Organizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Organizm absolutny świata odrodzonego, skutek pojednania się z Bogiem
przez długi szereg aktów wolnych. „Młodego Płatonowa w konceptach
Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku
literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja
idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na
narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny,
który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę
boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces
historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […]
zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”.
Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł
on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej
mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu
absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata
nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces
historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”:
to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […]
wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W.
Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65).
Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też
historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader
modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z
„kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają
się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel
historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz
kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu
Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując
szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa.
Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to
w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w
rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z
pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos
duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego
wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym
piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego”
polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w
człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości.
Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.
+ Organizm Architektura wieku XX w pierwszej połowie szukała analogii z
organizmem. „o ile architekci pierwszej połowy naszego stulecia szukali
analogii z organizmem (Frank L. Wright) lub maszyną (Le Corbusier), to
koniec wieku przynosi zainteresowanie problemami bardziej złożonymi, jak
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
np.: habitat, ekorozwój, architektura krajobrazu, co potwierdza tezę o punkcie
zwrotnym w sposobie myślenia oraz kierunek zachodzących zmian. / Między
starym a nowym paradygmatem / W punkcie zwrotnym problem nie
sprowadza się jednak do przejścia z jednej skrajności w drugą, lecz do
przywrócenia zachwianej równowagi. Skrajne opcje powinny być rozpoznane
nie jako wykluczające się, lecz jako nierozłączne składniki jednej,
niepodzielnej rzeczywistości; świadomość zaś wewnętrznej logiki zmian może
dopomóc w kształtowaniu własnej postawy twórczej. Capra do biegunowych
postaw badawczych (i twórczych zarazem) zalicza redukcjonizm i holizm,
kojarząc ten pierwszy ze starym (pozytywistycznym), drugi – z nowym
(ekologicznym) paradygmatem. Na czym polega różnica między nimi? Droga
redukcji prowadzi do wyodrębnienia, czy też sprowadzenia (łac. reductio)
złożonych zjawisk i procesów do postaci najprostszych, przypominających
cząstki elementarne. Poznając je, można określić tzw. mechanizm
superpozycji, czyli sposób w jaki cząstki łączą się ze sobą w układach i
procesach złożonych. Jeszcze w połowie lat sześćdziesiątych Wielka
Encyklopedia Powszechna PWN określała program redukcjonistyczny jako
jedną z zasadniczych tendencji nauki współczesnej. Już wtedy jednak
odrzucano czystą postać redukcjonizmu, zgodnie z którą różnice między
zjawiskami i procesami złożonymi a prostszymi mają wyłącznie ilościowy
charakter. Inaczej mówiąc – znana i respektowana była kluczowa teza
holizmu, że postać złożona nie jest wyłącznie sumą elementów składowych,
lecz reprezentuje nowe, swoiste właściwości. Holizm opisuje świat jako całość
systemową, czyli hierarchicznie zbudowaną i nieredukowalną do sumy
składowych, co odpowiada obecnemu stanowi wiedzy, głównie z dziedziny
ekologii oraz nauk społecznych” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności
w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław
1998, s. 14.
+ Organizm armii Republiki hiszpańskiej II nie zdążył zareagować, odczuć
objawów, które pozwoliłyby na reakcję obronną. Niektórzy komentatorzy
zgadzali się z opiniami, które głosił w 1931 r. generał Mola (Jorge Vigón,
Milicía y política, Institudo de estudios Políticos, Madrid 1947). Obecna armia
była niezdyscyplinowana, ogarnięta anarchią. Wartości moralne prawie nie
istniały. W opinii publicznej armia straciła prawie całkowicie posiadany
dawniej szacunek. Decyzje ministra wojny były przed opinią publiczną
ukryte. Naród dowiadywał się dopiero po fakcie a czynione były wszystkie
zmiany w imię narodu. Stało się to powodem wielu nieporozumień a nawet
nieufności (Salvador de Madariaga, España Ensayo de Historia
contemporánea, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 489). Operacja
chirurgiczna na żywym ciele armii została dokonana pod narkozą, szybko i
sprawnie. Organizm nie zdążył zareagować, odczuć objawów, które
pozwoliłyby na reakcję obronną. Dnia 2 października Azaña chwalił się w
sejmie, że nie ma już w armii oficerów, którzy nie popierają decyzji
republikańskiego ministra wojny. General Mola oszołomiony był, że tak łatwo
armia przyjęła ducha, głoszonego przez „Juntas de Defensa”. Nikt nie
spodziewał się, ze tak destrukcyjna reforma armii dokona się tak spokojnie i
naturalnie, bez konsekwencji.
+ Organizm biologiczny człowieka jest przypadłością, dlatego może się
zmieniać. Człowiek przedmiotem historii a nie podmiotem, według poglądów
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dawniejszych, „tzn. Bóg tworzył historię uniwersalną, a ta historia
kształtowała we wszystkim losy człowieka. Czas i przestrzeń miały być
absolutnie
anizotropowe,
tzn.
jednokierunkowe,
nieodwracalne,
nieodmienne. Człowiek nie był historią i nie tworzył historii w niczym.
Kierowała nim cała, znana plejada bóstw determinujących dzieje […] Toteż
wielu chrześcijan oceniało negatywnie historyczność człowieka. Czyniono to z
kilku podstawowych względów: a) Uważano, że historyczność człowieka wiąże
się ściśle z czasowością i przestrzennością. Tymczasem czas i przestrzeń są
czymś materialnym, kosmicznym. Obejmują one co najwyżej ciało człowieka,
a więc tę „niższą” stronę. Nie dotyczą zaś duszy, przynajmniej bezpośrednio.
Dusza ludzka, stworzona bezpośrednio przez Boga, wkracza w
czasoprzestrzeń z zewnątrz. Śmierć człowieka polega z kolei na „wyjściu”
człowieka z czasoprzestrzeni. b) Podobnie mówiono, że historyczność
człowieka musi oznaczać jego dogłębną zmienność. Tymczasem Compositum
humanum w swej istocie jest i pozostanie zawsze takie samo: natura
rozumna. Człowiek jest ujmowany metafizycznie a więc w abstrakcji od jego
zmiennych postaci biologicznych: od zygoty po starczą zgrzybiałość. Może się
zmieniać jedynie warstwa przypadłościowa: organizm, cechy psychiczne,
czyny, wytwory. W istocie swej człowiek nie może być historyczny, bo na
pewnych etapach, np. w stanie embrionalnym, nie byłby człowiekiem. c)
Uczy się niemal powszechnie, że nie mają nic wspólnego z historycznością
podstawowe korelaty życia duchowego człowieczeństwa: idee, normy
moralne, dobro, prawda, inne wartości. Niektórzy rozciągają niezmienność
także na wytwory ducha: piękno, wiedzę, niektóre prawa, zachowania się,
sztukę itp. taka niezmienność ma rzekomo wytyczać jakieś „stałe” parametry
życia ludzkiego, których nie da się pogodzić z potokiem zmian historycznych.
d) Utrzymuje się nieraz, że historyczność człowieka należy do tego typu
ograniczeń bytowania, z którego trzeba się wyzwalać, uwalniać i
wyswobadzać. Historyczność sama z siebie ma spychać człowieka ku nicości,
przemijalności, doczesności. Człowiek natomiast chce trwać wiecznie, być
zawsze i żyć w pełni. Człowiek pragnie nieskończoności i nieograniczoności
całym swym jestestwem. Dlatego musi wyrywać się z ograniczeń, jakie niesie
ze sobą historia doczesna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
60.
+ Organizm biologiczny zawiera w swojej strukturze wpisanie śmierci
biologicznej. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym
na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obrazem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest
karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24,
ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć
duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po
prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi.
Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróżniają
śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a
więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć
duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak
życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi
Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ
strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez
niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów,
rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby
kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ruchomej granicy
proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie
bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji
somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecznie aktualną Głową ludzkości, a
więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie
byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby
kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej.
Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy
akt Boży byłby pozbawiony rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą
wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.
+ Organizm biotyczny materialny produkuje duszę ludzką. „Konsekwencje
orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności
teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii
strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i
doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe
konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne,
wykluczające pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra
pewne poglądy i teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według
którego człowiek miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo
czymś trzecim jednorodnym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm,
neoplatonizm, pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego
świata, ciało zaś miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z
duszą (soma sema – „ciało grobem”). Manicheizm – według którego materia
jest z natury swej zła oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a
odkupienie i zbawienie człowieka miałoby polegać na całkowitym
„wyzwoleniu się” z więzów ciała, materii i świata. Teoria „duszy wspólnej” –
według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani
nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej” (anima communis),
tzn. jednej wspólnej całemu rodzajowi ludzkiemu (dopiero ta ma być
rozumna, duchowa i nieśmiertelna – wpływy indyjskie). Kartezjański dualizm
– według którego dusza jako „ja myślące” (ego cogitans) czy „duchowa
świadomość” (conscientia spiritualis) istnieje i działa całkowicie niezależnie od
ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama dla siebie, a z ciałem (res extensa)
jest związana całkowicie akcydentalnie. Empiryzm i sensualizm (Demokryt,
J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de Condillac) uczący, że dusza nie jest
substancją własną ani tym bardziej subsystencją, lecz tylko wiązką
zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 397/. Nowożytny
monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) – według którego człowiek jest
tylko duchem (myślą, ideą, logosem, świadomością), a ciało jest jednym z
rodzajów przejawów ducha. „Psychicyzm” materialistyczny (marksizm,
strukturalizm, lingwistycyzm) – według którego dusza duchowa jest tylko
epifenomenem materii czy organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej
jedynie psyche, która „produkuje” myśl, świadomość, nieświadomość (i inne
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjawiska uważane kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na
podstawie fizjologii nerwowo-mózgowej” /Tamże, s. 398.
+ Organizm Boga ze światem jeden. Joachim de Fiore ograniczał refleksję
nad tajemnicą Trójcy Świętej do działania w historii. Jednak nie ogranicza on
działania poszczególnych Osób Bożych tylko do jednego etapy historii, lecz
rozciąga je na całość. Bóg jest fundamentem historii. Gdyby nie było Osób
Bożych, działających w ich wzajemnej korelacji, nie byłoby historii. Jednakże
Joachim twierdzi również, że Bóg nie może istnieć bez historii. Głosi tak,
pomimo tego, że przyjmuje świat jako byt stworzony przez Boga
Niestworzonego. Nie można tego zrozumieć za pomocą pojęć abstrakcyjnych,
w języku abstrakcyjnym. Jego ujęcie jest utworzone w mentalności
figuratywnej, plastycznej, dynamicznej. Być może nie chciał on mówić o
zespoleniu Boga ze światem, lecz, że człowiek nie potrafi mówić o Bogu
inaczej, jak tylko w organicznej jedności ze światem. Historia ma formę
trynitarną faktycznie, nie metaforycznie. Sposób mówienia o tym jest
alegoryczny. Jest to alegoria duchowa /D. A. Bruno, El teorema de la
historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama,
“Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 33/. Joachim chciał
w ten sposób wyrazić głębię misterium Boga. Kolejne etapy historii nie
anulują poprzednich, kolejne Osoby Boże objawiające się sukcesywnie, nie
zastępują Osób Bożych objawiających się wcześniej. Każda kolejna epoka jest
dopełnieniem objawienia, które ostatecznie daje pełnię objawienia Boga
Trójjedynego. Bóg Trynitarny jest otwarty na przyszłość ludzkości, kreuje
historię, popycha dzieje z ich przeszłości ku przyszłości. Jako Bóg Jedyny,
realizuje swe panowanie nad historią z punktu centralnego historii. W
perspektywie działania Boga Jedynego historia rozwija się ewolucyjnie,
wznosząc się coraz bardziej ku Boskości /Ibidem, s. 34/, aż do punktu
Omega. Dokonuje się to w czasie, czyli w wymiarze horyzontalnym, poprzez
nawroty historii, które ostatecznie zmierzają sukcesywnie do końca czasów.
W perspektywie działania Osób Boskich objawienie i zbawienie dokonuje się
wertykalnie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się na Boga, a
Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Ponieważ linia dziejów
ludzkości wznosi się ku górze, czyli moc Boża (moc natury Boskiej) w historii
jest coraz większa, kolejne Osoby wchodzące w historię w kolejnych jej
etapach, wchodzą w nią w coraz lepszej sytuacji, napotykają historię coraz
lepiej przygotowaną /Ibidem, s. 35/. Pojawienie się kolejnej Osoby Bożej w
historii sprawia, że w tym momencie następuje jakościowy skok. Wartość
zbawcza historii wznosi się ku górze ciągle, natomiast w punkcie
przychodzenia kolejnej Osoby Bożej wznosi się automatycznie o określoną
wielkość. Ewolucja w tym punkcie zostaje przerwana, a raczej nagle
wzniesiona na jakiś wyższy poziom, od którego zaczyna się kolejny etap
ewolucji dziejów ludzkich /Ibidem, s. 36.
+ Organizm bogoczłowieczy Kościół; historia Kościoła jest procesem
bogoczłowieczym i dlatego możliwy jest w ogóle rozwój; Sołowjow.
„Chrześcijaństwo to nie tylko wiara w Boga, ale także wiara w człowieka, w
możliwość odkrycia w człowieku pierwiastka boskiego. Między człowiekiem i
Bogiem zachodzi swoista relacja współmierności i tylko dlatego możliwe jest
objawienie się Boga człowiekowi. Czysty, abstrakcyjny transcedentyzm
uniemożliwia objawienie, nie potrafi wskazać dróg do Boga i wyklucza
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
możliwość obcowania człowieka z Bogiem. Nawet judaizm i mahometanizm
nie przybierają postaci tak skrajnego transcendentyzmu. W Jezusie
Chrystusie-Bogoczłowieku, w indywidualnej osobie, obecne jest doskonałe,
połączenie dwóch natur, boskiej i ludzkiej. Powinno się ono dokonać również
w ludzkości, w społeczeństwie ludzkim. Dla Sołowjowa wiąże się z tym
odpowiednia idea Kościoła. Kościół jest bogoczłowieczym organizmem,
historia Kościoła – bogoczłowieczym procesem i dlatego możliwy jest w ogóle
rozwój. Powinno nastąpić swobodne połączenie Boskości i ludzkości. Takie jest
zadanie ludzkości chrześcijańskiej, która jednak źle je dotąd wypełniała. Zło
i cierpienia świata nie przeszkadzały Sołowjowowi dostrzegać w tamtej epoce
bogoczłowieczego procesu rozwoju. Bogoczłowieczeństwo przygotowywane
było jeszcze w świecie pogańskim, w pogańskich religiach. Przed narodzinami
Chrystusa historia zmierzała do Bogoczłowieczeństwa, po Chrystusie dąży
do Bogoczłowieka. Niechrześcijański i antychrześcijański-humanistyczny
okres
historii
jest
częścią
rozwoju
idei
Bogoczłowieczeństwa.
Bogoczłowieczeństwo możliwe jest tyko dzięki temu, że natura ludzka jest
konsubstancjalna z ludzką naturą Chrystusa. Idea Bogoczłowieczeństwa
nosi znamię utopii społecznej i kosmicznej, która była natchnieniem
Sołowjowa. Pragnął on urzeczywistnienia chrześcijaństwa na drogach historii,
w społeczeństwie, a nie tylko w indywidualnej duszy, poszukiwał Królestwa
Bożego, które nastąpi jeszcze w świecie doczesnym” /M. Bierdiajew, Rosyjska
idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa
1999, s. 181/. „Słowa „utopia” nie używam tu w tym sensie negatywnym, na
odwrót: widzę wielką wartość Sołowjowa w tym, że pragnął on przeobrażenia
społecznego i kosmicznego” /Tamże, s. 182.
+ Organizm bytów aktualnych oddziałujących na siebie Rzeczywistość
według filozofii procesu stanowi jeden wielki organizm oddziałujących na
siebie bytów aktualnych będących podstawowym budulcem przyrody oraz
skorelowanych z nimi abstrakcyjnych form, obiektów ponadczasowych. Bóg i
Jego oddziaływanie nie jest tu jakimś wyjątkiem. Świat bytów aktualnych
traci bez Niego swoją racjonalność i harmonię, ale też na odwrót – bez
kreatywnego rozwoju świata aktualnego nie ma racjonalnych podstaw dla
„objaśnienia idealnego widzenia konstytuującego Boga”. Bóg według
Whiteheada nie jest niezależny od stającego się świata oraz, że nie jest w
pełni doskonały – nie jest bowiem pod każdym względem nieskończony; jest
kategorycznie ograniczony. Na tym tle widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z
jednej strony, koncepcję teizmu przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej
zaś, przeciwstawia się jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej
zasady porządkującej jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w
wypracowanej przez Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji
bipolarnej natury Boga, w której jawi się On jako „pierwotna podstawa
warunkująca wszelki akt twórczy” (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny,
który wchodzi w procesualną strukturę stającego się wszechświata (natura
wtórna). Na płaszczyźnie realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg
jawi się jako pierwotny (primordial), kompletny (complete), wolny (free),
wieczny (eternal) Byt, ale nie posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest
całkowicie aktualny (actually deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia
rolę pojęciowej realizacji sfery idealnych form, które wkraczają w świat i nań
oddziaływają. Jest ona konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
której możliwy jest fundamentalny proces ewoluującej przyrody /J.
Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 211.
+ Organizm ciała ludzkiego rozkłada się, natomiast dusza nadal w jakimś
sensie trwa po śmierci. „pod wpływem szeroko spopularyzowanych
wiadomości z zakresu filozofii, a także pod wpływem wierzeniowych
przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci, utarło się w potocznym
rozumieniu przeciwstawienie sobie „duszy” i „ciała”. Ciało i dusza
stanowiłyby dwie jakby „części” tego samego człowieka, które są złączone do
momentu śmierci; natomiast z chwilą śmierci „oddzielają się” od siebie. Ciało
przechodzi proces rozkładu organicznego, natomiast dusza nadal w jakimś
sensie trwa po śmierci. Stąd też nie ciało, ale właśnie dusza jest tym
istotnym czynnikiem, chociaż niewidzialnym, konstytuującym człowieka.
Przeciwstawienie duszy i ciała jest czasem tak radykalne, że pojmuje się je
niekiedy jako zupełnie dwie oddzielne hipostazy, jakieś substancje, które
zdaniem jednych wzajemnie sobie pomagają, a zdaniem innych nawzajem
sobie przeszkadzają w pełnieniu funkcji istotnie ludzkich. Rodzi się zatem
potrzeba zastanowienia się nad zjawiskiem ludzkiego ciała jako czynnika
istotnie ludzkiego, konstytuującego człowieka. Stanie się to możliwe przez
zanalizowanie: a) fenomenu ludzkiego ciała; b) funkcji ciała jako racji bytu
człowieka; c) charakteru bytowego ludzkiego ciała; d) funkcji ciała w
międzyludzkiej osobowej komunikacji. […] / Fenomen ludzkiego ciała /
Zarówno sam fakt organizowania się i rozwoju ludzkiego ciała, jak i jego
rozpad wiążą się nierozdzielnie z życiem człowieka i tym wszystkim, co z
ludzkim życiem łączy się tak w jego trwaniu, jak i przeżywaniu „od wewnątrz”
ludzkiej doli, a także w pojmowaniu oraz tworzeniu teorii samego człowieka”
/M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 158/. „Ludzkie ciało
jest zawsze swoistym „punktem wyjścia” we wszystkich tu wskazanych
aspektach. Analiza teoretyczna powstania człowieka, jego rozwoju i
funkcjonowania ludzkiego działania, jak wreszcie samego rozpadania się
ciała – śmierci człowieka – jest i powinna być związana z usiłowaniem dania
odpowiedzi na pytania wyłaniające się z samego faktu cielesności człowieka
(Nie znaczy to, by „fakt cielesności” stanowił adekwatną „sytuację
macierzystą” bycia człowiekiem, daną nam do wyjaśnienia. On jest jej
elementem. W antropologii filozoficznej tą „macierzystą sytuacją” bycia
człowiekiem, którą rejestrujemy w każdym naszym ludzkim działaniu, jest
stwierdzenie nieustannie doświadczanego ja podmiotującego aktualnie akty
Moje, wśród których są także akty cielesne; wskutek tego posiadamy
wewnętrzne doświadczenie jaźni jako także cielesne. Doświadczamy siebie
jako człowieka-ciało)” /Tamże, s. 159.
+ Organizm cielesny człowieka konstytuowany przez duszę ludzką. „Dusza
zatem jest w pewnych aspektach „Materialna” – o ile jako forma ożywia
materię i wraz z nią konstytuuje jeden cielesny ludzki byt; z drugiej jednak
strony, jako (w tym aspekcie ujęty) podmiot aktów czysto duchowych, sama
w sobie, ze względu na swą bytowość jest bytem duchowym, bo samoistnym
bytowo. Ta sama dusza jest również formą ciała, spełniając te wszystkie
funkcje, jakie – według systemu Arystotelesa – spełnia forma w stosunku do
materii w bytach żywych. Dlatego w swej wewnętrznej bytowej strukturze jest
„niepełna” (Samoistność bytowa jest czymś innym niż pełnia w aspekcie tzw.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gatunku. Dusza-jaźń nie jest bowiem człowiekiem, ale przez nią jest człowiek
jako byt określonego „gatunku”. Por. Tomasz z Akwinu De Anima, a. 1), bo
bytuje w przyporządkowaniu do materii, i czujemy się „kimś” związanym z
materią, mimo że nie można „mnie” utożsamić z żadnym organem
materialnym ani nawet z całym ciałem. Owa „materialność” naszej jaźni
płynie z istotnego przyporządkowania samoistniejącej duszy do materii.
Wszakże przyporządkowanie, nawet istotne, nie jest tym samym, co „być
materią”, o dlatego chociaż słuszne jest świadectwo naszej świadomości,
poczucie górowania nad materią, bo nie utożsamiamy się z żadnym
określonym organem materialnym ani nawet z całą materialnością naszego
ciała, o którym wiemy i mamy zarazem świadomość, że jest ono „moim” –
„moim” nawet w pierwszym i naczelnym znaczeniu; ono jest w dużej mierze
racją
„mojego”,
jakie
odczuwamy
w
najrozmaitszych
naszych
psychosomatycznych przeżyciach. Jeślibyśmy się zgodzili, że nasza dusza
istnieje sama przez się i w sobie, a ciało istnieje tylko poprzez organizująca je
(jako „to oto” moje ciało) duszę, to w takim wypadku sposób istnienia
naszego ciała byłby nie istnieniem własnym (jak w przypadku duszy), ale
pierwszym sposobem „posiadania” tego, co jest pierwotnie „moje” i co właśnie
jest naszym organizmem cielesnym, organizowanym i istniejącym istnieniem
„jaźni-duszy”, która „przybiera” i jakby od wewnątrz dokonuje „tkania” sobie
organizmu, poprzez który może się na zewnątrz „wypowiedzieć”. Coś więcej
jeszcze: poprzez zorganizowane i „utkane” dla siebie ciało może się sobie
uświadomić” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 140.
+ Organizm człowieka kierowany procesami kosmicznymi. „Bogdanow nadaje
charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim
rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea
szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym
zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej
eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka,
kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do
którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także
zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego
ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii,
prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie
powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo
żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią
uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle
poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej
podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a
przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia
sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym
istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się
zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki
Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej
egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982
nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w
innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności
budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj
nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację”
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę
cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do
przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom
oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.
+ Organizm człowieka łączy instynktu z intelektem homo Faber. „Kardynalny
dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych”
miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do
współczesnej nauki, która stając się „służką handlu”, zniewolona przez „stan
handlowo-przemysłowy”, służy, jako się rzekło, cywilizacji śmierci […]
«historia […] dla nieuczonych […] stanie się wspólną sprawą wskrzeszenia
[…] Ta tylko sprawa uczyni historię w istocie powszechną i światową […] to
swoista kategoria filozoficzna, która wyraża ideał kolektywnego odczuwania,
myślenia i oceny w przeciwieństwie do osobowo-zindywidualizowanego
filozofowania (konkretnego ego Kartezjusza)» /S. Siemionowa, Nikołaj
Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 253/. Na gnozeologiczny
monizm Bogdanowa, którym według Kołakowskiego ([…] zapewne za
Bierdiajewem – por. Samopoznanije, Paryż 1983, s. 145) myśliciel ten był
opętany, ciekawe światło rzuca prowadzona przez Siemionową (Nikołaj
Fiodorow, s. 189-190), […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w
kwestii pojednania instynktu (interpretowanego jako podstawa „pracy”
organizmu żywego, w rodzaju przepoczwarzania się motyla) z intelektem
homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm
gnoseologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i
martwej, a z tej równości wywodzi się utopię społeczną o charakterze
prakseologicznego anarchizmu, czy jak chce Styczyński (M. Styczyński,
Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, Łódź 1990, s. 13) –
socjokreacjonizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 82/. „Jeżeli społeczeństwo, klasy, grupy
ścierają się z niszczycielskim skutkiem, dezorganizując się wzajemnie, to
właśnie dlatego, że każdy taki kolektyw usiłuje zorganizować świat i ludzkość
dla siebie, na swój sposób. To rezultat oddzielania, wyosobnienia sił
organizujących, rezultat tego, że nie osiągnięto jeszcze jedności, ich ogólnej,
harmonijnej organizacji. To walka form organizacyjnych (A. Bogdanow,
Oczerki wsieobszczej organizacyonnoj nauki, Samara 1921, s. 3). W ujęciu
Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze
względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka
estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma
uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm bynajmniej nie sprowadza się
jedynie do wojny z kapitalizmem, do zwykłego zbierania sił do niej. Walka ta
jest zarazem pozytywną twórczą pracą – tworzeniem coraz to nowych
elementów w samym proletariacie, w jego wewnętrznych stosunkach, w jego
powszednich warunkach życia: jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej
kultury proletariackiej. Na podobieństwo nauki sztuka służy jednoczeniu sił
ludzkiego doświadczenia, ale organizuje je nie w pojęciach abstrakcyjnych,
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lecz w żywych obrazach. Dzięki takiemu swemu charakterowi sztuka jest
jakby bardziej demokratyczna od nauki, bliższa masom, w których się
rozprzestrzenia» (A. Bogdanow)” /Tamże, s. 83.
+ Organizm człowieka napełniony miłością przez ducha ludzkiego,
przenikającego duszę i ciało. „W miłości ludzkiej występują chyba różne
cechy niższych rodzajów miłości, ale w zasadzie jest ona najwyższą i we
właściwym znaczeniu. Co to sprawia, że jest ona miłością w znaczeniu
właściwym? Oczywiście świat osobowy. Ku temu zmierza Benedykt XVI.
Podkreśla on mocno w miłości ludzkiej zespolenie dwóch światów: ciała i
duszy. Nie jest ona tutaj ani wyłącznie cielesna, ani wyłącznie duchowa bez
żadnego związku z żywym organizmem człowieka (Deus caritas est, nr 3-8). A
zatem „musi być jedność ciała i duszy” (Tamże, nr 5). Prowadzi to do
sformułowania, że „kocha człowiek, osoba” (Tamże). Nie ma miłości we
właściwym znaczeniu poza światem osobowym i jednocześnie miłość jest
jednym z podstawowych lub w ogóle podstawowym aktem osoby, samą
strukturą osoby, życiem osoby, jej najwyższym tematem. Ale miłość nie jest
tylko zespołem funkcji człowieka, jakby jakimś rodzajem fizjologii organizmu,
jak chce wielu dziś myślicieli, uczonych, literatów i kulturotwórców” /Cz. S
Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia
dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 7/. Miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i
funkcjonalny. Jest ona najpierw relacją ontyczną bytu ludzkiego do innych
bytów, przede wszystkim osobowych. Zachodzi tu rodzaj utożsamienia ze
strukturą samej osoby. Jak osoba jest relacją ontyczną do świata innych, tak
miłość jest też ontyczna i jest istotnym tematem, wyposażeniem i
wypełnieniem tejże relacji. Następnie jest cała dynamika funkcjonowania
tejże relacji, właśnie na sposób cielesny i duchowy, jak pisze Papież. I tak
mamy wiązaną relację osoby do samej siebie, jest to miłość samego siebie,
relację do drugiego – miłość selektywna, relację do wspólnoty – miłość do
bliźniego lub społeczna, relację do materii, ziemi, świata – miłość kosmiczna,
relację do rzeczy i przedmiotów – miłość reistyczna, relację do roślin i
zwierząt – miłość przyrody, a wreszcie relację do zdarzeń, historii, zajęć,
funkcji, wrażeń, sztuki itp. – miłość egzystencjalna. Oczywiście, dla
chrześcijan najważniejsze są trzy postawy miłości: do siebie samego w
sposób uporządkowany, miłość do ludzi – miłość bliźniego i do Boga – miłość
Boga. Miłość ku człowiekowi i Bogu Heine Schürmann nazwał współcześnie:
proegzystencją” /Tamże, s. 8.
+ Organizm człowieka przebudowywany do tego stopnia, że może odradzać
samego siebie, a nawet wskrzeszać zmarłych. „Bogdanow […] przebudowa
samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako
punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie
usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią,
ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem
kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną
ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej
podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a
przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i
„nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji
do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela
między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z
intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm
gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i
martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze
prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju
monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który
w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz
obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią
quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie
szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna
generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą
nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow,
Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia
pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do
pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby
oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy.
Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla
nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko
mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją
(Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.
+ Organizm człowieka przenikany grzechem głęboko. Kondycja grzechowa
człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie
są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten
sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem
człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z
nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka ciężko
uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w
grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest
misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy
wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i
zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką
sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną
interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczości i dziejów (Rdz
3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem
składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością
„najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są
objęci jakimś pierwiastkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają
skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak
najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne,
zewnętrzne. Miewamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i
jej najbardziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak
jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz
popełniamy grzechy powszednie – różne przewinienia, opuszczenia,
niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w
nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8);
„wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa
antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do
grzechów, nawet śmiertelnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także
obciążenie sytuacją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników,
antenatów, protoplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców
przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna
przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń,
„oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm,
psychikę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka
duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.
+ Organizm człowieka Reprezentacja ciała może również służyć jako „stacja
przekaźnikowa” pomiędzy intencją działania a jej realizacją. „Marr wyróżnia
trzy różne układy tworzące hierarchiczne poziomy przestrzennej reprezentacji
informacji w języku wizualnym. Pierwszy poziom tworzy „szkic pierwotny”,
przetworzenie informacji z siatkówki na ogólny, jakby jednowymiarowy zarys
liniowy. Na drugim poziomie obraz jest więcej niż dwuwymiarowy a mniej niż
trójwymiarowy (szkic „dwa i pół D”, od dimention – wymiar). Obiekt
percypowany na tym poziomie „nabiera” kształtów, ustalają się relacje
przestrzenne, pojawiają się wskaźniki głębi – cienie, gradienty, nakładanie
się konturów itp. Trzeci poziom nazywa on „modelem 3 D”. Tu obiekt
widziany jest jako trójwymiarowy, kształtuje się pojęcie „stałości”
przedmiotu, tzn. przedmiot jest reprezentowany poznawczo w określony
sposób niezależnie od jego aktualnego położenia, warunków obserwacji,
częściowego zasłonięcia. Systemy receptywne umysłu odbierają informacje z
otoczenia za pomocą różnych kodów, a nasz system poznawczy je integruje i
w efekcie tego powstają wzajemne powiązania informacji, zwłaszcza z
systemem werbalnym. Istnieje także rodzina kodów (języków) reprezentująca
w umyśle organizm człowieka. Tego rodzaju reprezentacja ciała może również
służyć jako „stacja przekaźnikowa” pomiędzy intencją działania a jej
realizacją. Pomiędzy różnymi systemami informacji (różnymi językami)
zachodzi oddziaływanie, interakcja, zwłaszcza taka, w efekcie której
następuje ukształtowanie się całościowego rozumienia świata, czyli
interakcja między systemami: myślowym, werbalnym i wizualnym. Ludzie
potrafią mówić o tym, o czym myślą, co widzą, a także wyobrażać sobie to, o
czym myślą, co słyszą, o czym czytają. To sugeruje, że w umyśle istnieje
powiązanie – zbiór zasad tłumaczenia, przyporządkowania (correspondence),
wiążący odpowiednio z sobą systemy: pojęciowo-myślowy, wizualny i
werbalny. Powiązań między tymi systemami należy szukać, jak się wydaje
(Chlewiński), w przekładalności języka werbalnego (ściśle – struktur
semantyczno-pojęciowych) i języka wizualnego /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 26.
+ Organizm człowieka rozwija się, jest to skutek grzechu pierworodnego.
„Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieśmiertelność
z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a
także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentualność przez całkowicie
odmienną koncepcję obecnego świata. Zakładali, że „raj” miał być niebem na
ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne”
zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”,
historii na miejsce niezmienności, egzystencji materialnej na miejsce
duchowej. A zatem skutkiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość
człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność,
rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem
niepotrzebna!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem,
starzenie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na drodze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako
dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian
w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/.
„Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy
odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystusa”. Śmierć w
epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwanym przejściem z
jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba
zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź
„zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju natomiast jest wyraźna nauka
o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z
prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19),
życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17,
1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa
Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz
eschatologiczny” /Tamże, s. 359.
+ Organizm człowieka w chwili śmierci wysyła fale, które krążą w eterze tak
jak np. fale radiowe? Jedność substancjalna duszy i ciała. Nie istnieje dusza
w ciele ani ciało obok duszy. Istnieje jedno „ja” substancjalne, o
wielokrotnych funkcjach. Nasze „ja” posiada charakter materialny i duchowy
(W. Granat, Bóg Stwórca-Aniołowie-Człowiek, Lublin 1961, s. 319). Brane
osobno ciało i dusza byłyby substancjami niezupełnymi, po rozdzieleniu
dusza nastawiona jest na przyjęcie ciała. Dusza może istnieć bez ciała jako
byt samoistny: (ens subsistens), lecz tęskni do swego ciała. Z pewnością nie
rozpływa się w substancji Boga, zachowuje swą indywidualność. Po śmierci
poznaje człowiek, istniejący jako byt duchowy, samego siebie, inne dusze,
Boga i rzeczy stworzone. Chociaż istnieje poza przestrzennie, to jednak posiada jakieś relacje ze światem, który opuścił. Rozpowszechniają się ostatnio
swoiste poglądy, jakoby po śmierci człowiek istniał w jakimś ciele, które
złożone jest z tzw. materii subtelnej. Takie ciało, zwane astralnym, posiada
niektóre cechy ciała ziemskiego (działają zmysły) i niektóre cechy duchowe:
nieważkość, zdolność przenikania rzeczy itp. Na seansach spirytystycznych,
według przekonania zwolenników, pojawia ją się duchy zmarłych, czyli ciała
astralne, które można nawet sfotografować. Być może efekt wywołują jakieś
nieznane fale wysyłane przez organizm człowieka w chwili śmierci, krążące w
eterze tak jak np. fale radiowe. Niepokój wzbudza jednak fakt powstawania u
uczestników seansu zaburzeń umysłowych a także wrogiego nastawienia do
Chrystusa i Kościoła. Spirytyzm wyznawali czarnoksiężnicy egipscy, perscy,
babilońscy, greccy, rzymscy, a przede wszystkim Kananejczycy. Dlatego
Kanaan miał zostać unicestwiony. Niestety, Izrael nie wypełnił woli Pana,
Izraelici wywoływali duchy, składali im ofiary zabijając nawet własne dzieci.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nurt ten, zdecydowanie wrogo nastawiony do zdrowej wiary Izraela, rozwijał
się przez wieki /kabała/,i trwa obecnie, chociażby w szeregach masonerii. Ze
spirytyzmem związane są też wierzenia licznych ludów Azji, Afryki i obrzędy
latynoamerykańskich nurtów synkretycznych. Spirytyzm wiąże się z
politeizmem, panteizmem, manicheizmem i ze swoistą odmianą magii, co
sprzeczne jest z etosem Objawienia. Nawet czysta ciekawość jest
niebezpieczna, odwraca uwagę od zdrowej wiary. Nie trzeba zajmować się i
fascynować dziwnościami. Trzeba żyć zwyczajnie według Bożych przykazań,
poznawać Boga przez spokojną, pokorną wiarę. Taka jest droga do życia po
śmierci.
+ Organizm dziecka jednością biologiczną z organizmem matki. Wnętrze
chrześcijaństwa to wnętrze miłosierdzia, pełne tkliwości i źródłowej
wierności. Zapomniane, które nie istnieją w świadomości chrześcijan, jest
istotne w procesie krystalizowania się religijności, pobożności oraz w
tworzeniu refleksji teologicznej. W ostatnich wiekach psychologia (Newman),
teologia (Balthasar) i medycyna (Rof Carballo) podkreślają decydujące
znaczenie tego, co można określić jako „symbioza matki z dzieckiem”, „relacja
prenatalna”, „jedność uczuciowa”. Organizm dziecka i organizm matki tworzą
biologiczną ciągłość. Dwa systemy wpływają na siebie nawzajem i
programują sieć relacji z innymi osobami. W ten sposób dokonuje się
tworzenie osnowy relacji społecznych, z pokolenia na pokolenie, w tym
paśmie osnowy usadowiony jest wątek rodzącej się identyczności nowo
powstającego człowieka (J. Rof Carballo, Urdimbre afectiva y enfermedad,
Barcelona 1961; Tenże, Violencia y ternura, Madrid 1967-1988) W73 57.
Tworzenie się identyczności osoby ludzkiej podwaja się w porządku religii. W
poczętym dziecku istnieje zakodowany plan, jakaś osnowa dla budowania
najbardziej podstawowego fundamentu ludzkich działań. Od początku
istnieje już jakiś porządek tworzący personalną identyczność, który jest
fundamentem dla wszelkich późniejszych postaw. W tym początku działa
Bóg, który stwarza nowego człowieka, wpisuje kod życia i czuwa nad jego
rozwojem. Bóg czyni to poprzez matkę noszącą dziecko w swoim łonie. W
matczynej miłości i tkliwości objawia Bóg swoje wnętrze. Każde dziecko jest
stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości
roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i
bezmiłość W73 58.
+ Organizm dziecka mającego się począć zawiera w sobie nasienie męskie,
Jan Chryzostom „Antykoncepcja (gr. anti przeciw, łac. conceptio poczęcie),
umyślne zniszczenie potencjalnej płodności jednego lub więcej seksualnych
aktów; w szerszym znaczeniu działanie (z użyciem środków technicznych lub
bez nich), którego celem jest zapobieganie zachodzeniu w ciążę.
Problematyka antykoncepcji jest jednym z aspektów życia płciowego
człowieka (płeć, seksualna moralność) i jest rozpatrywana m.in. na
płaszczyźnie medycznej, demograficznej, etycznej i teologiczno-moralnej (akt
ludzki); rozważa się ją w związku z miłością małżeńską, planowaniem
rodziny, odpowiedzialnym rodzicielstwem, regulacją poczęć i polityką
ludnościową (demografia). […] II. Aspekt teologiczno-moralny – ST poza
opisem postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu
teologów, za stosowanie antykoncepcji, nie wspomina o niej. Także w NT nie
znajdujemy wzmianki odnoszącej się do antykoncepcji; potępienie jednakże u
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pawła (Ga 5, 20) guseł (farmakeia) dotyczy zapewne nie tylko czarów, ale
także trucizn, stosowania napojów do celów magicznych, AM. In. przeciw
poczęciu lub wywołaniu poronienia; podobne potępienie znajdujemy w Ap 9,
21; 21, 8; 22, 15. / U pisarzy wczesnochrześcijańskich pierwszą ważną
wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 220230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor
zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. Jan Chryzostom traktował
antykoncepcję i kastrację na równi z zabójstwem, w czym widoczny jest
[pogląd, że w nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się
począć dziecka; wskazuje jednak równocześnie na dowartościowanie życia
płodu i dziecka, którego nie chroniło ani rzymskie prawo, ani obyczaj; także
Talmud babiloński przyrównywał niszczenie nasienia do zabójstwa,
dopuszczał jednak stosowanie antykoncepcji przez kobietę że względu na
zdrowie jej i dziecka (Jeb12b)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 717-720, kol. 717.
+ Organizm embrionalny rozwija się aż do dojrzałego człowieka; mamy do
czynienia z realnie tym samym człowiekiem. „Tenże podmiot jest nam dany
najpierw w doświadczeniu empirycznym zewnętrznym, a później
sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym nieprzerwanie podmiotem, z
którego wyłaniają się wszelkie formy działania. Tenże podmiot jest nam dany
najpierw w doświadczeniu empirycznym zewnętrznym, a potem – dzięki
wzbudzonej pracy intelektualnej – wyzwala w sobie „dowiedzenie
wewnętrzne”, doświadcza siebie jako podmiotu, jako jaźni wyłaniającej z
siebie (jako z podmiotu) akty „moje”, zarówno wegetatywne i sensytywne, jak
i psychiczne i wyższe: akty poznania intelektualnego, miłości, twórczości,
refleksji etc. Experitur enim homo se idem esse qui intelligit et sentit – pisał
św. Tomasz, jakże słusznie, w traktacie o człowieku (Por. STh, 1, q. 76, a. 2
c). Jeśli zatem mamy do czynienia z zaistniałym jednym i tym samym
podmiotem działania od pierwszych momentów życia embrionalnego, poprzez
okres rozwoju organizmu, do działania dojrzałego człowieka, to mamy do
czynienia z realnie tym samym człowiekiem (ciała ludzkiego), działa w różny
sposób, realizując przez to różne (ale zawsze tego samego istniejącego
podmiotu) cele, jednak właśnie „swoje” cele. W dojrzałym bowiem życiu
uświadomi sobie ten sam człowiek, który był przed laty embrionem, że
równie ważne są dla niego (jako tego samego podmiotu) akty poznania
intelektualnego, jak i akty prawidłowego działania organizmu, zdrowie
organiczne i metabolizm organiczny. Chociaż ten sam organizm w stanie
embrionalnym czy w wieku dziecięcym nie jest jeszcze zdolny do twórczego
myślenia dojrzałego człowieka, to jednak nie jest przez to kimś innym, ale
tym samym podmiotem działającym w czasie ze względu na swoje ciało
ludzkie, na swój mniej lub bardziej wykształcony i sprawny organizm.
Moment czasu nie zmienia bytowej konstytucji podmiotu, który wchodzi w
świat właśnie jako podmiot w postaci organizmu embrionalnego
(Podmiotowość człowieka to nic innego jak substancjalność doświadczona
„od wewnątrz” jako ludzka, dynamiczna, celowa)” /M. A. Krąpiec, Jaczłowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 161.
+ Organizm Europy jako zjednoczonych narodów załamuje się, to przejawia
się w upadku państwa narodowego. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do
Mary
Unterwood,
„skrystalizowanymi”
składnikami
dojrzałego
imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są czynniki takie, jak
antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię
ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich przesłania istotne, a
nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem kryje się kwestia
żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego
poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek państwa narodowego jest
przejawem załamania się dotychczasowej organizacji narodów europejskich
oraz oświeceniowej koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji
przesłania zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym
stanęli Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah
Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […]
Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”,
nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu
współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet
umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego
syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny
światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt,
Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna
Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia
publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej
analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej
wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów.
Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę
systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”,
Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i
ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś
zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku
identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym
w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich
wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją
„wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza
wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie
odrębnego
pod
względem
charakteru
żydostwa
środkowowschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak
odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie
zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był
znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […]
Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny
i niekompletny” /Tamże 15.
+ Organizm fizyczny społeczeństwa trworzony jest przez jednostki. Jednostka
odizolowana przestaje być częścią organizmu fizycznego całości
społeczeństwa, pozostaje jedynie jego częścią na płaszczyźnie prawa, które
sztucznie traktuje wszystkich apriorycznie jednakowo, bez różnicy. Są oni
jak pasażerowie samolotu, zintegrowani tylko przypadkowo, okazjonalnie,
przypadłościowo, bez sięgania do istoty rzeczy. Jednak każda tego typu
sytuacja powoduje konieczność podziału funkcji, co jest jakimś zalążkiem
prowadzącym do wspólnoty. Ostatecznie wspólnotę jednoczy duch a nie
wspólne zadanie, odpowiednio podzielone na jednostki. Dlatego też we
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspólnocie zakonnej o tożsamości nie decyduje zadanie dane jej do
spełnienia, lecz charyzmat, czyli moc duchowa, a ostatecznie sam Duch
Święty. W dowolnej społeczności funkcje mogą być spełniane z własnej woli,
ale też mogą być narzucane. Wspólnotę charakteryzuje świadomość i
dobrowolność podejmowania funkcji. W tym sensie z natury wspólnotą jest
rodzina. B123 5
+ Organizm hierarchiczny wszystkich narodów jeden, w którym
nierozerwalnie są związane wyższe i niższe pierwiastki. „cywilizacja
europejska znajduje się w fazie szczytowego kryzysu, o znaczeniu
wszechświatowym. Historyczne następstwa tego przesilenia gubią się w
nieodgadnionej pomroce nadchodzących wieków. W tych warunkach tylko
naiwne i powierzchowne umysły mogą się łudzić, że uda się powstrzymać
środkami zewnętrznymi ten zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie.
[…] Przyszłość jest mroczna. Nikt nie wierzy dziś w różne teorie postępu,
jakimi nas karmił wiek XIX. Optymistyczne ich zapewnienia o tym, że każda
przyszłość musi być lepsza, radośniejsza i piękniejsza od przeszłości,
rozwiały się w zetknięciu z dziejową prawdą. Dziś nareszcie zaczynamy
rozumieć, że wszystko, co najlepsze i najpiękniejsze znajduje się nie w
przyszłości, ale w … wieczności. […] Przeszłość początek swój bierze z
wieczności. Wieczność tworzy i przeszłość i przyszłość. Kryzys europejski
ogarniający szeroko wszystkie dziedziny naszej cywilizacji, dochodzi dziś do
punktu kulminacyjnego. Wymaga on wyjaśnienia. […] Kończąca się historia
nowożytna rozpoczęła się w okresie Renesansu. Jesteśmy dziś świadkami
Końca Renesansu” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint
wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, 15/. „Wszystko, co
stworzył człowiek w dziedzinie kultury, a więc nauka i sztuka od dawna
zapowiadały ten koniec. We wszystkich tych dziedzinach występowały
niewątpliwe zapowiedzi zmierzchu Odrodzenia, świadczył o tym niezbicie
zacięty wyścig nowych myśli i nowych prawd. Nadchodził przeżywany dziś
przez nas schyłek epoki. Procesy te zachodziły nie tylko w łonie
intelektualnych szczytów kultury, obejmowały one także szerokie masy
społeczne. W głębi tych mas przygotowywał się również koniec Renesansu.
Odrodzenie bowiem nie było wyłącznie dziełem twórczości i stylem życia
najwybitniejszych jednostek w pewnym okresie dziejowym, ale tworzyło także
typ doskonałości „powszechnej” i typ kultury przyjmowanej ogólnie przez
„doły” społeczne. Życie człowieka, życie narodów – stanowią jeden
hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i niższe
pierwiastki. Zachodzi ścisła łączność kulturalna między pracą kulturalnych
szczytów, a poczynaniami dołów społecznych” /Tamże, s. 16.
+ Organizm indywidualny przedłuża pracę w organizmie społecznym w
„pracosferze”. „I wreszcie powstaje ogromna sfera pracy („pracosfera”),
będąca ogromnym przedłużeniem pracy organizmu indywidualnego. W
rezultacie ludzkość dzisiejsza to jeden gigantyczny kolektyw pracujący,
sprawczy, wytwarzający, przetwarzający rzeczywistość dla dobra człowieka i
żyjący dzięki pracy. W ślad za nowymi „organami” antropogenezy społecznej
idzie nowa „fizjologia” społecznego organizmu: zespół nowych energii: idee,
psychoenergie, ciążenia zbiorowe, dążenia, przyśpieszanie tempa życia,
przemiany; społeczny „krwiobieg” zbiorowego myślenia, poznawania, wiedzy,
wyobrażeń, pojęć, doświadczeń, mentalności, wynalazków, odruchów,
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kompleksów, psychopatii kolektywnych; stan ciśnień psychospołecznych,
kompresja międzyjednostkowa i międzygrupowa, siły odpychania i
przyciągania, rodzaj prymatu więzi społecznej, charakter czasoprzestrzeni
historyczno-społecznej, intensyfikacja życia, poziom ciążenia ku unifikacji
wszystkich procesów ludzkich na globie ziemskim; termodynamika
społeczna: stan materialny, temperatura uczuć, charakter zestawu uczuć,
stan nasycenia informacyjnego, ciśnienie propagandowe, wahliwość przeżyć,
amplituda lęków i spodziewań, poziom konfliktowości, ciąg marzeń
(realistycznych i utopijnych), temperament pracowniczy, kulturowy,
cywilizacyjny; wystąpienie jakichś nowych czuć („zmysłów”) zbiorowych, a
więc poczucie godności, honoru i dojrzałości społecznego świata, czucia
sozologii organizmu społecznego, Ziemi i Kosmosu, czucia historii, rozwoju,
związku z tradycją, odpowiedzialności za przyszłość bliższą i dalszą, wolności
wielorakiej i powszechnej, personogenetycznej roli moralności, absolutnej
wartości osoby, czucia potrzeby pokoju społecznego, potrzeby odrzucania
wszelkiej socjopatologii, zmysłu samozachowania rodzaju ludzkiego, a
wreszcie zmysłu pozytywnego wpływania na los społeczny. W każdym razie
okazuje się, że rzeczywistość społeczna jest „drugą naturą”, może jeszcze
bardziej określającą osobę ludzką niż przyroda, bo jest bliższym
„środowiskiem” dla naszego życia duchowego. Ma to też ogromne znaczenie
dla rozumienia Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 411/.
+ Organizm jeden człowieka z przyrodą, jeden wspólny metabolizm.
Regeneracja Amerykańska nie była tylko odnową moralną. Nie chodziło o
odświeżenie starego, lecz o zrodzenie się nowego, całkowicie niewinnego
życia, wolnego od demonicznych napięć między niewinnością i grzechem. Na
ziemi, która wydawała się nie mieć zmazy, miał się pojawić nowy raj
czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu pierworodnego. Nazwa Virginia
miała informować o istnieniu królestwa anielskiego. W rzeczywistości nazwa
ta oznaczała zachowanie mitu dziewiczości Ziemi i wszelkich dziewiczych
ziem. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A.,
Madrid 1973, s. 484/. Ameryka może być zrozumiana jedynie jako ponowne
odkrycie Boga, który jest Najwyższym Twórcą. Początkowa teologia
amerykańska jest teorią boskiego tworzenia czegoś z niczego. Z tego źródła
emanuje esencjalna mimesis, naśladowanie działalności Boga, począwszy od
pierwszej wspólnoty osadników do późniejszej american way of life.
Naśladowanie Stworzyciela prowadzi do metamorfosis, do wielkiej przemiany.
Następuje wielka mutacja ludzka. Jest to inwersja tego, o czym pisze a
Kempis, który nawoływał do opuszczenia spraw materialnych dla duchowej
kontemplacji Boga. W Ameryce następuje transformacja ducha
kontemplatywnego w twórcze drżenie. W wyniku mutacji morfologicznej
pojawia się plemię ludzkie jako animal laborans. Gdy człowiek w Ameryce
uwolnił się od niewoli Babilońskiej starej Europy, odczuwał na swoich
barkach ciężar historii wielu wieków pracy, które jednak była również
metafizyczną iluminacją. Praca mogła zniewalać, ale mogła też tworzyć,
tworzyć nowy świat i nowego człowieka. Powstaje nowa filozofia pracy.
Ludzka fabryka na dziewiczej ziemi ukazuje bezprecedensowe zespolenie się
sił natury z wysiłkiem człowieka, jakby jeden wspólny organizm, tworzący
jeden wspólny metabolizm. W Europie energia ludzka była marnowana w
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strukturach grzechu. W Ameryce prowadziła do tworzenia nowych wielkich
dzieł. Praca stała się powołaniem, do współpracy z Bogiem w dziele
nieustannego stwarzania. Oddanie ludzkiego wysiłku w nurt Bożych darów
jest źródłem radości, przekraczającej zmęczenie /Tamże, s. 485.
+ Organizm jeden Iberii utworzony przez państwo dane przez Rzym. Wpływ
Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Połączenie indywidualizmu ze
stoicyzmem wywarło głęboki wpływ na sposób, w jaki Hiszpania przyjęła
prawo rzymskie. W hiszpańskim świecie istnieje wyraźne przywiązanie do
prawa pisanego i tradycja ta wywodzi się z Rzymu, a za pośrednictwem
Hiszpanii stała się jednym z ważniejszych rysów kultury Ameryki Łacińskiej.
Dla Rzymu fakt, że zamiast prawa zwyczajowego lub ustnego, jak w epoce
poprzedzającej Dwanaście tablic, pojawiło się prawo pisane, oznaczał, iż
odtąd obowiązywało ono wszystkich i nikt nie mógł zmuszać innych do
czegoś lub podporządkować ich własnym zachciankom wymawiając się
nieznajomością prawa. Zobaczyć można dzięki kronikom z czasów odkryć i
podboju oraz w ustawach ochraniających interesy kolonii, do jakiego stopnia
szacunek dla prawa pisanego jako źródła praworządności stanowi kręgosłup
hiszpańskiej rzeczywistości i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym
Światem. Kroniki pokładają wiarę w czynach i je uprawomocniają. Prawa
Indii legalizują nie tylko sam fakt podboju, lecz także obecność Korony
hiszpańskiej w Ameryce. A później ogromna waga, jaką przykładano do
pisanej konstytucji w niepodległej Ameryce Iberyjskiej” /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
37/. „Czy się jej przestrzega, czy nie, często stary i podarty skrawek
zapisanego papieru w rękach wywłaszczonych pozwala im zgłaszać pretensje
do ziemi. Prawo rzymskie leży u podstaw wszystkich tych zachowań. Jest też
źródłem innej idei typowo hiszpańskiej, której kształt nadały język i prawo:
wizji państwa jako współtwórcy postępu i sprawiedliwości. Wszystkie teatry,
akwedukty, drogi i mosty były właśnie zewnętrznymi oznakami rzymskiego
postanowienia, by zaprowadzać postęp i rozwój gospodarczy dzięki łaskawym
rządom Rzymu. Spis ludności, podatki, cała polityka i administracja – Rzym
zaprezentował doskonałą umiejętność włączenia cnót i obowiązków w życie
państwa, nie przestając respektować wartości lokalnej hiszpańskiej kultury.
Elastyczność ta ułatwiła Iberii przyjęcie rzymskiego daru: państwa, które
połączyło kraj w jeden organizm, zapewniło rozwój gospodarczy, dało
Hiszpanii poczucie uczestnictwa w historii świata, szanując jednocześnie
lokalną dumę i tradycje” /Tamże, s. 38.
+ Organizm jeden ludzkości całej kosmiczny, idea ta stanowi mitologiczne
zaplecze idei kolektywizmu. „Aleksander Bogdanow w stosunku do
rosyjskich symbolistów pozostaje w takim mniej więcej stosunku, jak
Brzozowski do polskich – razem krytycznie współkształtują myśl i
„światopogląd” modernizmu, którego są naturalnym wytworem. Synteza
(autokreacja) Ludzkości jako kosmicznego organizmu (autokreacja
organizmu oznacza organizację) i osoby zbiorowej stanowi mitologiczne
zaplecze idei „kolektywizmu”: u punktu wyjścia nie jest to „kolektywizm”
masy, ale „antropokosmizm”. Człowiek Kosmiczny nie jest też
nadczłowiekiem w ponitzscheańskim sensie tego pojęcia. To nie emanacja
woli zbiorowej, lecz sam Człowiek Zbiorowy, ludzkość tożsama z Kosmosem.
Antropos ziemski jako solidarna jedność mikro- i makroświata. Właśnie
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aspekt solidarności przenosi nas na antypody nietzscheanizmu i darwinizmu
– jako ideologii przyrodniczej i społecznej. Bez względu na nawiązanie do
Nietzschego ten aspekt solidarnej, integralnej Pleromy określa i sobornost’
Wiaczesława Iwanowa, i proletariacką organizację Bogdanowa. Magia
wielkich liczb nie powinna przesłaniać roli czynnika organizacji (organizmu)
strukturyzującej zbiorową całość, czyli odbierającej jej status tłumu – nawet
w takiej wypowiedzi polskiej rzeczniczki Proletkultu, Antoniny Sokolicz, o
Whitmanie jako prekursorze poezji proletariackiej (cyt. za: Z. Jarosiński,
Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia
międzywojennego, Warszawa 1983, s. 143): «Dla niego człowiek jako
jednostka nie istnieje. Słowo człowiek rozumie jedynie jako ogół ludzki,
ogólny wysiłek ludzki, ogólne cierpienia, radości, nadzieje i dążenia całych
społeczeństw […] on rozróżnić nie umie jednostek. Oczami duszy widzi masę,
ogół, tłum»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
117.
+ Organizm jeden ludzkości, stoa. „Społeczność/ 1. Trend współczesny.
Współcześnie z jednej strony nasila się indywidualizm, poczęty w
średniowieczu, gdy człowieka zaczęto rozumieć jako aliquis singularis
(Ryszard ze św. Wiktora, bł. Jan Duns Szkot, William Ockham, Marcin
Luter), rozwinięty w wieku XIX (Jeremy Bentham, Jean Baptiste Say, John
Stuart Mill), a z drugiej strony odradza się co pewien czas „socjetyzm”, który
akcentuje realizm życia społeczności (societas; socjalizmy, marksizm,
faszyzmy, komunizmy, planetaryzm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/. „I tak mnożą się
przeciwstawne antropologie: indywidualistyczne i kolektywistyczne. Myśl
katolicka przeciwstawia się obu skrajnościom i jednostronnościom. Kierunki
skrajne występują w historii zwykle po sobie na przemian. Po upadku
marksizmu sowieckiego wraz z większością jego przybudówek naszła fala
indywidualizmu, która opanowuje całą kulturę euro-atlantycką. Toteż myśl
katolicka opracowuje pełniej antropologię społeczną – dla zneutralizowania
zła skrajnego indywidualizmu. Po części nawiązuje ona do prastarej myśli
religijnej: jeden Praczłowiek (dzielący się wtórnie na poszczególne jednostki),
stoa (rodzaj ludzki jako jeden organizm), gnoza (uosobienia zbiorowości), idea
rzymska (res publica), neoplatonizm (dusza społeczna), a nawet
umiarkowane panteizmy. Poglądy te nie są bynajmniej przejmowane żywcem,
ale służą jako pomocnicze tworzywo dla nowej refleksji społecznej.
Antropologia społeczna dziś chciałaby uniknąć pewnej monstrualności
dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Wyjście otwierał
personalizm, który na ogół unikał obu skrajności – zarówno skrajnego
indywidualizmu, jak i gnostyckiego charakteru kolektywizmu. Dużą zasługę
trzeba tu przypisać „personalizmowi dialogicznemu”, wiążącemu społecznie
jednostki jako osoby: „ja”, „ty”, „my” (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Brunner,
Th. Haecker, G. Marcel, M. Scheler), następnie – personalizmowi
wspólnotowemu (R. Guardini, J. Maritain, K. Wojtyła, P. Wust, W. G.
Muelder, S. Kowalczyk, I. Dec), a wreszcie – personalizmowi socjalnemu (E.
Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S.
Wójcik). W rezultacie dochodzi niekiedy do pojmowania zbiorowości ludzkiej
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako jednej „osobowości” czy nawet „osoby” (Philippus de Barberis zm. 1487,
Josiah Royce zm. 1916, William Stern zm. 1938, P. Teilhard de Chardin zm.
1955, H. W. Robinson, Roland Barthes zm. 1980, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź)”
/Tamże, s. 408.
+ Organizm jeden społeczeństwa powiązanego z przyrodą, lamarkizm rosyjski
wieku XIX powiązany z panteizmem. „Literaturze rosyjskiej, i to w tym jej
nurcie, który mocno oddziałał na Płatonowa, wyobrażenia te [Fiodorow,
Teilhard de Chardin: organizowanie się Wszechświata aż do form najwyższej
inteligencji] nieobce były już wcześniej, co najmniej odkąd w 1909 roku
Welimir Chlebnikow, z pewnością najoryginalniejszy poeta epoki, w swej
poetyckiej prozie z dezynwolturą iście Blake’owskiego kpiarskiego
prymitywizmu przeprowadził paralelę między „wiarami” (włączając w nie
wszystkie rodzaje świadomości zbiorowej, od ideologii politycznej przez szkoły
naukowe do religii) a „gatunkami” w sensie zoologicznym. Nie było przecież
sprawą istotną pochodzenie tych poetyckich gatunków, ewolucyjna geneza,
nieczytelna w paralelizmie natura = kultura. Przeciwnie, chodziło o
odrzucenie podejścia genetycznego, jednym słowem – o strukturalizm w
stosunku do historii na równi z przyrodą. (To stąd wynikały mitopoetyckie
dociekania Chlebnikowa nad „prawami czasu”, tj. strukturą historii ujętej
poza historycznie – nie w diachronii). Za podobne podejście Wiernadski
komplementował Goethego, który nie podejmując dociekań przyczynowych,
„w przyrodzie jako całości empirycznie widział wyraz prawidłowości
przejawiającej się w strukturze morfologicznej, jednej dla wszystkiego, co
żywe”. „nie oddzielamy czasu od przestrzeni, czyli od rzeczywistości, od
całości – którą jest dla nas czasoprzestrzeń, a nie przestrzeń i czas, nie
widzimy też dla niej w nauce początku ani końca. Pod tym względem Goethe
(…) dzięki swemu panteizmowi należał do naszej, a nie do swojej własnej
epoki” (W. Wiernadskij)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 45/. „Teilhard
de Chardin, stwierdzając dyspersyjny charakter ewolucji biosfery
przedludzkiej i kompresyjną zasadę noosferycznej „totalizacji”, zwłaszcza po
zakończeniu terytorialnej ekspansji ludzkości po opanowaniu całego globu,
pisze: „Wskutek łącznego oddziaływania dwóch krzywizn natury kosmicznej:
fizycznej (kulistość ziemi) i psychicznej (siły dośrodkowe wewnątrz
świadomości) – ludzkość została wciągnięta w tryby coraz szybszej totalizacji
[…] biosfera – w przeciwieństwie do noosfery – nie mogła się ześrodkować” (P.
Teilhard de Chardin, Człowiek). „Wiernadski, charakteryzując geologiczne
stadia przemian biosfery, współczesny proces kształtowania się noosfery
uznaje za analogię powstania lasów w kredzie i trzeciorzędzie. […] Las […] to
[…] „typ ekosystemu (układu ekologicznego) […] rozwija się proces sukcesji
zespołów leśnych” /Tamże, s. 46.
+ Organizm jeden ziemi, rośliny i jej liści. W Iliadzie Homera […]
najistotniejszymi słowami są: „Las wydaje liście na wiosnę”. φυ ειν „oznacza
tu wydawanie liści będących częściami rośliny. Dzięki nim uzyskuje ona swój
kształt. Podobnie jak rośliny również zwierzęta i ludzie wydają na świat
potomstwo w akcie płodzenia i rodzenia. Jednak specyfika strony czynnej
czasownika φυ ειν polegała na tym, że ten sam sposób przedłużania istnienia
danego gatunku od czasów Homera do początków V w. prz. Chr. nie był
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
określany rdzeniem φυ-, lecz tylko i wyłącznie rdzeniami γεν- i τεκ(γίγνεσθαι, τεκεîσθαι). Stwierdzenie o istotnym, więc znaczeniu jest to, ze
Homer, hymnografowie, Hezjod i elegicy rdzenie φυ-, γεν- i τεκ- używali
jednoznacznie w ściśle określonych kontekstach. Inaczej mówiąc, pierwotnie
czasownikiem φυ ειν kiełkowanie i odrastanie roślin w sposób istotny
odróżniano od płodzenia i rodzenia potomstwa u zwierząt. Dostrzegano
bowiem różnicę polegającą na tym, że zwierzę wydaje na świat młode, które
rozwija niesamodzielnie, natomiast pąk lub pęd, który wydaje roślina,
pozostaje związany z nią trwale, czerpiąc stale z niej moc do kształtowania
się. Ziemia jednak, jako podłoże życia, nie odgrywa tu osobnej roli, ponieważ
roślina wraz z jej korzeniami i ziemia należą nierozłącznie do siebie, podobnie
jak roślina i jej części. Na przełomie VI i V w. prz. Chr. zakres semantyczny
φυ ειν uległ pewnemu poszerzeniu. Zauważono bowiem, że także zwierzę
wydaje na świat potomstwo, które początkowo będąc ledwo uformowane, z
biegiem czasu rozwija się i udoskonala samo z siebie. Natomiast w roślinie
pędy są jednak z nią trwale złączone, czerpiąc z niej nieustannie moc.
Roślina zyskuje swój kształt w postaci liści i gałązek przez to, że same te
pędy wykształca. Ta jej cecha, polegająca na samowykształceniu się (Sichselbst-Ausbilden) części tworzących potem jej kształt, została przeniesiona na
świat zwierząt i ludzi” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu.
Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 23.
+ Organizm jeden żywy Kościół według Palau F. to misterium łaski w
wymiarze wspólnotowym. Łaska dawana jest jednostkom, ale w społeczności
eklezjalnej dokonuje się współdzielenie, a także współprzenikanie. Sieć relacji
międzyludzkich niesie w sobie odpowiednią sieć działania łaski, tworząc
rzeczywistość społeczną, w której występują zagęszczenia, ośrodki.
Sakramenty są ogniskami promieniującymi, a osoby ludzkie ogniskami, w
których promienie łaski się skupiają. Sieć połączeń o różnej intensyfikacji
wraz z ogniskami łaski tworzy spójny organizm Kościoła. Ciało Mistyczne
Kościół ożywiane jest duchowym krwioobiegiem łaski. W ten sposób człowiek
jest odzwierciedleniem życia dokonującego się w Trójcy Świętej. Substancja
boska jednocząca trzy Osoby nie jest czymś statycznym, bez ruchu, bez
życia. Wręcz odwrotnie, jest pełnią ruchu, pełnią życia, bez czasu i
przestrzeni. Hiszpański teolog w ukazaniu Kościoła jako obrazu Boga
Trójjedynego nie ogranicza się do ujęcia schematycznego, stara się wyrazić
dynamiczną głębię, wszystko co tylko jest możliwe. Osoby ludzkie połączone
są z życiem Trójcy poprzez osobę Chrystusa, który jest Głową Kościoła. W
Chrystusie zawarta jest tajemnica połączenia wielości i jedności. W wielu
sakramentach działa jeden i ten sam Chrystus, napełniając ludzi łaską. W
organizmie Kościoła jednakowo ceniona jest funkcja każdego człowieka, stąd
doskonała harmonia między poszczególnymi cząstkami Ciała a jego całością.
W ten sposób w Kościele Chrystusowym odzwierciedlone są wszystkie
atrybuty i doskonałości Boga. Kościół to „osoba mistyczna”, Oblubienica
Chrystusa, a także Oblubienica każdego chrześcijanina /E. Pacho, La
Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau,
„Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 281/. Nie ma jednego imienia
określającego Kościół adekwatnie i w pełni, nie istnieje jakaś jednoznaczna
definicja. Głębia jego misterium nie może być poznana, tak jak nie może być
poznana istota Boga. Teolog stara się dojść jak najdalej i jego obowiązkiem
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest określić nieprzekraczalne dla rozumu ludzkiego granice. Kościół to
misterium misteriów. W jakiś sposób termin ten jest imieniem Kościoła, gdyż
w nim spotykają się wszelkie tajemnice Boże objawione ludziom, w
szczególności tajemnica Trójcy i tajemnica Wcielenia. To wielki sakrament (Ef
5, 31-32), społeczność ludzka niosąca w sobie Chrystusa. Czynnikiem
najbardziej zbliżającym rzeczywistość ludzką i boską jest miłość. „Znak”
sakramentalny rozumiany jest tutaj w sensie jak najszerszym, wychodzi
zdecydowanie poza scholastyczny „znak widzialny” z klasycznej definicji
sakramentu. „Znakiem” jest cała osoba ludzka. W centrum tak rozumianego
znaku znajduje się miłość ludzka, w niej najmocniej uobecnia się Bóg, który
Jest Miłością. Kościół połączony jest z Chrystusem więzią małżeńską, to
duchowe małżeństwo polega na jedności miłości ludzkiej i boskiej /Tamże, s.
282/. Tak rozumiany Kościół-Miłość ogarnia całą ziemię, przez niego cała
ludzkość jest jednoczona z Bogiem w doczesności i zmierza drogą do
zbawienia wiecznego /Tamże, s. 283.
+ Organizm jeden żywy, świat; odczuwający i czujący. „Campanella
konkluduje: jeśli zmysł jest namiętnością i jeśli wszystkie elementy, a przez
to wszystko co złożone jest z elementów zdolne jest do przyjęcia namiętności,
to rzeczy te muszą czuć. Zatem – tak on to widzi – zmysł jest percepcją
namiętności. I dodaje: jeśli percepcja w stosunku do rzeczy percypowanej
jest przeciwna, oporna i zaburza ją, wówczas rzecz nie jest szczęśliwa, ale
gdy percepcja sprawia rzeczy przyjemność i zachowuje ją, wtedy rzecz
przyklaskuje jej, dąży do niej i kocha odczuwaną namiętność /Tomasz
Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w:
Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H.
Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 349/. W świecie Tomasza
Campanelli generalna wizja humanistów nie ulega zawężeniu. Jeżeli już, to
raczej zostaje rozszerzona. Humaniści akcentowali poetyckie natchnienie
jako najwyższy modus ludzkiej wiedzy, do jakiego z natury aspirują
wszystkie istoty ludzkie, tymczasem Campanella pojmuje wszystkie formy
naturalne jako indywidualnie bezwładne ale natchnione, które mogą
poruszać się własnym poszczególnym natchnieniem. Dla niego cały świat to
jakiś jeden, odczuwający i czujący żywy organizm. Wszystkie jego części
dzielą jedno i to samo życie (Tamże, s. 362). Świat nie jest przez niego
pojmowany jako organizm w sensie stoickim, ale w sensie alegorycznym i
Franciszkańskim, który to sens ochrzcił dla chrześcijaństwa stoicyzm,
usuwając formy pośredniczące, czy też Arystotelesowskie Inteligencje
spomiędzy Boga a działania rzeczy świata fizycznego. W tym sensie natury
czują w swojej wspólnotowości i w swojej poszczególności. Wszystkie rzeczy
radują się w byciu razem. Kochają wzajemny kontakt ze sobą, a ten kontakt
stanowi ich wspólne życie (Tamże, s. 362-366). Natura – jak twierdzi
Campanella – nie znosi próżni. I właśnie dlatego – dodaje – rozwinęła się
zadziwiająca sztuka magii (spiritale) (Tamże, s. 362)” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 270-271.
+ Organizm jednolity świata, nieskończony i spójny. Człowiek to jedynie
część tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. „Idzie nam bądź
nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się
już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego
socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby w Co robić
Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym –
antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też
młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej osobowości” jako
„pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie
uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę
„schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada
uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków” (Tamże, s.
147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa
1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując
nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870
liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i
Michajłowskiego) kółka „czajkowców”. Na fali historiozoficznego kryzysu
przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii”, powiązał to
zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa
i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je
arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto
Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny
organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ –
odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy
dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy
słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w
przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną
całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija
russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa,
kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między
Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego
generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty
Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów”), który w
powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc
wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny
społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.
+ Organizm jednostkowy poznawany przez rozum ludzki naukowo, ale nie
powszechniki. Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje
logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko
psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech
realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka
o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”,
„natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii,
najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej.
Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie
wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek.
Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje.
Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie,
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o
władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna
(przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół
sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są
tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące.
Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem.
Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie
indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się
empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W
efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i
uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią,
jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ
na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być
Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że
ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus
essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny
sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś
czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową
kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W
rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza
prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie
nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.
+ Organizm konkretny wznosi swe życie na biosferze. „Człowiek a „ciało”.
Teologia ciała. 5° M a t e r i a żywa. Szczególną postać stanowi materia
biotyczna (ożywiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nadmaterii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu
wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy,
bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Przedziwne jest to
związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled,
bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to
szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą
nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji
cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub
chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała
ludzkiego z życiem (istnieniem) ludzkim. Ciało bez życia jest materią martwą
(abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia,
które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to
anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 379.
+ Organizm konstytucyjny Państwo takie odrzucał Tkaczew P.
„Najciekawszym teoretykiem rewolucji był niewątpliwie P. Tkaczew, którego
można nazwać poprzednikiem Lenina. Był on przeciwnikiem Ławrowa i
Bakunina, nie znosił wszelkich tendencji anarchistycznych, tak
charakterystycznych dla socjalistów-narodników. Był jedynym ze starych
rewolucjonistów, który pragnął władzy i myślał o sposobach jej zdobycia.
Opowiadał się za silnym państwem i dyktaturą, był wrogiem demokracji i
anarchizmu. Rewolucję rozumiał jako przemoc mniejszości nad większością.
Władza większości to ewolucja, a nie rewolucja. Rewolucji nie dokonują
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzie cywilizowani. Nie można dopuścić do przekształcenia państwa w
organizm konstytucyjny i burżuazyjny. Według Tkaczewa, mimo całej jego
odrębności od narodnictwa, Rosja również powinna ominąć burżuazyjnokapitalistyczne stadium rozwoju. Występował przeciwko rewolucyjnej
propagandzie i przygotowaniom do rewolucji, na co szczególny nacisk kładł
Ławrow. Rewolucjonista powinien zawsze uważać lud za gotowy do rewolucji.
Lud rosyjski jest instynktownie socjalistyczny. Nieobecność prawdziwej
burżuazji w Rosji jest korzystna dla rewolucji socjalnej – to tradycyjny motyw
narodnicki. Interesujące, że Tkaczew uważał obalenie państwa za absurd.
Był jakobinem. Anarchista dąży do rewolucji poprzez naród, jakobin zaś –
poprzez państwo. Tkaczew, podobnie jak bolszewicy, głosi konieczność
przechwycenia władzy przez mniejszość i wykorzystania aparatu
państwowego dla własnych celów. Jest zwolennikiem silnej organizacji.
Tkaczew był w Rosji jednym z pierwszych, którzy mówili o Marksie. W 1875
roku napisał list do Engelsa, w którym powiada, że drogi Rosji są odrębne i
że zasady marksizmu nie mają zastosowania w warunkach rosyjskich. Marks
i Engels mówili o burżuazyjnym charakterze rewolucji w Rosji i byli raczej
„mienszewikami” niż „bolszewikami”. Interesujący jest w tym kontekście list
Marksa do Michajłowskiego. Tkaczew był poprzednikiem bolszewizmu w
większym stopniu niż Marks i Engels. Myśli jego są stanowcze. Ale jego
poziom kulturalny jest bardzo niski. Tkaczew był również miernym
krytykiem literackim, uznał Wojnę i pokój za dzieło nieudolne szkodliwe.
Świadczy to o istnieniu przepaści między ruchem rewolucyjnym i
kulturalnym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 127.
+ Organizm kosmiczny Filozofia organizmu Alfreda N. Whiteheada
rozumienie celu jako motywu i kresu działania neutralizuje w sposób daleko
posunięty. Bóg w tym systemie nie jest koniecznym Bytem, który powoduje
działanie bytu aktualnego, ponieważ ten ostatni cechuje się właściwym sobie
z natury wewnętrznym dynamizmem jako pochodną jego autokreatywności.
Owszem, zapodmiotowane w pierwotnej naturze Boga obiekty ponadczasowe,
idealne struktury abstrakcyjne wyznaczają zakres pola racjonalności,
dostarczają celów zaczątkowych, ale skorelowane z bytami aktualnymi, nie
stanowią racji tłumaczącej ich istnienie. Zarezerwowane dla Boga bycie
Zasadą konkretyzacji dla stających się zdarzeń, przypisuje Mu jedynie rolę
gwaranta logicznej i estetycznej harmonii, nie zaś transcendentnego Dobra,
jako źródła i celu procesualnie pojętego kosmosu. F1 135.
+ Organizm kosmiczny Literatura traktowana jest przez Northropa Frye jako
apokalipsa, ale w odróżnieniu od Blake’a, nie o charakterze religijnym, lecz o
charakterze świeckim, jako „objawienie człowieka dla człowieka” (N. Frye,
The Educated Imagination, Toronto 1963, s. 105), „wyobrażeniowym pojęciem
całości natury jako treści nieskończonego i wiecznie żyjącego ciała, które,
nawet jeśli nie jest ludzkie, jest bliższe człowiekowi niż temu, co nieożywione”
(Tenże, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 119). Dlatego
krytyka nie może ograniczać się jedynie do wydawania sądów, lecz musi być
„świadomą tego objawienia, sądem ostatecznym ludzkości” (Tenże, The
Educated Imagination, Toronto 1963, s.105). Według Frye’a „Całościowy
Logos krytyki nie może stać się przedmiotem wiary lub samoistną osobą.
Koncepcja Słowa totalnego postuluje istnienie czegoś takiego jak porządek
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słów, którego sens stara się, lub powinna się starać dopełnić krytyka” Tenże,
Anatomy of Criticism…, s. 126; W047.1 17.
+ Organizm kosmiczny obraca się w mechanicznym zbiorowisku atomów,
komunizm organizuje świat prowadząc go ku pierwotnej jedności. „Cała
twórczość Arsenija Tarkowskiego, ojca reżysera Andrieja Tarkowskiego, jest
ilustratywna dla [gnostyckiej, panteistycznej, rosyjskiej, powszechnej w
ZSRR] ideologii […] zgodnie z duchem kolejnej epoki rozwija mit antropiczny
wiersza W środku świata do postaci mitu cywilizacyjnego […] rozum ludzki
zawiera w swym obrębie Wszechświat […] Emanatystyczna logika
neoromantycznego kreacjonizmu Sołowjowa, w której mieści się zarówno jego
utopijna etyczno-kosmiczna teodycea, jak tożsama z nią w gruncie rzeczy
socjalistyczna antyutopia, narzuca neoplatońską i gnostycką zarazem (choć
przecież monistyczną) wizję kosmogonii. W świecie powstałym w wyniku
przedustawnej katastrofy, implozji pierwotnej Całości, w wyniku
„nadpęknięcia” Absolutu (ten wątek podjął w tradycji boehmeańskiej jeden z
wybitnych wyznawców metafizyki wszechjedności, Siemion Frank), tłumaczy
się Sołowjowska koncepcja wolności zła i absolutnej – a co dla nas ważne:
ewolucyjnej w sekwencji emanacji i powrotu do Absolutu – determinacji
dobra. Zło mianowicie w takim ujęciu może być tylko brakiem dobra (jak
później u Bierdiajewa) jako pochodna ewolucyjnej dezintegracji, wyłamania
się
„duszy
świata”
z
przedwiecznej
jedności.
Wynikłe
jako
samoprzeciwieństwo, jako „ten drugi” Absolutu, nie narusza substancjalnej
jedności Boga i świata, ale przez realizację potencjalnej wolności (absolutnej
indeterminacji), założonej w duszy świata, odejmuje tej ostatniej wolność
tworzenia, władzę nad nim, „albowiem pogrążyła się już w nim całkowicie”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
97/. „Rozpada się jedność wszechświata, kosmiczny [wsiemirnyj] organizm
obraca się w mechanicznym zbiorowisku atomów; całe stworzenie popada w
zamęt [sujeta] i w zniewolenie śmiertelnego rozkładu […] z woli duszy świata
jako jedynej wolnej zasady życia natury. […] Mocą wolnego aktu duszy
świata jednoczony przez nią świat odpadł od Bóstwa i rozpadł się na
mnogość
wrogich
sobie
elementów
(W.
Sołowiow,
Wykłady
o
Bogoczłowieczeństwie, cyt. Za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2,
cz. 1, Leningrad 1991, s. 45.
+ Organizm kosmiczny odzwierciedlony w człowieku. „Mit kosmicznego
olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie
śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego
rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci
rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W
ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także
dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie
terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana
jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów
Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U
podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i
granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie
odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało,
które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje
się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera
świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w
ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono
siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […]
Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na
granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we
wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia
splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem
niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie,
odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się
zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia
dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą
się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin,
Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i
Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje
antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu
zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu
kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
123.
+ Organizm kosmosu harmonijny Świat procesów zmiennych w systemie
Alfreda Northa Whiteheada, jako kompleks dynamicznych, ciągle stających
się i oddziałujących na siebie bytów aktualnych i obiektów ponadczasowych
stanowi
jeden,
względnie
określony
organizm.
Wbrew
ujęciu
arystotelesowsko – tomistycznemu, ontycznym podłożem dla tak
scharakteryzowanej rzeczywistości nie jest substancja – podmiot
realizowanych przez byt treści oraz jego dynamizmów, lecz twórczość,
kreatywność bytu aktualnego. Zasada „nowości” – stawanie się jako pierwsza
racja zaistnienia czegokolwiek stoi u fundamentów, zarówno samego
istnienia przyrody, jak też jej zrozumiałości. Wynika stąd, iż pierwszą zasadą
(przyczyną) metafizyczną nie jest ani Bóg (w pierwotnym czy wtórnym
aspekcie swej natury), ani sam byt, tylko twórczość. Działanie bytu
aktualnego – nieustanna realizacja „nowości” (novelty) stanowi zatem jego,
swoiście rozumiany podmiot, zasadę istnienia. Zakres obowiązywania owej
zasady dotyczy całej rzeczywistości, a więc także znajdującego się w
kosmicznym procesie – zwłaszcza w swej wtórnej (skutkowej) naturze – Boga.
Nie jest On wyjątkiem od podlegania jakimkolwiek prawom przyrody, lecz ich
naczelną egzemplifikacją F1 130.
+ Organizm kosmosu jeden ożywiany wewnętrznie przez ducha Romantyzm
reagował na Oświecenie: antyracjonalizm, brak zaufania do umysłu
indywidualnego, wiara w naturę, która jawi się jako organizm ożywiany
wewnętrznie przez ducha, przez jakiś wyższy rozum, w którym rozum ludzki
uczestniczy. Państwo również jawi się jako organizm ożywiany przez ducha:
Novalis (1772-1801), Schlegel (1771-1829), Herder (1774-1803), Fichte
(1762-1814; identyfikuje państwo z narodem), Hegel (1770-1831; państwo
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako ciało mistyczne). Wszystkie te idee były fundamentem doktrynalnym
formowania II Rzeszy (wiek XIX). /A. Martín Puerta, El concepto antropológico
en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 255/. Idee te
znajdują się też u Spenglera, którego myśl stanowiła fundament doktrynalny
III Rzeszy. Było to połączenie socjalizmu z konserwatyzmem. Osoba ludzka
nie ma znaczenia, liczy się tylko kolektyw, nie jako zbiór osób ludzkich, lecz
jako przejaw wielkiego, jednego organizmu państwa, partii, czy całej
ludzkości. W XIX wieku pierwszą ofiarą takiej ideologii były państwa
zagarnięte przez Prusy. Przed wojnami napoleońskimi Prusy były małym
państewkiem wzrastającym terytorialnie poprzez zabory ziem państwa
polskiego /Kiedyś takim małym księstwem była Moskwa/. Polska została
rozgrabiona, tak jak kiedyś klasyczna Grecja, silna kulturą, lecz słaba
politycznie, która została rozgrabione przez Persów i inne ludy wtedy, gdy nie
umacniała w swoim wnętrzu zmysłu wspólnotowego. Już Platon nawoływał
do przezwyciężenia indywidualizmu małych księstw na korzyść wspólnoty
wielkiego państwa; bezskutecznie, podobnie było w Polsce przed rozbiorami
/Tamże, s. 256/. Hegel chciał państwa zamkniętego, w sensie gospodarczym
(rynek zamknięty przed innymi, działający tylko w swoim wnętrzu) oraz
politycznym (kontrola państwa nad ruchem ludności, zakaz wyjazdów
obywateli za granicę tylko dla ciekawości czy dla przyjemności). Według
Hegla państwo jest wspólnotą duchową, która jest celem a nie środkiem.
Odpowiednio osoba ludzka nie jest celem, lecz jedynie środkiem, przestając
być wskutek tego osobą. Myśl Hegla przejął Spengler /Tamże, s. 257.
Kantyzm wynika z nominalizmu. Na tej linii myśli znajduje się Spengler
/Tamże, s. 283/.
+ Organizm kosmosu pozostaje w dynamicznej równowadze, powodowanej
przez niematerialną, teleologiczną vis vitalis, którą za Arystotelesem ochrzcił
entelechią. „Do filozofii przyrody, na antypodach oświeceniowego
mechanicyzmu rozwijającej niegdyś Herderowską ideę Kosmosu jako żywego
organizmu, całości dynamicznej w procesie wiecznego stawania się i
poruszanej boską energią (jak „życie” – kategoria przeciwstawna „rozumowi”),
całości wpisującej się w Człowieka, który sam jest w nią wpisany – nawiązał
twórca neowitalizmu, uczeń Haeckla a przyjaciel z lat studiów
Wiernadskiego, Hans Driesch. Z romantycznej inspiracji wywiódł swoje
pojęcie organizmu jako całości pozostającej w dynamicznej równowadze,
powodowanej przez niematerialną, teleologiczną vis vitalis, którą za
Arystotelesem ochrzcił entelechią. Entelechia arystotelesowska przybiera
postać formy, której akt realizuje czystą potencjalność materii. Arystoteles
niezbyt pilnie stosował się do wprowadzonego przez siebie rozróżnienia
energii jako wyniku tego aktu – toteż oba pojęcia w filozofii średniowiecznej
oddawano tym samym wyrazem „akt” – niemniej jednak ów końcowy wynik
(telos = koniec i cel zarazem, jak angielskie end) narzucał samemu aktowi
perspektywę teleologiczną, w której entelechia nabierała charakteru celowej
przyczyny. Driesch, mając w tym względzie poprzednika w osobie Leibniza,
który materializował pojęcie entelechii, odnosząc je do swoich monad,
wprowadził tę kategorię do embriologii, uznając ją za właściwy tylko żywej
przyrodzie
czynnik
intensywnego
różnicowania
przestrzennego,
odpowiedzialny za selekcję potencjalnych dróg rozwoju części zarodka w
obrębie całości przyszłego organizmu. Z biegiem lat teleologiczny witalizm
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Driescha coraz bliższy był wyobrażeń holizmu (w sensie teorii Smutsa) i
ewolucji emergentnej, a we wspólnym im wszystkim hierarchicznym
emanatyzmie antycypował koncepcję noosfery na równi z wywiedzionymi z
tychże natur filozoficznych źródeł – acz na innej płaszczyźnie formułowanymi
– pomysłami Sołowjowa. […] o romantycznych filozofach przyrody […] Wielka
tajemnica, którą ścigali na tylu rozmaitych drogach, była formuła zdolna
wyrazić jednocześnie rytm Całości i analogiczny rytm każdej z żyjących części
wszechświata” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 103.
+ Organizm kosmosu skupia w sobie wszystkie możliwe do zrealizowania
byty aktualne. Natura Boża rozpatrywana w jej podstawowym (pierwotnym)
aspekcie jako „miejsce” wiecznych przedmiotów, idealnych form, stanowi
grunt i zarazem rację obowiązywalności praw przyrody. Pierwotna natura
Boga wyznacza niejako pole racjonalności, jest źródłem wszelkich logicznych
inferencji. Zdaniem Whiteheada, respektowanie praw logiki – obok wymogu
koherencji i konieczności – jest niezbędnym warunkiem merytorycznej
spójności systemu. Zatem, Bóg jawi się jako Byt aktualny, wolny od
„wewnętrznej sprzeczności” i jako taki, zawiera w sobie syntezę całej
ewoluującej przyrody, ogarnia cały kosmos, a więc formy modyfikowane
przez świat, jak też świat podlegający modyfikacjom przez formy. Opisywana
przez Whiteheada kategoria ładu, harmonii we wszechświecie – oprócz
konotacji logicznych – posiada też odniesienia estetyczne. Ewoluujący w
teraźniejszej fazie rozwoju kosmos, będąc organizmem skupiającym w sobie
wszystkie możliwe do zrealizowania byty aktualne oraz ich powiązania ze
strukturami abstrakcyjnymi, konstytuowanymi przez przedmioty wieczne,
przejawia – istotny zdaniem Whiteheada – rys estetyczny. Nie jest on jednak
tylko jakąś cechą świata, lecz jego koniecznym, ontycznym wymiarem
F1 131.
+ Organizm kosmosu spójny, stoicy. Odrzucenie Boga nie wynika wprost z
przeżytych przez człowieka tragedii, lecz wynika z utworzenia obrazu Boga na
obraz człowieka. „To nie tragedie dzisiejsze prowadzą do odrzucania Boga,
lecz jedynie pojęcie, w jakim Go zasklepiono, niewłaściwe, metafizyczne,
bałwochwalcze pojęcie Jego transcendencji, które się wciela w „teodyceę”: a
jest to pojęcie Boga, które stara się bronić Jego sprawy ukazując, że
porządek świata jest zgodny z Bożą sprawiedliwością. Wydaje się przeto, że
niezbędne jest najpierw zbadanie, skąd wywodzi się zakładana tu (tak przez
swych zwolenników, jak i przeciwników) koncepcja Opatrzności, i
postawienie pytania, czy rzeczywiście odpowiada ona biblijnemu (i
chrześcijańskiemu) rozumieniu Opatrzności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja
Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 78/. „Jeśli nawet pewne
pojęcie porządku natury odnaleźć można u Platona, a liczne formy
przezorności (czy „opatrzności”) ekonomicznej i politycznej u Arystotelesa, to
przecież koncepcję Opatrzności wypracowali tak naprawdę stoicy. Istnieje dla
nich powszechny porządek świata, regulowany przez rozumną zasadę. To, co
boskie, wyraźnie współistnieje z tym porządkiem kosmicznym, podobnym do
pięknego organizmu, w którym wszystko jest spójne. W O naturze bogów
Cyceron głosi, że świat „stworzyła i kieruje nim boska opatrzność” (III, 92),
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
musi więc nim „rządzić ich wola [wola bogów] i ich opatrzność” (II, 80). Providere występuje tu w znaczeniu „dbać”, to znaczy czuwać, aby środki i cele
we wszystkim harmonijnie współbrzmiały. […] Lecz światem tym rządzi
nieubłagany determinizm: wydarzenia następują po sobie zgodnie z prawem
przyczynowo-skutkowym tak, że byt ludzki nic nie może zmienić w biegu
świata” /Tamże, s. 79/.
+ Organizm kulturowy np. naród. Element historii istotny rozwijający się w
prawa kierujące historią, Rothacker J. Historia według J. Benharda
rozświetlana jest prawami, które wyrażają jej ukrytą głębię. Prawa dziejów
ludzkich nie mogą wynikać z materii. Ich fundamentem jest człowiek, duch
ludzki. Fenomenologia nie dotyczy tylko rzeczy, jej przedmiotem badań są
dzieje społeczeństw. Ostatecznym fundamentem historii jest Bóg, stworzyciel
świata i człowieka /Tamże, s. 321/. Historia jest terenem, w którym człowiek
akceptuje lub odrzuca królestwo Boże. Takie jest najgłębsze znaczenie
historii, która zmierza do swego celu, kierowana Bożymi prawami. Prawa
historii wychodzą poza prawa kosmosu, dotyczą człowieka, społeczeństwa,
relacji ludzi z Bogiem, w dynamicznej współpracy ludzkości z Bożą łaską.
Opatrzność współbrzmi z wolnym wyborem. Benhard odrzuca cykliczność
czasu, przyjmuje linearny schemat historii, uwzględniając jednak jego
kształtowanie personalne przez ludzi i przez Boga Trójjedynego /J. Saiz
Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 322/. Historia według J. Rothackera zawiera
następujące elementy, które rozwijają się w prawa kierujące historią: 1)
Rzeczy zapewniają obiektywność historii; 2) Tradycja, czyli wspólne
posiadanie określonego skarbca duchowego; 3) Dynamiczny wyznacznik
witalności „organizmów kulturowych, takich jak np. naród; 4) Bohaterskie
czyny indywidualne; 5) Napięcie duchowe jako podstawa życia twórczego; 6)
Powiązanie regulujące i przyczynowe nowego z przeszłym; 7) Element
nieprzewidywalny nowości /Tamże, s. 323/. Prawa historii według Spenglera
wynikają tylko z materii, gdyż człowiek według niego jest tylko wytworem
materii. Tzw. „dusza kulturowa” jest w jego filozofii historii całkowicie
materialna, biologiczna. Ostatecznie Spengler przyjmuje fatalizm praw
kierującymi historią, czyli idealistyczny determinizm /Tamże, s. 324.
+ Organizm kultury matematycznej powstaje, rozwija się i umiera, Spengler
O. „Dla Erica T. Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka
jest „żywym strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami,
jak i prądami przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą.
Matematyka arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować
i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie
wniosła nic nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des
Abendlandes) matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą
własną matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na
przykład, po upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się
matematyki arabskiej stała się już zupełnie inną, nową matematyką. Ta
pierwsza była abstrakcyjna i spekulatywna, matematyka arabska zaś
bardziej konkretna i praktyczna, bo została ukształtowana przez inną
kulturę, mianowicie przez potomków nomadów, żyjących w twardych i z
pewnością trudniejszych niż Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż
Bell, nie deprecjonuje matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontynuacją matematyki greckiej” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys
dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w
szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje,
rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek,
matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej.
Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi
innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku
niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka” /Tamże, s. 152.
+ Organizm ludu historyczny nie jest jednolity. Socjalizm rosyjski wieku XIX.
„Narodnictwu rosyjskiemu, w przeciwieństwie do nacjonalizmu, właściwy jest
negatywny stosunek do państwa. Stąd jego skłonności anarchistyczne, i to
zarówno w obrębie słowianofilstwa, jak i w odłamie lewicowym. Państwo
jawiło się niczym wampir, wysysający krew ludu, niczym pasożyt na ciele
narodu. Świadomość narodnika łączy się z rozłamem, z antynomicznością, z
brakiem jedności. Lud nie oznacza jednolitego organizmu historycznego,
spojonego racjonalnymi więzami. Lud przeciwstawiony jest bądź inteligencji i
klasom wykształconym, bądź szlachcie i klasom rządzącym. Narodnikinteligent nie czuł się zwykle organiczną częścią całości narodowej, która
spełnia określoną funkcję w życiu narodu. Uważał swoją sytuację za
nienormalną, niepotrzebną, a nawet grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko
prawda, ale i tajemnica, którą należy rozwikłać” /M. Bierdiajew, Rosyjska
idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa
1999, s. 110/. „Narodnictwo było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej
historii okresu piotrowego, na pasożytnictwo przeważającej części szlachty
rosyjskiej. Lepszej, stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi
więc zaszczyt fakt, że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa
świadomość była „dziełem sumienia”, była świadomością grzechu i skruchy.
Jej szczytowym osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u
słowianofilów wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego
okresu rosyjskiej historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem
społeczny nie został przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny.
Można powiedzieć, że słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół
wspólnotą, a wspólnotę kościołem. Natomiast ideologia społeczna
słowianofilów miała charakter narodnicki i antykapitalistyczny” Tamże, s.
111.
+ Organizm ludzki cielesny obdarzony duszą. Rodzice rodzą człowieka, a więc
jest to „stawanie się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie,
coś co przekracza przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej.
„Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że
dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie
pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 437/. „2° Kreacjanizm pośrednio-bezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni
prosty ma pod względem teologicznym duże braki i zagrażają mu sprzeczności. Wiele zależy od koncepcji aktu stworzenia. Nie można pójść za
mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam byt ludzki ma osobno „rodzone”
ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli dusza jest stworzona wprost, to i
ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego dualizmu – jest stwarzane, bo dusza
nie jest wyprowadzana z możności materii oraz jest formą substancjalną,
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
która decyduje, że ciało jest ciałem. Poza tym tyle byłoby stworzeń światów,
ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg stwarzałby duszę ad nutum człowieka,
nawet po zapłodnieniu przestępczym. Podejrzenia metodologiczne budzi
wiązanie obrazów materialno-biologicznych co do ciała oraz metafizycznych i
teologicznych co do duszy. Nie można, wreszcie, powstania ciała zostawiać
naukom „świeckim” jako jeden „kawałek” człowieka, a powstanie duszy jako
drugiego „kawałka” powierzać badaniom teologicznym. Człowiek jawi się jako
całość, a nie jako „ciało plus dusza” /Tamże, s. 438/. „Należy również
przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest prosty, jeden jedyny oraz obejmuje
całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym i każdy element tej rzeczywistości.
Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca, ziemi, atmosfery, światła, brzozy,
pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy człowiek jest stworzony razem z
całą ludzkością i z całym światem, a sekwencja czasowa i fragmentowa ma
miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner (zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania
się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). Może tu zachodzić i
dwoistość przyczynowa: coś dzieje się w świecie stworzonym (Werden), ale nie
da się tego sprowadzić w całości do działania (Wirken) w stworzeniu. To, co
rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym duszą, a więc jest to „stawanie
się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie, coś co przekracza
przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej. W głębi działania rodziców
jest przyczynowość Boża co do człowieka jako całości. Bóg działa w działaniu
rodziców, a rodzice działają w Bożym akcie stwórczym. Bóg i rodzice nie
działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz stanowią przyczynę wspólną, w
której Przyczyna Stwórcza działa na swój sposób, a przyczyna
przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P. Smulders, J. Feiner).
Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez uniwersalny i jeden akt
stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda dusza bezpośrednio i
wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa jednocześnie,
uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu makrogenetycznego czy
kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je. Jest to jeden i ten sam akt
makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro i stwarza poszczególne
osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski charakter przyczynowania, a
tym samym osobową relację między człowiekiem a Bogiem. Stworzenie osoby
dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w którym implicite są
przyczyny wtórne), ale zawsze o skutkach wyłącznych, niepowtarzalnych i
bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to stworzenie duszy
bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny” /Tamże, s. 439.
+ Organizm ludzki Procesy psychiczne są nieświadome, podobnie jak
fizlologiczne. Introspekcja według Brentany i Freuda. „Według F. Brentany
każdy akt psychologiczny jest w „stosunku intencjonalnym” do swego
przedmiotu: każdy akt świadomości skierowany do przedmiotu wykracza
poza świadomość (jest w stosunku do niej transcendentny) i tylko akty
należą do świadomości (są immanentne). Brentano wprowadził wyraźną
dystynkcję między introspekcją a percepcją wewnętrzną (intuicja) i choć nie
można udowodnić prawdziwości percepcji wewnętrznej, to występująca tu
intuicja ma stopień oczywistości równy sądom doświadczenia wewnętrznego
(na zasadzie niesprzeczności). Według S. Freuda introspekcja jest
uświadomieniem sobie procesów psychicznych (będących u podstaw
procesami nieświadomymi) istniejących w organizmie (podobnie jak procesy
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fizjologiczne) niezależnie od faktu ich spostrzegania. Introspekcyjne
spostrzeganie własnych przeżyć służy pewnym celom życiowym (m.in.
wyparcie jako mechanizm obronny osobowości, która ma charakter
nerwicorodny. Psychologia poznawcza natomiast, opierając się na innych
podstawach teoretycznych niż psychoanaliza, przyjmuje, że różne procesy
poznawcze przebiegają u człowieka w sposób zautomatyzowany, a
uświadamiany jest tylko punkt wyjścia oraz cząstkowe bądź końcowe
rezultaty (dlatego inrospekcja ma wartość ograniczoną)” Z. Chlewiński,
Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400-401, kol. 401.
+ Organizm ludzki przyszły stanie się jak gdyby bezprzestrzenny,
nadzmysłowy („do zaniku ciała”), „eteryczny”. „Wątek nieśmiertelności jako
przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy materii w energię) [autor nie
odróżnia energii materialnej od energii duchowej, powiązanej z substancją
duchową, niematerialną] zakorzeniony był oczywiście w kulturze rosyjskiej
na długo przed Maniejewem. Obecny w masońskiej teurgii XVIII wieku, już
wówczas zależnej od tradycji mistyki niemieckiej, Boehmego i
uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii, kultywowanej przez
różokrzyżowców,
rozwinął
się
również
w
nurcie
rosyjskiego
„schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie związanej z
wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym literacko.
Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do Nocy
Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach
domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z
najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci
Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości –
tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza
pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co
za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego
tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy
solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to
znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […]
Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą
kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję
[…] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego
„utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły
organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku
ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni,
Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych
wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin
spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od
„promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez
Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni
Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w
alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci
nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Organizm ludzki rozporządza nieśmiertelnością potencjalną. „Dwie utopie
realizacji fizykalnej nieśmiertelności ludzkiej w biokosmicznym uniwersum
sprowadzają się – w zależności od tego, czy źródło życia upatruje się w
biosferze ziemskiej, czy w kosmosie – do wizji człowieka przeistoczonego w
autotroficzną roślinę bądź bezpośrednio – bez fotosyntezy – w kondensację
energii świetlnej (trzeba pamiętać o żywotnej wówczas [na początku XX
wieku w Rosji] teorii eteru kosmicznego – punkcie wyjścia zarówno jednej z
młodzieńczych utopijnych nowel Płatonowa Efirnyj put’, jak koncepcji
Ciołkowskiego; o ich wpływie na Zabołockiego. «Już w roślinie, pisał
Wiernadski w Oczerkach gieochemii, energia słoneczna „przeszła w taką
formę,
która
stwarza
organizm
rozporządzający
potencjalną
nieśmiertelnością, nie umniejszający, lecz zwiększający dziewiczą energię
wyjściowego promienia słonecznego”» (za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 188; analogiczne zestawienie powtarza
się u Chlebnikowa). «W autotroficznym człowieku, który świadomie i
aktywnie urzeczywistnia dzieło swojego samostoworzenia, ta potencjalna
szansa [nieśmiertelności] powinna stać się realną. Sam Wiernadski nie pisał
o tym wprost. Fiodorow jednak nie tylko wysuwa cel przeobrażenia
odżywiania w „świadomie twórczy proces przeistaczania przez człowieka
elementarnych substancji kosmicznych w mineralne, następnie w roślinne, a
wreszcie w żywe tkanki” […], ale rozstrzygnięcie tego zadania interpretuje
jako jeden z warunków uczynienia człowieka „przyczyną samego siebie”.
Człowiek winien, zdaniem Fiodorowa, tak delikatnie wkroczyć w procesy
przyrodnicze, żeby na ich podobieństwo – ale na wyższym, świadomym
poziomie – odnowić swój organizm, konstruować dla siebie nowe organy,
innymi słowy – opanować celowe naturalne tkankotwórstwo» (Tamże, s. 188189). Umiejętność ta służyć ma powszechnemu wskrzeszeniu. «[Fiodorow]
wychodząc z założenia, że „cała materia to prochy przodków”, że „w
najmniejszych cząsteczkach […] możemy odnaleźć ślady naszych przodków”,
mówi o „zbieraniu rozproszonych cząstek” dla „odtworzenia ciał umarłych”.
To Fiodorow mówi o tym, że przez rozwój nauki należy dojść do „kierowania
wszystkimi molekułami i atomami świata, żeby zebrać, co rozproszone,
zjednoczyć, co uległo rozkładowi, czyli złożyć ojców w ciało” (Z. Zieńkowski,
Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 147)” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 158.
+ Organizm ludzki rozwija się od momentu połączenia plemnika z jajem.
„węzłowe momenty funkcjonowania ciała w życiu ludzkim. Podstawowym
punktem wyjścia jest niewątpliwie samo powstanie człowieka, które zaczyna
się w momencie połączenia plemnika z jajem i utworzenia pierwszej ludzkiej
komórki, co rozpoczyna proces organizowania się ludzkiego ciała. Proces ten
jednak jest już zawarty wirtualnie w genowym układzie pierwszej komórki.
Już w tym momencie posiada ona całkowitą „informację” genetyczną
dalszego rozwoju organizmu, jego struktury i naturalnego działania. Od
momentu utworzenia się pierwszej komórki i zagnieżdżenia się jej w błonie
śluzowej macicy, poprzez rozwój płodowy, urodzenie się, wzrastanie i
dojrzewanie do chwili śmierci mamy nieustannie do czynienia z tym samym
ludzkim ciałem, w którym dokonuje się proces organizowania i zarazem
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dezorganizowania się materii. Chociaż w życiu łonowym człowieka proces
organizowania ludzkiego ciała jest niezwykle intensywny, od zapłodnionego
jaja do pełnego organizmu ludzkiego – dokonuje się jednak harmonijnie, bez
jakościowych „skoków”, tak że nie można twierdzić, iż rozwijający się
embrion i rozwinięty płód oraz narodzone dziecko stanowią inny podmiot
rozwoju (Była wprawdzie teoria medyków i filozofów (np. Arystotelesa), którą
rejestruje św. Tomasz w III Sententiarum, d. 3 q. 3 a. 2, jakoby mężczyzna
był poczęty w 40 dniu po zapłodnieniu, a kobieta w 90, to jednak w
świadomości Tomasza istniał, paradygmat ludzki w postaci poczęcia
Chrystusa i dlatego pisze tam: „Oportet ergo ut conceptio in Christo non
praecedat tempore completam naturam carnis eius. Et ita relinquitur quod
simul concipiebatur et concepta est. Propter quod oportet conceptionem
illam subitaneam ponere, ita quod haec in eodem instant fuerint”.
Rejestrujac opinie medyków i Arystotelesa przytacza także tę myśl: “In aliis
autem haec successive contingent, ita quod maris conception non perfovitur
nisi usque ad quadragesimum diem ut Philisophus in IX. De Animalibus
dicit, feminae autem usque ad nonagesimum” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek,
RWKUL, Lublin 1991, s. 159.
+ Organizm ludzki rządzony przez duszę ludzką Ibn Hazm de Cordoba (9941063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya;
haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec
faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim
go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus
(1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas
Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował
Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji,
łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O
pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez
św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia
dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn
Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków,
zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia
fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez
bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo
nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga
bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu
dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem
Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie.
Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich
ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie
wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest
jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle.
Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że
dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji
organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3)
doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4)
Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach,
zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia
organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak
czymś cielesnym /Tamże, s. 90.
+ Organizm ludzki wpływa na duchowe przeżycia człowieka. Kartezjusz
spowodował arbitralne rozdzielenie ciała i umysłu w medycynie, co wpływa
niekorzystnie na rozumienie człowieka jako całości. Medycyna zajmowała się
tylko ciałem, a istotne pytania dotyczące istnienia i świadomości
pozostawiono filozofii i teologii. Obecnie psychiatria przyjmuje wpływ
aktywności komórek organizmu ludzkiego na psychiczne, duchowe przeżycia
człowieka. Przyznają jednak, że same badania neurofizjologiczne nie
pozwalają na ustalenie sfery subiektywnych przeżyć jednostki. Trzeba
poszukiwać metody pozwalającej zrozumieć przeżycia pacjenta A105a 225.
+ Organizm ludzki zamiera w agonii. „Agonia Chrystusa (gr. agonia wysiłek w
zapasach, zmaganie się), w biblistyce: 1 o w znaczeniu ścisłym okres bez
pośrednio poprzedzający śmierć Chrystusa na krzyżu, 2 o w znaczeniu
analogicznym modlitwa Jezusa w Ogrodzie Oliwnym, pozostająca w łączności
z jego męką. 1. Nawiązując do współczesnej terminologii lekarskiej, która
agonią nazywa okres bezpośrednio poprzedzający śmierć, charakteryzujący
się upośledzeniem i stopniowym zanikaniem wszystkich czynności
organizmu, agonią Chrystusa można nazywać w zasadzie tylko agonię w
znaczeniu ścisłym. Poprzedziły ją cierpienia, które z chwilą zawieszenia
Jezusa na krzyżu osiągnęły punkt kulminacyjny. Śmierć Chrystusa mogła
nastąpić z powodu tężcowych skurczów mięśni, powodujących wzrost
ciepłoty ciała do granic ludzkiej wytrzymałości (ok. 400 C) oraz postępującego
duszenia się. Zgodne świadectwo ewangelistów, iż Jezus tuż przed śmiercią
„zawołał donośnym głosem” (Mt 27, 50; Mk 15, 37; Łk 23, 46), zdaje się
jednak przeczyć temu przypuszczeniu. Spośród ewentualnych przyczyn
śmierci krzyżowej Jezusa za mało prawdopodobne należy uważać następstwa
infekcji oraz wykrwawienie się, gdyż znane wypadki kilkudniowej męki
skazańców zdają się wskazywać, że oprawcy starannie unikali przebijania
głównych żył i tętnic swych ofiar, by uczynić śmierć krzyżową powolniejszą i
okrutniejszą. Ostatnia faza agonii Chrystusa obejmowała okres, który św.
Jan opisał słowami: „I skłoniwszy głowę wyzionął ducha” (J 19, 30). Za
bezpośrednią zatem przyczynę śmierci Jezusa należy prawdopodobnie uznać
ostrą niewydolność krążenia” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia
Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 189.
+ Organizm ludzki złożony z duszy i ciała. Człowiek według Tacjana nie jest
zwierzęciem rozumnym zdolnym do myślenia i nauki. Takie zdolności
wynikają z posiadania ducha. Tylko Bóg jest niecielesny, człowiek jest
ciałem, dusza jest spoiwem ciała, ciało podtrzymuje duszę. Bóg mieszka w
człowieku jedynie wtedy, gdy w człowieku jest duch. Ciało wraz z duszą
posiadają strukturę namiotu, domu, świątyni. Duch natomiast sprawia, że
człowiek jest namiotem, domem, świątynią Boga. Bóg stworzył człowieka
doskonałego, perfekcyjnego, ale nie idealnego (według stylu myśli Filona), nie
jako bezcielesną ideę, lecz jako ciało podtrzymujące duszę, jako duszę
jednoczącą ciało, czyniącą z niego organiczną całość, duszę jednoczącą się,
tworzącą jedną wspólną całość z materią. Dodał jeszcze Bóg ducha, który
mieszkał w tej świątyni Bożej obecności A103 89.
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Organizm ludzkości jeden Filozofia historii sprefabrykowana przez
Toynbee’go A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo
typu uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim
uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La
vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.
303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na
popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii
federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A.
Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid
1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De
Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/.
Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908);
W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd.
2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali
Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s.
306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia
anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna
mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego
Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria,
Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie
chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest
żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie
dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności,
herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego
panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm
niewolników /Tamże, s. 317.
+ Organizm ludzkości jeden, Spengler w nurcie Hegla i Darwina, jako żywy
organizm (Manuel García Morente). Historia abstrakcyjna (myśl), jak w całym
nurcie idealizmu niemieckiego, i tutaj jest stopiona z dziejami dokonującymi
się na ziemi. Gubiąc wolność osoby ludzkiej, cały ten nurt traktuje historię
jako system analogiczny do systemów w naukach przyrodniczych. Cechą
tego nurtu myśli jest aprioryzm. Historia redukuje się do anatomii i
morfologii, albo dzieje się tylko w ludzkim duchu. Jest to typowe dla
protestantyzmu rozdwojenie: albo, albo. Tymczasem trzeba obie warstwy
odpowiednio ująć całościowo, jak to czyni nurt katolicki, zgodnie z zasadą
chalcedońską. W filozofii niemieckiej naród jest traktowany jako niby-osoba.
Historia narodu jest jego biografią A. Martín Puerta, El concepto antropológico
en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 251; M.
García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Rialp,
Madrid 1957, s. 176, 213, 214, 228 i 230/. Zgodnie z zasadami idealizmu
niemieckiego (kantyzm), człowiek potrafi poznać tylko swoje myśli, nie potrafi
poznać myśli innych ludzi, ewentualnie może poznać u innych to, co
zewnętrzne, empiryczne, ale nie ich wnętrze (apofatyzm, agnostycyzm). W
takim ujęciu nie może istnieć filozofia historii uniwersalnej. Biografia narodu
(ludzkości) jest tylko odzwierciedleniem, ekspresją wewnętrznej biografii
jednostki piszącej tę biografię. Kolejnym wnioskiem jest niemożność istnienia
jedności między ludźmi, niemożliwe jest zjednoczenie całej ludzkości.
Społeczność jest tylko zbiorem luźnych jednostek. Znowu widać tutaj
rozdwojenie: albo idea ludzkości, albo konkretne jednostki. Brakuje w tym
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ujęciu refleksji jednoczącej całość z pojedynczymi ludźmi; tylko wtedy można
mówić o osobie ludzkiej /Tamże, s. 252; H. Rommen, El estado en el
pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/.
+ Organizm ludzkości odkrywany poprzez internacjonalizm. . Erlöser:
Europejczycy zaprzepaścili wszystkie rewolucje narodowe. Poświęcili wszelkie
formuły internacjonalistyczne, aby wreszcie odkryć historyczny organizm
Ludzkości. Odrzucili ideologie, aby odkryć godność człowieka, jako
metafizycznej zasady absolutnej wszelkiego sprawiedliwego porządku
społecznego. Jednak eksportowali europejski tryb życia, struktury i techniki,
pozostawiając je bez duszy, gdyż utracili swoją. Odkupienie europejskiej
duszy i ziemi nie będzie ostatnią bitwą zachodu; będzie pierwszą bitwą
rekonkwisty. H9 153
+ Organizm ludzkości pojmowany na wzór konkretnego bytu osobowego,
cechującego się jednością substancjalną, Herder J. G. „Z uwagi na sposób
(zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w
kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów,
wedle których: […] 6o Dzieje – w wymiarze całego wszechświata – są ciągiem
zdarzeń. Chodzi tu o perspektywę zdarzeniowego i procesualnego widzenia
świata, w której podstawową kategorią ontologiczną nie jest substancja, ale
zdarzenie czy raczej ciąg zdarzeń. W rzeczywistości nie ma jakiegoś
substancjalnego fundamentu, a każde zdarzenie pozostaje w relacji do
innych zdarzeń. Co prawda, jak zauważa D. H. Porter /History as Process,
„History and Theory”. Studies in the Philosophy of History, 1975 n. 14, 297313/, sam twórca filozofii procesu – A.N. Whitehead – nie zastosował swojej
teorii do eksplanacji historycznej, ale przeciwnie, przedstawił idealistyczną
interpretację dziejów cywilizacji zachodniej. Tym niemniej, zdaniem Portera,
filozofia procesu może być zastosowana do wyjaśniania historycznego. 7o
Dzieje są metafizykalnie rozumianym ruchem-ewolucją ludzkości od stanu
mniej doskonałego do stanu bardziej doskonałego. Z pokolenia na pokolenie
następuje sukcesywna aktualizacja ludzkiej natury (istoty). Ludzkości jest tu
pojęta organicystycznie, na wzór konkretnego bytu osobowego, cechującego
się jednością substancjalną. Jest to zatem interpretacja holistyczna i
monizująca (np. J. G. Herder) /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba
rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 11/. /Brak opisu
biblijnego, nowotestamentowego; filozof powinien zauważyć, że taki istnieje/.
+ Organizm ludzkości rozwija się sam; nie wymaga żadnej nowej, nadludzkiej
formy organizmu. „Do szczególnie jątrzącego […] problemu organizmów
niższych […] wraca [W. Sołowjow] w polemice z Nietzschem na temat
nadczłowieka (przesłanki Sołowjowa są tu bliskie stanowisku Fiodorowa):
«Wewnętrzny wzrost człowieka i ludzkości u swego rzeczywistego podłoża […]
jest nader bliski owemu procesowi rozwoju złożoności i doskonalenia bytu
natury, owemu wzrostowi kosmicznemu, który szczególnie jaskrawy wyraz
zyskuje w rozwoju form organicznych życia roślinnego i zwierzęcego. […] za
sprawą człowieka zaczyna się […] rozwój życia rozumnego […] wraz z
pojawieniem się ciała ludzkiego wstępuje w świat taka forma zwierzęca, która
dzięki szczególnie w niej rozwiniętemu aparatowi nerwowo-mózgowemu nie
wymaga żadnych nowych istotnych przemian organizacji cielesnej, już ta
bowiem forma, zachowując wszystkie typowe dla siebie rysy, pozostając w
istocie tożsamą, może zmieścić w sobie bezgraniczny szereg stopni
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wewnętrznego wzrastania – duszy i ducha […] Historia nie tworzy i nie
wymaga żadnej nowej, nadludzkiej formy organizmu, forma ludzka może
bowiem bezgranicznie doskonalić się wewnętrznie i zewnętrznie, pozostając
zarazem tożsama; zdolna jest zgodnie ze swoim prawzorem, czyli typem,
pomieścić i powiązać w sobie wszystko, stać się narzędziem i nośnikiem
wszystkiego, do czego tylko można dążyć – zdolna jest być formą doskonałej
wszechjedności, czyli bóstwa (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s.
223-225)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 106.
+ Organizm ludzkości wciąga w siebie sferę materialną, cielesną, biologiczną.
„Prócz siły przyciągania idealna wszejedność urzeczywistnia się duchowocielesnym sposobem w ciele kosmosu za pośrednictwem światła i innych
pokrewnych mu zjawisk (elektryczność, magnetyzm, ciepło), których
charakter tak jaskrawo kontrastuje z właściwościami nieprzenikalnej i
bezwładnej materii, że nawet materialistyczna nauka zmuszona jest uznać tu
za oczywistość istnienie szczególnego rodzaju na wpół materialnej substancji,
która nazywa eterem. Jest to materia nieważka, wszechprzenikana i
wszechprzenikliwa – jednym słowem, materia niematerialna. […] materia
sama w sobie, to znaczy martwy zbiór bezwładnych i nieprzenikalnych
atomów, jest tylko spekulacją abstrahującego rozsądku, nie daje się jednak
obserwować i nie przejawia się w żadnej rzeczywistości. […] Pełnia idei
wymaga, żeby największa jedność całości urzeczywistniała się w największej
samodzielności i wolności poszczególnych i jednostkowych elementów – w
nich samych, przez nie i dla nich. […] Chociaż prosta linia rodowego
rozmnażania się utrzymuje się jako podstawa życia ludzkiego, dzięki
rozwojowi świadomości i świadomego obcowania, proces historyczny zagina
ją w coraz to obszerniejsze kręgi organizmów społecznych i kulturalnych.
Produkuje zaś te organizmy społeczne ta sama życiowa twórcza siła miłości,
która rodzi też organizmy fizyczne. […] Stosunek indywidualności ludzkiej do
społeczeństwa jest [jednak] zupełnie inny niż stosunek indywidualności
zwierzęcej do jej rodzaju: człowiek nie jest przemijającym egzemplarzem
społeczeństwa. Jedność organizmu społecznego współistnieje w sposób
rzeczywisty z każdym z jego indywidualnych członków, obdarzona jest bytem
nie tylko w nim i przez niego, ale też dla niego, pozostaje z nim w
konkretnym związku i stosunku: życie społeczne i indywidualne przenikają
się wzajemnie. Mamy tu do czynienia ze znacznie doskonalszą niż w
organizmie fizycznym postacią ucieleśnienia wszechjedynej idei. Zarazem
rozpoczyna się od środka (od świadomości) proces integracji w czasie (albo
pod prąd czasu). Nie bacząc na trwającą również w obrębie ludzkości
przemianę pokoleń pojawiają się już zaczątki uwiecznienia indywidualności
w religii przodków – tej podstawie wszelkiej kultury, w legendzie – pamięci
społeczeństwa, w sztuce, a wreszcie w nauce historycznej. […] O ile sedno
fałszywej egzystencji tkwi w nieprzenikalności, to znaczy we wzajemnym
wykluczeniu się istot, o tyle życie prawdziwe polega na tym, że żyje się w
innym jak w sobie, czyli odnajduje się w innym pozytywne i bezwarunkowe
dopełnienie swojej istoty […] Wszelki organizm społeczny dla każdego swego
członka musi być nie zewnętrzną granicą jego aktywności, ale pozytywnym
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oparciem i dopełnieniem” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa
1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 110.
+ Organizm ludzkości wieczny Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają
Kościół. „5. Następnie ma miejsce rozrywanie odkupienia i stworzenia: albo
świat nie potrzebuje odkupienia, bo jest „boski w sobie”, albo odkupienie ma
być dziełem samego człowieka jako „boga”. Zwalczana jest prawda o mundus
redemptus et salvandus. Rozlało się pojęcie autosoterii, samo zbawienia: jak
organizm sam się rozwija i zwalcza ewentualną chorobę, tak i całe stworzenie
– łącznie z człowiekiem – samo się rozwija i naprawia, na podobieństwo
maszyny samoregnerujacej się. Nie ma transcendencji, nie ma sakramentu
życia. Życie jest pojmowane płytko, technicznie, komputerowo. Znoszenie
embrionu ludzkiego lub przyspieszenie śmierci starca to tylko włączenie lub
wyłączenie jednego z urządzeń w otoczeniu. Dzisiejsza cywilizacja jest jeszcze
bardziej mitograficzna niż kiedyś. Cały byt ludzki jest przerzucany na aparat,
na technikę, na ekran zewnętrzny” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament
świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62/. 6. Tym bardziej ma
miejsce niszczenie kapłana, proroka, nauczyciela, świętego. Człowiek – jako
jednostka i jako społeczność – nie ma wnętrza, świata głębi, ducha,
tajemnicy, nieskończoności. Często jest on redukowany do samego seksu i
jeśli jest bóstwo, to „bóstwo seksualne”. I takie wzory są stawiane młodzieży”
Tamże, s. 63.
+ Organizm ludzkości zwierzęcy Spengler O. był materialistą, ludzkość
według niego jest organizmem, ale tylko biologicznym, jakby wielkim
zwierzęciem. W takim ujęciu nie jest możliwy rozwój, postęp, nadzieja;
zwierzę pozostaje sobą. Historia jest irracjonalną falą, pozbawioną
jakiejkolwiek idei. Polityka jest tylko stosowaniem brutalnej siły wobec
słabszych. Istnieje tylko historia walk i wojen, historia państw walczących.
Poza tym nic się nie dzieje. Nie ma Opatrzności, fale pędzą w pustce i
wracają, by znowu się rozprzestrzeniać, bez żadnego planu, całkowicie
chaotycznie /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler,
„Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 252; H. Rommen, El estado en el
pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/.
José María Alejandro zauważył, że Spengler traktował problem Europy z
punktu widzenia naturalistycznego i fatalistycznego, bez odniesienia do
realiów, z tego powodu nie może być brany poważnie. Cywilizacja łacińska,
została przez Spenglera przeciwstawiona cywilizacji greckiej. Rzym nie miał
własnej duszy, sztuki i filozofii, natomiast Grecja miała duszę, sztukę i
filozofię /J. M. Alejandro, S. J., En la hora crepuscular de Europa, SpasaCalpe, S. A. Madrid 1958, s. 74, 91 i 97/. Teofil Urdánoz stwierdza, że
wspaniałość konstrukcji myśli Spenglera nie ma żadnej podstawy w
rzeczywistości, jest to schemat całkowicie aprioryczny /T. Urdánoz, Historia
de la Filosofía, BAC, t. VI, Madrid 1978, s. 160 i 163-164/. /Tamże, s. 253/.
Spengler wpłynął na nazizm, który walczył z indywidualizmem epoki
Oświecenia i Romantyzmu, wchodząc w drugą skrajność, w totalitaryzm.
Czyżby nie było innego wyjścia poza wyborem między anarchizmem a
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
totalitaryzmem? /Por. G. de Yurre, S. J., Totalitarismo y egolatría, Ed.
Aguilar, Madrid 1962, s. 3/. /Tamże, s. 254/.
+ Organizm ludzkości żywy jeden całościowy, Sołowiow W. „biohistoriozofia
jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W.
Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej filozofii
przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w
innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który
powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta
ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się
boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i
tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej
jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam
jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła
jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to
„substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością
rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia
okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności
ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach
ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie
ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium
rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”,
wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie
przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek
formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale
„Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich
symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos
paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem
kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie
ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż
świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do
której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka
Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem
materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze
Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
107.
+ Organizm materialny Osoba zjawiskiem zewnętrznym. Obraz empiryczny
osoby. Minimalizm prozopoiczny. „Indywidualizm Hobbesa kontynuował Jon
Locke (1632-1704). Poparł on tezę, że życie społeczne ma charakter
kontraktowy, tyle że należy bronić równości człowieka. Człowieka wszakże
należy rozumieć tak empirycznie, że nie ma on w sobie niczego duchowego.
Nawet nie stanowi substancji w dawnym znaczeniu. Jest to umysł,
ulokowany w przypadkowym zbiorze zjawisk materialnych, w organizmie.
Jedynie wiara może uważać człowieka za substancję i dopatrywać się w nim
ośrodka duchowego. Nauka nie widzi w nim żadnej substancji ani duszy.
„Substancja rozumna” jest wytworem tradycji chrześcijańskiej bez oparcia w
rzeczywistości. Osoba zatem to tylko zespół zjawisk zewnętrznych. Klasyczne
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cechy osoby przysługują według nauki najwyżej fenomenologii umysłu:
osoba ludzka nie ma wymiaru metafizycznego, ani nawet głębinowego, jest to
zespół zjawisk umysłowych, świadomościowych, percepcyjnych” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 108.
+ Organizm matki przyczyną jedyną życia dziecka w pierwszych dniach po
poczęciu, który to organizm spełniałby rolę czynnika nadrzędnego w
stosunku do natury ludzkiej, będącej w matce, teoria średniowieczna. „Jeśli
dusza istnieje, to jej zaistnienie jest jedynie niesprzeczne przez bezpośrednią
interwencję Boga – czyli akt Stworzenia. Moment, w którym płód rozpoczyna
być człowiekiem, jest momentem stworzenia w materii duszy niematerialnej,
prostej, która istniejąc w sobie jest formą, czyli organizatorką materii. Już z
chwila, gdy materia organizuje się do bycia ludzkim ciałem, a więc dzięki
duszy i przez duszę (Przypis 13: „Były również rozpowszechnione w
średniowieczu teorie, że ciało dziecka w pierwszych dniach od swego poczęcia
żyje wyłącznie wskutek działania organizmu matki, który to organizm
spełniałby rolę czynnika nadrzędnego w stosunku do natury ludzkiej,
będącej w matce. Stąd natura działająca przez organizm matki sposobiłaby
organizm dziecka do przyjęcia w sobie istniejącej ludzkiej duszy, która by
odtąd „od wewnątrz” kierowała rozwojem organizmu. W takiej jednak teorii
organizm dziecka jest już wirtualnie człowiekiem. Dzisiejsza medycyna
zwraca uwagę, że już pierwsza komórka posiada pełny zapis genetyczny
dalszych działalności organizmu”). Dusza udziela istnienia organizowanej
przez siebie materii czyniąc ją ciałem ludzkim. Jedno jest tylko istnienie
człowieka, a jest nim istnienie jego niematerialnej duszy, która istniejąc w
sobie natychmiast organizuje dla ludzkich celów materię, która czyni sobie
ciało ludzkie, która wraz z istniejącym przez duszę ciałem jest człowiekiem i
działa tylko jako człowiek – przez ciało. […] rozpadnięcie się ciała i jego
dezorganizacja nie dotyczy samego faktu istnienia duszy, która i zaistniała
nie w wyniku organizacji materii, i istnieje w sobie jako w podmiocie, a nie w
ciele, chociaż ciału temu udziela swego istnienia, by być człowiekiem. Jeżeli
zatem dusza w swym bytowaniu jest niezależna od ciała, istniejąc sama w
sobie jako w podmiocie, to może nadal zachować swe istnienie po śmierci
człowieka, czyli po ostatecznym rozpadnięciu się ciała” M. A. Krąpiec, Jaczłowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 166/. „Jeśli bowiem dusza – będąca
istotnym czynnikiem jaźni – posiada własne istnienie, jest bytem
samoistnym (co się wyraża nieustannie w naszej samowiedzy i przejawia się
w sądach „ja jestem”). Organizującym sobie ciało, które istnieje istnieniem
duszy, bo dla ciała być znaczy być organizowanym przez duszę, to w
momencie rozkładu ciała i jego dezorganizacji totalnej samo istniejąca i
niematerialna dusza jako ostateczny podmiot niematerialnych w swej
bytowej strukturze aktów nie może zaprzestać istnieć” /Tamże, s. 440/.
„Jeżeli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie
poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia
samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń” /Tamże, s. 441.
+ Organizm mistyczny Lud, według narodnictwa. Socjalizm rosyjski wieku
XIX. „Narodnictwo jest specyficznym zjawiskiem rosyjskim, tak jak typowo
rosyjskim zjawiskiem był rosyjski nihilizm i rosyjski anarchizm. Przybierało
ono różnorodne formy. Istniało narodnictwo konserwatywne i rewolucyjne,
materialistyczne i religijne. Narodnikami byli słowianofile, Hercen,
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dostojewski i rewolucjoniści lat 70-tych. Zawsze u podstaw leżała wiara w
lud, jako nosiciela prawdy. Lud (narod) odróżniano od narodu (nacja) o
nawet przeciwstawiano te dwa pojęcia. Narodnictwo nie jest nacjonalizmem,
chociaż miewało zabarwienie nacjonalistyczne. Dla narodnictwa religijnego
lud (narod) jest pewnym organizmem mistycznym, głębiej osadzonym w ziemi
i w duchu niż naród (nacja), który jest zracjonalizowanym tworem
historycznym, związanym ściśle z państwem. Lud (narod) jest konkretną
wspólnotą żywych ludzi; naród (nacja) zaś to idea bardziej abstrakcyjna.
Ponadto dla narodnictwa religijnego, dla słowianofilów, dla Dostojewskiego i
Tołstoja, lud to przede wszystkim chłopi, pracujące klasy społeczeństwa. W
narodnictwie niereligijnym, rewolucyjnym, lud wprost utożsamiano z
kategorią społeczną klasy pracującej, jego interesy zaś – z interesami pracy.
Ludowość (narodnost’) i demokratyzm w sensie społecznym, łączyły się więc z
sobą. Słowianofile sądzili, że w prostym ludzie, w chłopstwie lepiej
przechowała się rosyjska więź narodowa (narodnost’) i wiara prawosławna,
charakterystyczna dla narodu rosyjskiego, aniżeli w klasach wykształconych
i panujących” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110.
+ Organizm narodowy społecznej obrony. Dnia 26 kwietnia 1931 roku, na
zebraniu Asociación Nacional postanowiono, aby propagandziści udali się do
wszystkich zakątków Hiszpanii, aby sprawdzić dyspozycyjność prawicy do
współpracy w tworzeniu narodowego organizmu społecznej obrony. Ze swej
strony Herrera rozmawiał z ministrem spraw wewnętrznych pytając go, czy
rząd nie będzie czynił przeszkód ruchowi prawicowemu w ramach legalności.
Maura ofiarował mu wszelakie poparcie i gwarancje dla realizowania tej
propozycji. Po powrocie wysłańców zredagowano więc regulamin Stowarzyszenia zatytułowany: Acción Nacional, który został przedstawiony 29 kwietnia
do zaaprobowania przez generalną dyrekcję do spraw bezpieczeństwa. W
pierwszym artykule powiedziano: „Pod nazwą Acción Nacional powstaje w
Madrycie stowarzyszenie, którego celem będzie propagowanie i realizacja
polityczna zagadnień: religia, rodzina, porządek społeczny, praca i własność”.
Komitetowi organizacyjnemu przewodniczył Herrera, wiceprzewodniczącym
został José María Valiente J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96.
+ Organizm narodu rosyjskiego nazwany proletariuszem duchowym.
„Niegdysiejsza historiozoficzna (autonegatywistyczna) teza Czaadajewa o
Rosji, której przestrzeń zastępuje historię, w drugiej połowie XIX stulecia i w
wieku XX owocować miała w kontekście odczytanego z opóźnieniem
Lamarcka” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie
antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18/. „Tym razem
przestrzeń zyskała miano „środowiska”. Skoro za podstawową jednostkę –
zgodnie z emanatystyczną logiką – uznało się totalność, uniwersalną całość
systemu, istotna stawała się nie genetyka indywiduów i gatunków, ale
właśnie – w myśl popularnej neoromantycznej teorii – środowisko i jego
wpływ na tamte. Zamiast idei postępu pojawiała się więc lamarckowska idea
samorzutnego doskonalenia się organizmów – a nadrzędnym organizmem
była quasi-cywilizacja życia samego, „biosfera” przeistaczająca świat martwej
przyrody – w walce o przestrzeń życiową, toczonej z naporem środowiska
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zewnętrznego. Przeniesienie takiej idei na historiozofię cywilizacji musiało
prowadzić do rasizmu – choćby tylko kulturowego: toteż na przykład typowe
dla Niemiec i Rosji mity Wschodu i Zachodu, głoszone w Niemczech przez
Bachofena (Der Mythos von Orient Und Okzident), pochwycone przez
dysydentów z kręgu Georgego, antropomorficznych rasistów Ludwiga
Klahesa i Alfreda Schulera, rychło wyrosnąć miały do rangi ideowej tradycji
nazizmu. Samo pojęcie przestrzeni życiowej (jak przyjęto tłumaczyć niemiecki
Lebensraum) wynika z głoszonej przez Lamarcka zasady samoistnego
powiększania objętości organizmu do granic, które zapewniają mu
bezpieczeństwo. Zmiany środowiska wywołują dostosowawcze zmiany
organizmu. Stały użytek czyniony z danego narządu w procesie zaspokajania
potrzeb – czyli funkcjonalnego dostosowania do środowiska – powoduje jego
rozwój; brak użytku – zanik narządu. Zmiany organizmu zachodzące w
procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają
się dziedzicznie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie
antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19.
+ Organizm narodu. Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia
historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko
Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia
człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami
politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne
ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się
nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa
wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud,
we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem
realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny
organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do
budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem
metafizycznym i efemerycznym. H9 237
+ Organizm państwowy jednolity oplata społeczności lokalne jednolitą siecią
instytucji
biurokratycznych
oraz
kontroli.
Przestrzeń
nowożytna:
społeczeństwo i państwo. „Przekonanie o możliwości kreowania przestrzeni
ludzkiej, a za jej pośrednictwem pożądanych zachowań społecznych,
odnajdujemy w literaturze odrodzenia, np. w Utopii św. T. Morusa (T. More
(Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie miejsca cechuje świadome
kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży przeświadczenie, że właściwie
zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy naturalne cechy środowiska i
różnorodne potrzeby ludzkie. Układ przestrzenny, któremu autorzy
poświęcają wiele uwagi, jest na ogół ujednolicony i stanowi powielany,
optymalny model przestrzeni dobrze zorganizowanej. Opiera się na
racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o naturalnym porządku świata. Miasto
słońca T. Campanelli na przykład to architektoniczne odwzorowanie układu
słonecznego (T. Campanella, Miasto słońca, Warszawa 1955, s. 23); w
odróżnieniu od mitycznej przestrzeni stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i
próbę rozwiązania problemów znanego świata (I. Pańków, Filozofia utopii,
Warszawa 1990, 197). Łączy się to z przewartościowaniem przestrzeni. Świat
znany jest zły, a utopia pokazuje świat doskonale uporządkowany przez
człowieka (J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980, s. 59).
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kształtowanie
się
nowożytnych
struktur
narodowo-państwowych
powodowało stopniową utratę autonomii miast poprzez podporządkowanie
ich władzy centralnej. Państwo stawało się dominującym aktorem
społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało poszczególne miejsca życia
społecznego w jeden organizm państwowy, oplatając je jednolitą siecią
instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J. Wojtowicz, Miasto europejskie w
epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej, Warszawa 1972). Prowadziło to do
rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic, które stawały się centralnymi
ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń przekształca się ze zbioru miejsc:
miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach granic państwowych” /D.
Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56.
+ Organizm państwowy spójny wtedy, gdy jest jeden naród. Vico J. B.
przywrócił znaczenie mitu, poezji i historii, odrzucone przez Kartezjusza. Idee
te podjął w wieku XIX włoski liberał Vincenzo Cuoco. Przeciwstawiał się on
rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym skrajny racjonalizm.
Teorie te nigdy nie przyjęły się w Neapolu, gdzie pół wieku przed Cuoco
działał i tworzył Vico. Oświecenie francuskie było przekonane, że rozum
ludzki jest głównym motorem historii i że z tego względu potrafi zrozumieć
historię. Myśliciele neapolitańscy większą wagę w tworzeniu historii
przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi, Educazione e autorità
nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 57/. Cuoco napisał
Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per l’ordinamento Della pubblica
istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił Muratowi w roku 1809. W
raporcie tym pisał o kontroli państwa nad szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio
storico sulla rivoluzione napolitana del 1799, Ed. Giusti, Livorno, s. 32)
/Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z wieku XX pisał, że Cuoco
rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico, myśl antyabstrakcyjną,
historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano Nel secolo decimonono,
Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną wobec racjonalizmu
politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de Maistre opracowali,
przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich organicznego rozwoju.
Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej duszy”. Stąd, według de
Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość fundamentalnych wartości
narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych jednostek, lecz spójnym
organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru oddzielnych jednostek,
który można opisywać matematycznie. Pojawia się błąd matematyzacji ducha
ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i praktyczny pluralizm polityczny,
który rozbija jedność narodu, staje się przyczyną upadku ludów i cywilizacji
/Tamże, s. 59/. Teoria anty-indywidualistyczna życia politycznego, rozwijana
w Niemczech już w wieku XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji
w wieku XIX. Hegel wpłynął na tworzenie się idei państwa
antydemokratycznego z jego radykalnym egalitaryzmem. Cuoco był też
przeciwny wobec niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy
kierunek rozwoju powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La
dottrina dello Stato nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem
historii mimo wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Francesco Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione
di Giovanni Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.
+ Organizm państwowy wiąże coraz więcej ludzi w sieć wzajemnych
zależności funkcjonalnych. Teoria ewolucji społecznej, głoszona przez
Norberta Eliasa, według której wraz z rozwojem cywilizacji człowiek w coraz
większym stopniu skłonny jest powściągać własne emocje i popędy oraz
poddawać regulacji społecznej coraz większy obszar swej działalności w celu
zapewnienia zbiorowego bezpieczeństwa, wykorzystywana jest do tworzenia
totalitarnego państwa, totalitarnej Europy i totalitarnego świata /Z. Mach,
Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji,
dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja.
Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 90/. Wizja ta ma
wiele wspólnego z koncepcją dziewiętnastowiecznych ewolucjonistów, dla
których wzorem była przemysłowa Anglia. Norbert Elias w teorii ewolucji
społecznej podkreślał kulturową tożsamość Europy. Według niego niemieckie
pojęcie kultury akcentuje różnice narodowe i daje odpowiedź na pytanie,
czym jest „niemieckość”. Kultura odróżnia jedne narody od drugich,
akcentując odmienności i tworząc granice. Dlatego uważał cywilizację za coś
wyższego, za wyższy etap procesu, wspólnego dla wszystkich społeczeństw.
„Taka wizja cywilizacji charakteryzowała dziewiętnastowiecznych myślicieli
ewolucjonistycznych i nadal jest często widoczna w europejskim myśleniu
potocznym, mimo że w naukach społecznych zastąpiła ją w znacznej mierze
postmodernistyczna koncepcja pluralizmu i relatywizmu” /Tamże, s. 92/.
Państwo w teorii ewolucji społecznej Norberta Eliasa stopniowo zyskuje
monopol przymusu. Tworzy się złożony organizm państwowy wiążący coraz
więcej ludzi w sieć wzajemnych zależności funkcjonalnych, który wymaga
coraz
większej
powściągliwości
i
wyrzeczenia
się
agresji
oraz
bezwarunkowego realizowania popędów. Społeczeństwo nowożytne stanowi
zintegrowany organizm o postępującym zróżnicowaniu podziału pracy i
strukturze warstwowej. Dokonuje się przechodzenie od emocjonalnego
zaangażowania do racjonalnej neutralności /Tamże, s. 93. „Elias pokazuje,
jak od epoki renesansu dzięki stopniowemu nasilaniu się postawy
neutralności (detachment) rozwinęła się nauka i sztuka, a także, jak zmieniło
się podejście ludzi do codziennego życia” /Tamże, s. 94; Zob. N. Elias,
Involvement and Detachment, Oxford 1987.
+ Organizm polityczny Kościoła wieku XVI wypracował ścisłą strategię
działania i kategoryczny nakaz ortodoksji. Apokryfy literackie atakowane
przez kontrreformację. „Zmierzch sławy Złotej legendy (i podobnych jej
„czytanek” hagiograficznych) uznaje się też za „skutek radykalnych zmian,
jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby reformacji i renesansu.
Pierwsza edycja (z 1579 r.) Żywotów świętych Piotra Skargi nawiązujących
do
kanonicznego
hagiograficznego
schematu
vita
i
krytycznie
weryfikowanych, wyraża już, dominującą w następnym stuleciu, tendencję
do „unaukowienia” hagiografii przy jednoczesnym zachowywaniu walorów
beletrystycznych, literackich, fundowanych m.in. na dobrych wzorach prozy
humanistycznej” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI
wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 740, s. 19. „Potrydencki odwrót od średniowiecznych legend i domysłów
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apokryficznych był widomym objawem kształtowania fundamentów –
odmiennej od dotychczasowej – formacji kultury chrześcijańskiej. Kościół
katolicki, który uprzednio – ani w starożytności chrześcijańskiej, ani w
średniowieczu – nie miał „jasno ujętej eklezjologii”, uformował się wreszcie i
wyraźnie określił pojęciem „Corpus politicum”. „Za taką koncepcją
opowiedzieli się […] w XVI w. wybitni teolodzy Soboru Trydenckiego (15451563) Pighiusz, Kajetan, Hozjusz” /M. Rechowicz, Głos w dyskusji (nt.
kryzysów i reform w chrześcijaństwie zachodnim XIV-XV w.), „Znak” 23
(1971), s. 949/. A skoro Kościół stał się organizmem politycznym w pełnym
tego słowa znaczeniu, to oczywiście wypracował też ścisłą strategię działania
i kategoryczny nakaz ortodoksji” Tamże, 20.
+ Organizm polityczny rozwija się organicznie, opracował to de Maistre przed
Heglem. Vico J. B. przywrócił znaczenie mitu, poezji i historii, odrzucone
przez Kartezjusza. Idee te podjął w wieku XIX włoski liberał Vincenzo Cuoco.
Przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym
skrajny racjonalizm. Teorie te nigdy nie przyjęły się w Neapolu, gdzie pół
wieku przed Cuoco działał i tworzył Vico. Oświecenie francuskie było
przekonane, że rozum ludzki jest głównym motorem historii i że z tego
względu potrafi zrozumieć historię. Myśliciele neapolitańscy większą wagę w
tworzeniu historii przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi,
Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s.
57/. Cuoco napisał Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per
l’ordinamento Della pubblica istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił
Muratowi w roku 1809. W raporcie tym pisał o kontroli państwa nad
szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napolitana del 1799,
Ed. Giusti, Livorno, s. 32) /Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z
wieku XX pisał, że Cuoco rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico,
myśl antyabstrakcyjną, historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano
Nel secolo decimonono, Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną
wobec racjonalizmu politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de
Maistre opracowali, przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich
organicznego rozwoju. Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej
duszy”. Stąd, według de Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość
fundamentalnych wartości narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych
jednostek, lecz spójnym organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru
oddzielnych jednostek, który można opisywać matematycznie. Pojawia się
błąd matematyzacji ducha ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i
praktyczny pluralizm polityczny, który rozbija jedność narodu, staje się
przyczyną upadku ludów i cywilizacji /Tamże, s. 59/. Teoria antyindywidualistyczna życia politycznego, rozwijana w Niemczech już w wieku
XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji w wieku XIX. Hegel
wpłynął na tworzenie się idei państwa antydemokratycznego z jego
radykalnym
egalitaryzmem.
Cuoco
był
też
przeciwny
wobec
niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy kierunek rozwoju
powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La dottrina dello Stato
nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem historii mimo
wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje (Francesco
Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione di Giovanni
Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Organizm polityczny zamienia się w mechanizm w demokracji globalnej.
Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji
północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki
zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja
między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była
proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z
superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo
niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane
terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje
się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja
globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną
dla
cnót
demokratycznych
i
powodowała
degenerację
ustrojów
demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala
Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki
apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium
człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do
poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi
impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód.
Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą.
Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z
tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała
cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w
punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy,
eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości.
Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi
bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s.
437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The
image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej
ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów
teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym
uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania
człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.
+ Organizm powiązany z jego środowiskiem Interakcjonizm, biologia.
Interakcjonizm. (ang. interaction wzajemne oddziaływanie), pogląd
występujący w wielu dyscyplinach na określenie wzajemnego oddziaływania
(sprzężenie o charakterze zwrotnym) różnych czynników. W biologii
podkreśla związki organizmu z jego środowiskiem, w filozofii człowieka
specyficzne współdziałanie duszy z ciałem, a w psychologii dwukierunkową
zależność procesów psychicznych i neurofizjologicznych (mózg) oraz
komplementarną zależność zachowań ludzkich od czynników sytuacyjnych i
podmiotowych. We współczesnej filozofii umysłu swoiście dualistyczna
interpretacja poznania zakładająca sprzężenie przyczynowego warunkowania
fizycznego (cielesnego) ze specyficznie umysłowym warunkowaniem treści
poznawczych. Termin interakcjonizm używany już w roku 1841 przez R. H.
Lotzego na określenie związków cielesno-duchowych, rozpowszechniony w
naukach społecznych od przełomu XIX i XX wieku przez twórców
amerykańskiej psychologii społecznej we współczesnej socjologii, występuje
głównie jako tzw. interakcjonizm symboliczny” S. Janeczek, Interakcjonizm. I.
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
nizm 1997, kol. 369-371, kol. 369.
+ Organizm przyrody jeden. Hegel wieńczy linię Leibniza, przezwyciężając
radykalnie mechanicyzm, który uznał za całkowicie sprzeczny i
niewystarczający do mówienia o świecie. W swojej filozofii natury wyodrębnia
kilka stopni istnienia i życia. Każda forma wyższa zawiera w sobie formy
niższe. W ten sposób całość natury tworzy organiczną jedność. W
odróżnieniu od Schellinga, który uznawał obiektywność przyrody, Hegel
uważa świat jedynie za emanację ducha, moment rozwoju ducha. Duch nie
wychodzi poza siebie, aby poznać jakiś świat poza nim, lecz poznaje tylko
samego siebie. Schelling, i cały romantyzm, traktował świat jako jeden żywy
organizm, istniejący obiektywnie. W tym sposobie myślenia, Wolfgang von
Goethe mówi o oryginalności życia, które jawi się jako fundamentalny
fenomen świata („Urphänomen”). Życie istniejące w przyrodzie poznawane
jest intuicyjnie jako wielkość prosta, nie dająca się rozłożyć na części ani
nawet w taki sposób analizować. Stąd wynika, że nie jest możliwe tworzenie
definicji badanych rzeczy, a jedynie ich wyjaśnianie. Jest to witalizm,
przeciwstawiający się mechanicyzmowi. Witalizm filozoficzny głosili Bergson,
Nietzsche, Blondel, Dilthey, Simmel oraz Eucken. Witalizm biologicznofilozoficzny głosili Driesch, Uexküll oraz Plessner /A. Gutberlet L.C., Vida
personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1
(2003) 105-132, s. 111/. Bergson chciał ocalić wnętrze, niepowtarzalność,
wolność i kreatywność życia ludzkiego. Jego projekt oznaczał zmianę
paradygmatu. Byty żyjące nie są złożonymi maszynami, natomiast miejsca
rzeczywistości pozbawione „élan vital” są pozbawione ruchu. Nieruchoma
materia opisywana za pomocą praw mechaniki stanowi peryferie życia, na
których „fale życiowe” są wygaszone. Najmniej przeszkód fala życia znajduje
w spontaniczności człowieka, który jest świadomy i twórczy, w wolny sposób.
Życie jest czymś wewnętrznym, intensywnym i trwałym, sprzeciwia się
nieruchome ekstensywności. Bergson oparł swoje poglądy na wewnętrznej
samoobserwacji, natomiast witalizm biologiczno-filozoficzny na podstawie
obserwacji zewnętrznej organizmów żywych. Dziś mechanicyzm podważyła
nawet fizyka, po odkryciach, które dokonali Planck i Heisenberg /Tamże, s.
112.
+ Organizm przyrody zewnętrznej odbudowuje substancję świata nieustanne.
„Kolejnym głosicielem idei nieśmiertelności noosfery avant la lettre jest
uniwersytecki kolega, intelektualna i ideowa sympatia Wiernadskiego […]
pierwszy rosyjski fizyk-teoretyk, Nikołaj Umow (1846-1915; nauczyciel
uniwersytecki Andrieja Biełego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 160/. «wnioski swoje Umow
wywodzi z przeciwstawnego poglądom Bergsona (i Wiernadskiego)
wyobrażenia o pochodzeniu życia. […] Powołując się na zgoła znikomy, bliski
zera odsetek materii żywej we Wszechświecie. Umow uważał pojawienie się
życia za zdarzenie niezwykle mało prawdopodobne. Mogło ono wszakże
zaistnieć na naszej planecie tylko dlatego, że pojawiło się nie „w
ograniczonym układzie materialnym”, ale w „układzie bezgranicznym”, jaki
stanowi cały kosmos» (S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wiernadskiego, s. 227). Umow rozwija koncepcję „siły rozwoju”, która wiedzie
świat żywy ku coraz dalszemu doskonaleniu świadomości, antyutopijnej
istoty życia […]. Jego wytłumaczenie wzrostu twórczego potencjału ewolucji
jest nader proste […], w pełni zgodne z regułami lamarkizmu w
bergsonowskim ujęciu nawiązujące do idei A. R. Wallace’a. […] W miarę
rozwoju w przyrodzie zewnętrznej ujawnia się […] coraz więcej przeszkód i
braków, […] organizmu. […] Zmuszony jest więc […] „odrabiać”, z początku
instynktownie, substancję świata, formować, budować z niej […] W łonie
ludzkości dojrzewa już nowy typ ewolucyjny, homo sapiens explorans […],
stoi on u szczytu ewolucji, a dewizą jego jest: „Twórz i stwarzaj!” (S.
Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 316317).
+ Organizm przyrody zewnętrznej zmuszony jest odrabiać, z początku
instynktownie, substancję świata, formować, budować z niej. „Kolejnym
głosicielem idei nieśmiertelności noosfery avant la lettre jest uniwersytecki
kolega, intelektualna i ideowa sympatia Wiernadskiego […] pierwszy rosyjski
fizyk-teoretyk, Nikołaj Umow (1846-1915; nauczyciel uniwersytecki Andrieja
Biełego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 160/. «wnioski swoje Umow wywodzi z
przeciwstawnego poglądom Bergsona (i Wiernadskiego) wyobrażenia o
pochodzeniu życia. […] Powołując się na zgoła znikomy, bliski zera odsetek
materii żywej we Wszechświecie. Umow uważał pojawienie się życia za
zdarzenie niezwykle mało prawdopodobne. Mogło ono wszakże zaistnieć na
naszej planecie tylko dlatego, że pojawiło się nie „w ograniczonym układzie
materialnym”, ale w „układzie bezgranicznym”, jaki stanowi cały kosmos» (S.
Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, s. 227). Umow
rozwija koncepcję „siły rozwoju”, która wiedzie świat żywy ku coraz dalszemu
doskonaleniu świadomości, antyutopijnej istoty życia […]. Jego
wytłumaczenie wzrostu twórczego potencjału ewolucji jest nader proste […],
w pełni zgodne z regułami lamarkizmu w bergsonowskim ujęciu nawiązujące
do idei A. R. Wallace’a. […] W miarę rozwoju w przyrodzie zewnętrznej
ujawnia się […] coraz więcej przeszkód i braków, […] organizmu. […]
Zmuszony jest więc […] „odrabiać”, z początku instynktownie, substancję
świata, formować, budować z niej […] W łonie ludzkości dojrzewa już nowy
typ ewolucyjny, homo sapiens explorans […], stoi on u szczytu ewolucji, a
dewizą jego jest: „Twórz i stwarzaj!” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 316-317).
+ Organizm psychiczny Człowiek Panteizm materialistyczny wieku XX
reprezentują: Armstrong, Macka, Turing i Ruiz de Gopegui /J. L. Ruiz de la
Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae,
Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 125/.
Idealistyczne stanowisko, sprowadzające człowieka do duszy, reprezentują:
Popper, Eccles, Zubiri, Pasch /Tamże, s. 138/. Ciągle aktualne są pytania
dotyczące duszy: czy jest (an sit) i czym jest (quid sit) /Tamże, s. 139/.
Kreacjoniści przyjmują istnienie duszy stworzonej, która partycypuje w
istnieniu Boga /Tamże, s. 140/. Dusza wraz z całością człowieka żyje w
czasie. Pytamy się o rodzaj jej relacji z czasem. Duch ludzki to dusza
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeniknięta, ożywiona i naznaczona Duchem Świętym. Ta moc Ducha
Świętego jednoczy duszę z ciałem /Tamże, s. 146/. Zubiri za J. Moltmannem
przyjmuje jedność struktury ludzkiej: dusza zawsze musi być połączona z
ciałem. Odrzucony zostaje hylemorfizm Tomasza z Akwinu. Człowiek to
organizm psychiczny, to psychika organiczna. Nie ma jedności dwóch
elementów, lecz jedność systemowa /Tamże, s. 148/. Protestanci pierwszej
połowy wieku XX walczyli z ideą nieśmiertelności duszy. Człowiek jest
jednością, która umiera i zmartwychwstaje mocą zmartwychwstania
Chrystusowego /Tamże, s. 149/. W drugiej połowie XX wieku dyskusja o
relacji między nieśmiertelnością a zmartwychwstaniem rozwinęła się na
nowo, już w sposób bardziej dojrzały: Bultmann, Tillich, Ebeling, Althaus,
Cullmann. Określenie dogmatyczne podane na Soborze Luterańskim V było
kontekstowe, przeciwko poglądom głoszącym, że istnieje tylko jedna dusza
uniwersalna. Sobór chciał podkreślić w ogóle istnienie duszy dla
podkreślenia istnienia wielości pełnych osób ludzkich. „Nieśmiertelność” była
tu słowem wykorzystanym okazyjnie. Sobór nie miał jakiegokolwiek zamiaru
przekreślania zmartwychwstania człowieka /Tamże, s. 150.
+ organizm publiczny operowany przez rewolucję. Kartezjusz uznał człowieka
za rzecz myślącą a Hobbes uznał państwo za duszę myślącą. Twórcy
rewolucji francuskiej chcieli zrealizować najlepszy interes na tym świecie,
chcieli zawrzeć z Bogiem kontrakt na realizację na ziemi szczęścia wiecznego.
Jakobini byli ateistami; wierzyli tylko w rozum. Chcieli uszczęśliwić ludzkość
eliminując wszelkie przywileje i interesy. Dla jednych dobrobyt był drogą do
zbawienia. Dla drugich rewolucyjne zbawienie było bramą do dobrobytu.
Jedni i drudzy uważali za konieczną operację organizmu publicznego. H9
121
+ Organizm receptorów i centrów aktywności responsoryjnych: człowiek,
według reaktologów. Psychologia wyrosła z antropologii filozoficznej, „która
zajmowała się kiedyś głównie duszą, rozumem, wolą, wewnętrznym światem
przeżyć. Odtąd szuka ona gwałtownie swojej tożsamości i przybiera różne
postacie. Behawioryści widzą człowieka jako względnie spójny zespół
czynnościowy i doznaniowy. „Reaktologowie” widzieli w nim organizm
receptorów i centrów aktywności responsoryjnych. Fenomenologia
psychologiczna chce ująć istotę i główne cechy zjawisk psychicznych,
obdarzonych świadomością. Strukturaliści widzą tu holostrukturę
dialektycznego związania świadomości i nieświadomości – bez podmiotu.
Psychoanaliza widzi w człowieku degradacyjny związek popędów z czasem i
zdarzeniami życia. Psychologia humanistyczna wreszcie bada i przedstawia
totum humanum ostatecznie w postaci osobowości. Żadna z tych nauk jednak
nie ujmuje całości i głębi całego Fenomenu Osoby. Może to uczynić jedynie
jakaś uniwersalna nauka o osobie, którą można by nazwać „personologią”
lub „prozopologią”. […] Personalizm natomiast oznacza cały nowy system i
kierunek, rywalizujący niejako z innymi” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 33-34.
+ Organizm rodziny ludzkości. „Bóg zesłał Ducha Syna swego, Pana i
Ożywiciela, który dla całego Kościoła i dla poszczególnych oraz wszystkich
razem wierzących jest zasadą zespolenia i jedności w nauce apostolskiej oraz
w obcowaniu wzajemnym, w łamaniu chleba i modlitwach (por. Dz 2,42 gr.).
Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży,
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli
Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem
wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w
ten sposób „mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego
co on organizmu”. KK 13
+ Organizm Rzeczywistość według filozofii procesu stanowi jeden wielki
organizm oddziałujących na siebie bytów aktualnych. „Rzeczywistość według
filozofii procesu stanowi jeden wielki organizm oddziałujących na siebie
bytów aktualnych będących podstawowym budulcem przyrody oraz
skorelowanych z nimi abstrakcyjnych form, obiektów ponadczasowych. Bóg i
Jego oddziaływanie nie jest tu jakimś wyjątkiem. Świat bytów aktualnych
traci bez Niego swoją racjonalność i harmonię, ale też na odwrót – bez
kreatywnego rozwoju świata aktualnego nie ma racjonalnych podstaw dla
„objaśnienia idealnego widzenia konstytuującego Boga”. Bóg według
Whiteheada nie jest niezależny od stającego się świata oraz, że nie jest w
pełni doskonały – nie jest bowiem pod każdym względem nieskończony; jest
kategorycznie ograniczony. Na tym tle widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z
jednej strony, koncepcję teizmu przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej
zaś, przeciwstawia się jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej
zasady porządkującej jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w
wypracowanej przez Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji
bipolarnej natury Boga, w której jawi się On jako „pierwotna podstawa
warunkująca wszelki akt twórczy” (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny,
który wchodzi w procesualną strukturę stającego się wszechświata (natura
wtórna). Na płaszczyźnie realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg
jawi się jako pierwotny (primordial), kompletny (complete), wolny (free),
wieczny (eternal) Byt, ale nie posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest
całkowicie aktualny (actually deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia
rolę pojęciowej realizacji sfery idealnych form, które wkraczają w świat i nań
oddziaływają. Jest ona konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki
której możliwy jest fundamentalny proces ewoluującej przyrody” /J.
Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 211.
+ Organizm samoorganizujący się zwierzęcia z rzędu naczelnych czyni go
wyższym od człowieka bez doskonałości i świętości. „Człowiek do „wyższej
potęgi”. 3. Ku świętości. Droga do pełni człowieczeństwa prowadzi przez życie
duchowe, a przede wszystkim przez moralność, której najwyższą normą jest
świętość (kodesz, hosiotes, sanctitas). Człowiek nie może pozostać istotą
świecką, czysto zjawiskową i skończoną, lecz staje się istotą świętą (kadosz,
hagios, sanctus), do dna swego bytu godną i nieskończoną. Cała świętość
płynie z osoby: z Osób Bożych i wtórnie z osoby ludzkiej. W osobie utożsamia
się świętość ontyczna i świętość moralna. Jedna i druga pokrywa się z
misterium osoby, jej godnością, czystością, promiennością, nieograniczoną
wspaniałością oraz nieskalaniem świata jaźni. Oczywiście świętości nie da się
zdefiniować. Z bytu osoby wynikają normy etyczne, moralne i kultowe, w
sumie to, co Stary Testament nazywał „sprawiedliwością”: hebr. sedakah, gr.
dikaiosyne, łac. iustitia. Człowiek jest istotą dążącą do świętości, realizuje się
w doskonałości moralnej i wyraża się w harmonii wewnętrznej z wszelakim
prawem. Jest on jakimś ruchem eschatologicznym: już i jeszcze nie (O.
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Cullmann, K. Góźdź), „już” człowiekiem, a „jeszcze nie” człowiekiem. Dążenie
do podstawowych wartości: doskonałości i świętości należy do istotnej
struktury człowieka. Bez tego nie byłby osobą, byłby rzeczą (hieros, sacer) i
czymś niższym niż zwierzę z rzędu naczelnych, które ma swoją holistyczną
harmonię życia, nieomylną logikę instynktu, samoorganizacji organizmu i
zasadę zachowań i działań. Przede wszystkim zwierzę nie czyni zła
moralnego, które tak upadla człowieka. W każdym razie człowiek jest „już”
święty, a jednocześnie „jeszcze nie jest” święty, jest ruchem ku właściwej
świętości. Antropologie świeckie niesłusznie pomijają tę strukturę ludzką,
pozostawiając ją jedynie literaturze pięknej. Przede wszystkim nie ma osoby
bez kształtowania się w kierunku doskonałości (hebr. mikelol, gr. teleiosis,
łac. perfectio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371.
+ Organizm szlachetny Kościół, który w swojej warstwie materialnej jednoczy
cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w
Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy
sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w
Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej
kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w
której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze
przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się
też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema
sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową
rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie
nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa,
rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w
doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się.
Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój
społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego
Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie
sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na
zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu
natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej
z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la
espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303,
s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z
naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam
Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego.
Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych
win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.
Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już
aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako
Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na
Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już
odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe
życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też
trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi
znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na
końcu czasów /Tamże, s. 294.
+ Organizm świadomy jeden budowany jest w noosferze. Noosfera wyzwala
różne energie unifikacyjne. „najpierw granulują się, kanalizują i polaryzują
siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego
światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm
jedno-świadomy” (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem
czy „krwią” socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje
wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe
zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie” (la con-spiration, za F. Le Roy),
które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie
różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy”
(l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja
dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu
sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji
kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się
wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i
personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera
wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów”. Każdy zmysł
odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły
łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania
itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czasoprzestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp.
Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii”, czyli możności
dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się
człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji”, czyli zdolność
odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki”, czyli uświadomienie
sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i
odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny”, czyli poczucie ścisłej więzi
człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji”, czyli zdolność chwytania
wspólności wszystkich centrów myślących” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 172.
+ Organizm świata budowany przez Juniklub. Trzecia Rzesza miała być
antykapitalistyczna i antybolszewicka, święta i rewolucyjna, konserwatywna
i dynamiczna, narodowa i uniwersalna, aż do rewolucji światowej. Nowa
mitologia zrodzona w Juniklub realizowała „Die Deutsche Theologie”,
nowożytną religijność niemiecką, mit duchowej wyższości. H9 150 W
Juniklub spotykali się młodzi studenci, uciekinierzy z Niemiec Wschodnich.
Według nich człowiek polityczny to człowiek uniwersalny. Świat współczesny
jest polem walki materialistycznych napięć. Juniklub chce jedności żywej,
duchowej, dynamicznej, metafizycznej. Świat jest jednym organizmem a nie
jednością funkcjonalną, ślepym mechanizmem materii. H9 151.
+ Organizm świata umiejscawiany w monistycznym nurcie platońskim.
Porównanie myśli Tomasza z Akwiny i Whiteheada. Z jednej strony, jest to
filozofia bytu usytuowana w realistycznym rozumieniu rzeczywistości, w
nurcie tradycji arystotelesowskiej, z drugiej zaś, filozofia procesu (filozofia
organizmu) – z nastawienia antysubstancjalistyczna, umiejscawiana w
idealistycznym, monistycznym nurcie platońskim. Wynika stąd zatem, iż
zasadniczą racją niesprowadzalności do siebie tych ujęć jest, przede
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkim, fakt odmienności rozumienia bytu (w przypadku Whiteheada
trudno jest nawet bowiem mówić o zwartej jego koncepcji!). F1 12
+ Organizm świata żywy posiada duszę i rozum. „Dla ukształtowania się
średniowiecznego obrazu świata, pozostającego w kręgu wpływów
neoplatonizmu, największe znaczenie miały koncepcje zawarte w dialogu
Platona pt. Timajos. Wykazywały one bowiem daleko idącą zbieżność z
biblijną Księga Rodzaju. Kosmologia i antropologia Platona poddawała się
szczególnie dobrze reinterpretacjom w duchu chrześcijańskim. Inspirowany
przez platonizm, model świata zawierał następujące elementy (przypis 20,
Odrzucono z modelu Platona następujące elementy: przekonanie, że Ziemia
znajduje się w centrum wszechświata; że ciała niebieskie poruszają się wokół
niej ruchem kolistym; że Ziemię otacza 7 sfer, w których umieszczone są
planety i 8 sfera, podtrzymująca gwiazdy stałe), do których bezpośrednio
nawiązywali niemieccy romantycy medyczni: 1) Bóg stworzył świat według
modelu istniejącego wcześniej w Jego myśli; 2) makrokosmos i mikrokosmos
są
wobec
siebie
wzajemnie
komplementarne,
zostały
bowiem
„zaprojektowane” według tego samego planu, co uzasadnia racjonalność ich
rozpatrywania w sposób porównawczy; 3) świat jest istotą żywą, posiadającą
duszę i rozum, zawierająca w sobie wszystkie istoty żywe, spokrewnione co
do swej natury; 4) na Ziemi wszystko jest zmienne i przemijające i jest tylko
obrazem doskonałego porządku panującego w stworzonym przez Boga
kosmosie (Platon, Timaios, Warszawa 1951, VI, s. 29) /przypisy / (18)
Sekularyzacja nauki dokonała się także w kręgu wyznania kalwińskiego,
czemu sprzyjało krytyczne nastawienie Kalwina do spuścizny myśli
pogańskiej, którą średniowiecze narzucało na interpretację Biblii. Wprawdzie
sam Kalwin potępiał prowadzenie działalności nie skierowanej na
„budowanie świętości”, jednakże jego zwolennicy, zmierzający do
oczyszczenia obrazu świata ze starożytnych naleciałości, kierować się mieli,
zgodnie dyrektywami twórcy tego wyznania, realizmem i zdrowym
rozsądkiem. Reformator ten zakładał, że jeżeli uznajemy, iż Duch Święty jest
jedynym źródłem prawdy, to powinniśmy jej poszukiwać wszędzie i nie
gardzić poznaną prawdą, gdziekolwiek by się ona objawiła, gdyż gardząc nią
– obrazilibyśmy Ducha Świętego. Kalwin wielokrotnie ponawiał swoją
pozytywną ocenę badań przyrody, które uznawał za prowadzące do poznania
Boga i świata. Akceptował także badania anatomiczne, umożliwiające
uwolnienie medycyny od wpływów greckich. Powyższe nastawienie
kalwinizmu przyczyniło się ostatecznie do ukształtowania się w kręgu tego
wyznania otwartej postawy badawczej, nastawionej poznawczo, nie zaś
apologetycznie. (por. R. Hooykaas, Religia i powstanie nowożytnej nauki,
Warszawa 1975, s. 127-128, 141-144 i in.) /B. Płonka-Syroka, Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.
+ Organizm teandryczny jeden Ludzkość jednoczona z Synem Bożym
Wcielonym, Sołowiow W. Kantyzm odpowiedzialny za kryzys nowożytnego
myślenia, według Florenskiego. Zasadą fundamentalną kantyzmu jest
gnostycki dualizm metafizyczny dzielący rzeczywistość na dwie części
przeciwstawne sobie: fenomen i noumen /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e
testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La
Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193228, s. 197/. Florenskij, przedstawiciel prawosławia, skłaniającego się ku
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
platońskiemu jednoczeniu wszystkiego (wsiejedinstwo, unitotalità) stwierdził,
że różnica ta jest sztucznie wymyślona. Termin wsiejedinstwo wprowadził N.
F.
Fiodorow
(1828-1902),
myśląc
o
uniwersalnym
braterstwie
chrześcijańskim. Idea ta złączona jest ściśle z chrześcijańskim rozumieniem
Boga jako Trój-jedynego /N. V. Fiodorow, Filosofija obščevo dela, red. V. A.
Koženikov, N. P. Peterson, vol. I/2, Harbin 1929, s. 28/. Florenskij
kontynuował linię Włodzimierza Sołowiowa. Zasadą ontyczną jedności
wszystkiego, według Sołowiowa jest Prawda. Chodzi o Boga Trójjedynego,
który jednoczy świat ze sobą przez Syna Bożego Wcielonego, jednocząc
ludzkość ze sobą w jeden Organizm teandryczny, który na końcu czasów
ogarnie wszystko i wszystkich w jeden Organizm/Kościół uniwersalny.
Organizm ten wzrasta dzięki nowemu myśleniu, do którego Sołowiow chciał
wszystkich przekonać. Nowe myślenie, to wolna teozofia. Myślenie to ma
następujące wymiary: mistyczny (teologia), spekulatywny (filozofia) i
empiryczny (nauka). Łącząc wszystkie wymiary człowiek tworzy wiedzę
integralną i działa twórczo współpracując z Bogiem (teurgia). W ten sposób
tworzona jest nowa społeczność (wolna teokracja). Tylko w ten sposób
ludzkość może osiągnąć nową jakość istnienia, czyli integralną
teantropiczność społeczną. Idee Sołowiowa podjęli wszyscy myślicieli rosyjscy
„wieku srebrnego”, otwarci na idealizm niemiecki (Hegel, Schelling) i mistykę
niemiecką (Mistrz Eckhart, Böhme, von Baader), na filozofię starożytną
(Platon, Filon, Plotyn), a także na tradycję słowianofilską (Kirejewskij,
Chomjakow, Aksakow i Samarin) /Tamże, s. 199.
+ Organizm widzialny Kościoła zawiera łaskę niewidzialną. „Kościół jest w
historii, ale równocześnie ją przekracza. Jedynie „oczami wiary” można w
jego rzeczywistości widzialnej dostrzec również rzeczywistość duchową,
będącą nośnikiem życia Bożego” (KKK 770). „Chrystus, jedyny Pośrednik,
ustanowił tu na ziemi swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości,
jako organizm widzialny; nieustannie go podtrzymuje i przez niego rozlewa
na wszystkich prawdę i łaskę”. Kościół jest równocześnie: – „społecznością
wyposażoną w strukturę hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa; –
zgromadzeniem widzialnym i wspólnotą duchową; – Kościołem ziemskim i
Kościołem obdarowanym już dobrami niebieskimi”. Te wymiary „tworzą jedną
rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego”.
Do istoty Kościoła należy to, że „jest on [...] ludzki i jednocześnie Boski,
widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany
kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te
właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest
podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego, widzialne do
niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta
przyszłego, którego szukamy”. O pokoro! O wzniosłości! Namiocie Kedaru i
sanktuarium Boga; mieszkanie ziemskie, królewski zamku; domu z gliny i
królewska komnato; śmiertelne ciało i świątynio światła; w końcu,
przedmiocie pogardy dla pysznych i oblubienico Chrystusa! Smagła jesteś,
ale piękna, córo jerozolimska; a chociaż zmęczenie i boleść długiego
wygnania czynią cię wybladłą, to jednak zdobi cię wdzięk niebieski” (KKK
771).
+ Organizm wielki Świat, Grecja starożytna. „Czy Wszechświat jest
komputerem? / Wrogość niech będzie między wami! Za wcześnie na
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przymierze. Szukajcie wzdłuż osobnych ścieżek, bo właśnie tak prawda
wychodzi na jaw (Fryderyk Schiller) / W nauce współczesnej istnieją dwa
wielkie nurty myślowe, które po tym, jak długo biegły równolegle, zaczęły
podążać zbieżnymi korytami, co zdaje się obiecywać ich przyszłe spotkanie.
Warunki tego spotkania określą, który z nich będzie później na zawsze postrzegany jako jedynie dopływ drugiego. Z jednej strony mamy wiarę fizyków
w nacechowane symetrią „prawa przyrody”, wiarę, że są one najbardziej
fundamentalną osnową logiki Wszechświata. Symetrie te zakorzenione są w
obrazie przestrzeni i czasu jako niepodzielnych obiektów kontinuum. Z
drugiej strony mamy pewien obraz, w którym najbardziej podstawowym
pojęciem jest raczej abstrakcyjny rachunek niż symetria. Ten obraz
rzeczywistości przedstawia logikę jej podłoża tak, jakby rządziła czymś raczej
dyskretnym niż ciągłym. Wielką zagadką do rozwiązania w przyszłości jest
pytanie, co jest bardziej podstawowe: symetria czy rachunek. Czy
Wszechświat jest kosmicznym kalejdoskopem czy kosmicznym komputerem,
wzorem czy programem? Lub ani jednym, ani drugim? Wybór wymaga,
byśmy wiedzieli, czy prawa fizyki nakładają ograniczenia na ostateczne
możliwości abstrakcyjnego rachunku. Czy ograniczają one jego szybkość i
zasięg? A może reguły rządzące procesem liczenia kontrolują to, jakie prawa
przyrody są możliwe? / Zanim rozważymy to, jak mało możemy powiedzieć
na temat tego wyboru, dobrze jest mieć się na baczności w związku z samym
wyborem. Przez całą historię ludzkiej myśli istniały dominujące paradygmaty
Wszechświata. Te umysłowe obrazy często mało mówią o Wszechświecie, za
to dużo o społeczności, która zaangażowana była w jego badanie. Dla tych
wczesnych Greków, którzy rozwinęli teleologiczne spojrzenie na świat w
efekcie pierwszych systematycznych badań istot żywych, świat był wielkim
organizmem. Dla innych, którzy utrzymywali, że geometria powinna być
ceniona ponad wszystkie kategorie myślenia, Wszechświat był geometryczną
harmonią doskonałych kształtów. Później, w czasach, gdy zbudowano
pierwsze mechanizmy zegarowe i wahadłowe, władzę dzierżył obraz
postnewtonowskiego Wszechświata jako mechanizmu, wysyłając tysiąc
okrętów apologetyki na poszukiwanie kosmicznego Zegarmistrza” /J. D.
Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia
(Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University
Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1995, s. 264/. „Dla ludzi z okresu rewolucji przemysłowej epoki
wiktoriańskiej dominujący był paradygmat maszyny cieplnej oraz fizycznych
i filozoficznych zagadnień, jakie w związku z nią powstają odnośnie do praw
termodynamiki. Problem ostatecznego losu Wszechświata nosi piętno takiej
epoki maszyn. Podobnie być może dziś obraz Wszechświata jako komputera
jest po prostu ostatnim przewidywalnym rozszerzeniem naszych nawyków
myślowych. Jutro może być jakiś nowy paradygmat. Co nim będzie? Czy
istnieje jakieś głębokie i proste pojęcie, które kryje się za logiką w taki sam
sposób, w jaki logika kryje się za matematyką i rachunkiem? /Tamże, s. 265.
+ Organizm wielkospołeczny Naród stanowi rzeczywistość niezbywalną.
„Naród należy do pojęć trudnych i wieloznacznych. Potocznie rozumiemy
przez to mnogość ludzką, związaną wspólnym pochodzeniem, ojczyzną,
kulturą, językiem i wspólnym losem. Z biegiem wieków pojęcie narodu ulega
pewnym zmianom. Naukowo „naród” rozumiemy dziś jako naturalną (nie
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sztuczną) społeczność ludzi, tworzących ścisły organizm wielkospołeczny w
macierzystej czasoprzestrzeni, o prymacie pierwiastka duchowego i
osobowego nad materialnym i przyrodniczym. W analogii do jednostki naród
posiada wymiar cielesny, duchowy i osobowy. Na wymiar cielesny składają
się: geneza ludzka, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna
egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i
kultura materialna. Na wymiar psychiczno-duchowy składają się:
podmiotowość zbiorowa, samoświadomość, czucie się określoną całością
etniczną, decydowanie o sobie, kultura duchowa, język, wartości wyższe,
wspólna praktyka narodowa i samowychowanie narodowe. W rezultacie oba
te komponenty prowadzą do wyższej syntezy życia w postaci tego, co polscy
XIX-wieczni filozofowie narodowi nazywali „jaźnią polską”, oczywiście w
szerokim znaczeniu. Dziś przyjmuje się, że czynnik „osobowości narodowej”
jest decydujący. Stąd narodowość to raczej poczucie wspólnej jaźni, niż
sprawa pochodzenia etnicznego. Do danego narodu zatem może należeć w
pełni także osoba czy grupa osób, czy wreszcie plemię obce pochodzeniem,
pod warunkiem jednak, że duchowo wiąże się ze wspólnym środowiskiem,
zrasta się z życiem danego kraju i kieruje się dobrem wspólnym całości” Cz.
S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 230.
+ Organizm wspólnoty chrześcijańskiej niszczony podstępnie przez konia
trojańskiego. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą
do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką
mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia
papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w
Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą
zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego
podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii
Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się
nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia
trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R.
Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości
chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr
44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut
rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i
przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się
dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat
podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania
pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej
pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał
Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza
Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta
podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje
zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma
realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego
oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie
wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger
drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji
Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski
Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w
ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej
połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor
wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.
+ Organizm wspólnoty. Słowo wspólnota (comunidad, communitas) wywodzi
się od słowa communis, a to od cum-munus oznaczające wspólne
wykonywanie obowiązków, współpraca w wypełnianiu wspólnej funkcji.
Wspólnota jest organizmem, jest w niej organiczność funkcjonalna. Być
członkiem wspólnoty oznacza podjąć zadanie w zespole całości zadań,
podzielić role dla współtworzenia dobra wspólnego. Problem pojawia się wraz
z uświadomieniem, że wspólnotę tworzą również ludzie pasywni,
nieużyteczni, a wspólnota jako całość powinna istnieć nawet wtedy, gdy nie
spełnia żadnej funkcji operacyjnej, nie realizuje żadnego zadania, oprócz
zadania bycia wspólnotą. Wspólnota bowiem w swym rdzeniu jest
zamkniętym systemem, który jest źródłem i środowiskiem rozwoju osób, aż
do wzajemnego darowania się w czystej relacji miłości, tak jest w Trójcy
Świętej. W tym aspekcie pojęcie wspólnoty jest bardziej określone od pojęcia
społeczności, ludu, narodu, kolektywu itp. B123 2
+ Organizm wszechludzki osiągnie stadium nowego Adama, Człowieka
Kosmicznego w apokatastazie powszechnej, Sołowjow W. „już w pierwszym
swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w
powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm
stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton
– w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego”
(por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany
rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele
Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na
deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w
ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się
w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście
i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno
filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako
„ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie
przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu,
a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku
determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się
uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada
wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]»
(Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na
tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie,
„socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle
myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje
więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa
postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii
Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii,
nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy
wiary,
myśli
i
doświadczenia.
Odpowiednio
do
potrzeb
takiej
wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu)
Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami –
słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę
integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą
hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest
jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło
zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.
+ Organizm wszechludzki Sołowiowa W. w następnym pokoleniu – na mocy
entelechii – okaże się noosferą. „W wielce poczytnym studium Sołowjowa
Treść miłości (1892-1894), spod sofiologicznej powłoki wyziera ukryte jądro:
biohistoriozofia Sołowjowa; Wiernadski w swych eksklamacjach nie
powstydziłby się takiego hymnu na cześć wszechludzkiego organizmu, który
w następnym pokoleniu – na mocy entelechii – okaże się noosferą” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
104/: «Bezwzględna wyższość człowieka polega na niewątpliwie właściwej mu
absolutnej formie (postaci) świadomości rozumnej. […] wspólna świadomość
pojawia się w ludzkości. W świecie zwierząt […] relatywnie wyższy stopień
rozwoju cząstkowej i pojedynczej świadomości nie oznacza tutaj żadnego
postępu w świadomości ogólnej, której brak u tych mądrych zwierząt [tj. u
słonia i małpy] jest równie bezwarunkowy, jak u głupiej ostrygi;
skomplikowany mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy
samooświeceniu natury w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś
tam płazińców. W ludzkości, przeciwnie, za pośrednictwem wzrostu
świadomości indywidualnej, religijnej i naukowej dokonuje się postęp
świadomości powszechnej. Umysł indywidualny jest tu nie tylko organem
życia osobniczego, ale też organem wspominania i przewidywania dla całej
ludzkości a nawet dla całej natury. […] nasza działalność twórcza nie może
mieć celu wyższego nad wcielenie w postacie postrzegane zmysłowo tej na
początku stworzonej i proklamowanej jedności niebios, ziemi i człowieka.
Całą prawdą – pozytywna jedność wszystkiego – jest pierwotnie założona w
żywej świadomości człowieka i stopniowo urzeczywistnia się w życiu
ludzkości [za sprawa] świadomej sukcesji. […] Dzięki nieskończonej
rozciągliwości i ciągłości swojej dziedzicznej świadomości człowieka,
pozostając samym sobą, może pojmować i urzeczywistniać całą bezgraniczną
pełnię bytu. […] człowiek […] ukazuje się jako środek powszechnej
świadomości natury, jako dusza świata, jako istocząca się potencja
absolutnej wszechjedności, a zatem wyższe odeń może być tylko to, co
najbardziej absolutne w swoim doskonałym akcie, czyli wiecznym bycie, to
znaczy Bóg» (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 147-150)” /Tamże, s.
105.
+ Organizm wszechświata żyje. „Zagadnienie powstania i rozwoju życia na
ziemi stanowi przedmiot badań zarówno biologii, jak i filozofii przyrody. Wraz
rozwojem nauki zmienił się naukowy obraz świata. Wielkie odkrycia
współczesnej fizyki, biologii i neurofizjologii pozwoliły głębiej wniknąć w
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strukturę materialnej rzeczywistości. Wskutek tego załamał się dawny obraz
świata pojętego jako maszyna /Nie załamał się! Ogół materialistów tak
traktuje świat!/, a wraz z nim stracił znaczenie zespół jego
materialistycznych modeli. Za znikającym porządkiem zjawisk, poza
zewnętrznym pozorem, fizyka kwantowa spotkała się w zaskakujący sposób z
transcendencją. Czy dzisiaj nie powstał pewien rodzaj zbieżności między
pracą fizyka i filozofa i czy nie stawiają oni dziś tych samych istotnych
pytań? Są to pytania o ewolucję materii, tej materii, którą P. Teilhard de
Chardin nazwał materia-matrix, czyli materią rodzicielką. Paradoksalnie się
wyrażając, materia stała się mniej materialna, niż to dawniej sądzono /Wcale
nie mniej, ponieważ materialiści zawsze głosili, że życie, intelekt, itp. to
wykwit materii, czyli materia coś musi mieć w sobie, aby ten wykwit mógł się
dokonać. Dzisiaj materialiści mówią tak samo; materia jest żywa i nie ma
niczego poza nią, Bóg nie jest jej potrzebny/. Biolodzy i filozofowie przyrody
starają się rozwiązać problem początku i rozwoju życia. O początku bowiem
świata, o powstaniu materialnego pratworzywa jako podmiotu ewolucji,
nauka nie może powiedzieć nic pewnego /Materialiści są przekonani, że
materia jest wieczna, bez początku, po prostu jest, i tego nie trzeba
udowadniać, bo tak jest/. Jej metody badawcze nie sięgają poza „wielki
wybuch” = „Urknall”. Natomiast odpowiedzi o początek i rozwój życia na
ziemi szukają, mniej lub więcej zgodnie, biologowie i filozofowie. Biologowie
starają się odtworzyć warunki panujące w praatmosferze i na praziemi, aby
odkryć drogi wiodące od abiotycznych do powstania biotycznych związków i
pojawienia się pierwszego żywego organizmu. Próbują ukazać drogi przejścia
od ewolucji chemicznej do ewolucji biologicznej” /T. S. Wojciechowski,
Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata
stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996,
s. 11/. „Natomiast filozofowie zajmują zasadniczo dwa stanowiska w
poglądach na powstanie i rozwój życia na ziemi” /Tamże, s. 12.
+ Organizm wyższego typu plot traktuje narracje w aspekcie logicznym.
Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania
i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało? Adresat dzieła
literackiego w teorii narracji nie jest utożsamiany z lektorem. „Teoria narracji
wprowadza rozróżnienie pomiędzy lektorem domyślnym (fikcyjnym) i
realnym. Lektorem realnym jest ten lektor, który czyta narrację. Natomiast
lektorem domyślnym (implied reader) jest czytelnik suponowany przez
narrację. Trudno go bezpośrednio wskazać, lecz jest on obecny w całym
opowiadaniu. Może nim być narrator lub sama narracja. Niekiedy postać
czytelnika domyślnego można skonkretyzować, zidentyfikować z jakąś znaną
postacią, lecz nie oznacza to, że faktycznie istnieją jakieś relacje pomiędzy
tymi postaciami. Na przykład w przypowieści o miłosiernym samarytaninie
(Łk 10, 25-37) postać samarytanina można odczytywać jako obraz
Chrystusa, który zauważa cierpiącego człowieka, pochyla się nad nim i
udziela mu pomocy. W interpretacji Ojców Kościoła nawet takie szczegóły,
jak oliwa, czy wino znalazły swoje chrystologiczne odniesienia”. Narracja
według K. Bergera i J. Czerskiego to „tekst, który prezentuje zdarzenie lub
ciąg zdarzeń uszeregowanych w czasie i umieszczonych w określonej
przestrzeni, w których biorą udział osoby. Osoby oraz ich czynności stanowią
zasadniczy element tekstów narracyjnych. Zamiast osób mogą występować
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również inne podmioty, którym autor nadał cechy właściwe ludziom” /J.
Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
185/. „W XX w. teoria narracji bardzo się rozwinęła, szczególnie w kręgu
anglo-amerykańskiego literaturoznawstwa. Za prekursora współczesnych
badań w tym kierunku uważa się E. M. Forstera, który wyróżnił w utworach
narracyjnych dwa poziomy: story i plot. Story według niego, to literackie
uformowanie materiału narracyjnego. Jest to niższy poziom narracji, który
daje czytelnikowi odpowiedź na pytanie: co się stało? Natomiast plot jest
„organizmem wyższego typu”, traktuje narracje w aspekcie logicznym.
Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania
i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało?” /Tamże, s.
186.
+ Organizm wyższy odzwierciedla się w formach widzialnych ciał prostych.
„Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim
modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia)
zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława
Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne
dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w
przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie
wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha,
a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii
rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na
przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa,
proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy
innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo
też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze
zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości
(m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy
rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania
„rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą
kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj
wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż
wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół,
współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i
Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne
zjednoczenie człowieka z uniwersum” w systemie postrzegania świata jako
organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie
drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie
całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek
powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma
prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie
ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład
kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest
ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie –
to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje
potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź
wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i
pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry,
dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego
wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa
Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez
teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum
(powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck)
przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.
+ Organizm wyższy, człowiek. „Teologiczna antropologia strukturalna.
Granice hermeneutyczne. 2. Wieloznaczność. Nazwa „człowiek” (adam,
anthropos, homo) okazuje się wbrew pozorom wieloznaczna. Może ona
oznaczać: zygotę – pierwszą komórkę z połączenia plemnika z jajem,
pierwociny wyższego organizmu, embrion, płód (także nie narodzony, nie
spełniony biologicznie), dziecko, które zaczęło używać rozumu (A. RosminiSerbati), budzenie się refleksyjnego „ja”. Może oznaczać istotę dojrzałą
somatycznie, psychicznie i osobowościowo, po prostu ciało czy duszę
człowiecze. A także istotę ciężko chorą psychicznie, zdeformowaną,
pozostającą w letargu, śmierci psychicznej, klinicznej. A wreszcie jakieś
resztki: zwłoki spopielone, postrzępione, „odbite” na rzeczach po radiacji,
zmumifikowane przed tysiącami lat, jakąś grudkę materii. Poza tym
„człowiek” może oznaczać różne – nieraz niemal niestyczne między sobą –
ujęcia tegoż Fenomenu: człowiek historyczny, znany jedynie ze śladów (homo
historicus), człowiek biologiczny (dzoon, anima), człowiek społeczny (animal
sociale), człowiek polityczny – jednostka obywatelska (dzoon politikon),
człowiek jako istota materialno-ekonomiczna (homo oeconomicus), człowiek
jako twórca, wytwórca i artysta (homo creator, faber et artifex) człowiek
religijny (homo religiosus), człowiek jako idea, pojęcie, obraz (homo idealis,
phantasticus, iconalis), człowiek techniczny (homo technicus) itp.
„Człowiekiem” wreszcie może być nazywany jakiś twór pradawny, jakaś istota
praludzka, pramałpa, małpolud, prymitywny homo sapiens, a także
niedościgniony przypadek człowieka w Postaci Jezusa z Nazaretu. Może też
oznaczać kogoś innego po milionach czy miliardach lat, kiedy człowiek
zmieni się somatycznie i psychicznie bardzo czy znacznie, jakiegoś nadczłowieka, super-człowieka, po-człowieka, człowieka z końca historii świata.
„Człowiek” może oznaczać istotę rozumną i wolną, żyjącą na naszej kuli
ziemskiej, a także istoty istniejące na nie wiadomo jakich i ilu ciałach
niebieskich. Może to być też istota zmartwychwstała, uwielbiona, wyzwolona
z czasoprzestrzeni stworzonej, człowiek zbawiony, człowiek niebieski (homo
coełestis), człowiek przebóstwiony (anthropotheios)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 361.
+ Organizm zwierzęcy opisywany przy pomocy strony medialnej terminu
physis: φυ εσθαι. stosowano również w opisie, „Strona medialna – φυ εσθαι,
jako forma nieprzechodnia, w odniesieniu do rośliny wyraża zachodzące w
niej procesy. W języku polskim czasownik ten należy tłumaczyć słowami
„wyrastać”, „wypuszczać”. Tego typu proces, czyli wyrastanie z rośliny
poszczególnych jej części, często w języku greckim jest opisywany przy
pomocy przyimków έκ, άπό, έπί, άνά, co dodatkowo podkreśla inny cel użycia
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strony medialnej w porównaniu z aktywną” /N. Widok, Physis w pismach
Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 24/.
„przyimki zwracają uwagę na ścisłe połączenie poszczególnych części rośliny
z nią samą. Przyimki έκ i άπό sugerują ponadto obecność sprawcy i w
pewnym stopniu przybliżają czasownik φυ εσθαι ku stronie pasywnej,
natomiast przyimki έπί, άνά podkreślają miejsce wyrastania. Takie
połączenie jest cechą charakterystyczną dla φυ εσθαι i oznacza nierozłączne i
jednoczące powiązanie danej części rośliny. Podobnie jak przy użyciu strony
aktywnej (φυ ειν), tak i w stronie medialnej (φυ εσθαι), z rośliny wyrastają nie
tylko jej części, ale też cała roślina wyrasta z ziemi. Również obecny jest tu
ścisły kontakt rośliny z ziemią i powiązanie z miejscem […] Stronę medialną
(φυ εσθαι) stosowano również w opisie organizmu zwierzęcego, zwłaszcza w
odniesieniu do poszczególnych odrastających jego części (analogicznie do
strony aktywnej). Należy tu jednak podkreślić, że taki opis znajduje się już w
twórczości Homera. Wynika z tego, że od najdawniejszych czasów, jak daleko
sięgają świadectwa literackie, zauważa się używanie strony medialnej w
opisywaniu świata zwierzęcego, np. smoku na tarczy Agamemnona […] lub
spotkany przez Aleksandra koń Nestora” /Ibidem, s. 25/. Podobnie jak w
opisie świata roślinnego, tak i w odniesieniu do świata zwierzęcego i
człowieka, stosowane są przyimki έκ, άπό, έπί, έν, które spełniają tę samą,
wcześniej już przedstawioną, funkcję” /Ibidem, s. 26.
+ Organizm zwierzęcy zbudowany na strukturze nieświadomości, zdolny do
wytworzenia pewnych „błysków intelektu”; człowiek. „Makroantropogeneza 6°
Strukturalizm francuski. Wiodący strukturalizm współczesny (C. LeviStrauss, M. Foucault, J. Lacan, L. Althusser), zresztą już szybko gasnący,
odrzuca – na przekór wszystkim religiom i filozofiom klasycznym – zarówno
podmiotowość człowieka (w tym duchowość i duszę), jak i kategorie
początku, zmiany, historii i ewolucji (swoisty powrót do eleatyzmu). Przede
wszystkim twierdzi, że nie istnieje człowiek jako podmiot, substancja,
subsystencja czy osoba. Jest on tylko geometryczną formą, strukturą
nieświadomości z małym „ekranem” świadomości, zlepkiem okruchów
świadomościowych i form intelektualnych bez osobowego zapodmiotowania,
na podobieństwo samych modeli, koncepcji, pojęć. Nie istnieje więc też żaden
„początek radykalny”, człowiek się nie pojawia, nie zmienia, nie dzieje,
zresztą w ogóle nie istnieje w klasycznym znaczeniu. Istnieje tylko organizm
zwierzęcy, zbudowany na strukturze nieświadomości, zdolny do wytworzenia
pewnych „błysków intelektu”. Według strukturalistów francuskich, gdyby
przyjąć człowieka w klasycznym znaczeniu, trzeba by nieodwołalnie przyjąć
również istnienie osobowego Boga, a to jest niemożliwe. W każdym razie
pytanie o „genezę” (całej ludzkości czy jednostki ludzkiej) nie ma sensu, tak
jak i pytanie o jego historię lub eschatologię. Sens może mieć jedynie
widzenie rzeczy synchroniczne, tzn. jakoby wszystko było w jednym i tym
samym momencie czasu. Dlatego historia przedstawiająca coś w „podłużnym
przekroju czasu” („rozczasowiona” – diachroniczna) jest uważana za mit.
Obecnie jednak strukturalizm zaczął dopuszczać już coraz bardziej realność
zmian w rzeczywistości, a więc i coś z wizji diachronicznej człowieka” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 421/.
65