijne i przejęcie grozą istnienia przyszło później, pod
koniec niedługiego życia. Jego niezwykły umysł miał między innymi tę właściwość, że
każda myśl wyolbrzymiała się w nim do nadnaturalnych rozmiarów: tłumaczy to
niektóre cechy jego filozofii.
PISMA. Kierkegaard miał krótkie, ale intensywne okresy, w których oddawał się
pracy pisarskiej: jeden trwał od 1843 do 1846 roku, drugi od 1849 do śmierci. W
pierwszym okresie ogłosił Albo—albo, 1843, Lęk i drżenie, 1843, Pojęcie lęku, 1844,
Stadia na drodze tycia, 1845. Romans psychologiczny pt. Dziennik uwodziciela
stanowił część książki Albo — albo.
W roku 1848 dokonał się w nim przełom: „Bóg uzyskał dla mnie znaczenie,
1
jakiegom nie przypuszczał". Myślał wtedy zostać duchownym i pójść na wiejską
parafię. Nie poszedł jednak, wrócił do pracy pisarskiej. Ale wszedł w drugi jej okres,
który miał już charakter ściśle religijny. — Do ważnych dla filozofii prac jego należy
dziennik, który prowadził od 1833 do 1855 roku.
Zainteresowania miał od początku nie tylko filozoficzne, ale i religijne. Uzdolnienia
zaś nie tylko filozoficzne, ale także literackie. Toteż prace jego co do treści wahały
się między filozofią a teologią, a co do formy między nauką a literaturą.
POPRZEDNIKÓW trudno dlań znaleźć: daleko więcej zawdzięczał sobie niż
innym. Bardzo rozpowszechnioną za jego życia filozofię Heglowską znał, ale właśnie
ją zwalczał. W 1841 r. wyjechał do Berlina specjalnie, by słuchać Schellinga, ale
rozczarował się szybko. Należał do myślicieli, których typem jest Sokrates:
nawiązywał nie do tradycji filozoficznej, lecz wprost do życia. Niewiele licząc się z
tym, co filozofia przed nim zrobiła, tworzył własne pojęcia, terminy, zagadnienia.
W każdym pokoleniu — pisał — musi być dwóch czy trzech ludzi poświęconych za
innych i zużytych na to, by w strasznych cierpieniach odkrywali, co innym jest
potrzebne. „Ze smutkiem stwierdziwszy, że do tego jestem przeznaczony,
zrozumiałem samego siebie".
Jeżeli kto wyprzedził jego sposób myślenia, to Augustyn i Pascal. Wyprzedzili go
tak samo, jak wyprzedzili Newmana, ale —w czym innym. Z Kierkegaardem mieli to
wspólne, że zajmowali się przede wszystkim człowiekiem, a zarazem widzieli, że
przed człowiekiem otwiera się wciąż nieskończoność; i stosunek istoty skończonej do
przerażającej nieskończoności był ich zagadnieniem tak samo, jak Kierkegaarda.
POGLĄDY
FILOZOFIA EGZYSTENCJALNA.
W swym sposobie rozumienia filozofii Kierkegaard miał trzy
zasadnicze właściwości:
Interesował się wyłącznie człowiekiem, głównie zaś — podobnie jak Newman —
stosunkiem jego do Boga. Zagadnienia, jakie sobie stawiał, wypływały z niepokoju i
lęku, których doznawał i o których sądził, że są nieodłączne od życia: w tym był
podobny do Pascala, natomiast różnił się od Newmana, którego wiara była właśnie
bez niepokoju i lęku.
Filozofia Kierkegaarda była filozofią życia, ale zagadnienie życia było dlań
wyłącznie moralne i religijne. Traktował filozofię w sposób podobny do
Sokratesowego: nie zamierzał jej systematycznie rozwijać, chciał jej raczej tylko —
jak mówił — „robić trudności".
Był programowo myślicielem subiektywnym: „chcę znaleźć prawdę, która jest
2
prawdą dla mnie. I do czegóż przydałaby mi się tzw. prawda obiektywna, gdyby dla
mnie i mojego życia nie miała głębokiego znaczenia?". I w tym był zgodny z
Newmanem, a niezgodny z dążeniami swych czasów.
Był też myślicielem pluralistycznym: w jaskrawym przeciwieństwie do współczesnej mu filozofii, dążącej do systemu i jedności, byt myślicielem mnogości i
alternatywy. Widział, że życie ma wiele postaci i że przed człowiekiem stoi
nieuchronne „albo-albo", konieczność wyboru.
Filozofia taka, jaka jest zwykle uprawiana, wydawała mu się ze swymi ogólnymi
pojęciami nazbyt abstrakcyjna. Chciał — w tym znów podobny do Newmana —
filozofii wnikającej w samo konkretne istnienie człowieka i jego właściwości etyczne i
religijne. Filozofię taką nazywał „egzystencjalną".
Całe to rozumienie filozofii — humanistyczne, aporetyczne, pluralistyczne,
egzystencjalne — niezmiernie odbiegało od rozumienia panującego w XIX w.,
zarówno wśród wymierających już idealistycznych metafizyków, jak i wśród
wzrastających pozytywistów.
i NIESKOŃCZONOŚĆ w ISTNIENIU. Podstawową cechą istnienia ludzkiego jest
jego czasowość. Nie może być ujęte w system, w formułę, bo zawsze się rozwija,
staje się coraz inne, nigdy nie ma zakończenia. Można by je myślą ująć tylko, gdyby
je zatrzymać, bo myśli się wstecz, a żyje się wciąż naprzód. A skoro istnienie ludzkie
jest stawaniem się, to i filozofia egzystencjalna musi być filozofią stawania się. Nie
może być uczona i systematyczna, skoro ma za przedmiot istnienie z jego
zmiennością i niepokojem. W narastającej wciąż mnogości i różnorodności istnienia
nie może być jedności: jedność jest tylko tworem myśli. I tylko myśl daje się ująć w
system, ale nie istnienie. W tym leży błąd idealistycznej filozofii, w szczególności
Heglowskiej, że nie widziała różnicy między myślą a istnieniem i istnienie pojmowała
na modłę myśli.
SKOŃCZONOŚĆ
Istnienie ludzkie zawsze jest czasowe, skończone, doczesne, a mimo to człowiek
patrzy nań pod kątem wieczności. I w len sposób doczesność nieuchronnie sprzęga
się w nim z wiecznością. „Człowiek jest syntezą skończoności i nieskończoności,
czasowości i wieczności, konieczności i wolności". I stąd właśnie pochodzą
najgorsze antynomie człowieka, jego sprzeczności i cierpienia. Nic może uwolnić się
od przeciwieństw i konfliktów, jakie są nieuchronne między zmiennym istnieniem i
niezmiennym bytem, przemijaniem i wiecznością, inaczej mówiąc: między
człowiekiem i Bogiem.
Byt Boski, wieczny i niezmienny, musi się człowiekowi z konieczności wydawać
irracjonalny; dla człowieka, mającego naturę tak zupełnie inną od Boskiej, jest i
zawsze będzie paradoksem. Paradoksalność, niepojętość Boga nie jest wynikiem
3
słabości ludzkiego umysłu, lecz naturalnym wyrazem stosunku między człowiekiem a
Bogiem: między człowiekiem, któremu dane jest tylko przemijające istnienie, a
Bogiem, który jest wieczny.
l OBAWA PRZED NIĄ. Człowiek wyrywa się z istnienia do
prawdziwego bytu, czyli z przemijania do wieczności; wyrazem tego jest przede
wszystkim religia. Dla człowieka jest niezbędna, ale niesie mu wątpliwości i
cierpienie; nic bowiem nie może zapełnić przepaści między nim a bytem Boskim,
wiecznym, absolutnym. Każde zbliżenie się do Boga poniża człowieka, przekonywa o
własnej bezsile. Wywołuje — jak mówił Kierkegaard — „lęk i drżenie". Lęk i drżenie:
to naturalny sposób, w jaki w istnieniu ludzkim objawia się Bóg.
DĄŻENIE DO NIESKOŃCZONOŚCI
Kierkegaard odróżniał dwie postaci religii, które nazywał „religią A" i „religią B".
Każda religia ukazuje człowiekowi wieczność, ale „religia A" ukazuje ją jedynie jako
dalsze tło ludzkiej egzystencji. Już taka z daleka widziana wieczność przeraża
człowieka, jest dlań paradoksem i męczarnią: jednakże jest mu jeszcze względnie
dostępna, nie wymaga zerwania z całym naturalnym porządkiem istnienia. Natomiast
„religia B" wprowadza nieskończonego Boga w samo istnienie skończonego
człowieka: urąga rozumowi, potęguje jeszcze paradoks i męczarnię. Taką religią jest
właśnie chrześcijaństwo. Naturalnym stosunkiem do takiej religii był dla Kierkegaarda
już tylko lęk i groza. W przedstawianiu chrześcijaństwa jako pociechy, jako religii
radosnej widział całkowite jego sfałszowanie. „Siedzę w swoim cichym pokoju i znam
jedno tylko niebezpieczeństwo: religię".
I oto wytwarzają się w człowieku dwa przeciwne sobie dążenia: z jednej strony
dąży istotnie do nieskończoności, z drugiej natomiast broni się przed nią, broni przed
nią swego własnego, skończonego istnienia. A broniąc się przed nią zasklepia się w
tej przypadkowości, jaką mu los dal, wmawia w siebie, że to jest właściwy jego
żywioł, że jest do wieczności niezdolny. Zajmuje swą świadomość interesami,
zapełnia ją rozrywkami. czy czymkolwiek bądź, byle nie pamiętać o wieczności;
odsuwa od siebie myśl o niej. Mówi sobie, że kiedy indziej o niej będzie myśleć, że
jeszcze nie teraz, że jest jeszcze czas. I ostatecznie nigdy prawie o niej nie myśli. I w
ten sposób wytwarza formy swego zwykłego. codziennego istnienia: są one w
znacznej części formami ucieczki przed wiecznością.
Z tą dwoistością w postawie człowieka sprzęgła się jeszcze druga: że pragnie
poznać samego siebie, ale zarazem pragnie ukryć się przed sobą, ukryć swe
aspiracje, zwłaszcza aspiracje do wieczności, które mu są niewygodne, bo wytrącają
go z doczesnej egzystencji. I w ciągu całego ludzkiego istnienia toczy się walka dwu
dążeń: dążenia, by wejrzeć we własną głąb, i dążenia, by utrzymać
powierzchowniejszy, ale za to wygodniejszy obraz samego siebie.
W zależności od tego, które z tych dążeń bierze w człowieku górę, wytwarzają się
4
różne typy życia, czyli różne jego „stadia", jak je nazywał Kierkegaard. Dwa z nich
przeciwstawiają się sobie najdobitniej: estetyczny i etyczno-religijny.
Jeden typ życia ma tę właściwość, że jest pochłonięty nie
rzeczywistością, lecz możliwościami: człowiek bawi nimi wyobraźnię, bawi
swobodnie, bo nie krępują go, skoro są tylko możliwościami. Wciąż je przemienia,
robi z nich coraz nowe kombinacje i życie przekształca w kalejdoskop.
Rzeczywistości ledwie dotyka, w żadnym momencie istnienia się nie stabilizuje. Taki
typ życia, pełen niezaprzeczonego uroku, daje najwięcej materiału artyście i poecie,
dlatego też Kierkegaard nazwał go estetycznym.
TYPY
ŻYCIA.
Etyczny zaś typ szuka w życiu już nie możliwości, lecz rzeczywistości. Stąd jego
powaga i poczucie odpowiedzialności, których nie ma w estetycznym. I podczas gdy
typ estetyczny przebiega od jednych przeżyć do drugich, to etyczny, raz znalazłszy
przeżycia właściwe, trwa przy nich, powtarza je: to jego cecha podstawowa. Typ
etyczny jest trwaniem, tak samo jak estetyczny przemianą. Za trwaniem zaś idzie
skupienie, wejście w siebie i pogłębienie. Kto ucieka w przyszłość — powiada
Kierkegaard — jest tchórzem, kto w przeszłość — hedonistą, a tylko ten, kto trwa
przy teraźniejszości, kto chce ją powtarzać. ten jest prawdziwym człowiekiem.
Religijny typ życia Kierkegaard wymieniał jako trzeci, ale w gruncie rzeczy niewiele
się dlań różnił od etycznego. Bo etykę rozumiał religijnie, jako stosunek człowieka do
Boga, religię zaś— etycznie. Różnica w tym tylko, że etyka ma charakter ogólny, a
religia osobisty. Ale ostatecznie stanowią łącznie jedną, wspólną postawę, która
przeciwstawia się estetycznej. To zaś przeciwstawienie jest zasadnicze: bo etycznoreligijny typ życia wprowadza Boga do istnienia, a estetyczny nie wprowadza. Bóg
zaś w istocie swej jest inny niż człowiek i przeto człowiek, gdy żyje z Bogiem, musi
żyć inaczej niż bez Boga.
Religia, wprowadzając człowieka w wieczność, napełnia go grozą, zadaje mu
męczarnie. Godzi w jego interesy, domaga się odeń absolutnego oddania, nie dając
w zamian nic, co by było korzyścią życiową. Ale daje mu co innego: napięcie i
pogłębienie. Opowiedzenie się za religią lub przeciw niej jest decyzją ciężką.
Człowiek ma przed sobą „albo-albo":
może zdecydować się na skończoność albo na wieczność. A między tym „albo-albo"
nie ma rozwiązania pośredniego. Nie ma kompromisu, jest „przeskok", jak mówił
Kierkegaard. I człowiek wielokrotnie wybiera ciężką drogę religii: bo jednak czuje, że
jest sam czymś więcej niż tym, co może zrealizować w ciągu swego ograniczonego
istnienia, że w formach skończonych nigdy nie jest w pełni samym sobą.
SUBIEKTYWNOŚĆ
PRAWDY.
Poznanie ludzkie jest zawsze niepewne. Niepewności
5
człowiek przezwyciężyć nie zdoła, prawdy obiektywnej nigdy nie doścignie, co
najwyżej osiągnie subiektywne jej poczucie. Kierkegaard mówił więc, że „prawda jest
subiektywna". A odwracając to zdanie, mówił także, że „subiektywność jest prawdą".
Tego wszakże nie rozumiał bynajmniej w myśl relatywizmu, jakoby tyle było prawd,
ile przedmiotów. Ani też w myśl filozofii Kanta czy Fichtego: że podmiot tworzy, a
przynajmniej warunkuje prawdę.
Jego twierdzenie miało sens bardziej zgodny ze zdrowym rozsądkiem: polegało na
tym, że w subiektywnym życiu człowieka, i tylko w nim, leży sprawdzian prawdy.
Podobnie rozumiał to Newman. Im głębsze jest życie osobiste człowieka, tym więcej
w nim prawdy. Toteż dla Kierkegaarda, jak d1a Newmana, prawdziwe poznanie
musiało być ugruntowane w konkretnym życiu osobistym i nie mogło mieć charakteru
abstrakcyjnego.
ZESTAWIENIE. Przeciwstawienie konkretnego istnienia i abstrakcyjnej myśli, a
także przeciwstawienie istnienia skończonego i wiecznego bytu; zmaganie się
skończoności i wieczności w ludzkim istnieniu, potrzeba wieczności i ucieczka przed
nią, „albo-albo" wiecznie stojące przed człowiekiem — to były główne motywy filozofii
Kierkegaarda. Mocniej niż którykolwiek świecki myśliciel wskazał on na udział
czynnika religijnego, transcendentnego w doczesnej egzystencji. I jaskrawiej niż
ktokolwiek widział tragizm tej egzystencji: bo człowiek musi optować za
skończonością lub za wiecznością, optując zaś za skończonością wybiera nicość, a
za wiecznością — męczarnię. Sądził jednak, że kto optuje za skończonością, ten dla
spokoju i wygody wyzbywa się połowy swego istnienia, bo człowiek nie jest jednak
samą tylko skończonością, lecz „syntezą skończoności i wieczności".
DZIAŁANIE. Kierkegaard oddział na razie tylko w swoim kraju i raczej na polu
religii niż filozofii. Okres, który nastąpił po jego śmierci, okres panowania
pozytywizmu, scjentyzmu, mechanizmu, nie mógł oczywiście mieć zrozumienia dla
jego myśli. Ale czas jego przyszedł w XX wieku. Najpierw zaczęto go podziwiać jako
psychologa, równego najlepszym powieściopisarzom. Następnie jako teologa: pod
jego wpływem powstała protestancka teologia, zwana „dialektyczną" lub „teologią
kryzysu", która w życiu doczesnym widziała wszędzie zarodki śmierci, a religię
rozumiała jako nieszczęście człowieka, ale zarazem jako jedyny ratunek. A wreszcie,
koło 1930 r., nastąpił renesans Kierkegaarda jako filozofa: nowa filozofia
„egzystencjalna" Heideggera, Jaspersa, Sartre'a i innych, stanowiąca jeden z
głównych prądów epoki, wzięła od Kierkegaarda nie tylko zagadnienia i nazwę, ale i
podstawowe motywy.
W r. 1948 zostało w Kopenhadze założone Stowarzyszenie im. Kierkegaarda i
ustanowiona stała nagroda im. Kierkegaarda za prace rozwijające jego zagadnienia.
6