Bachtin M - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Bachtin M. Światopogląd językowy, czyli forma słowa wewnętrzna
unicestwiona w antyutopii. „Kryzys ładu oświeceniowego określają
następujące kwestie: […] 4. Obraz nierozstrzygalnej sprzeczności ideałów
społecznych i politycznych, czyli, w największym skrócie, rewolucyjnych
postulatów równości i wolności – w tym również interpretowanej na korzyść
proletariackiego antropokosmizmu rosyjskiej sobornosti w sensie, jaki nadał
jej w połowie XIX wieku Aleksiej Chomiakow: tożsamości zasad jedności i
wolności (Por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i
przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 154; N. Łoskij,
Charaktier russkogo naroda, Frankurt nad Menem 1957, s. 16; P.
Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 201). 5. Antyutopijny kontekst
ideału człowieczeństwa, przeciwstawnego utopiom społeczeństwa (Prócz
nader obfitej dawniejszej literatury o rosyjskiej masonerii XVIII w., nie dość
dokładnie jednak ukazującej jej ewolucję ideową na tle prądów umysłowych
epoki […] Wywodzona przez Zieńkowskiego od osiemnastowiecznych
masonów tradycja „teurgicznego niepokoju” w myśli rosyjskiej, a także
gnostycki utopizm i entuzjastyczna recepcja pism Anioła Ślązaka, Boehmego,
Saint-Martina, gnostyków i neoplatoników, hermetystów i mistyków przyrody
antycypowała niemiecką filozofię przyrody jenajskich romantyków i
Schellinga oraz jej niewiele późniejszą asymilację w Rosji), powiązanie w tym
kontekście ideałów równości i wolności z eschatologicznym esencjalizmem”
/A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 58/. „Współobecność wszystkich
pięciu elementów w dziele Płatonowa przesądzą sprawę klasyfikacji
gatunkowej. Kłopot egzegetów – i tłumaczy – z Płatonowem czy z oberiutami,
a zarazem tytuł tych twórców do pisarskiej chwały, polega na realizacji
antyutopijnej strategii na poziomie języka: sama dialogowość esencji
człowieka na równi z całym światem przeobraża się tu w czystą
ambiwalencję, redukcja do absurdu dokonuje się na poziomie składni (tj.
związku myśli z wyrażeniem) i frazeologii, rozbitej w walce z entropią
wypowiedzi
quasi-chlebnikowskimi okazjonalizmami, unicestwia się
wewnętrzna forma słowa, „światopogląd językowy”, jak określał ją Bachtin,
horyzont myślowy nowy: noosfera kurczy się pod naciskiem narastającej
nieprzepartej entropii. Śmiech łączy się ze strachem: jak u Charmsa,
Olejnikowa i innych oberiutów, jak w wierszu Zabłockiego z tego czasu –
śmiech staje się synonimem śmierci /Tamże, s. 59.
+ Bachtin M. Antropologa kosmiczna kontekstem groteski. „W
antropokosmicznym kontekście […] funkcje „groteskowych”, w szczególnym
Bachtinowskim rozumieniu, hiperbolizowanych części „rodowego ciała” ludu
z archaiczną kosmogonią poćwiartowanego czy rozszarpanego Praczłowieka.
Wyraźnie też jawią się paralele (nie zapożyczenia) myśli Bachtina z myślą
Junga – właśnie w kontekście eksponowanego antropokosmicznego,
androgonicznego seksualizmu,
także z obecnym i w innych pismach
Bachtina
wyrazistym
przeciwstawieniem
mitycznej
kolektywnej
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie/świadomości człowieka archetypicznego indywidualności człowieka
wewnętrznego w mistycznej tradycji „freudowskiej” (czym innym oczywiście
jest opozycja ciała groteskowego i akademickiego „nowego kanonu”). Te same
wątki antropokosmizmu zawiera w sobie wielkie omnipotencją twórczą
mitopoetyckie dzieło Chlebnikowa, będące w istocie kwintesencją
neoromantyzmu – w walnej części Novalisowskiej proweniencji. Kreacja „ja”
lirycznego oznacza w tej twórczości zawsze autokreację Człowieka
Kosmicznego. W bakuninowskim, rewolucyjnym neosłowianofilstwie rosyjski
Volk (ujęty zresztą w nawias historycznej potencjalności) już w
najwcześniejszym, nawiązującym do twórczości tzw. młodszych symbolistów
rosyjskich (a zwłaszcza ich mitologiczno-folklorystycznego, archaistycznego
stylu, który oddziałała też na młodego Leśmiana), utworach Chlebnikowa
jednał się z Kosmosem przeciwko niemczyźnie „imperio-knuto-germańskiego”
i
alienacyjnej
cywilizacji
scjentyczno-przemysłowej.
Hiperbolizm
antropokosmicznych obrazów, dając groteskowo wspaniałe efekty
artystyczne, narastał aż do ostatnich pism” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 124/. „Wedyjskiego
Paruszę w rewolucyjno-anarchistycznym wcieleniu odnajdujemy natomiast w
często cytowanym wierszu Chlebnikowa – dobrze odczytanego w literaturze
mitoznawczej i mitologiach, między innymi indyjskich – Ja i Rosja (koniec
1921) […] populus, przypomniany przez Toporowa w etymologicznym
wywodzie pojęcia „Puruszy”. W innych, niepodległych w czasie, wierszach
Chlebnikowa przywołany jest ów lud implicite pod postacią utożsamionej z
Człowiekiem Kosmicznym topoli (łac. populus – Drzewa świata: por. H.
Baran, Chlebnikov’s „Wiesienniego Korana”: An Analysis, „Russian
Literature”, IX (1981). Nieodmiennie rewolucyjnie wiosenny kontekst nie
pozwala wątpić o „karnawałowej” intencji odrodzenia i odnowy świata”
/Tamże, s. 125.
+ Bachtin M. Groteska gatunkiem literackim stosowanym przez niego często.
«Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i
nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego
wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza
granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta
groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w
których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście –
oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże
podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się
w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień,
powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami;
mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną
hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami,
rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat»
(M. Bachtin,
Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura
sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia,
sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie
neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak
w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury
ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela.
Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w
nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród
ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na
nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa
się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej
nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej
historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego
ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym
składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało
groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami
utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej
odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).
+ Bachtin M. Inspiracja odnowicielska podziału gatunków literackich,
Schemat gatunków literackich uznany został za paradygmat podziału
tekstów na klasy. Prototyp takiego podziału znajduje się w Republice Platona
(428-347 przed Chr.; Republika, księga III, 391d-394d). Platon wyróżnia trzy
fikcje poetyckie rozwijające się przez imitacje: tragedia, komedia oraz trzeci
gatunek, pośredni, który reprezentują epopeje i inne poezje. Są też trzy
sposoby wyrażania się: diagetyka, mimetyka i mieszanka. Pierwsza
odpowiada bezpośredniej narracji poety i dotyczy realnych doświadczeń,
przeszłych, obecnych i przyszłych, zrealizowanych jedynie w mówieniu poety.
Druga oznacza naśladowanie rzeczywistości przez głos wielu ludzi. Trzeci
system miesza jedno i drugie. Podział ten przetrwał aż do renesansu: liryka,
teatr (dramat) oraz narracja epicka i powieści. Innowacje wprowadzali:
Arystoteles i Horacy oraz Hegel i Bachtin /J. F. Toribio Cuadrado,
«Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 14/. Poetyka
Arystotelesa jest systematyczną refleksją nad gatunkami literackimi. Według
niego wszystkie gatunki przenika zasada naśladownictwa, mimesis.
Podstawowe sposoby naśladownictwa realizowane są za pomocą trzech
środków: dytyramb, tragedia, komedia. Sposoby wyrażania się poety to:
dramat, epika i liryka. Narrację może prowadzić sam poeta lub wielu ludzi. W
swoim dziele pomija lirykę, zajmuje się jedynie tragedią i epopeją (G.
Willems, Das Konzept der Literarischen Gattung, Tübingen 1981). Obok
Arystotelesa źródłem informacji jest dla nas Horacy (65-8 przed Chr.) i jego
List do Pizona. Korzystał z dzieła Arystotelesa. Jego Ars Poetica jest bardziej
giętka, tolerancyjna i otwarta. Obaj stali się źródłem dokładnego podziału
gatunków jako systemów zamkniętych (M. T. Herrick, The Fussion of
Horatian and Aristotelian Literary Criticism, Urbana 1846). Od Horacego
utrwalił się podział na trzy grupy: liryka, epika i dramatyka. Teoria gatunków
literackich tworzona w epoce romantyzmu znajduje zwieńczenie w Księdze III
w Wykładach z estetyki, których autorem jest Hegel. Podzielił rodzaje
literackie na trzy części, zgodnie z zasadami dialektyki. Obiektywna (teza /
liryka), subiektywna (antyteza / epika) i mieszana (synteza / dramatyka).
Później nie było już systemów, a jedynie odnowicielskie inspiracje, np. nazwa
„powieść polifoniczna”, czy koncepcja „chronotypu” (Michał Bachtin; 18983
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1975). Kryterium podziału poetyki klasycznej było formalno-ekspresyjne. W
romantyzmie poetyka odzwierciedlała podział na rzeczywistość i jej
przedstawienie symboliczne. Chronotyp Bachtina jest czymś pośrednim;
podkreśla esencjalną więź czaso-przestrzenną /Tamże, s. 15/. Jego uczniami
byli P. M. Miedwiediew i W. Wołoszynow. Według nich gatunek literacki łączy
i przezwycięża podział między formą i treścią. Obie kategorie są w nim ujęte.
Zajmowali się też „powieścią polifoniczną”, zawierającą w sobie wiele
gatunków literackich /Tamże, s. 16.
+ Bachtin M. Koncepcja języka dynamiczna podobna do filozofii języka
Rosenstocka Huessy E. „Rosenstock poparłby z pewnością tezę Bachtina, iż
dyskurs to dynamiczna koncepcja języka, ściśle związana z faktem, że żadne
słowo nie może zostać zrozumiane samo przez się, lecz musi najpierw znaleźć
się w konkretnej sytuacji – nie tylko językowej, lecz także historycznej i
kulturowej; jedynie wówczas jego pełne znaczenie staje przed nami otworem.
Wynika stąd także, iż znaczenie takiego słowa nie będzie jednostkowe, ale
zawrze w sobie tyle interpretacji, ile było kontekstów, w których się ono
znalazło. We wszystkich pracach Rosenstocka i Bachtina na temat języka
zaznacza się silne przekonanie o ważności relacji międzyludzkich jako
górujących nad postawą przyjętą przez samotnego myśliciela. […] „pisma o
mowie” oraz „księgi językowe” autorstwa Rosenstocka-Huessy, a także jego
bliskiego przyjaciela Franza Rosenzweiga (1886-1929), wyrosły na gruncie
relacji zawiązanych w wąskim gronie przyjaciół. Istniała zatem przykładowo
grupa o nazwie Patmos działająca w latach 1919-1923, a także krąg
składający się z osób redagujących periodyk Die Kreatur [Stworzenie],
ukazujący się w okresie od 1926 do 1930 roku. Pierwszymi członkami grupy
Patmos byli: Leo Weismantel, Werner Picht, Hans i Rudolf Ehrengergerowie,
Karl Barth, Franz Rosenzweig oraz Eugen Rosenstock-Huessy. Natomiast
wydawcy pisma Die Kreatur to: Joseph Wittig, Martin Buber oraz Victor von
Weizsäcker (kolejno katolik, żyd i protestant), w wśród osób z nimi
współpracujących byli: Rosenstock-Huessy, Franz Rosenzweig, Hans i Rudolf
Ehrengergerowie, Karl Barth, Leo Weismantel, Werner Picht, Mikołaj
Bierdiajew, Lew Szestow, Florens Christian Rang oraz Rudolf Hallo” /H. M.
Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (18951975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2,
1997, 131-158, s. 133/. „w latach 1910-1932 powstało wiele prac
podejmujących kwestię języka, głównie w odniesieniu do słowa mówionego, a
także zagadnienia związane z relacjami międzyosobowymi. W dziełach tych
znalazły się ponadto propozycje wskrzeszenia i odtworzenia bardziej ludzkich
i humanitarnych wspólnot i społeczeństw. […] sama trudność w ustaleniu
autorstwa danego projektu czy planu (mowa o Wołosinowie, Miedwiediewie
oraz Bachtinie) odzwierciedla fakt niezwykle silnego wpływu, jaki członkowie
owej grupy wywierali na siebie nawzajem, a także przekonanie o
prawdziwości zasady dialogicznej, którą wszyscy się kierowali. […] Bachtin
oraz Rosenstock-Huessy opisywali mowę jako nić jednocząca ludzkość i
widzieli w niej źródło ostatecznego urzeczywistnienia ludzkiej nadziei i dążeń”
/Tamże, s. 134.
+ Bachtin M. kontynuował filozofię dialogu Bubera M. w Leningradzie.
„element ideowej tożsamości [Andrieja Płatonowa] zawiera się w
rozpowszechnionej wówczas po różną postacią filozoficzną koncepcji
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dialogowości istoty człowieka, w której na mocy definicji współistnieje „ja” i
„ty” – nigdy samo „ja”, pozbawione sakry metafizycznej (co więc istotne w
kontekście historycznym epoki, taka koncepcja przekreśla zarówno
uroszczenia Fichteańskiej wolności jako władzy „ja” nad „nie-ja”, narzucenia
światu swojego prawa i woli mocy, jak też „światopoglądowe” roszczenia
ideologii do wyłączności prawdy). Na przełomie lat dwudziestych i
trzydziestych, kiedy powstawały antyutopijne arcydzieła Płatonowa,
koncepcję owego konstytutywnego dla ludzkiej esencji „dialogu”, koncepcję
przejętą też bezpośrednio z Ich Und Du wielkiego Martina Bubera, rozwinął w
Leningradzie Michał Bachtin (bliźniacze idee, opór wobec Chlebnikowskiego
„wiar” pretendujących do rangi „gatunku”, eidosu, kształtowały w tym czasie
w Polsce indywidualność twórczą Witolda Gombrowicza, który jednak Bubera
miał z zachwytem czytać dopiero w późnych latach życia […] Myśl Bachtina
oddziałała wówczas (nie bez wzajemności) na krąg otaczających go poetów,
tzw. Oberiutów, twórców jednego z najważniejszych zjawisk w poezji
rosyjskiej ostatnich dwóch stuleci: Charmsa, Wwiedienskiego, Zabłockiego,
zaprzyjaźnionego z nimi Olejnikowa i innych. Zderzenie z zakłamaniem
ludobójstwa – choćby w postaci promiennych definicji pracy niewolniczej
obozów koncentracyjnych w przytoczonych wyżej hasłach, zderzenie z
moralnym kanibalizmem tej epoki – w twórczości oberiutów i Płatonowa dało
zadziwiająco podobne wyniki. […] Obok wspólnoty filozoficznej, u
Zabłockiego również sięgającej Fiodorowa i Ciołkowskiego, wspólny był także
pierwowzór literacki Welimira Chlebnikowa, którego proza zapowiada już
Płatonowa z dwudziestoletnim prawie wyprzedzeniem” /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 54.
+ Bachtin M. Kultura odsłania się pełniej i głębiej w oczach innej kultury.
„Głównym tematem tego studium jest kwestia rozumienia obcych kultur.
„jedna kultura tylko w oczach innej kultury odsłania się pełniej i głębiej –
pisał Michał Bachtin. – jeden sens odsłania swoje głębie, gdy spotyka się i
wchodzi w kontakt z innym, «cudzym» sensem: zaczyna się jakby między
nimi dialog, który przełamuje zamknięcie i jednostronność tych sensów, tych
kultur”. Nasz stosunek do innych kultur nie jest całkowicie przypadkowy.
„Stawiamy cudzej kulturze nowe pytania – pisze Bachtin – których sama
sobie nie stawiała, i cudza kultura odpowiada nam, odsłaniając przed nami
swoje nowe strony, nowe głębie znaczeniowe. […] Przy takim dialogowym
zetknięciu dwu kultur nie zlewają się one ze sobą i nie ulegają
przemieszaniu, każda zachowuje swoją jasność i jawną całościowość, przy
czym wzajemnie wzbogacają się” (Michał Bachtin, Kierować się odwagą, w:
Bachtin: Dialog – język – literatura, red. E. Czaplejewicz i E. Kasperski,
Warszawa 1983, s. 368). Custine i Tocqueville zaczęli dialog z nowymi
kulturami, stawiając im własne, poważne, szczere i naglące pytania. „Pytania
te narzuciły im traumatyczne doświadczenia Francji w czasie wielkiej
rewolucji francuskiej i w tym świetle analizowali rzeczywistość krajów, po
których podróżowali. Wstrząs, jaki rewolucja ta spowodowała w dziejach i
egzystencji każdej jednostki, wywarł wpływ na sposób, w jaki Custine i
Tocqueville postrzegali obce kultury, te zaś z kolei pozwoliły im na głębsze
zrozumienie rewolucji” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine,
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN,
Warszawa 1995, s. 13/. „Obaj pisarze wykorzystali w swym myśleniu
romantyczny język tamtego okresu, ukształtowany do pewnego stopnia w
odpowiedzi na społeczne położenie arystokracji w czasie i p rewolucji.
Czerpali oni zwłaszcza z twórczości François-René Chateaubrianda, który
niezwykle celnie uchwycił w sowim pisarstwie porewolucyjne nastroje,
obdarzając kilka następnych pokoleń artystycznym językiem mogącym je
wyrazić” /Tamże, s. 14.
+ Bachtin M. porównany z Rosenstockiem-Huessy E. „obaj myśliciele zgodnie
twierdzili, iż religijna moc języka oraz mowy wyrasta z różnorodnych
kryzysów życiowych. Theoria przez nich stworzona zbudowana jest na
gruncie praxis i czerpie swą siłę ze zderzenia doświadczeń duchowych i
intelektualnych obu filozofów z rewolucyjnym wrzeniem otaczającej ich
współczesności. Wykład niniejszy […] przedstawioną w nim istotą
metalingwistyki głoszonej przez „nieortodoksyjnego” prawosławnego
teoretyka literatury i filozofa języka, Michała Bachtina, oraz znaczeniem
metanomiki
opracowanej
przez
„rewolucyjnie
konserwatywnego”
chrześcijańskiego myśliciela mowy i filozofa społecznego, Eugena
Rosenstocka-Huessy” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (18881973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna,
„Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 131/. „Zamiarem moim jest
przedstawienie roli, jaką społeczno-religijne modele filozofii i socjologii oparte
na mowie i języku mogą odegrać w dążeniach do zaprowadzenia pokojowego
współistnienia na naszej planecie. […] Rosenstock-Huessy oraz Bachtin żyli
w tym samym okresie, lecz wywodzili się z odmiennych środowisk. […] idee
[…] wykazują ogromny stopień zbieżności. […] obaj uznawali prymat mowy,
mówienia oraz wypowiedzi w całym swoim życiu i pisarstwie. Chociaż różnili
się w doborze słownictwa oraz stosowali odmienne modele gramatyki mowy i
języka (Bachtin pisał o polifonii, dialogizmie, wypowiedzi, głosie, heteroglossii
i poliglossii, podczas gdy Rosenstock-Huessy poruszał się w obrębie
metanomiki, meta-etyki, mowy-myślenia, metody gramatycznej oraz Krzyża
Rzeczywistości) […] każdy z nich doświadczył bólu i cierpienia
spowodowanego w dużej mierze przez monologiczną, despotyczną i
retoryczną propagandę – z jednej strony Hitlera, z drugiej zaś – Stalina. […]
byli oni – wedle terminu Rosenstocka, niewspółmierni do swoich czasów”
/Tamże, s. 132/. „dystansowali się od tego, co określali mianem
monologicznych korzeni tkwiących u podstaw obranych przez siebie
zawodów, a także ogromnej części intelektualnej spuścizny i systemów
kojarzonych z kulturą zachodnią. […] obaj twierdzili, że język wywodzi swój
sens i znaczenie z tego, co Michael Holquist określił jako „poza-lingwistyczne
czynniki mające swe źródło w całej kulturze”. Rosenstock-Huessy zgodziłby
się na pewno z następującym twierdzeniem Bachtina: „W sferze naszego
rozumienia nie istnieją zasadniczo żadne oddzielne (otdielne) akty ani żadne
jedyne czyny” /Tamże, s. 133.
+ Bachtin M. wpłynął na Kristevę J. Analiza narracyjna tekstu jest
przedmiotem teorii intertekstualności. „J. Kristeva opierając się na teorii
dialogiczności
M.
Bachtina
dokonała
przesunięcia
akcentów
z
intratekstualności na intertekstualność twierdząc, że każdy tekst jest
zbudowany na wzór mozaiki, na którą składają się rozmaite cytaty. Inaczej:
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cały konkretny tekst jest absorpcją i transformacją innego tekstu. Przy czym
uczona ta przedstawiła bardzo szerokie pojęcie tekstu. Według niej tekstem
jest wszystko, nawet systemy kulturalne, czy struktury kulturowe. W
oparciu o takie pojęcie tekstu definiuje ona intertekstualność jako wzajemne
oddziaływanie tekstów na siebie. Intertekstualność jest także – według tej
uczonej – wskazówka, jak określony tekst odczytuje historię i jak w historię
wzrasta. Analiza intertekstualna według według Kristevy zajmuje się zatem
nie tylko relacjami pomiędzy tekstem i jego pratekstem (tekstem pierwotnym,
niem. Prätext), lecz bada również, jakim wpływom kulturowym tekst
podlegał, stara się odczytywać głosy jego środowiska i mentalności, jaka
wywarła wpływ na ukształtowanie się tego tekstu. Tak rozumiany tekst jest
nie tylko aktualizacją systemu znaków, lecz sam staje się takim systemem.
W rozumieniu J. Kristevy teoria intertekstualności nie jest krytyką źródeł”
/J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
226.
+ Bachtin M. wpłynął na Waginowa K. „Gnostyzacja nieśmiertelności (tj.
przeniesienie jej idei z zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości
do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu) pozostawiła
też liczne świadectwa w literaturze pięknej: od diabolicznej zgrozy Michaiła
Bułgakowa, deomofoba i syna ortodoksyjnego teologa, w groteskowej satyrze
[…], po groteskową antyutopię (w pełni reprezentatywną dla formy ideowej,
którą reprezentował Płatonow) Majakowskiego […]. Rudolf Duganow w
studium poświęconym Łaźni wskazując na typową dla tego utworu, podobnie
jak dla poematu O tym, zależność zarazem od Chlebnikowa i od
Dostojewskiego, wspomina też o związku idei tej sztuki (której „lirycznym
jądrem” jest problem czasu) z ewangelicznym i ludowo-pogańskim mitem
„łaźni” jako zaświatów-piekieł-zmartwychwstania: w polskich przekładach
biblijnych odnośny zwrot loutron palingenesias tłumaczy się zazwyczaj jako
„omycie” lub „kąpiel odrodzenia”, przez które zbawił chrześcijan Bóg
Zbawiciel (R. Duganow, Zamysieł „Bani”, w: W mirie Majakowskogo. Sbornik
statiej, Moskwa 1984, t. 1, s. 400, 432-434). W trudach i dniach Swistonowa
(1929), paradoksalnej przez swoją faustowską antyutopię obieriutowskiej
powieści Konstantina Waginowa, udziałowca leningradzkiego kółka Michała
Bachtina, a niegdyś ucznia akmeistów – Gumilowa i Mandelsztama, mowa o
tym, „jak znaleziono formę indywidualnej nieśmiertelności dla skazanej na
zagładę istoty ludzkiej i jak ta forma nie wiedzieć czemu nie zadowoliła
«zbawionego»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 149/: «Przeniosę ich w inny świat, realniejszy i
bardziej długowieczny niż to znikome życie. Będą w nim żyć i leżąc już w
trumnie zaczną dopiero przeżywać swój rozkwit i odmieniać się do
nieskończoności. Sztuka – to wydobycie ludzi z jednego świata i osadzenie w
inne sferze. Literatura jest realniejsza niż ten rozpadający się z każdą chwilą
świat. […]. Literatura to prawdziwe życie pozagrobowe» /Tamże, s. 150.
+ Bachtin M. Modernizm rosyjski wieku XX, oraz, Iwanow, Chlebnikow.
„jedność
neoromantycznego
(modernistycznego)
światopoglądu,
wyznawanego i przez Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nietzschego: wątek Chrystusa-Dionizosa to zresztą komunał w twórczości
niemieckich romantyków), i Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela
rosyjskiej awangardy, jak Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału
poprzedzała przede wszystkim praktyka ekspresjonistycznej rewolucji –
estetyczna, między innymi za sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym
kubofuturystów – Chlebnikowa, Majakowskiego i innych; por. przykładowo:
N. Chardżijew, Wiesiołyj god Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij.
Memoirs and Essays, Sztokholm 1975), i polityczna: rozkiełznanej przez
wojnę domową ludowości, w której integralnej in statu nascendi całości
zacierały się granice sacrum i profanum: «Karnawał nie zna podziału na
wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie ogląda – żyje się w nim, i to
żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. Gdy
dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne życie poza
karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna granic
przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw, to
znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny
[wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa,
w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny,
bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralnoartystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego
Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia,
swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia
stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo
Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa,
Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 122.
+ Bachtin M. odnosi twórczość swą do karnawału. „Mit kosmicznego
olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie
śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego
rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci
rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W
ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także
dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie
terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana
jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów
Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U
podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i
granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie
odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi
ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało,
które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje
się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera
świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w
ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono
siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […]
Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na
granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia
splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem
niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie,
odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się
zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia
dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą
się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin,
Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i
Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje
antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu
zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu
kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
123.
+ Bachtin M. osadzony w łagrze w roku 1929. „Atak personalny [na twórców
sztuki w ZSRR] kontynuowano w rozpoczętej latem 1931 roku dyskusji o
„metodzie twórczej”, mającej stanowić literacki wyróżnik „pisarza
radzieckiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie
antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 180/. „już w 1929 roku
na osadzenie w łagrach sowieckich skazano między innymi Bachtina,
Fłorienckiego, Dmitrija Lichaczowa, Aleskieja Łosiewa, z młodszych –
Warłama Szałamowa, zesłani zostali oberiuci Charms i Wwiedienski. […]
Ówczesne represje zmacerowały środowisko intelektualne wyższych uczelni
przede wszystkim Leningradu i Moskwy: warto przypomnieć o pogromie
„neolamarkistów” z moskiewskiego Instytutu, Timiriaziewa, a wśród nich –
Borisa Kuzina; […] Ofiarą represji stalinowskich, jak się dziś oblicza, padło w
ZSRR odtąd ok. 2 000 pisarzy, z czego 1 500 zginęło w łagrach i więzieniach.
[…] Znaczenie środowiska pisarskiego i profesjonalizmu literackiego
upodrzędniło się zarazem wobec przyjęcia urzędowej koncepcji wychowania
nieinteligenckiego „nowego pisarza” z awansu społecznego: tyle pozostało z
pierwotnej idei literatury proletariackiej. Organizacyjnie ten stan rzeczy
usankcjonowało utworzenie w 1934 roku Związku Pisarzy ZSRR, którego
pieczy powierzono owo wychowanie, czyniąc tym samym karykaturę
niegdysiejszego Proletkultu. […] władzę w nowej organizacji objęli
przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). Przynależność do
Związku stała się obowiązkowym wyróżnikiem „pisarza radzieckiego”. […]
Faktyczny poziom produkcji artystycznej nie stanowił przy tym istotnego
kryterium naboru członków Związku” /Tamże, s. 181/. „wpajano zasady
ujednoliconej socrealistycznej „metody twórczej”. Dyspozycyjność literatów
zrzeszonych w Związku Pisarzy osiągano przez połączenie terroru,
stosowanego wobec twórców z osobna, z urzędową kreacją niewiarygodnie
wysokiej zbiorowej pozycji środowiska i przywilejów materialnych,
niewyobrażalnych dla większości społeczeństwa i nigdy wcześniej w historii
nie będących udziałem literatów. […] Postać pisarza-ideologa, „inżyniera dusz
ludzkich”, jak go określał utarty frazes epoki, otaczano kultem
porównywalnym tylko z kultem „wodzów” i zbiorowo – aparatu terroru.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
System nobilitujących nagród, wygórowanych honorariów i nakładów nie
mających związku z popytem czytelniczym, przydziału rzeczywiście
luksusowych mieszkań i dacz w sytuacji powszechnego głodu
mieszkaniowego – prestiżowo podbudowywał rytualny autorytet zawodu. […]
Instytuty literackie były zarazem składowymi strukturami terroru”/Tamże, s.
182.
+ Bachtin M. twórcą filozofii dialogu. „Modernistycznym popularyzatorem
pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech
zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs / do
przyjaciół Diderichsa zaliczał się współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber.
U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama
idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w
Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalnymi
pretensjami Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji
zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonywać się miał za
pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i
nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincidentio oppositorum aktu odtworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego
życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby
w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji
Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. in. z uwagi na
dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi
odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty,
neoromantyczny
(neoherderowski,
neohumboldtowski
itd.)
sposób
kulturowej tradycji narodowości. W tej jednak mierze, w jakiej akt ów
zyskiwał sens – co w ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną –
wywyższenia jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie
niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy
rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit
czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse […], w
zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały
się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 87.
+ Bachtin M. Uczeń Iwanowa W., oraz Chlebnikow. „W […] encyklopedii
mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988)
hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły
spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej,
nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i
Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s.
43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa / Odpowiednio w
kabalistycznym Adamie Kadmonie (hebrajskie znaczenie: człowiek pierwotny)
uznaje Awierincew judaistyczny wariant gnostyckiego Antroposa, ostatecznie
rozwinięty – od postaci androgynicznej do na wpół transcendentnej – w
kabalistycznym panteizmie, który traktował Adama Kadmona „jako
ontologicznie
niezbędne
ogniwo
pośrednie”
pomiędzy
absolutną
transcendencją Boga a jego samookreśleniem w założonych przezeń formach.
W Księdze Zohar, przypomina Awierincew, mówi się, że „postać człowieka
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawiera w sobie wszystkie światy górne i dolne”, że obrał tę postać dla siebie
„święty starzec”, czyli Bóg. Dwaj […] uczniowie symbolisty Wiaczesława
Iwanowa […] to […] Bachtin i Chlebnikow. Węgierska slawistka Lena Szilard
– w swym artykule Karnawalnoje soznanije. Karnawalizacja, „Russian
Literature” XVIII, II (1985) – a w ślad za nią polski bachtinolog Bogusław
Żyłko – w tekście Wykłady Michała Bachtina o symbolistach rosyjskich, w:
Srebrny wiek literatury rosyjskiej, „Studia Litteraria Polono-Slavica” 1,
Warszawa 1993, s. 88-89 – twierdzą, że „niektóre kluczowe kategorie swojej
teorii kultury Bachtin w oczywisty sposób przejął od Iwanowa” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 121/.
„Chodzi tu o takie pojęcia jak: karnawał, karnawalizacja, świadomość
karnawałowa”, a także „samo doświadczenie filozoficznej interpretacji
pierwiastka karnawałowego i związane z nim rozumienie karnawału” wraz z
całą „Bachtinowską teorią «ludowej kultury śmiechu»”. Żyłko wręcz
przeciwstawia postsymbolizm Bachtina awangardowemu (futuryzm, kubizm
etc.) podłożu takich rosyjskich formalistów, jak Szkłowski i Jakobson – a
przeciwstawienie to koniec końców sprowadza się do opozycji dwóch
rodzajów filozofii sztuki: nakierowanej na sferę sacrum (symbolizm) i
zorientowanej na profanum (awangarda)” /Tamże, s. 122.
11