Lamarkizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Lamarc J. B. Moc twórcza zawarta jest w organizmach żywych wszelkich.
Ewolucjonizm Darwina krytykował Nietzsche F. za jego reakcjonizm, za
powracanie do form mniej doskonałych poprzez dostosowywanie się do
środowiska. Według Nietzsche’go człowiek powinien być coraz potężniejszy.
Podziwiał on Lamarc’a, ponieważ ten mówił o istnieniu w bytach ożywionych
mocy twórczej, energii popychającej do transformacji. Dostosowanie się do
środowiska, konformizm, uważał za słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą
do doskonalenia się, do przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic.
Linię tę, podkreślającą ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom
coraz doskonalszym, kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego
Darwin nie dostrzegał, dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna
/C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de
Deleuze, „Théma” (Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/.
Deleuze posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał
mechanicyzm ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia
wszystkiego, poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do
środowiska. Teoria zaproponowana przez Nietzsche’go dostrzega proces
dywersyfikacji, przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez
dynamiczną walkę o przetrwanie. Genealogia Nietzsche’go burzy jednolitość,
anuluje diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za
pomocą przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie,
pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają
okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej
wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s.
245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość
oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie,
przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu
/Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną
przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te
możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu
możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie
zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia
się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była
statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według
tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność
wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s.
249.
+ Lamarck J. B. Cechy nabyte dziedziczą się. Teilhard de Chardin P.
przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie
filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej anatomii.
Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia,
ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności (l’appareil
héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii wbrew
Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy nabyte
nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość dziedziczenia
1
cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi się, że nie ma
dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie przedsocjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i kulturowe
na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się ono
głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu. Kształtująca
się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko przychodzi na świat,
tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się natura z cywilizacją.
Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć
materialnych i duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny
element ewolucji i życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat
ekonomiczny (l’appareil économique). […] Dziś jednostka już nie dysponuje
narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie gospodaruje cała społeczność
ludzka przez swoje specjalne organa. […] Najistotniejszy ma być organ
techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le Roy, że człowiek zapanował
nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów
ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te
narządy, ale nie będących ich częścią. Dlatego człowiek nie stawał się
narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój
narzędzi przypomina rozwój psychizmu i całej ewolucji” Tamże, s. 169.
+ Lamarck J. B. Ewolucjonizm antykreacyjny. „Pius XI i Pius XII już nie
potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z
1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała
ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To
stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r.
(AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de
Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”.
Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji rozwijania
przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak
ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierwsze 9 tomów
zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza
w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej.
Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de
Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903),
Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (18921956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy powstawaniu
człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi
wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było
człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w
jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już
mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania”
jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny.
Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko,
gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów europejskich,
zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu
uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, dostrzegając w strukturze
ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element
duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny
2
itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła
katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać
również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak
najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej
wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie
poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie
okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np.
strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich
dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu
wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.
+ Lamarkizm biologiczny poszerzony na organizm zbiorowy w postaci
ekosystemu. „Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do
zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie. Wzbogaćmy
to Credo lamarkizmu biologicznego o wyobrażenie organizmu zbiorowego w
postaci ekosystemu; o szczególną interpretację tej organizmalnej całości
systemu w postaci, po pierwsze, koncepcji ontogenezy (zakładającej
tendencję do ewolucji jednokierunkowej organizmów w obrębie szczepu – na
przykład do cerebralizacji, czyli wzrostu rozmiarów, złożoności i bogactwa
funkcji mózgu – i jednakową zmienność osobnicza w owym szczepie, co
unieważnia dobór naturalny jako czynnik ewolucji) i, po drugie, bliskie tej
koncepcji założenie solidarności osobniczej – aż po „rozumną” – w ramach
szczepu czy systemu w walce ze środowiskiem zewnętrznym; a co za tym
idzie – o utożsamienie organizacji biologicznej i społecznej – o którego
przesłanki najłatwiej w teorii ewolucji mózgu i „rozumu”. (Nieszczęsny
niedouczony mitoman, Trofim Łysenko, stosował wszakże tę zasadę
solidarności do młodych dębów, którymi obsadzano w latach czterdziestych
stepowe i półpustynne regiony ZSRR)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
19/. „Takiej syntezy dokonuje właśnie ideologia, którą określamy mianem
lamarkizmu społecznego. Pojęcie to, które wyprowadzamy przez analogię, ale
i w opozycji do pojęcia darwinizmu społecznego, określa, jak się wydaje,
zarówno istotne cechy omawianej tu neoromantycznej wizji świata
(interesującej nas w aspekcie proletariackich ideologii masowych XX wieku i
rosyjskiego mitu rewolucji cywilizacyjnej), jak i krąg świadomych odwołań
„światopoglądowych” głosicieli tejże wizji w ich własnej epoce (Trzeba zresztą
podkreślić emanatyczną logikę ewolucjonizmu Lamarcka i analityczną –
Darwina; to różnica o zasadniczym znaczeniu dla dziejów wpływu tych
koncepcji na myśl społeczną). Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji
należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie
stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też
szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie
biocywilizacyjnej
współtworzyły
„światopoglądowe”
uprawomocnienie
rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie
zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny
komunizm” /Tamże, s. 20.
+
Lamarkizm
kosmiczny
ludzkość
utożsamia
z
własnym
„ja”
egzystencjalnym, zarówno ludzkość jak i „ja” to Człowiek Kosmiczny,
3
praolbrzym-Antropos. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej
XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny
Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo,
pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią
autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie
przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach
niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla
„przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich
romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym SłowemLogosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je
kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu
opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych
gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze
rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego
treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy
świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie
języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej
właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej
proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią
się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie
socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie
językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu
Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja”
egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N.
Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
136.
+ Lamarkizm metafizyczny przekracza poziom materii. „W walce z
„finalizmem” profesor Aleksiej Maniejew, rocznik 1921, filozof przyrody […] z
Instytutu Filozofii i Prawa Białoruskiej Akademii Nauk doszedł do negacji
negacji: oto jego Credo: «Cokolwiek by mówił dumny duch nauk, rzec trzeba
koniecznie: nie chce się wierzyć, żeby rozum pochodził od goryli, nie chce się
wierzyć, żeby śmierć była niezwyciężona!... […] Biopola w upragnionej
nieśmiertelności unosząc się nad prochem, który [spoczywa] w ciemnej ziemi,
świecą jasnością wielkich gwiazd, gdzie wzniosła harmonia wiecznej muzyki!»
(Fiłosofskij analiz antinomij nauki, Mińsk 1974; Dwiżenije, protiworieczije,
razwitije, Mińsk 1980). Jest to mianowicie „teoria” wchodzącego „w skład
żywych organizmów białkowych swoistego komponentu o charakterze pola,
który (…) istotnie determinuje kompleks właściwości życia i psychiki.
Nazywano go biopsyfenomenem, za którego substrat uważamy formację
biopsypolową. W aspekcie genetycznym, naszym zdaniem, występuje ona
jako stan określonego zakłócenia realnie nieskończonej w przestrzeni i w
czasie całościowej substancjalnej realności typu kontynualno-polowego, to
znaczy istniejącej bez [momentu] powstania” (por. A. Maniejew, Gipoteza
biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij
kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 352). Owa
samowzbudazająca się, niematerialna, integralna, ciągła i nieograniczona
4
substancja „posiada atrybut odbicia (Logos) jako głębinowa podstawa i źródło
życia i psychiki”, a także stanowi ostateczną przyczynę istnienia wszelkich
skończonych bytów: „Myśliciele religijni nazwaliby ją Bogiem” (S.
Siemionowa, A. Gaczewa, Aleksiej Klimientjewicz Maniejew, w: Tamże, s.
325). „Biopsypole”. Powstałe wewnątrz substancji jako pierwotne całościowe
zakłócenie, „jak i sama substancja (…) ma swoistą strukturę”, mianowicie
ciągłą (kontynualną). „Dlatego nie należy go utożsamiać ze zwykłymi polami
fizycznymi – grawitacyjnym, elektrycznym, magnetycznym itd., te bowiem są
kwantowane i dlatego właśnie nie mogą mieć właściwości życia i psychiki” (A.
Maniejew, Gipoteza…, s. 355-356). „Biopsypole”, czyli nieśmiertelna dusza
opisana slangiem naukowym, „dysponując całą informacją organizmu” z
racji swojej dynamiki ma charakter aentropijny (Tamże, s. 358; S.
Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 219).
«Biopsypole dysponując atrybutem odbicia, a także pojawiającą się na jego
podstawie informacyjną zawartością samoświadomości, podświadomości i
nieświadomości właśnie dzięki swojej superstałości na bazie kontynualnej
[…] ciągłości, inwariantowości i niezwykłej dynamiczności zapewnia
identyczność naszego aktywnego „ja” (Tamże, s. 360)” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 166.
+ Lamarkizm sowiecki stwarza Nowego Człowieka Komunizmu. „S.
Siemionowa (Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 324325) przypomina cytatem z Ciołkowskiego jego wyobrażenie drabiny jestestw,
klasyfikowanych pod względem rozumności we wszechświecie: «[Człowiek]
może bez ceremonii odnosić się do niższych istot, tępiąc szkodliwe dla siebie i
rozmnażając pożyteczne. Serce nasze, sumienie mogą być spokojne. Te istoty
prawie nie odczuwają cierpień. […] Niższe zwierzęta mają słaby rozum albo w
ogóle go nie mają. […] To raczej prostota mechanizmu, ordynarny
automatyzm». Z tym podejściem wiąże się postulat sztucznej selekcji i
hodowli osobników genialnych. Leonid Heller (Wsielennaja za priediełom
dogmy, s. 44) bardzo dobitnie akcentując problem żywotności w Rosji obaw
przed genetycznym zwyrodnieniem ludzkości (już na początku XX wieku) i
przeciwstawiając utopijne konsekwencje tych fobii tradycjom Dostojewskiego
i Fiodorowa, pisze: «W ZSRR w latach dwudziestych działać będą dwa
towarzystwa eugeniczne, o państwowej kontroli życia płciowego w celu
ulepszenia rasy ludzkiej pisać będą najpoważniejsi działacze partyjni (w
szczególności Prieobrażenski), będą pojawiały się dzieła [mówiące] o
naukowej ingerencji w biologiczną strukturę człowieka w celu stworzenia
Nowego Człowieka Komunizmu». /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147.
+ Lamarkizm społeczny Biohistoriozofia neoromantyzmu wieku XX oparta o
Człowieka
Kosmicznego.
„Pojęcie
„żywego
organizmu”
już
u
preromantycznego zarania oznaczało syntezę natury i historii, toteż wcielone
w
mit
Człowieka
Kosmicznego
posłużyło
dwudziestowiecznym
neoromantykom do sformułowania biohistoriozoficznej idei: mogła ona
owocować antytotalitarnymi utopiami noosfery, mogła też posłużyć za
5
metaforę totalitarną. Hitler w Mein Kampf (księga II, rozdz. XI) przeciwstawiał
w czysto romantycznym języku „żywy organizm” ruchu (narodowosocjalistycznego) „martwemu mechanizmowi” partii biurokratycznych (por.
H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 1993, t. 2, s. 89, przypis 56;
przekład spowodował zamęt terminologiczny: chodzi tutaj o „organizm”, a nie
o „organizację”). Tak czy owak żywa organiczna całość staje się entelechia
tego, co jednostkowe, a więc niższe w hierarchii emanacji. To, co
jednostkowe, ma się zaś do tej całości jak potencja do aktu – toteż Hitler
zatytułował cytowany rozdział Organizacja i propaganda, nadając obu
pojęciom zgoła formotwórcze względem Volku znaczenie. Jak dla Arystotelesa
entelechią ciała okazywała się dusza, tak dla neoromantycznych ideologów
bardzo różnych orientacji organizacja stanowiła entelechię ludu. Dla
Sołowjowa już we wczesnych pismach „podmiot rozwoju historycznego
stanowi ludzkość – jako rzeczywisty, choć zbiorowy organizm”. Rychło jednak
organizm zbiorowy ustępuje miejsca integralnej całości, którą ma być
„człowiek wieczny”, czyli ludzkość: «Wszystkie elementy ludzkie tworzą
integralny [celnyj] – uniwersalny i indywidualny zarazem – organizm:
organizm wszechludzki. […] Dusza świata, czyli ludzkość idealna, zawiera w
sobie i wiąże wszystkie żywe istoty, czyli dusze» [cyt. za: W. Zieńkowskij,
Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53]. Nieco dalej, jak
podkreśla badacz, „organizm wszechludzki” zyskuje tytuł „wszechjednej
osoby [licznost’]”. Byt pojedynczej osoby natomiast, jak każe Sołowjow, „w
sferze transcendentnej nie jest indywidualny w sensie ziemskiego realnego
bytu”: «Tam, to znaczy w prawdzie, indywidualna osoba to tylko promień,
żywy i rzeczywisty, ale nie dający się oddzielić od jednego idealnego słońca –
wszechjednej istoty. Pojedyncza osoba to tylko indywidualizacja
wszechjedności, która jest nierozdzielnie obecna w każdej spośród swoich
indywidualizacji. […] Do środowiska społecznego i kosmicznego [wsiemirnoje]
powinniśmy się odnosić jako do rzeczywistości istoty»”/A. Pomorski,
+ Lamarkizm społeczny bolszewików niszczy Rosję. „Odrzucenie przez
Bogdanowa programu bolszewickiego w 1917 roku i zanegowanie
socjalistycznego charakteru przewrotu październikowego mimo przejęcia
władzy przez proletariat. Leninizm w 1918 określał on mianem
niebezpiecznego maksymalizmu, mogącemu służyć za „podstawę ideową
awantur i okrutnych klęsk”, w czym zgadzał się z ówczesną oceną Gorkiego,
zawarta w jego Niewczesnych rozważaniach (tytuł przejęty od Nietzschego):
«Lenin, Trocki i ich towarzysze zatruli się już trująca zgnilizną władzy, o czym
świadczy ich haniebny stosunek do wolności słowa, osoby i do całej sumy
tych praw, o których zwycięstwo walczyła demokracja. Ślepi fanatycy i
awanturnicy bez sumienia na łeb na szyję pędzą jakoby drogą ku „rewolucji
społecznej” – w rzeczywistości jest to zaś droga ku anarchii, ku zgubie
proletariatu i rewolucji. Na tej drodze Lenin i jego towarzysze broni uważają
za możliwe popełnić wszelkie zbrodnie […] wszelkie łajdactwa, które czynił
Plehwe i Stołypin» (M. Gor’kij, Nieswojewiriemiennyje mysli, Paryż 1971, s.
102). […] Łunaczarski, optując za porozumieniem z mienszewikami, a
zwłaszcza z grupą „Nowaja żyzń” Gorkiego, i ostrzegając przed wybuchem
6
wojny domowej, mówił w imieniu „prawicoweej opozycji” wewnątrzpartyjnej:
«[…] Bardzo zaczęliśmy lubić wojnę, jakbyśmy byli nie robotnikami, ale
żołnierzami, partią wojskową. Trzeba budować, a my nic nie robimy. […] Nie
zdołamy sobie poradzić aresztami, nie da się atakować aparatu technicznego
– jest zbyt wielki. […] Musimy pokazać, że możemy realnie budować, a nie
tylko […] bagnetami torować drogę – do nas do niczego nie doprowadzi»
Bogdanow, kategorycznie odcinając się od datowanej: grudzień 1917 roku
(po linczach zrewoltowanego tłumu w Piotrogrodzie) sztandarowej
lumpennihilistycznej rymowanki jednego z proletkultowskich samouków, w
autorze dostrzegał ducha żołdaka raczej, niż robotnika” /A. Pomorski,
+ Lamarkizm społeczny Człowiek Kosmiczny napełnia całość wszechświata.
„W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch
tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s.
300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy
szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła
Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej
transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród
przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym
miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego
praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz
od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”:
por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia
rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę
ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku
etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow,
„występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam
Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych
egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się
Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka
ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od
ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i
Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich.
Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o
jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc
Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym,
jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat,
kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki
ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka
ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U
Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest
podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny
staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także
występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na
świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy
kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa,
dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia
7
neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w
postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 119.
+ Lamarkizm społeczny dąży do utworzenia społeczeństwa idealnego.
„jednym z najtrwalszych przekonań Sołowjowa pozostaje pogląd na ludzkość
jako odrębną całość, zbiorową jedność. „Dusza świata, czyli ludzkość idealna
zawiera w sobie i wiąże wszystkie żywe istoty czy dusze” […] «jaśniej i
konkretniej Sołowjow wypowiedział się na ten temat w pisanym na dwa lata
przed śmiercią artykule Idea ludzkości u A. Comte’a. […] „Całość jest
pierwotna względem swych części i w nich założona […].
Realnością
pierwotną jest zatem ludzkość, a nie poszczególna osoba; ludzkość jest
istotą, która staje się absolutna za sprawą powszechnego postępu”. „Wielka
Istota” (Grand Être), o której mówi Comte, jest wedle Sołowiowa „w pełni
rzeczywista” – jeśli nie całkiem indywidualna w sensie empirycznego
osobnika ludzkiego, to tym bardziej nie bezosobowa. Jednym słowem, jest to
istota ponadindywidualna”. Ludzkość jako całość, „ludzkość prawdziwa,
czysta i pełna – to najwyższa i wszechobejmująca forma i żywa dusza natury
i wszechświata, wiecznie zjednoczona, a w procesie czasowym jednocząca się
z Bogiem i jednocząca z Nim wszystko, co istnieje”» (W. Zieńkowskij, Istorija
russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53-54). Fłorienski, też zresztą
odwołując się do Comte’a w swej „sofiologii” przydaje tej koncepcji
charakterystyczną aktywistyczną interpretację: «jedność, będąc aktem, a nie
faktem, stanowi mistyczną pochodną życia, istnienie prawdziwe to
substancjalny stosunek do drugiego i ruch z siebie [na zewnątrz] – tyleż
czyniący jedność, ile wynikający z jedności istnienia» (P. Fłorienskij, Stołp i
utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s.
326)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
+ Lamarkizm społeczny doprowadzi Rosję do zmartwychwstania. „Murawjow
[…] stał się jednym z udziałowców dobitnie antybolszewickiego zbioru
artykułów Iz głubiny (1918, 2 wyd. rosyjskie Paryż 1967; przekład polski pt.
De pronundis. Z głębokości, Warszawa 1988), porewolucyjnej kontynuacji
słynnych Wiech (Drogowskazów)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 152/. „Odpokutował to więzieniem
w latach 1919-1922; od rozstrzelania uratowała go ponoć interwencja
Trockiego. Z więzienia wyszedł Murawjow, wedle świadectwa współczesnych,
jako „większy bolszewik niż sami bolszewicy”. Zwracając uwagę na skokowy
postęp myśli filozoficznej (w sferze ontologii) […] i podkreślając […] „zuchwałe
porwanie się na «najświętszy problem» życia, «problem jego długości», tj.
poglądy (…) Concordeta na zagadnienie indywidualnej fizycznej
nieśmiertelności”, Murawjow głosił, że rewolucja październikowa „jeszcze
głębiej i boleśniej niż wszystkie poprzednie rewolucje, wzruszywszy społeczne
i kulturalne fundamenty życia, postawiła myśl przez «innym, jeszcze
8
dalekosiężniejszym zadaniem przeobrażenia podstawowych praw samej
przyrody, jako że prawa te kłócą się z ideałami naszego rozumu i woli»” […] W
niedługim czasie Murawjow został sekretarzem naukowym Centralnego
Instytutu Pracy pod kierownictwem współtwórcy Proletkultu, Gastiewa.
Związał się zarazem z najwybitniejszymi kontynuatorami myśli swojego
mistrza, Nikołaja Fiodorowa: Aleksandrem Gorskim i Nikołajem Sietnickim, z
którymi stworzył rodzaj prywatnego seminarium filozoficznego, „kółka”
badaczy pism proroka wyznawanej przez Murawjowa „syntezy powszechnej”.
W roku 1924 Aleksiej Łosiew wymienił go w liście do Pawła Fłorienskiego w
gronie osób bliskich światopoglądem adresatowi jako autora artykułu „o
pojęciu wielkiego i małego i o hipostazyjnej konstrukcji teorii mnogości”
(„Kontiekst. Litieraturno-tieorieticzeskije issledowanija 1990”, Moskwa 1990,
s. 14). Jego postać i idee pierwszy bodaj przypomniał współcześnie w
oficjalnej prasie sowieckiej wybitny historyk filozofii (którego słowianofilstwo
zaprowadziło w ostatnich latach do obozu nacjonalistów rosyjskich spod
znaku Igora Szafariewicza), skądinąd rosyjski monografista i edytor pism
Schellinga, Arsienij Gułyga (w artykule Uniwiersitetskij gorod, „Nowyj Mir”
1984 nr 12)” /Tamże, s. 153.
+ Lamarkizm społeczny doprowadził do tworzenia obozów koncentracyjnych.
„Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężeniu
pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura
proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia
podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego
antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji
pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej
naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy). / Dekret
Ogólnorosyjskiej CKW Rad z kwietnia 1919 oraz mająca charakter ustawy
uchwała tegoż CKW z 1919 O obozach pracy przymusowej, jak również
uchwała obradującego w kwietniu-maju 1920 IX Zjazdu RKP(b)
sankcjonowały koncepcję organizacji pracy w RFSRR, opracowaną przez
dominującą grupę działaczy kierownictwa bolszewickiego (Trocki, Dzierżyński
i inni), a opartą na systemie pracy przymusowej w strukturze
przedsiębiorstw
zmilitaryzowanych
(tzw.
armia
pracy)
i
obozów
koncentracyjnych,
tworzonych
obowiązkowo
w
każdym
mieście
gubernialnym (por. W. Sielunin, Istoki, „Nowyj Mir” 1988 nr 5, s. 168-10;
Dziewiąty Zjazd Komunistycznej Partii (bolszewików) Rosji. Marzec-Kwiecień
1920. Protokoły, Warszawa 1967; J. Rossi, Sprawocznik po Gułagu, Londyn
1987, s. 9, 182). Był to właściwy kontekst sporu o naukową organizację
pracy, podjętego w tym czasie z partią bolszewicką przez działaczy
Proletkultu […] Spór ten ostatecznie nabrał w drugiej połowie 1920 roku
charakteru sporu o niezależność organizacyjną, a kres położył mu 1 grudnia
tegoż IX Zjazdu partii), podporządkowujący Proletkult administracyjnie
Ludowemu Komisariatowi Oświaty. Organizacja, poddana czystce, straciła
samodzielne znaczenie instytucjonalne i ideowe; dysydenci, zmuszeni do jej
opuszczenia, utworzyli dwie niewielkie grupy literackie – w Moskwie była to
„Kuznica”, w Piotrogrodzie – skupiony wokół Gastiewa „Kosmist” /A.
9
84.
+ Lamarkizm społeczny drogą do wskrzeszenia ludzkości całej, Bogdanow A.
„Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji
historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum
powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana
[przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia
opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak
przebudowa
samego
organizmu
człowieka,
kierowanie
procesami
kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają
się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad
śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to
zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez
zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S.
Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/.
„kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by
zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć
możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na
które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też
wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie
„przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie
należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność
poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary
Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka
pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne
(neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy,
poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania
socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i
następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i
industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej
modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina
w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej
(domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
+ Lamarkizm społeczny Ewolucja ludzkości dokonuje się w czasie
geologicznym, który jednostka ludzka odczuwa jako wieczność. „antyutopie
Płatonowa istnieją w czasie geologicznym, czyli z punktu widzenia jednostki –
w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z którymi zderza się szary człowiek –
to ludzkość postawiona w sytuacji psychicznej Einsteinowskiego
kosmonauty, który wraca na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc
lat po własnym życiu. Kierować się może tylko jednym, dojmującym
doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć absolutną, choć on sam pozostał
przy życiu. W takiej geologicznej perspektywie psychiki (perspektywa wojny
światowej i wojny społecznej) historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń:
bohater Płatonowa nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
10
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy
zmarłych (zgodnie z archaicznym mitem, przywoływanym niegdyś przez
Fiodorowa), ucieka w przestrzeń metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy
skończone! Historii już nie ma. Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / noosfera, czyli świadoma autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska
kosmiczna życiotwórczość dla Płatonowa jest nie do pomyślenia bez
supramoralnej powinności wobec zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek
cząstki ludzkości – w przekroju metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co
się nie ziściło, a umarli wrócą na ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i
nigdy się już nie rozstaną […] umarła oczekuje pomocy od żywych i nie chce
być martwa […] Sama ciebie nie podniosę; gdyby to ciebie cały naród
pokochał i naprawił całą nieprawość na świecie, to i ciebie, i wszystkich, co
zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do życia […] i wszystkich umarłych
można przywrócić z ziemi w światło słońca, gdyby rozum ludzi zajął się
rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje dzieci i umiera od rozłąki z
nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez podkładu
autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku do
przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w
kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej
utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii
z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza
człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa
prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal
w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba
samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie
znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są
nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i
oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza
nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako
substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i
energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej
biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten
motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo =
humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.
+ Lamarkizm społeczny groteskowy «Artystyczna logika obrazu groteskowego
ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i
rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co
wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis
autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i
obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.]
Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem
architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i
uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi
żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze
Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w
sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami
natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może
zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i
narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353).
11
„Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie
neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak
w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury
ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela.
Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w
nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród
ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na
nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa
się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej
nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej
historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego
ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym
składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało
groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami
utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej
odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).
+ Lamarkizm społeczny historiozoficzny zastąpiony logiką strukturalną, czyli
myśleniem całościami nieciągłymi. „Pojęcie sukcesji zespołów (systemów;
sukcesji ekologicznej), oznaczającej „kolejne następstwo zespołów roślinnych
i zwierzęcych na danym obszarze w wyniku zmian ich składu gatunkowego”,
bliższe jest strukturalnej logice myślenia nieciągłymi całościami niż
wyobrażenie procesu ewolucji gatunków, szczególnej zaś wagi nabiera, gdy
uprzytomnimy sobie historiozoficzny wymiar konstrukcji „lamarkizmu
społecznego” twórców teorii noosfery. (W piśmiennictwie rosyjskim ostatniego
ćwierćwiecza ta „leśna” historiozofia przybrała radykalny wyraz w
socjobiologicznym „rasizmie” Lwa Gumilowa, syna poetów: Nikołaja
Gumilowa i Anny Achmatowej, ostatniego, jak dotąd, wybitnego adepta
omawianej ideologii, którego teraz dopiero wydawane i lansowane pisma
budzą nieraz szczerą konsternację). Niespodziewane światło rzuca na te
poglądy datowana na początek 1910 roku Próba konstrukcji pewnego pojęcia
przyrodniczego Chlebnikowa, kluczowa zresztą dla rozumienia całości jego
dzieła” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 46/. „Przez
analogię do „symbiozy”, określanej jako korzystne dla dwóch postaci życia
współistnienie w tym samym czasie w różnych, choć sąsiadujących punktach
przestrzeni, Chlebnikow wprowadza pojęcie „metabiozy”, rozumiejąc przez
nią korzystne „poistnienie” jednej postaci życia po drugiej w tym samym
punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących odcinkach czasu: […]
„Znane jest także w leśnictwie zjawisko zarastania miejsca wymarłej rasy
leśnej przez inną rasę lasu. Dokładnie tak samo w credo wojującego
pangermanizmu wchodzą stosunki metabiozy między światem germańskim
[…] Śmierć istot wyższych, nie wyłączając Homo sapiens, wiąże je
metabiotycznie z istotami niższymi” (Pojęcie metabiozy przyjęte w biologii
mikroorganizmów oznacza mechanizm sukcesji zespołów umożliwiających
krążenie materii) […] Chlebnikowska metabioza, stanowiąc przesłankę
12
czasoprzestrzennej jedności rodzaju ludzkiego, stanowi zarazem ogniwo
pośrednie pomiędzy ideą noosfery […] a Fiodorowskim poczuciem więzi z
umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia” /Tamże, s. 47.
+ Lamarkizm społeczny jednoczy człowieka z przyrodą dla utworzenia
człowieka kosmicznego. „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to
nieskończona tkanka różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi
granice tych kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między
człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko
kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co
człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi
„wykupić” pracą, przeobrażając to wszystko w byt regulowany, pracotwórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym
diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie
dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu
„pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy:
stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych, wyższego
ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby w raju»
(S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225).
O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. TołstojSegal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”,
v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’
procztiernij, „Waprosy Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym
kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje
gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie”
Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość
krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze
stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w
demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką
ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932,
s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel
utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie
antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim
powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi
granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w
niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski,
+ Lamarkizm społeczny jednoczy Praczłowieka rozdzielonego na wiele części.
„W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch
tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s.
300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy
szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła
Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej
transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow
wyróżnia dalej bierną i aktywną postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej,
tytaniczno-chtonicznej, mniej dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się
raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata. Wersja aktywna
mitu wiąże się „z podziałem na części ogromnego, zapełniającego
13
wszechświat, «praciała»”: «Każda z oddzielonych części (rozrzuconych
wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z czasem daje przyrost siły,
spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie dlatego, że zachowuje potencje
całości i że przeszła drogę przez śmierć i unicestwienie do nowego życia, do
odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu
XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/. „W analizie różnych linii
rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do emanacyjnych hierarchii
eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji
Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości” (10 sfer – sefirot i 22 liter
alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją nieskończoność: jako członki
całości składają się one na formę Praczłowieka […]; 10 sfer odzwierciedla
istotę Boga w „Innym”, to znaczy stanowi obiektywną emanację, podczas gdy
litery to subiektywne samookreślenie Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też
badacz ideę człowieka doskonałego, przez historiozofię mazdaizmu i
manicheizmu uznawaną za cel stworzenia (podobnie w „sąsiednich areałach”
kulturowych: Adam Kadmon w mistyce żydowskiej, Antropos – gnostyckiej,
al Insan al Kamil – w sufickiej; także w innych tradycjach religijnych). «W
szerszym kontekście z postacią Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się
też koncepcja duszy świata […]. Dusza świata, przez którą rozumie się
jedyną wewnętrzną naturę świata, ujmowana jest jako żywa istota, która
odzwierciedla i/lub zapewnia jedność świata […]. Inną sferą, w której tenże
mitologemat Praczłowieka i kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji
tworzywa – jest język. Części ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem
skomplikowanego i rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za
tym idzie, również w czasie) /Tamże, s. 120.
+ Lamarkizm społeczny komunizmu rosyjskiego. „Standaryzacja języka
naukowego, która ma oczywiste uzasadnienie w skali statystycznej, nie musi
przecież rygorystycznie obowiązywać każdego z osobna tekstu. Podobnie z
genologią: wespół z językiem gatunek literacki to również w tekście
naukowym zasadniczy element stylu. Na straży czystości gatunku stoi
akademicka konwencja – i w tym jednak przypadku „akademicka” oznacza
„biurokratyczna”, odnosząca się do „organizacji naukowej”. Obligatoryjny
kanon stylistyczny (językowy i gatunkowy) okazuje się kancelaryjnym
glejtem, dopuszczającym tekst (naukowy) do obiegu w obrębie organizacji
(naukowej). Ekspansja postmodernizmu dość dawno już przekreśliła
podstawowe roszczenie estetyki normatywnej – roszczenie do powszechności
obowiązywania. W istocie przecież postmodernizm znosi samo pojęcie tekstu
jako integralnej całości, traktując kanony stylistyczne jako sui generis zbitki
frazeologiczne, moduły, z których montuje konstrukcje niezgodne zarówno ze
stylistycznymi normami owych prefabrykatów, jak z normatywnymi
zasadami budowy tekstu samoistnego „dzieła”. Postmodernistyczny puzzle
przez sam fakt nazwania tworzy nową zasadę gatunkową – tym mniej
kanonizowaną, im większy zawiera w sobie ładunek humoru i ironii. Jedną z
form tej ostatniej zaś ironia intertekstualizmu (o którą w przedkładanej
czytelnikowi książce autor z premedytacją zabiegał)” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa),
14
Warszawa 1996, s. 7/. „Problem epistemologii staje się problemem stylu.
Antymodelem stylistycznym okazuje się zaś tradycyjny gatunek rozprawy czy
artykułu naukowego, który własną wewnętrzną konstrukcję, narzuconą
przez temat, narzucać zwykł z kolei rzeczywistości zewnętrznej –
strukturyzując tę ostatnią według reguł swojej literackiej, a zatem
transcendentnej wobec rzeczywistości kompozycji” /Tamże, s. 8.
+ Lamarkizm społeczny konkretyzowany w teorii biokosmizmu. „Poglądy
Bogdanowa w tym względzie [biokosmizm, wskrzeszanie umarłych] już na
bardzo wczesnym etapie (1908) znajdują wyraz z formie powieści utopijnofantastycznej, w której szkicuje się przyszły katastroficzny kierunek rozwoju
antyutopii. Z energetyzmu Ostwalda, przejętego jako ideologiczny budulec
przez Bogdanowa, wynikał nie tylko antysubstancjalny dynamizm wizji
świata społecznego (na równi z przyrodniczym sensu stricte) jako pola
działania czystych sił, nie tylko wspólne ideowym sojusznikom twórcy
„empiriomonizmu” (a byli nimi w różnych okresach i Gorki, i Łunaczarski, i
Płatonow)
założenie
prymatu
energii
nad
jej
przestrzennym
uporządkowaniem, czyli materią […] nie tylko wreszcie prakseologiczny
postulat zorganizowania empiriokrytycznego „czystego doświadczenia” w
całość znoszącą poza domeną epistemologii podział na sfery psychiczną i
fizyczną, podmiotową i obiektywną (stąd posądzenie Proletkultu o ideał
koszarowego raju, gdzie mowa o polemice Bogdanowa z Gastiewem): sfery
uzależnione w swej przyczynowości i jako takie opierające się Bergsonowskiej
„twórczości życia”. Z owego uogólnionego energetyzmu wynikało również
pojęcie entropii jako zaprzeczenia utopijno-rewolucyjnej organizacji. Z pojęcia
tego, którego był twórcą w nauce, Rudolf Clausius, generalizując zasadę
rozproszenia energii lorda Kelvina, wywiódł swoją teorię śmierci cieplnej
świata. W miarę pogłębiania się katastrofy anarchokomunistycznej
organizacji i rozpraszenia jej rewolucyjnej energii – co pisarz dostrzegał już w
połowie lat dwudziestych […] ta modna w ideologicznej przenośni teoria
stała się obsesją Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 187/. „Była to
w istocie obsesja historiozoficzna. […] procesy, w których entropia nie ulega
zmianie, były odwracalne; w których rośnie – nieodwracalne. Istotne dla
lamarkizmu społecznego założenie ortogenezy cywilizacyjnej: zwłaszcza
rozumianej jako proces rewolucyjny ([…] nieodwracalność tego procesu).
Wynika z tego, jeśli założymy przemienność relacji energia (organizacja) –
entropia, konieczność wzrostu entropii w miarę dokonywania się procesu
rewolucyjnego: tym bardziej w granicach jednego państwa, co niepokoiło już
przenikliwego Bogdanowa w Czerwonej planecie (1908 rok!). W swej
młodzieńczej publicystyce z 1920 roku Płatonow szedł tropem mistrza (tylko
z pozoru głosząc „rewolucję światową” á la Trocki – w istocie była to wizja
rewolucji „kosmicznej”)” /Tamże, s. 188.
+ Lamarkizm społeczny konstruowany w oparciu o antropologię Nietzschego.
„Antropologia Nietzschego łączy pozytywnie ukierunkowaną metafizykę woli
Schopenhauera z wątkami teorii ewolucji, którą on explicite krytykując
Darwina [z punktu widzenia emanatyzmu przeciwstawianego „angielskiemu”
analitycznemu empiryzmowi] transformuje w model czynnej samoistnej
zmiany człowieka poprzez hodowlę”. Antropologia nadczłowieka jest zarazem
15
teorią człowieka jako „przejścia”, jako czegoś, co należy przezwyciężyć, i ta
myśl z kolei, pod wpływem empirycznych badań z zakresu biologii człowieka,
została przekształcona w teoremat o człowieku jako „istocie naznaczonej
brakiem” – teoremat, który określa całą nową antropologią filozoficzną.
Człowiek występuje tu jako istota, która swoje naturalne braki wyposażenia
w narządy i instynkty musi kompensować działaniem, i tylko dzięki temu
może przetrwać jako gatunek. […] Tutaj zamyka się krąg, który ma swój
początek w antyracjonalistycznej antropologii romantyzmu – wyrażenie
„istota naznaczona brakiem” znajdujemy już u Herdera – i wydaje się
dokonywać ostatecznego, bo przypieczętowanego autorytetem naukowości,
pożegnania z racjonalistycznym obrazem człowieka” (H. Schnädelbach,
Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s.
355). […] Przesłanki tej interpretacji […] wydają się wynikać z
neoromantycznej tendencji autora. Ta zaś wyniesiona jest i z doświadczeń
„neosymbolicznego” irracjonalizmu lat trzydziestych tak zwanej Drugiej
Awangardy, z właściwym jej antropologicznym katastrofizmem: i z podobnej
w intencjach teodycei katolickiego modernisty Zdziechowskiego” /A.
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 22/; „i z lekcji biologizmu w
antropologii i w całej humanistyce; i wreszcie z utrwalonej być może
nieświadomie
w
młodzieńczych
wyobrażeniach
Miłosza
(który
anarchokomunizował
na
sposób
proletkultowski,
to
znaczy
antropokosmiczny)
–
lewicowej
kontrowersji
antropologicznych
„mechanicystów” z neoheglowskimi „dialektykami”: i tych rosyjskich i
europejskich, a w tym polskich. Stąd właśnie dziwacznie spekulatywna –
zdawałoby się – interpretacja stalinowskiej opcji intelektualnej jako
„ukąszenia heglowskiego”: szkicowana przecież z punktu widzenia
biologizowanej antropologii. Tłem jest tu polemika antyhistoryczna – wspólna
Niemcom i Rosjanom; w późniejszych zaś pismach Miłosza, wśród
nibygnostyckich ozdobników i uszlachetniających odwołań do źródeł w
historii filozofii, synteza neoromantycznych przeciwieństw historii i natury
stanie się – jak u Rosjan i Niemców – antropokosmiczną ideą apokatastazy
(bez tej nazwy obecna już we wczesnych tekstach poety, na przykład w
Hymnie)” /Tamże, s. 23.
+ Lamarkizm społeczny kontynuowany przez nazizm. „W charakterze
poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha (Filozofia w
Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także M.
Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice
Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, WarszawaWrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z
Sołowjowem: «We wprowadzeniu do Geist als Wiedersacher der Seele [Duch
jako przeciwnik duszy, 1929-1933, trzytomowe główne dzieło Klagesa]
zostaje [sprecyzowana] „teza”, „która od około trzech dziesiątków lat
przyświeca wszystkim naszym badaniom: że ciało i dusza są nierozdzielnie
przynależnymi do siebie biegunami jedności życia, między które z zewnątrz,
jak klin, wbija się duch, zamierzając je rozdzielić, a więc, ubezdusznić ciało i
odcieleśnić duszę i w ten sposób ostatecznie zabić wszelkie jakoś dla niego
osiągalne życie”. Cała filozofia jako eksplikacja i przetwarzanie jednej jedynej
16
myśli – […] w historii światopoglądu [pojęcie światopoglądu po nazizmie jest
w Niemczech, jak stwierdza wcześniej badacz, zdecydowane pejoratywne, m.
In. Jako zideologizowane przeciwieństwo nauki], którą by dopiero należało
napisać, prawdopodobnie to właśnie stanie się wyraźnym znamieniem
myślenia światopoglądowego, że uniwersalny wzór czy też schemat
interpretacyjny, który daje się stosować do wszystkiego i którego nie można
zakwestionować na podstawie czegoś jednostkowego, przejmuje […]
tradycyjną rolę systemu filozoficznego, i to mianowicie tak pod względem
poznawczym, jak normatywnym. Potrzebę całości zaspokaja już tylko
„widzenie” świata z jednego jedynego „punktu widzenia”, który zarazem jest
własnym „stanowiskiem”, a jedyność tego punktu jest jedynym punktem
jedności oglądu całego świata» /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
+ Lamarkizm społeczny kreuje rzeczywistość mityczna absolutną opisywaną
przez Baśń. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze
hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej
świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym
okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł,
jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta
nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się
do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B.
Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi
tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w
tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja”
indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym
zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie
„Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana
wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako
„jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest
„małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się
rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie
bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych
baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię
wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”.
Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości,
kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary,
ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w
alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u
Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią
transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […],
milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do
„nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu
mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości
urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale
arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa –
„miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce
Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956)
17
[…] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest
stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w
stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje
wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J.
Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)”
/Tamże, s. 134.
+ Lamarkizm społeczny ludu przeciwstawiany ideologii rewolucjonistów
oficjalnych przez Płatonowa A. „Utwór Płatonowa Dół, powstały w polemice z
inteligenckimi ekspiacjami Pilniaka, wymiar ma o niebo – i o piekło –
rozleglejszy niż Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego (Wołga, która
wpada do Morza Kaspijskiego, 1930, tytuł jednej z najgłośniejszych książek
Pliniaka). Ludowość Płatonowa była zresztą odtrutką w równej mierze na
historiozoficzne ofiarnictwo i rozterki Pliniaka […] jak na prometejski
demiurgizm
i
wulgarno-nietzscheański
tytanizm
„oficjalnych
rewolucjonistów”, których już w publicystyce z początku lat dwudziestych
przeciwstawiał „ludowi” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 39/. „uczony
proletariusz nadal pozostawał proletariuszem z ducha. [Już w Jepifańskich
śluzach ludowość Płatonowa stała się podłożem jego antyutopijnej postawy:
życiowy zdrowy rozsądek, któremu towarzyszy szacunek dla zaradności i
znajomości rzeczy, niepodatny na żadne prometejskie uroszczenia,
uodparnia zarazem na wszelki tytanizm czy demonizm tyrana, który
maskować ma jego nieumiejętność, partactwo, brak kwalifikacji. Tyran
maleje w oczach, z nadczłowieka staje się niedoukiem, który ostatecznie
wyręcza się oprawcą. Tym samym stawia się poza życiem, poza
życiotwórstwem, staje się zewnętrzną wobec życia „ludowego” okolicznością,
entropijną siłą śmierci, od której lepiej się trzymać jak najdalej. O kilka lat
uprzedzając niechlubne wyniki katorżniczej pracy blisko trzystu tysięcy i
śmierć około stu tysięcy więźniów pokazowego łagru na „Biełomorkalnale”
(wobec narzuconego przez Stalina nierealnego terminu oddania inwestycji
nadzorujące budowę organa bezpieczeństwa poleciły wydatnie zmniejszyć
głębokość wykopu, co nie przeszkodziło ceremonii otwarcia w 1933 roku,
rozdziałowi nagród i odznaczeń, uczyniło jednak kanał nieżeglownym),
Płatonow w Jepifańskich śluzach (1926) podał na historycznym przykładzie
gotowy scenariusz tego wydarzenia […] Martwo poczęta praca obraca się w
zaprzeczenie zorganizowanego życiotwórstwa Proletkultu. „Odpowiednio też
skoszarowani w baraku proletariusze – którym przecież pisane było niegdyś z
ducha-wiecznego-rewolucjonisty
stworzyć
przemienioną
ludzkość,
nieśmiertelnego Antroposa – zdegradowani do roli Orwellowskich proletów,
przybierają pozór umarłych za życia: wszyscy byli chudzi jak umarli”
/Tamże, s. 41/. „my wszystkim organizacjom dajemy istnienie! […] Chociaż
byli w posiadaniu sensu życia, co równa się szczęściu wiecznemu, twarze ich
były posępne chude, a zamiast spokoju życia mieli wyczerpanie. […] Wraz z
utratą własnej rewolucyjnej gnozy (tj. „prawdy”, wewnętrznej, duchowej
18
wiedzy) proletariatu ten lud traci wszelką ludowość, która była przecież
synonimem życia” /Tamże, s. 42.
+ Lamarkizm społeczny łączy bios z logosem. „Nieuchronne było więc dla
rosyjskich modernistów nawiązanie do Czaadajewa (notabene prekursora
„metabiotycznej” historiozofii Rosji usytuowanej w pozadziejowej przestrzeni),
do odkrytych na nowo przez symbolistów klasyków rosyjskiej poezji
filozoficznej: Boratyńskiego i Tiutczewa, do lubomudrów i słowianofilów.
Towarzyszyły temu odwołaniu bezpośrednio niemieckie „metafizyki
wszechjedności” Władimira Sołowiowa, Florenskiego i innych, określającej
się Schellingowskim mianem i sięgającej do tych samych, co niegdyś Niemcy,
gnostycko-mistycznych źródeł: Paracelsusa, Giordano Bruna, Boehmego oraz
tradycji neoplatońskiej i Orygensowskiej, od średniowiecza zakorzenionej
głęboko w myśli rosyjskiej i niemieckiej (Mistrz Eckhart, przypomniany na
początku XX wieku – i jego neoplatońskie źródła w dziele Pseudo-Dionizego
Areopagity, Grzegorza z Nyssy i innych). Bliscy jej byli i Bierdiajew z
wykładanym przez siebie antropokosmicznym Sensem twórczości (Henryk
Olszewski w obszernym dziele Nauka historii w uapdku. Studium o
historiografii i ideologii historycznej w imperialistycznych Niemczech,
Warszawa-Poznań 1982, s. 155), z nazwiska „Bierdiajewa” czyni nawet
argument przeciw Niemcom, zapisując jego Nowe Średniowiecze, wydane po
niemiecku w roku 1927 w Darmstadcie, na karb tamtejszych rewolucyjnych
konserwatystów), i Wiaczesław Iwanow, programowo tłumaczący Hymny do
Nocy i Pieśni duchowe Novalisa. Uczeń Iwanowa, Chlebnikow, jako z
najdroższą sobie książką obnosić się miał w dobie Wielkiej Wojny i wojny
domowej z Fragmentami tegoż Novalisa. W pismach Novalisa właśnie quasireligijna kreacja Człowieka Kosmicznego – zmartwychwstałej ludzkości, czyli
„wyższego zmysłu planety, oka, jakie zwraca ona ku niebu” – urosła do rangi
programu. To jednak, co istotne dla naszego tematu, to stricte polityczny
kontekst, powiązanie owego wątku – również programowe – z perspektywą
socjobiologiczną i z anarchistyczno-rewolucyjną ideologią proletariacką. Idzie
nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego
Proletariusza” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
+ Lamarkizm społeczny łączy ludzkość z kosmosem. „Przyjęcie przez
Bogdanowa w latach wojny światowej koncepcji Fiodorowa za jeden z
elementów własnej utopii miało natomiast, jak się zdaje, zrealizować
Carlyle’owski z ducha (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności
Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s.
84) ideał Brzozowskiego, przeciwstawiany przezeń przyszłemu twórcy
Proletkultu w 1907 roku: „Pojęciem ostatecznym filozofii jest ludzkość,
świadomie, celowo walcząca ze światem pozaludzkim i zorganizowana tak, że
każda jednostka uczuwa swój udział w tej walce nie jako mus, lecz jako
prawo. (…) Pojęcie prawdziwego świata zniknie – jako optymistycznie
zwyradniające – pozostanie stosunek tragiczny ludzkości do sił
niezgłębionych, które mocą zawsze utrzymywać trzeba. Ludzkość będzie żyła
zawsze na podstawie walki z czymś obcym” (S. Brzozowski, Listy, t. 1,
Kraków 1970, s. 427). Już tu zarysowuje się interesujący nas problem
19
formułowania rewolucyjnej ideologii cywilizacji na gruncie biologii
(konkretnie: stosunku biologii gatunku ludzkiego do przyrodniczego
środowiska życia), by tak rzecz, utopii społecznej w perspektywie rewolucji
biologicznej. Właśnie aspekt rewolucyjny wyróżnia tę wczesną mutację
socjobiologizmu jako ideologii w epoce ruchów masowych” /A. Pomorski,
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 77/. Płaszczyzną dialogu z modernizmem
była po rewolucji 1905 roku antropologia, co rzutowało na stosunek do
tradycji poprzedniego pokolenia marksizmu, zarazem zaś tłumaczyło główne
hasło estetyki przyszłego Proletkultu, podtrzymywane przez Płatonowa (i
ważne później dla jego koncepcji antyutopii), a wspólne programom
artystycznym wszystkich właściwie prądów modernistycznych w sztuce i
literaturze rosyjskiej – hasło sztuki jako aktywnej metody „życiotwórczości”,
czyli bergosnowsko-fiodorowskiej „twórczości życia”, przeciwstawnej sztuce
jako „upiększaniu życia” i jako jego „poznaniu” (W. Wasiljew, Andriej
Płatonow, Moskwa 1982, s. 35-37).[…] Właśnie antropologiczny aktywizm
pozwalał przy tym na uwzględnienie tradycji socjalizmu rewolucyjnego, a nie
tylko państwowego, w rozumowaniach adeptów „neomarksizmu” i na silnie
akcentowany antyautorytaryzm Bogdanowa, który […] wynika wyraźnie z
tradycji Bakuninowskiej” /Tamże, s. 78.
+ Lamarkizm społeczny marksizmu utopią mityczną. „Dokonująca się w
chwale „nowych czasów” i w imię „nowoczesności” (modernistycznej, a więc
przede
wszystkim
nie
tylko
scjentystycznej,
jeśli
wręcz
nie
antyscjentystycznej) socjalistyczna synteza utopii społecznej z mityczną
archaiką stwarzała też perspektywę „antropologicznej” interpretacji
marksizmu – w nurcie partyjnym i pozapartyjnym – przyjętą przez rosyjskich
„neomarksistów”, i przez Brzozowskiego, i przez innych autorów […]. U
podstaw antropologicznej rewizji marksizmu leżało myślenie – i wyobrażenia
– mitologiczne. Podobny charakter miała tez jednak socjalistyczna apostazja
dokonana przez grono wybitnych modernistów (związanych blisko ruchem
symbolistycznym) startujących od koniec stulecia (XIX) pod auspicjami
legalnego marksizmu – wśród nich takich uczniów Sołowjowa, jak
Bierdiajew, Siergiej Bułgakow czy Siemion Frank – w słynnym pamfletowo
antyrewolucyjnym „zbiorze szkiców o inteligencji rosyjskiej”, wydanym w
1909 roku pod tytułem Drogowskazy (po rosyjsku: Wiechi). Trudno przecenić
wpływ tego almanachu – zaiste punktu zwrotnego w rozwoju ideologii
rosyjskiej. Zadziwiająco przenikliwa w wielu elementach krytyka formacji
umysłowej i postaw politycznych czy społecznych radykalnej inteligencji
łączyła się […] z tymże mitem antropicznym o quasi-religijnym zabarwieniu
duchowego chrześcijaństwa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do
Literackie, Warszawa 1996, s. 114/. „Utopii społeczeństwa przeciwstawiała
się i tutaj jawnie neoromantyczna utopia człowieczeństwa – ta jednak w
swym rewolucyjno-konserwatywnym komunizmie miała naówczas skłonności
rasistowskie w szerokim sensie tego pojęcia: co też zwykło się wyrażać
między innymi w nowomodnych nawrotach do mitu Człowieka Kosmicznego.
20
Antropologia wiązała zatem, nie tylko polemicznie, neomarksizm w obrębie
ruchu socjalistycznego – nie tylko zresztą marksistowskiego” /Tamże, s. 115.
+ Lamarkizm społeczny Masa proletariacka zlewa się w Człowieka
kosmicznego. „Aleksander Bogdanow w stosunku do rosyjskich symbolistów
pozostaje w takim mniej więcej stosunku, jak Brzozowski do polskich –
razem krytycznie współkształtują myśl i „światopogląd” modernizmu, którego
są naturalnym wytworem. Synteza (autokreacja) Ludzkości jako kosmicznego
organizmu (autokreacja organizmu oznacza organizację) i osoby zbiorowej
stanowi mitologiczne zaplecze idei „kolektywizmu”: u punktu wyjścia nie jest
to „kolektywizm” masy, ale „antropokosmizm”. Człowiek Kosmiczny nie jest
też nadczłowiekiem w ponitzscheańskim sensie tego pojęcia. To nie emanacja
woli zbiorowej, lecz sam Człowiek Zbiorowy, ludzkość tożsama z Kosmosem.
Antropos ziemski jako solidarna jedność mikro- i makroświata. Właśnie
aspekt solidarności przenosi nas na antypody nietzscheanizmu i darwinizmu
– jako ideologii przyrodniczej i społecznej. Bez względu na nawiązanie do
Nietzschego ten aspekt solidarnej, integralnej Pleromy określa i sobornost’
Wiaczesława Iwanowa, i proletariacką organizację Bogdanowa. Magia
wielkich liczb nie powinna przesłaniać roli czynnika organizacji (organizmu)
strukturyzującej zbiorową całość, czyli odbierającej jej status tłumu – nawet
w takiej wypowiedzi polskiej rzeczniczki Proletkultu, Antoniny Sokolicz, o
Whitmanie jako prekursorze poezji proletariackiej (cyt. za: Z. Jarosiński,
Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia
międzywojennego, Warszawa 1983, s. 143): «Dla niego człowiek jako
jednostka nie istnieje. Słowo człowiek rozumie jedynie jako ogół ludzki,
ogólny wysiłek ludzki, ogólne cierpienia, radości, nadzieje i dążenia całych
społeczeństw […] on rozróżnić nie umie jednostek. Oczami duszy widzi masę,
ogół, tłum»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu
117.
+ Lamarkizm społeczny mechanizuje społeczeństwo, przeciwnicy Proletkultu.
„Stępień (M. Stępień, Ze stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów
polskiej krytyki literackiej lat 1919-1939, Kraków 1974), autor nadto
oficjalny, dla politycznej wygody nie wymienia nawet w swoim studium
nazwiska Bogdanowa: w ten sposób głównym ideologiem Proletkultu okazuje
się Gastiew, nie do pominięcia z uwagi na wydanie w 1921 roku pt. Poezja
czynu robotniczego tomu jego wierszy w przekładzie Haliny Krahelskiej.
Tymczasem to Gastiew właśnie, metalowiec z zawodu i praktyk organizacji
pracy, miał obcą Bogdanowowi skłonność do popadania w prototalitarną
utopię maszynizacji stosunków społecznych, najjaskrawiej eksplikowaną w
traktacie O tendencjach kultury proletariackiej, opublikowanym latem 1919 w
czasopiśmie „Proletarskaja kultura”, gdzie mechanizacyjne metafory
udosłowniają się w program, który Bogdanow określił jako „potworną
arakczajewszczyznę”. Co więcej, pisał, schemat Gastiewa „ma jeszcze jeden
aspekt, skryty, lecz strasznie ważny. Poza kolektywem (…) wyczuwa się
niewidzialne kierownicze autorytety” [wypada przypomnieć o zajadłym
anarchistycznym antyautorytaryzmie Bogdanowa, by zrozumieć ładunek
nienawiści włożony w wyróżnione kursywą słowo […] program lewicującej
grupy „Almanachu Nowej Sztuki”, do której w młodości zaliczał się i Brucz, i
21
Ważyk, kształtowała „podwójna inspiracja Brzozowskiego i Abramowskiego,
rodząc niechęć wobec «światów gotowych» i ideę opartej na instynkcie
kreacji”, stwarzając „zestaw motywów społecznych i estetycznych, które w
zdecydowany sposób różniły koncepcję «Almanachu» od koncepcji
«Zwrotnicy». Elementy światopoglądu, które […] najbardziej odbiegały od
„racjonalistycznej, pozytywistycznej wizji świata Peipera”, to: „irracjonalizm,
indeterminizm, podkreślanie wagi instynktu i podświadomości” (co właśnie
torowało w przyszłości drogę katastrofistom tzw. Drugiej awangardy, w tym
Czechowiczowi i Miłoszowi)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
+ Lamarkizm społeczny miłość traktuje jako energie przemieniajacą
społeczeństwo. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich
przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów –
zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca
dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka
naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje
narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację
Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w
sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do
„inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak
„przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg
wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i
odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą
wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do
upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą
jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej.
[…] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się
Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz.
1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości
Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji
Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia
na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego
– narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako
ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a
zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego
idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę
analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm
Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski
publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat
(po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w
jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną
przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i
wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68).
Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury
do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności,
która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego
świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski,
22
+ Lamarkizm społeczny modernistyczny tworzy Człowieka Kosmsicznego.
„Modernistyczny adamizm (w sensie Adama Kadmona, kabalistycznego
Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego) był oczywiście jednym z wątków
wszechwładnego w modernistycznej formacji umysłowej – w nauce, w sztuce
i w ideologiach politycznych – hasła syntezy, synkretyzmu nauk, sztuk,
kultur i cywilizacji. Mit Człowieka Kosmicznego, od wieków synkretystycznie
wykorzystywany w tradycji hermetycznej, alchemicznej i masońskiej,
romantykom poddający uosobienie głoszonej przez nich syntezy natury i
historii, został podobnie zinterpretowany przez neoromantyków, zarówno w
ich ideologicznych utopiach i w politycznej alchemii, które trudziły się nad
stworzeniem nowego człowieka doskonałego, coincidentia oppositorum, jak w
hermeneutyce kultury, podejmowanej przede wszystkim przez szkołę Junga
(Eliade, Kérenyi i inni), ale też filozofię spod znaku Bergsona, Husserla,
Heideggera i innych” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów
Literackie, Warszawa 1996, s. 115/. „Ponadto doświadczenie magicznoreligijne pozwala na przekształcenie samego człowieka w symbol. Wszystkie
systemy i doświadczenia antropokosmiczne są możliwe o tyle, o ile człowiek
sam staje się symbolem” (M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1993,
s. 437, tłum. J. Wierusz-Kowalski). „Metafizyka, egzorcyzmowana z
ówczesnej nauki (w której epistemologia zdawała się brać górę nad ontologią,
budząc poczucie przesadnej racjonalizacji świadomości) […] w postaci mitu
antropokosmicznego wracała w glorii reintegracji życia zatomizowanego przez
scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. Człowiek Kosmiczny, nowy Adam,
dla modernistów był uosobionym mitem światopoglądowym w niemieckim – i
w rosyjskim – sensie tego pojęcia” /A. Pomorski, s. 116/. „zmierzamy od
siebie w postaci znikomego ziarenka istnienia ku sobie w postaci Adama
Kadmona, w postaci wszechświata, w którym ja, ty, on – to jedno” (A. Biełyj,
Emblematika Smysła. Priedposyłki k tieorii simwolizma, w: tegoż: Simwolizm
kak miropronimanije, Moskwa 1994, s. 39, pierwotnie w tomie Simwolizm,
Moskwa 1910). „Prymat twórczości nad poznaniem stanowi nie w pełni
wysłowione hasło filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla, przygotowane przez
Krytyki Kanta; w afirmacji tego twierdzenia kryje się cały urok sztuki i
filozofii romantyków; w naszych wreszcie czasach hasło to nader dobitnie
głoszą Ibsen, Nietzsche, Wilde, i to całkiem niezależnie od prób krytycznego
ugruntowania Fichtego i Schellinga we współczesnych prądach filozoficznych
Niemiec; niezależnie od tych prądów to samo obserwujemy u Sorela, w
odniesieniu do socjologii; to samo widzimy też u Bergsona (ewolucja
twórcza); znamienne, że tę ścieżką wstępuje też katolicki modernizm w
osobie swych przedstawicieli [Éduarda] Le Roy [w przyszłości twórcy pojęcia
noosfery] i ojca Loisy (szkic Problema kultury, w: Simwolizm…, s. 24).
+ Lamarkizm społeczny nakierowany na noosferę, Płątonow A. „Dziwna
fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu
rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko
skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą
23
troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach
jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny
mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z
życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy
umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich
grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i
„Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się
tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli
przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej
mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę
wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się
raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego
antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc
– pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej,
politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama
pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze
sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też
uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego
został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej”
nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie
stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to
zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”,
„Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się
sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie
redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa
armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A.
Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.
+ Lamarkizm społeczny odbudowuje kosmos jako organizm żywy. „W […]
eseju O prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s.
180) składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak
nowy Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej,
noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o
okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II
wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam
motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i
tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła
stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” –
tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A.
Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 6768)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą
światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki
wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od
poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje
tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji
24
zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A.
Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj
epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym
wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama
(również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo
iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na
rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska”
biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy
poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im
wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której
zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O.
Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji
słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje
Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne
motywy
–
choć
od
biotechnicystycznej,
prekonstruktywistycznej
„konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do
rzeczy”
Mandelsztama)
nawracające
do
dużo
banalniejszego
postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej
awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze
stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat
1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe
społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego,
Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s.
139.
+ Lamarkizm społeczny Organizowanie społeczne ludzkości przezwycięża
zniewolenie ludzkości zatomizowanej, Sołowiow W. „Ze „światopoglądowego”
charakteru myślenia wywodzi Herbert Schnädelbach (Filozofia w Niemczech
1831-1933, Warszawa 1992, s. 233-234) wspólne Klagesowi ze Spenglerem –
i z Hitlerem (por. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji,
Warszawa 1970, s. 15-16) zamiłowanie do „wielkich prostych alternatyw”,
„wyrazistych opozycji”. Rychły już triumf totalitarnych – również
emanacyjnych – doktryn wtopienia się jednostki ludzkiej w masę
(reprezentującą przecież człowieka zbiorowego, „ludzkość” w wymiarze
kosmicznym) dojrzewał w ideologicznym inkubatorze podobnych idei. U
Sołowjowa i jego współwyznawców alternatywa jest zaiste najprostsza z
możliwych: chaos aktualnego bytu jest, jak wiemy, pochodną mnogości, w
której aktywne zło, zyskawszy wolność, prowadzi do zniewolenia
zatomizowanej ludzkości, zderzających się człowieczych monad” /A.
101/; „przeciwnie, integralny ład odzyskanej jedności to świat coincidentia
oppositorum – deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w
ludzkość. Jako postulat nasuwa się tu stare pojęcie słowianofila
Chomiakowa: sobornost’, czyli integralność zasad jedności i wolności. Tę
właśnie sobornost’ głosili z zapałem modernistyczni uczniowie Sołowjowa,
których Płatonow (nie pierwszy zresztą) pod koniec lat trzydziestych potępiał
jako rosyjskich spenglerystów wychodząc z podobnych założeń, co Walter
Benjamin, który w roku 1930 pisał o głośnym tomie publicystycznym Krieg
25
Und Krieger, zbiorowego autorstwa rewolucyjnych konserwatystów pod
batutą Ernsta Jüngera. […] W neoromantycznym niemieckim kontekście
„filozofii życia” (z dużą przenikliwością charakteryzuje go Herbert
Schnädelbach w Filozofii w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 216230) właśnie w przyrodoznawstwie pojawia się jednak wątek, który łączy w
naszym
rozumieniu
antropokosmizm
Sołowjowa
z
przesłankami
noosferycznej utopii Wiernadskiego. Na tle procesu dynamizacji nauki (jej
empiryzacji i temporalizacji), również energetyzm Ostwalda, teoria poznania
Macha i Avenariusa wespół z recepcją postnitzscheańskiego i
bergsonowskiego herakliteizmu, utwierdza filozofię życia – z jej romantyczną
genealogią – w „ontologii zmiany jako tego, co wieczne i trwałe”, co wiąże się
ze światopoglądowym odwrotem od mechanicyzmu i ontologicznego (a nie
teoriopoznawczego)
materializmu.
W
biologii,
w
nurcie
reakcji
antydarwinistycznej (do której dziejów należy też praca Kropotkina), sprzyja
to renesansowi romantycznej filozofii przyrody i rozwojowi nawiązujących do
niej neolamarkizmu i neowitalizmu” /Tamże, s. 102.
+ Lamarkizm społeczny Płatonowa A. tworzony w oparciu o Fiodorowa N.
„Fiodorow głosił swoje […] idee w konwencji realizmu eschatologicznego,
obruszając się na tych uczniów czarnoksiężnika, którzy poczytywali je za
utopijny program, i co gorsza, próbowali wcielać go w życie (choćby życie
wieczne). A byli wśród nich utopiści interesujący i zasłużeni (pominąwszy
wpływy Fiodorowa w literaturze, które od Dostojewskiego, Tołstoja i
Władimira Sołowjowa sięgają czasów najnowszych): na przykład Konstanty
Ciołkowski, który w obawie o przeludnienie po powszechnym
zmartwychwstaniu swoją pasją do kolonizacji innych planet – zapowiadanej
w bios kosmicznym proroctwie Fiodorowa jako nieunikniona droga rozwoju
ludzkości – oraz do konstruowania w tym celu statków kosmicznych zaraził
swego ucznia, Siergieja Korolowa, w przyszłości Głównego Konstruktora
sowieckiego programu rakietowego. Fiodorow miał prawo zawczasu się
obruszać: z jego apokaliptycznego pacyfizmu już w trzecim pokoleniu ulęgły
się głowice atomowe. To już nie miało nic wspólnego z supermoralizmem, lecz
raczej właśnie z demiurgizacją (w gnostyckim sensie) polityki. Uczniem
Fiodorowa, i to pilnym, był również Aleksander Bogdanow [autor Tektologii] –
niegdysiejsza sympatia Stanisława Brzozowskiego – przywódca i główny
ideolog Proletkultu, w swej filozofii (z pasją krytykowanej przez Lenina w
pamflecie Materializm a empiriokrytycyzm) prekursor między innymi teorii
organizacji i teorii systemów, jak również fizjolog-eksperymentator (skądinąd
psychiatra z wykształcenia) i autor licznych powieści science-fiction” /A.
+ Lamarkizm społeczny Płatonowa A. zależny od Fiodorowa N. „Płatonow, syn
robotnika kolejowego z Woroneża […] Umysłowość pisarza kształtowała się
pod trojakim wpływem ideowym. Po pierwsze, w sposób przemożny
uformowała ją krytyka cywilizacji współczesnej, dokonana przez wielce
wpływowego myśliciela Nikołaja Fiodorowa (1828-1903), której Proletkult
nadał postać radykalnie rewolucyjną” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
26
30”. Widząc w cywilizacji przemysłowej demiurgiczną cywilizację śmierci –
produkcji wojennej doskonalącej technikę mordu, nastawionej na szerzenie
masowej zagłady, oraz produkcji, jak byśmy dziś powiedzieli, konsumpcyjnej,
pod pozorami mody, reklamy itp. zjawisk, podporządkowanych hipertrofii
agresywnego popędu płciowego, szerzącej seksualizm, który powiela owo
śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu, w
swej gnostyckiej antyutopii Fiodorow głosił hasło „supramoralizmu”,
najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji:
wprzęgnięcia wszystkich jej potęg i zdolności, podporządkowania całego
wysiłku pracy i nauki dziełu realizacji ewangelicznej zapowiedzi –
powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale też ciałem.
Przemieniona, wskrzeszona w królestwie Rozumu absolutnego ludzkość
stanowiłaby już rzecz prosta doskonałą w swej nieśmiertelności jedność […]
Myśl Fiodorowa wszakże, przedstawiona zresztą przezeń właśnie w formie
mitologicznej, zmistyfikowanej, w postaci niby-apokaliptycznego proroctwa z
rzędu tych, które, jak podkreślał sam autor, co najmniej od czasów Jonasza
wypowiadane są tylko po to, żeby się nie sprawdziły (tego rodzaju poetyka
jest głęboko zakorzeniona w tradycji kultury ruskiej i rosyjskiej, w
piśmiennictwie jednak, zwłaszcza nowoczesnym, raczej nie przybiera tak
paradoksalnej postaci), sama w sobie nie była utopią, była – w filozoficznym
sensie tego słowa – krytyką cywilizacji przemysłowej, ubraną w formę z
rosyjska gnostycką. Ta poznawcza krytyka w znacznej mierze antycypuje
krytykę cywilizacji, sformułowaną w następnym pokoleniu przez Freuda;
wspólne im też wydają się korzenie pewnych wątków myśli judaistycznej (D.
Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nowy Jork 1958;
streszczenie R. Stiller, Freud i żydowska tradycja mistyczna, „Gnosis”,
Warszawa nr 2/1992)” /Tamże, s. 31.
+ Lamarkizm społeczny pochłania ofiary liczne. Śmierć przyjęła postać
oficera śledczego OGPU, Szywarowa, specjalisty od literatów […] notatka
śledcza w sprawie Płatonowa: […] „Za opublikowanie noweli Na dobre
redakcja czasopisma „Krasnaja Now” otrzymała naganę. Faktycznie dopiero
po tym Płatonowa poddano obróbce i zaprzestano drukować. Płatonow mówił
wówczas: „Wszystko mi jedno, co inni powiedzą. Pisałem tę nowelę dla
jednego człowieka (dla tow. Stalina), a ten człowiek ją przeczytał i właściwie
mi odpowiedział. Całą reszta mnie nie interesuje”. Stalin zdawał się podzielać
opinię o talencie pisarza, skoro z właściwą sobie subtelnością sądów
estetycznych i filozoficznych lekturę Na dobre skwitował dopiskiem na
marginesie: „Swołocz!” […] Zapewne w ramach zalecanej terapii w
charakterze „zakładnika” aresztowano i zesłano do obozu jedynego
szesnastoletniego wówczas syna Płatonowa, wymuszając na nim samo
obwiniające zeznania pod groźbą aresztowania rodziców. Zwolniono go po
kilku latach, już w śmiertelnym stadium gruźlicy. Zaraził nią ojca […] ta
sama choroba pochłonęła syna i ojca. Tak umarł w 1951 roku Andriej
Klimientow, którego pseudonim literacki – Płatonow – stał się drugim
nazwiskiem. Ostatni z wielkich prozaików radzieckich” /A. Pomorski,
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 60.
27
+ Lamarkizm społeczny podsycany przez modernizm rosyjski. „bliskość
samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich
dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji
antynietzscheańskiej)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71/
„Aleksander Etkind wszakże nigdzie nie wskazuje na zależność symbolizmu
rosyjskiego od rodzimej neoplatońskiej tradycji recepcji niemieckiej mistyki i
myśli romantycznej; antropozof Bieły zwracając się w październiku 1918
wierszem do antropozofa Christiana Morgensterna nazywał rzecz po imieniu:
„Sołowjow – moim, Nietzsche twoim mistrzem (A. Bieły, Poezje, Warszawa
1975, s. 206). Jeśli pominąć pewną egzaltację pojęciową, swoistą dla
humanistyki rosyjskiej, i przesadnie akcentowaną kontradykcję myśli
rosyjskiej i zachodnioeuropejskiej, wnioski płynące z tego wywodu
potwierdzają przeciwstawność tradycji myśli analitycznej (obecnej w
psychoanalizie) i programowo głoszonej przez samych modernistów syntezy
uniwersalnej czy też „powszechnej”, jak chciał Fiodorow. Jej doktrynalnym
wyrazem w Rosji były zarówno […] wszelkie apele do „monizmu”.
„wsiejednistwa”, „sobornosti”, „Pleromy”, jak samo wyobrażenie symbolu jako
przejawu
owej
Wielkiej
Syntezy
czy
„dezindywidualizująca”
i
„antyintelektualna” wizja antropologiczna. Wystarczy jednak sięgnąć do
opracowań dotyczących modernizmu w kulturze europejskiej, by dostrzec
międzynarodową wspólnotę tych wątków (w Polsce konstatacje Kazimierza
Wyki, poczynione w tym względzie w jego pisanym przed wojną Modernizmie
polskim, Kraków 1959, s. 178-191 – tamże liczne cytaty z wypowiedzi
programowych polskich i zachodnioeuropejskich modernistów – utrwaliły się
w literaturze polonistycznej następnych generacji). Problemem, wbrew
zdaniu
Etkinda,
wydaje
się
właśnie
zasięg
dobrze
przezeń
scharakteryzowanego ruchu symbolistycznego w Rosji i klasa gruntu
umysłowego, na którym taka „syntetyczna” alternatywa uniemożliwiła
prawdziwy rozwój tendencji psychoanalitycznej” Tamże, s. 72.
+ Lamarkizm społeczny poetów rosyjskich modernistycznych, Majakowski.
„Spójność mitu Człowieka Kosmicznego w dziele Majakowskiego potwierdza
też ustawicznie – na równi ze wszystkimi modernistami europejskimi i
rosyjskimi: symbolistami, futurystami, akmeistami – eksponowanie swoiście
rozumianej roli słowa, obdarzonego mocą kreatywną. Związek tego
automatycznego motywu z estetyką prymitywistyczną, z „grubą myślą”, z
kontekstem ideowym ujawnia się w całej twórczości tego poety – od Obłoku w
spodniach, w którym krytyka liryki okazuje się krytyką społeczną i
ostatecznie służy przecież proroctwu rewolucji” /A. Pomorski, Duchowy
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 134/. „aż po
przedśmiertne szkice, w których siła słowa okazuje się mocą wskrzeszającą
[…] To archaiczne wyobrażenie siły słowa, ewokowane przez modernistyczny
adamizm (Maria Podraza-Kwiatkowska, Symbolizm i symbolika w poezji
Młodej Polski. Teoria i praktyka, Kraków 1975, s. 211-212, 301-302),
wywodzi ten motyw z oddziaływania Malarmégo, co wydaje się zbytnim
zawężeniem perspektywy, za pośrednictwem neoplatoników, Kabały i
28
Boehmego oddziałało już niegdyś na niemieckich romantyków, stając się
nieledwie komunałem epoki – por. gnomę Josepha von Eichendorffa
opatrzoną tytułem Wünschelrute, co oznacza różdżkę do wykrywania w ziemi
żył kruszcowych, a co odsyła do alchemiczno-górniczych mineralogicznych
obsesji romantyków; […] Szczególnie zaś wart jest w tym względzie uwagi
utrzymany w naiwnej Blake’owskiej poetyce rymowany „aforyzm” Novalisa z
wydanym drukiem przez Tiecka szkiców do ukończonej części Henryka von
Ofterdingen: «Gdy nic krom wierszy albo baśni Odwiecznych dziejów świata
nie objaśni, Jednego dość tajemnego słowa, A pierzchnie cała przewrotność
wiekowa»” /Tamże, s. 135.
+ Lamarkizm społeczny pozytywny skierowany ku miłości pełnej człowieka i
społeczeństwa. „Prócz siły przyciągania idealna wszejedność urzeczywistnia
się duchowo-cielesnym sposobem w ciele kosmosu za pośrednictwem światła
i innych pokrewnych mu zjawisk (elektryczność, magnetyzm, ciepło), których
charakter tak jaskrawo kontrastuje z właściwościami nieprzenikalnej i
bezwładnej materii, że nawet materialistyczna nauka zmuszona jest uznać tu
za oczywistość istnienie szczególnego rodzaju na wpół materialnej substancji,
która nazywa eterem. Jest to materia nieważka, wszechprzenikana i
wszechprzenikliwa – jednym słowem, materia niematerialna. […] materia
sama w sobie, to znaczy martwy zbiór bezwładnych i nieprzenikalnych
atomów, jest tylko spekulacją abstrahującego rozsądku, nie daje się jednak
obserwować i nie przejawia się w żadnej rzeczywistości. […] Pełnia idei
wymaga, żeby największa jedność całości urzeczywistniała się w największej
samodzielności i wolności poszczególnych i jednostkowych elementów – w
nich samych, przez nie i dla nich. […] Chociaż prosta linia rodowego
rozmnażania się utrzymuje się jako podstawa życia ludzkiego, dzięki
rozwojowi świadomości i świadomego obcowania, proces historyczny zagina
ją w coraz to obszerniejsze kręgi organizmów społecznych i kulturalnych.
Produkuje zaś te organizmy społeczne ta sama życiowa twórcza siła miłości,
która rodzi też organizmy fizyczne. […] Stosunek indywidualności ludzkiej do
społeczeństwa jest [jednak] zupełnie inny niż stosunek indywidualności
zwierzęcej do jej rodzaju: człowiek nie jest przemijającym egzemplarzem
społeczeństwa. Jedność organizmu społecznego współistnieje w sposób
rzeczywisty z każdym z jego indywidualnych członków, obdarzona jest bytem
nie tylko w nim i przez niego, ale też dla niego, pozostaje z nim w
konkretnym związku i stosunku: życie społeczne i indywidualne przenikają
się wzajemnie. Mamy tu do czynienia ze znacznie doskonalszą niż w
organizmie fizycznym postacią ucieleśnienia wszechjedynej idei. Zarazem
rozpoczyna się od środka (od świadomości) proces integracji w czasie (albo
pod prąd czasu). Nie bacząc na trwającą również w obrębie ludzkości
przemianę pokoleń pojawiają się już zaczątki uwiecznienia indywidualności
w religii przodków – tej podstawie wszelkiej kultury, w legendzie – pamięci
społeczeństwa, w sztuce, a wreszcie w nauce historycznej. […] O ile sedno
fałszywej egzystencji tkwi w nieprzenikalności, to znaczy we wzajemnym
wykluczeniu się istot, o tyle życie prawdziwe polega na tym, że żyje się w
innym jak w sobie, czyli odnajduje się w innym pozytywne i bezwarunkowe
dopełnienie swojej istoty […] Wszelki organizm społeczny dla każdego swego
członka musi być nie zewnętrzną granicą jego aktywności, ale pozytywnym
oparciem i dopełnieniem” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa
29
1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów
+ Lamarkizm społeczny Praca rozumiana jako siła do walki z przyrodą. „Dla
sprecyzowania kontekstu intelektualnego poglądów Bogdanowa wielce
istotne są uwagi Krzysztofa Pomiana: „Filozofia czynu […] Zamiast słowa
„przyroda” byłoby lepiej użyć tu słowa „żywioł”;
taka będzie zresztą
terminologia stosowana później przez Brzozowskiego. Albowiem właśnie
żywioł, ślepą zasadę niszczenia i bezładu, ma on na myśli, gdy symbolizuje
aktywność przyrody przez wybuch Wezuwiusza. Tak pojmowana przyroda
jest więc czymś działającym samoistnie – siłą (…). Stąd nieustanne
podkreślanie fizycznego charakteru pracy, który stanowi o jej powinowactwie
z żywiołem (…). Przy rozumieniu pracy jako bezpośredniego stosunku [tj. nie
zapośredniczonego przez sprzedaż własnej siły roboczej właścicielom środków
produkcji, jak u Marksa] człowieka do żywiołu pozaludzkiego nie ma miejsca
dla takich pojęć, jak wartość dodatkowa i wyzysk; nie ma tu również miejsca
dla walki klasowej, która przeciwstawia dysponentów siły roboczej
posiadaczom kapitału. (…) Rację miał Suchodolski, gdy stwierdzał, że
Brzozowskiemu socjalizm jawił się jako „zagadnienie kultury, a nie jako
zagadnienie przeciwieństw klasowych i podziału dóbr” (…). Zasadnicza
zmiana musi się zatem dokonać nie w sferze stosunków własnościowych czy
władzy politycznej, ale w postawie, obyczajowości i poglądach klasy
robotniczej. Warunkiem tej zmiany jest wyrwanie się klasy robotniczej spod
wpływu inteligencji, jej „wyodrębnienie klasowe” jak to określał Brzozowski,
który z tego właśnie względu konsekwentnie przeciwstawia socjalizm jako
ruch polityczny zawodowemu ruchowi robotników, tylko ten drugi uważając
za autentyczny przejaw procesu emancypowania się proletariatu” (K.
Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli
Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 71, 75, 79, 84, 87)” /A.
+ Lamarkizm społeczny Proletariat jednoczy ducha ludzkiego się z duchową
powłoką Ziemi.
„pamięć, obrócona w materię [śmierć], obraca się w
świadomość: to jakby namacalna hipostaza noosfery, duchowej powłoki
planety życia: […] gdy łączą się umysły lub serca, to takie zespolenie nie
tylko różnicuje, ale i „koncentruje”. W późnym (1956) wierszu Borisa
Pasternaka ten sam Fiodorowski wątek” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
50/. „związał się z najrzeczywistszą historyczną treścią epoki. „Koncentracja”
zaszła tak daleko, że substancja psychiczna zmaterializowała się do stanu
przyrody nieożywionej, do stanu „najbezwładniejszego bezwładu” […]
nieśmiertelna Dusza staje się masowym grobem, który wchłonął w siebie
materię życia i śmierci: ziemię. […] Noosfera w ramach przesłanek jej teorii
nie ma alternatywy innej, niż zagłada ludzkości – jako najwyższej formy
życia. To tłumaczy furię, z jaką Płatonow sprzeciwiał się ideologii
katastrofizmu, którą interpretował, zwłaszcza w obliczu totalitarnego
30
ludobójstwa, jako sprzymierzoną z tym ostatnim, godzącym – co oczywiste z
punktu widzenia antropokosmizmu czy lamarkizmu społecznego – w samo
zjawisko życia (w jego najwyższym ewolucyjnym stadium: Człowieka w sensie
noosferycznego Antroposa)” /Tamże, s. 51/. „Explicite wykładał swoje
poglądy w kontekście antyhitleryzmu […] Tu schronił się jego dawny
młodzieńczy utopizm. Sprawa nie była jednak prosta: optymistyczny koniec
końców Płatonowski projekt świata sam miał źródła w katastrofizmie – i tym
zawartym w Fiodorowskiej krytyce cywilizacji, i tym, który stanowił przecież
historiozoficzny punkt wyjścia koncepcji noosfery, i tym wreszcie, który
wynikał z trzeźwej oceny współczesnej sytuacji, konfrontowanej z własną
utopią. Źródła antyutopii biły, przeciwnie, z konstrukcji samej teorii
cywilizacyjnej. Raz, że bezalternatywność cywilizacji, na mocy ewolucji
obróconej w czynnik uprawomocnienia ustroju, graniczy z bezapelacyjną
wyłącznością ideologii – a ty już sama idea noosfery obracała się przeciwko
sobie; ideologia, która rościła sobie prawo do braku alternatywy, to tyle, co
hitlerowski „światopogląd”. Po drugie, już w samym pojęciu „biologia
cywilizacyjna” (zwłaszcza wobec odwracalności tego pojęcia w noosferze – tu
już należałoby mówić o „cywilizacji biologii”) zakłada możliwość regresu,
inwolucji” /Tamże, s. 52.
+ Lamarkizm Społeczny Proletariat Antroposem kosmicznym, zbawicielem
świat. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch,
co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się
programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś
zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia
w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji
mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być
„dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo
rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis,
oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a
zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji
Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiekAntropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to
personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie
ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej
zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie)
przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego,
transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca
między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach
religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W
ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez
zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa
ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z
tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej
apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej,
przekreśla
samą
możliwość
zmartwychwstania:
powszechnego
zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie
dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś,
31
zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje
światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma
przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty
nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.
+ Lamarkizm społeczny Proletariat autokreacyjny niezgodny był z polityką
socjalistyczną bolszewizmu. „Dla dziejów ideologii bolszewickiej kluczowa
była kontrowersja między socjalizmem skrajnie politycznym, w którym
podstawowe napięcie teoretyczne, a i praktyczne, stwarza redukcja
problematyki ekonomicznej na rzecz problematyki władzy – wraz z przejętą
przez Lenina od Kautskiego ideą wnoszenia świadomości w masy przez
rewolucyjną inteligencję – a prakseologiczną autokreacją proletariatu” /A.
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74/. „Kontrowersja ta dała początek
dwóm rywalizującym organizacjom wywodzącym się z ruchu bolszewickiego:
leninowskiej partii nowego typu i Bogdanowskiemu Proletkultowi; zwycięstwo
pierwszej nad drugim pozwoliło zrzucić nań całe odium sekciarskiej utopii,
by tak rzec, koszarowego ekonomizmu. W ujęciu samego Brzozowskiego
stosunek idei jego i Bogdanowa wygląda następująco: „Dla Bogdanowa
wszystko
jest
wynikiem
dziejowego
doświadczenia.
Świat
jest
doświadczeniem społecznie zorganizowanym. Sprzeczności zachodzące w
myśli w ujęciu świata są wynikiem sprzeczności społecznych, które nie
dopuściły do całkowitego zorganizowania doświadczeń. Samą treść
doświadczenia dotychczasowego bierze on za punkt wyjścia i snuje ją aż do
usunięcia sprzeczności, organizuje – aż do momentu całkowitej jedności. W
sumie to absolutne uspołecznienie treści ma być światopoglądem przyszłości.
Idzie tak daleko, że czasami wydaje się, iż samo rozgraniczenie
indywidualności znika dla Bogdanowa. Mamy tu nową transpozycję
fatalizmu historycznego. Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna
lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich
aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek
myśli. Pojęcie prawa, które ja, im bardziej zastanawiam się nad
zagadnieniami filozoficznymi, tym wyżej uczę się stawiać, jest całkiem
nieobecne. Toć proces psychologiczny rządzi, a raczej wchłania w siebie
oddzielne jednostki, jak lawina wraz z sobą niesie” (S. Brzozowski, Listy, t. 1,
Kraków 1970, s. 425-426). […] „Rozbieżność pomiędzy moim punktem
widzenia a zapatrywaniami […] myślicieli rosyjskich polega na tym, że nie
analizują oni pojęcia „społeczne zorganizowanie”, lecz na nim poprzestają, że
tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa.
Niedostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche”. Z mitologią tą nie mam
nic wspólnego” (Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy
kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 114) /Tamże, s 75.
+ Lamarkizm społeczny Proletariat poruszy przyrodę z bezwładu. „tezy
jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury
proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki
politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy
walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla
Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja
rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także
32
właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który
w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu
proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu
[…] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym
formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […]
przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego
zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat
postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla
uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a
społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem
stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my.
Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski,
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii
przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał
charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył
ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi.
Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba,
winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany
to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze
na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza
odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego
proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto
Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy
proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego
we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w
lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w
ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości
– rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i
proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej
ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości,
całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate,
złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej
sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie
znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty
w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami”
/Tamże, s. 35.
+ Lamarkizm społeczny Proletariat tworzy osobę kosmiczną. „Tak oto
Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy
proletariackich): „[…] człowiek przekonał się o bezsilności własnego „ja”. Jego
serce, jego umysł wyrosły z egoistycznego, zwierzęcego, ciemnego ciała. […]
zapragnął pochwycić, zrozumieć, podporządkować sobie świat w całej jego
nieskończoności, w całym mieniącym się zróżnicowaniu kształtów i barw. […]
Zamiast żałosnej osoby cielesnej, […] wyrasta osoba wielka, duchowa,
społeczna, dostrzegająca w drugim człowieku samą siebie i dlatego kochająca
każdego człowieka jak siebie samego. […] supramoralnym rewolucyjnym
uniwersałom sekundował w sierpniu 1920 roku, tuż przed „cudem nad
Wisłą” i końcem rewolucyjnej krucjaty [I. Filipczenko] […] nakazując
33
rewolucji „pokonać choroby i samą śmierć (…), zorganizować walkę z
bezwładną materią”: „Praca […] przeobrazi człowieka w istotę wszechmocną,
fizycznie nieśmiertelną, duchowo bezgraniczną, praca, która zorganizuje nas
w jednolity myślący kolektyw, wszechwiedzący i wszechistny”. […] Stąd
rewolucyjny komunizm „życiotwórstwa”. Stąd gnostycki ascetyczny
kolektywizm, powiązany zarazem z kultem kobiety: w latach rewolucyjnej,
proletkultowskiej publicystyki Płatonow popełnił cały manifest feministyczny
czy raczej pean ku czci Wielkiej Matki – odkupicielki świata. […] Stąd
wreszcie wiara, jaką Bogdanow w służbie tych idei przywiązywał do
„powszechnej teorii organizacji”, której (notabene pod nazwą tektologii) stał
się, jednym z pionierów” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 36.
+ Lamarkizm społeczny prowadzi do katastrofy przyrodniczej w politycznej
domenie kultury ludzkiej – noosferze. „ostrzeżenia [wobec teorii noosfery i
„biologii cywilizacji”] formułowali sami twórcy teorii: Wiernadski i Teilhard;
obaj odnosili je między innymi do zagrożeń totalitaryzmu. „Życie jest mniej
pewne niż śmierć”, pisał Teilhard. To, że świat swoim ciśnieniem wtłacza nas
w formy jakiejś ultra-hominizacji, nie znaczy, iż ta ultra-hominizacja dojdzie
do skutku”. Regres noosferyczny oznaczać mógł tylko jedno: decerebralizację,
depsychizację. Powstały w 1932 roku Lamarck Mandelsztama przyniósł
precyzyjny opis przyrodniczej katastrofy w politycznej domenie kultury
ludzkiej – noosferze” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 52/. „Po
zapadnięciu elastycznych progów stoczę się i jak Proteusz skurczę. […] A on
rzekł: przyroda jest w rozpadzie, tracisz wzrok, nadchodzą czasy mroku. […]
Jakby to przyroda na swe dzieła, niepotrzebne jej, machnęła ręką i
podługowaty mózg wsunęła w ciemną pochew niby szpadę cienką…”
(Soczinienija). Śmierć i entropijny chaos wnoszony w przyrodę rychło
znajduje odwzorowanie w śmierci i entropii mordu i tyranii w stosunkach
społecznych, zamiast zmartwychwstania z więzienia przyrody-biosfery –
ostateczną zagładę noosfery w obu jej konstytutywnych wymiarach:
przyrodniczym i społecznym. Praca, według Bogdanowa zyskiwała niemal
Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa, twórczego zjednoczenia
ludzkości z przyrodą i człowieka ze społeczeństwem, uległa bucie (hybris)
władcy-demiurga, miast wnosić ład do świata, budzi obłąkany, kakofoniczny
chaos skłóconych fenomenów i neumenów. Odbiciem tego w języku jest
zderzenie dwóch haseł upiększających bramy wszystkich łagrów w ciągu
ćwierćwiecza: „praca w ZSRR – to sprawa honoru, sławy, godności i
bohaterstwa” (Stalin). „Przez uczciwą pracę do przedterminowego zwolnienia”
/Tamże, s. 53.
+ Lamarkizm społeczny prowadzi do nieśmiertelności społecznej. „Bogdanow
[…] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami
kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają
się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad
śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to
zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez
zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski,
34
rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z
najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota
ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/.
„Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i
„nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji
do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela
między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z
intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm
gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i
martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze
prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju
monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który
w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz
obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią
quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie
szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna
generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą
nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow,
Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia
pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do
pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby
oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy.
Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla
nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko
mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją
(Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.
+ Lamarkizm społeczny prowadzi do nieśmiertelności. „Gnostyzacja
nieśmiertelności (tj. przeniesienie jej idei z zaświatów i apokaliptycznej
perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego
antropokosmizmu) pozostawiła też liczne świadectwa w literaturze pięknej:
od diabolicznej zgrozy Michaiła Bułgakowa, deomofoba i syna ortodoksyjnego
teologa, w groteskowej satyrze […], po groteskową antyutopię (w pełni
reprezentatywną dla formy ideowej, którą reprezentował Płatonow)
Majakowskiego […]. Rudolf Duganow w studium poświęconym Łaźni
wskazując na typową dla tego utworu, podobnie jak dla poematu O tym,
zależność zarazem od Chlebnikowa i od Dostojewskiego, wspomina też o
związku idei tej sztuki (której „lirycznym jądrem” jest problem czasu) z
ewangelicznym i ludowo-pogańskim mitem „łaźni” jako zaświatów-piekiełzmartwychwstania: w polskich przekładach biblijnych odnośny zwrot loutron
palingenesias tłumaczy się zazwyczaj jako „omycie” lub „kąpiel odrodzenia”,
przez które zbawił chrześcijan Bóg Zbawiciel (R. Duganow, Zamysieł „Bani”,
w: W mirie Majakowskogo. Sbornik statiej, Moskwa 1984, t. 1, s. 400, 432434). W trudach i dniach Swistonowa (1929), paradoksalnej przez swoją
faustowską antyutopię obieriutowskiej powieści Konstantina Waginowa,
udziałowca leningradzkiego kółka Michała Bachtina, a niegdyś ucznia
akmeistów – Gumilowa i Mandelsztama, mowa o tym, „jak znaleziono formę
indywidualnej nieśmiertelności dla skazanej na zagładę istoty ludzkiej i jak
35
ta forma nie wiedzieć czemu nie zadowoliła «zbawionego»” /A. Pomorski,
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 149/:
«Przeniosę ich w inny świat, realniejszy i bardziej długowieczny niż to
znikome życie. Będą w nim żyć i leżąc już w trumnie zaczną dopiero
przeżywać swój rozkwit i odmieniać się do nieskończoności. Sztuka – to
wydobycie ludzi z jednego świata i osadzenie w inne sferze. Literatura jest
realniejsza niż ten rozpadający się z każdą chwilą świat. […]. Literatura to
prawdziwe życie pozagrobowe» /Tamże, s. 150.
+ Lamarkizm społeczny prowadzi ludzkość do integracji pełnej. „Zniesienie
śmierci ma charakter czystej dialektyki: śmierć jest dezintegracją, w swej
dezintegracji potencjalnego człowieka integralnego tożsamy jest z nią podział
płci. Podział płci jest jednak warunkiem koniecznym miłości, która stanowi
siłę integrującą (zgodnie z koncepcją Platona). Jest też ów podział atrybutem
organizmów wyższych, którym dostępne jest uczucie miłości (funkcja
świadomości), podczas gdy atrybutem organizmów niższych jest rozmnażanie
– i to nader często „bezpłciowe”, powielające śmiertelne osobniki,
niezintegrowane w uniwersalny organizm. Zniesienie śmierci przez miłość
oznacza zatem zniesienie podziału płci i stworzenie człowieka doskonałego,
integralnego (z osobą i z kosmosem) – Androgyna. Androgyn ów jest już
realizacją w pełni fizykalnej nieśmiertelności człowieka (a nie duchowej
nieśmiertelności, „bezcielesnego Anioła”). Celem historii okazuje się zatem
autokreacja nieśmiertelnej ludzkości, złączonej z całym kosmosem węzłem
miłości w uniwersalny organizm. Człowiek Kosmiczny, Androgyn, to zarazem
autokreacja wszechświata doskonałego: «Bytowi prawdziwemu, czyli
wszechjednej idei, przeciwstawia się w naszym świecie byt materialny […] –
ten właśnie, który w swym bezsensownym uporze nasza miłość i nie daje się
urzeczywistnić jej treści. Główne właściwości tego bytu materialnego to
dwojaka nieprzenikalność: 1) nieprzenikalność w czasie, której skutkiem
każdy następny moment bytu nie zachowuje w sobie poprzedniego, ale
wyklucza czy też wypiera go z istnienia, wszystko co nowe w środowisku
materialnym dokonuje się kosztem dawnego lub z jego stratą, i 2)
nieprzenikalność w przestrzeni, której skutkiem dwie części materii (dwa
ciała) nie mogą zajmować naraz jednego i tego samego miejsca, to znaczy
jednej i tej samej części przestrzeni, lecz nieuchronnie jedno z nich wypiera
drugie. Podwaliny naszego świata to zatem byt w stanie rozpadu, byt
rozdrobniony na wykluczające się wzajemnie części i momenty. […]
Przezwyciężyć tę dwojaką nieprzenikliwość ciał i zjawisk, realne środowisko
zewnętrznie zharmonizować z wewnętrzną wszechjednością idei – oto jest cel
kosmicznego [mirowego] procesu, tyleż prosty w ogólnym pojęciu, ile
skomplikowany i trudny w konkretnym urzeczywistnieniu. […] Również w
naszym świecie widzialnym wiele jest faktów, które nie sprowadzają się tylko
do modyfikacji bytu materialnego w jego przestrzennej i czasowej
nieprzenikalności, lecz są zgoła zaprzeczeniem i zniesieniem tejże
nieprzenikalności. […] Dla konkretnego i stałego połączenia cząstek
materialnych w ciała jest konieczne, by ich nieprzenikliwość, albo, co jest
tym samym, ich absolutny bezład, ustąpiła miejsca [….] pozytywnemu
współdziałaniu» (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s.
36
205-214)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
+ Lamarkizm społeczny przemieni czas kosmiczny. „W pojęciu Murawjowa,
który wywodził się z biokosmicznego nurtu rosyjskiej filozofii, postać czasu
podlega ewolucji. Jak wszystko na świecie – uważał – czas przechodzi z
jednej dominującej formy w drugą. Ponieważ sam zależy od zawartości
systemów materialnych, każda z różnych form ruchu wchodzących w skład
danego systemu wytwarza własną formę czasu. Czas sumuje się i uśrednia.
W rozwoju zawsze jednak dominuje jedna z form ruchu materii, która
zjednoczonej wielości czasów nadaje jak gdyby swoje „zabarwienie”. Takie
siły Murawjow nazywał czynnikami czasotwórczymi. Czynnik czasotwórczy to
zasadniczy element systemu pojęć Murawjowa, który z racji jego wagi można
by określić mianem „zasady Murawjowa”. Za siłę powstrzymującą,
przezwyciężającą czas uważał Murawjow działalność człowieka. Wszelki
świadomy, a w szczególności twórczy akt człowieka to powstrzymanie,
przezwyciężenie, płynności, przejściowości, doczesności, tym aktem umacnia
się pamięć, związana z wiecznością, z trwałością, z niewzruszonością.
„Wyobraźmy sobie takie działanie w jeszcze większej skali – porozumienie z
wielką liczbą istot świadomych i władzę nad wielką dziedziną rzeczy
nieożywionych, a ujrzymy obraz władzy nad czasem w olbrzymich, być może
kosmicznych systemach. Ma to kolosalne konsekwencje. Okazuje się, ze
związek świadomych istot zdolny jest zmienić czas świata. Przez każde nasze
świadome doświadczenie droga nasza wiedzie ku takiej zdobyczy” (G.
Aksionow, Żywoje wieszczestwo: mieżdu wiecznostju i wriemieniem, w:
„Promietiej”, t. 15, Moskwa 1988, s. 209-210, 220). „Tezy te służyły za
uzasadnienie neofiodorowskiej utopii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
+ Lamarkizm społeczny przemienia człowieka jednostkowego w Człowieka
kosmicznego, którego jest odzwierciedleniem. „O olbrzymim dorobku
dawniejszej i współczesnej rosyjskiej etnologii i mitoznawstwa najzwięźlej
świadczą skomprymowane syntezy słownikowe. W […] encyklopedii mitów
(Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła
Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod
pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej,
nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i
Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s.
43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, ucznia Bachtina, historyka
kultury helleńskiej, judejskiej i ruskiej. W ujęciu Toporowa, bliskim w
warstwie kulturoznawczej, bo nie psychologicznej, interpretacjom Junga, Mit
Praczłowieka to mit ciała kosmicznego, w tradycji „mitopoetyckiej”, religijnej i
filozoficznej stanowiącego antropomorficzny model świata izomorfizm mikroi makroświata, człowieka i kosmosu (motyw, dodajmy, obsesyjny u
romantyków i modernistycznych neoromantyków). Konstatacja owego
antropokosmogonicznego izomorfizmu narzuca postrzeganie rzeczywistości
jako podzielnej struktury (podległej „zasadzie symetrii” i dyssymetrii, jak ją
37
skądinąd określał Wiernadski). Pochodnymi podziału kosmicznego ciała
olbrzyma-praczłowieka są więc wyliczane przez Toporowa opozycje –
frapujące zarówno naturalistów jak humanistów XX wieku – „prawizny i
lewizny” (por. W. Wiernadskij, Fiłosofskije mysli naturalista, Moskwa 1988, s.
382 i n.), parzystości i nieparzystości ([…] folklorystyczny ruski motyw
podejmowany w wierszach i w mitopoetyckich dociekaniach nad strukturą
czasu przez Chlebnikowa, a z odwołaniem do jego twórczości przez
Wiaczesława W. Iwanowa, który wyniósł Toporowa do tytułu własnej książki
o strukturze mózgu ludzkiego: Czot i nieczot. Assimetrija mozga i znakowych
sistiem, Moskwa 1978), góry i dołu (za Bachtinem wątek badawczy rozwijany
przez strukturalizujących semiotyków, a także przez historyków kultury, jak
Aron Guriewicz – por. jego rozprawę „Makrokosmos” i „mikrokosmos”
(Wyobrażenia przestrzenne w średniowiecznej Europie), „Historyka. Studia
metodologiczne”, 1972, t. 3, por. rozdział „Góra” i „dół”: średniowieczna
groteska, w książce tegoż: Problemy średniowiecznej kultury ludowej,
Warszawa 1987), itd.” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów
+ Lamarkizm społeczny przemienia lud w zwycięzcę Słońca. „Znany z
niemieckiego rytu neoromantyczny kult Słońca w Rosji kwitł pod różnymi
postaciami. Rezurekcyjny, antropokosmiczny symbolizm motywu Ognia i
Słońca w twórczości takich antropozofów, jak Bieły czy Maksymilian
Wołoszyn, podejmowany przez antropozofów związanych z ruchem
awangardy, jak Kazimierz Malewicz czy Michaił Matiuszyn, przeistaczał się w
ich dziele w stały kubofuturytyczny wątek zwycięskiego pojedynku ze Słońce,
-kosmogoniczny topos, odkryty w 1911 roku przez Chlebnikowa w trakcie
jego rozległych lektur etnologicznych w mitologii syberyjskiego ludu Oroczów.
Wspólnym,
przełomowym
dziełem
Malewicza
(presuprematystyczna
scenografia), Matiuszyna (muzyka) i skrajnego wśród kubofuturystów
eksperymentatora, przyjaciela Chlebnikowa – Aleksieja Kruczonych była
opera Zwycięstwo nad Słońcem […] [piszący na ten temat H. Baran] skłonny
jest, naszym zdaniem niesłusznie, eksponować kontekst erotyczny
wspomnianego mitu w twórczości Chlebnikowa kosztem kontekstu
antropokosmicznego)” /J. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
Literackie, Warszawa 1996, s. 126/. „Te same jednak naturfilozoficzne,
neoromantyczne motywy powracają w heliobiologii Aleksandra Czyżewskiego
– z którą pokrewieństwo entuzjastycznie przypisuje Chlebnikowi zasłużony
badacz jego twórczości, Wiktor Grigorjew – na polu po dziś dzień uznawanym
w Rosji za naukowe. W ramach izomorfizmu mikrokosmosu człowieka i
makrokosmosu Wszechświata wpływ Słońca decyduje o jedenastoletnich
cyklach dziejów ludzkości i życia jednostki, o pulsie ruchów społecznych i
ciałek krwi w żyłach: Antropos i tutaj jednoczy się ze Słońcem i jego
kosmosem w wielkiej syntezie natury i historii” /Tamże, s. 127.
+ Lamarkizm społeczny przemieniał ludzkość w rasę wyższą. „Eugen
Diederichs / Również istotą procesów historycznych dla tego czciciela
Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał
38
żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siłą
witalna i rzeczywistość kosmiczna”. Nie tylko do kręgu wydawanych autorów,
ale też do przyjaciół Diederichsa zaliczał się zaś współtwórca filozofii dialogu,
Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego
punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem
inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie
egzystencjalistycznymi
pretensjami
znajdowała
uzasadnienie
w
neoromantycznej problematyce uniwersalnej Całości, kosmogonicznej
Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej
ponadjednostkowy – dokonać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”.
Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego
Ducha,
coincodentio
oppositorum
aktu
od-tworzenia,
gnostyckoboehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej
jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci
inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin
przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. im. z uwagi na
dwuznaczność pojęcia Volk czy narod)
akt wywyższenia – do rangi
odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty,
neoromantyczny (neoherderowski, neohumboltowski itd.) sposób kulturowej
tradycji narodowości. W tej mierze, w jakiej ów akt zyskiwał sens – co do
ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenie jednej
„rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i
„Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w
prostacki i złowrogi rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak
prowokująco przedstawia to Mosse (Kryzys ideologii niemieckiej, s. 91), w
zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały
się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 87.
+ Lamarkizm społeczny realizacją mitu kosmicznego Pierwszego Człowieka.
„Archaiczny mit kosmicznego Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy
gnostyczne realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie
hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie
(Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling,
Friedrich Schlegel, Schleyermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego
ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu.
Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w
innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim
czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W
modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określano
mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od
Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów
nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą
interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”.
Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na
przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy
antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta,
volksistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie
39
dosyć typowy dla antyscjentystycznej formacji swoich czasów – również w
Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo
rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni;
skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel
idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego
wyrazem „tęsknoty duszy za jednością” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 86/. „Ten pronazistowski ideolog
był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego
przesilenia, które obchodził co rok w gronie swych adeptów: Mój pogląd na
Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia”. Promienie
słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją
przekazująca niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z
zewnątrz, i darzyły człowieka istotnym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii
niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa
1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)” /Tamże, s. 87.
+ Lamarkizm społeczny realizowany poprzez karnawał. „Mit kosmicznego
olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie
śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego
rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci
rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W
ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także
dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie
terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana
jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów
Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U
podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i
granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie
odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi
ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało,
które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje
się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera
świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w
ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono
siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […]
Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na
granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we
wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia
splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem
niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie,
odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się
zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia
dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą
się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin,
Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i
Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje
antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu
zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu
40
kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A.
123.
+ Lamarkizm społeczny romantyzmu kontynuowany w wieku XX. „[Buber]
stosunkowo dokładnie sprecyzował znaczenie mitu [w metaforycznym ujęciu]
w kontekście sprawy żydowskiej. Uważał ów mit za odwieczne działanie
duszy, poprzez które dusza interpretuje jako boskie i absolutne konkretne
wydarzenia, uchwycone przez zmysły. A zatem człowiek, którego dusza
funkcjonuje w sposób bezbłędny, musi mieć mocniejsze odczucie
irracjonalnych sił natury, tak jak zostały one przekazane i zawarte w każdym
irracjonalnym doznaniu. Człowiek taki będzie więc uczulony i świadomy
wszystkich swoich doznań, jako leżących w kontekście absolutu, boskości. A
więc mit łączy człowieka z absolutem poprzez nieustanną interwencję
boskości i sił kosmicznych, utajonych w absolucie. I choć jest to także
Diederichsowska koncepcja doznań metapsychicznych, to jednak Buber
naświetlił ją, a następnie określił mit jako elementarny stan bytu, z którego
dusza, na podobieństwo wezbranej fali, wyrywa się naprzód w poszukiwaniu
jedności na zewnątrz. Żywiołowy mit zawarty był w Volku i tylko w nim mógł
on nabrać rozmiarów proporcjonalnych do swej potencjalnej mocy. Buber
uważał, że nie tyle współcześni Żydzi, co raczej żydowscy mistycy z Polski,
chasydzi, są typowymi dla mitu żydowskiego ludu. Podobnie Diederichs:
uważał on, że tylko niemieccy mistycy, tacy jak Eckhart, właściwie pojmują
metafizyczny impuls germańskiego Volku. Buber mówi nam, że mając Volk za
naczynie zbiorcze, mit skłania duszę do coraz ściślejszej jedności z
rzeczywistością wszechświata. Jehowa, któremu już nadano postać
narodowego bóstwa kosmicznego, tak się teraz rozrósł, że stał się bogiem
„wszystkiego”, bogiem ludzi, panem dusz. Tęsknota do jedności i wgłębianie
się w duchowe treści pod wieloma względami prowadzi Bubera dalej niż
dotarł Diederichs. Rezerwa Diedericha w stosunku do Volku była i pozostała
bardziej ukierunkowana. Mimo tej różnicy idee określające syjonizm Bubera
były analogiczne do tych, które niósł neoromantyzm. / W Polsce od
wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał
sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy
„modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów
romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329)”
88.
+ Lamarkizm społeczny Rosji wieku XIX, Sołowiow W.
„Uznając za
powszechną, wrodzoną człowiekowi, wyższą potrzebę życia „wszechcałego”,
czyli absolutnego, Sołowjow konsekwentnie w ramach znanej nam już
romantycznej i neoromantycznej logiki za cel ściśle praktyczny poczytuje
realizację zasady owej wszechjedności czy integralności w życiu konkretnym,
które tym samym zyskuje wymiar quasi-religijnej syntezy w procesie
utożsamiania się z Absolutem – a proces to twórczy, oznaczający podjęcie
(kontynuację) aktu kreacji świata, równe przebóstwieniu samego Człowieka,
41
zintegrowanego z Kosmosem (już ten motyw tłumaczy bliskość Sołowjowowi
idei Fiodorowskiej). Ponieważ zaś natura, wedle Sołowiowa i jego uczniów –
heroldów Sofii i metafizyki wszechjedności (Fłorenskiego, Siergieja
Bułgakowa i innych) – jako przeciwieństwo boskości nie może mieć poza nią
podstawy istnienia, ani substancjalnie nie może pozostawać poza jej
światem, akt stworzenia polegać musi jedynie na rekompozycji elementów
substancjalnie przynależnych do owego boskiego Absolutu. Tym samym – na
antypodach chrześcijańskiej doktryny stworzenia jako kreacji świata nowego,
a nie restrukturyzacji starego – w finalistycznej perspektywie Wszechjedności
utożsamionej z Absolutem (co jest dziedzictwem przede wszystkim Spinozy i
Schellinga) oraz Bogoczłowieczeństwa (w interpretacji nawiązującej do
Boehmego i Novalisa, a nie do chrześcijańskich kanonów) Absolut okazuje
się potencją, przez akt bogoczłowieczej, kosmicznej kreacji samostwarzającą
się w świecie natury. Absolut okazuje się tożsamy z Kosmosem, co właśnie
stanowi Jednię czy Wszechjedność, i człowiek więc przez swój świadomy akt
stworzenia odzyskuje status Absolutu samo stwarzającego się w tym, co
„inne”, nie-absolutne (to znów w myśli Sołowiowa spuścizna Schellinga wraz
z wyjściową ideą Fichtego: „Ja” czyni „nie-ja” jako sferę swej twórczej
aktywności; dają tu zresztą znać o sobie również kabalistyczne fascynacje
Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina
Bubera), zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem”
95.
+ lamarkizm społeczny Rosji wieku XX zakorzeniony w romantyzmie. „W
Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy
neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały
współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione
powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace
krytyczne, Warszawa 1988, s. 329). Do Novalisa, Schellinga i innych
nowoczesnych gnostyków odwoływał się też w swojej teodycei Pesymizm,
romantyzm a podstawy chrześcijaństwa Zdziechowski, jeden z nielicznych u
nas autorów naprawdę oczytanych zarówno w piśmiennictwie niemieckim,
jak i rosyjskim. W Rosji natomiast od czasów Władimira Sołowiowa impuls
neoromantyczny
prowadził
do
odnowienia
tradycji
rodzimego
„schellingiaństwa” z pierwszej połowy XIX wieku, czyli właściwie dorobku
ówczesnej rodzimej myśli, wyrosłej ze wspólnych z Niemcami korzeni
osiemnastowiecznych różokrzyżowców, a inspirowanej recepcją niemieckiego
romantyzmu (wpływem szerszym niż oddziaływanie samego Schellinga – tak
potężne […] nie dość szczegółowo, lecz z wielkim naciskiem związki te
analizuje Walicki w monografii W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i
przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964” /A. Pomorski,
+ lamarkizm społeczny Rosji wieku XX, Umow M. „Kolejnym głosicielem idei
nieśmiertelności noosfery avant la lettre jest uniwersytecki kolega,
intelektualna i ideowa sympatia Wiernadskiego […] pierwszy rosyjski fizyk42
teoretyk, Nikołaj Umow (1846-1915; nauczyciel uniwersytecki Andrieja
Biełego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
Literackie, Warszawa 1996, s. 160/. «wnioski swoje Umow wywodzi z
przeciwstawnego poglądom Bergsona (i Wiernadskiego) wyobrażenia o
pochodzeniu życia. […] Powołując się na zgoła znikomy, bliski zera odsetek
materii żywej we Wszechświecie. Umow uważał pojawienie się życia za
zdarzenie niezwykle mało prawdopodobne. Mogło ono wszakże zaistnieć na
naszej planecie tylko dlatego, że pojawiło się nie „w ograniczonym układzie
materialnym”, ale w „układzie bezgranicznym”, jaki stanowi cały kosmos» (S.
Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, s. 227). Umow
rozwija koncepcję „siły rozwoju”, która wiedzie świat żywy ku coraz dalszemu
doskonaleniu świadomości, antyutopijnej istoty życia […]. Jego
wytłumaczenie wzrostu twórczego potencjału ewolucji jest nader proste […],
w pełni zgodne z regułami lamarkizmu w bergsonowskim ujęciu nawiązujące
do idei A. R. Wallace’a. […] W miarę rozwoju w przyrodzie zewnętrznej
ujawnia się […] coraz więcej przeszkód i braków, […] organizmu. […]
Zmuszony jest więc […] „odrabiać”, z początku instynktownie, substancję
świata, formować, budować z niej […] W łonie ludzkości dojrzewa już nowy
typ ewolucyjny, homo sapiens explorans […], stoi on u szczytu ewolucji, a
dewizą jego jest: „Twórz i stwarzaj!” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 316-317).
+ Lamarkizm społeczny rosyjski Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa
„znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między
przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej
hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy
Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych
człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od
tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem
technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […].
Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w
organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla
człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy
socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4,
1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach
tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze
twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i
nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki
pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia
roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie
estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy,
a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet
w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na
przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole
pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory
zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa,
43
„Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow,
Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad
1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury
interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej
poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie
przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów
Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość
psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę
ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa].
Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy
„niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od
razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski czasów caratu „Socjalizmem policyjnym
ochrzczono w Rosji opartą na prowokacji policyjnej metodę walki z
rewolucyjnym podziemiem na początku XX wieku. […] Richard Pipes
upatruje pierwsze symptomy totalitaryzmu, / metoda ta polegała: a) na
prowadzeniu przez prowokatorów czynnej działalności rewolucyjnej w
istniejących organizacjach w celu dekonspiracji i kontrolowania […] b) na
zakładaniu legalnych organizacji robotniczych o typie związkowym […]
najbardziej znany przykład to Zgromadzenie Rosyjskich Robotników
Fabrycznych m. Sankt-Petersburga, powołane wspólnym wysiłkiem
hierarchii cerkiewnej i policji pod wodzą duchownego petersburskiego
więzienia przejściowego, Gieorgija Hapona” /A. Pomorski, Duchowy
Warszawa 1996, s. 61/. O masowym rozroście tej organizacji,
odpowiedzialnej za tłumną demonstrację 9 stycznia 1905 i tym samym za
wybuch rewolucji, świadczą liczby: sierpień 1903 – grupa inicjatywna 15-20
0sób […] koniec 1904 roku […] ok. 10 tys. Osób. […] w latach 1905-1907 […]
partie czarnosecinne liczyć miały 410 tys. członków, a bazę ich stanowiło
chłopstwo i „zdeklasowane elementy miejskie”. Bolszewików miało być w
roku 1907 – 58 tys. (pod koniec 1917 – 350 tys.)[…] eserów – 63 tys. (400800 tys.). […] proces tworzenia się partii politycznych na przełomie wieków w
Rosji przebiegał w odwrotnym porządku niż w Europie Zachodniej: pierwsze
ukształtowały się partie robotnicze i chłopskie […] następnie liberalnoburżuazyjne (kadeci o oktiabryści), wreszcie partie ziemiańskie i czarna
sotnia. Kadrę inicjatywną i w dużej mierze aparat partii stanowiła z reguły
raznoczynna inteligencja” /Tamże, s. 62/. „Na szeroką skalę rozwijały też
organizacje czarnosecinne adresowaną do mas propagandę […] Rasizmowi i
obskuranckiemu konserwatyzmowi towarzyszyły zarazem elementy utopii
społecznej, zbliżającej się często do plebejskiego millenaryzmu, dostrzegane
przez współczesnych „ascetyzm z elementem chłystowskim […] demokratyzm
połączony z wiarą w idealne samodzierżawie, nie uciskające, lecz
dobroczynne dla ludu” /Tamże, s. 63.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski czyni z proletariatu nadczłowieka. „Walicki
omawia nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i Gorkiego upatrujących w
rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela prometejskiej woli mocy,
zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów, dumnych i kroczących
naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad bezmyślnym żywiołem”, a od
44
nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako podstawy antropologicznej
Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do heroicznego
kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził […] z powieści
odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać hrabiego Monte
Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy Raskolnikow
Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w przypadku
Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie spostrzeżenie).
Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A. Pomorski,
rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny afirmuje byt
jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój
najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa
nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego
szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich
potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości
złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17
sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183;
mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego,
niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju
przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa
cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej
sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo
słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim
sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu
surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja
Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez
Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji
technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia
antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe
zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich
własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest
ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego
nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być
poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w
nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w
sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność.
Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się
nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z
nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie,
w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski kontynuowany w inżynierii społecznej
genetyki miczurinowskiej. „Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji
należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie
stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też
szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie
biocywilizacyjnej
współtworzyły
„światopoglądowe”
uprawomocnienie
rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie
zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny
45
komunizm. Takim pogrobowcem komunizmu jest homunculus ideologicznej
wielkiej syntezy, publicystyczny stereotyp homo sovieticus, czyli, jak się to
dziś potocznie w Rosji określa pogardliwym pejoratywem – sowok. Ten
nadczłowiek á rebours (podobnie, jak ów Nietzscheański – wynik hodowli,
miczurinowska hybryda) ucieleśnia szczególnie na gruncie lamarkizmu
społecznego zinterpretowana maksymę: byt określa świadomość. […] W tych
warunkach środowiska cywilizacyjnego zmiany dostosowawcze – psychiczne
(w produkcji potrzeb) i funkcjonalne (w ich zaspokajaniu) – prowadzić miały
do zaniku niezbyt użytecznego narządu o znaczeniu skądinąd podstawowym
– mianowicie mózgu. Decebralizacja (proces przeciwny do pisanej rodzajowi
ludzkiemu noosferycznej cerebralizacji) w ramach dziedziczenia opisywanych
cech
nabytych
pozostawała
nadal
ortogenezą:
jednokierunkowa
socjobiologiczną ewolucją w szczepie o selekcyjnie ujednoliconej zmienności
zdegenerowanych
osobników.
Tym
samym
ów
autorasistowski,
autonegatywistyczny homo sovieticus, jak się okazuje, ma zasługę stworzenia
w Rosji antycywilizacji na podłożu biologicznej mutacji” /A. Pomorski,
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 20/. „[…] antynoosfery, czyli odwrócenia
wstępującego kierunku ruchu samodoskonalającej się rozumnej ludzkości po
ewolucyjnej drabinie jestestw. […] koncepcja to znacznie wcześniejsza niż
upadek komunizmu. Co więcej – wynika ona z wewnętrznej problematyki
ideowej komunizmu: jako antyutopia. Ta antyutopijna karykatura Człowieka
Komicznego paradoksalnie unaocznia iunctim lamarkizmu społecznego i
antropokosmizmu: stanowi je mianowicie tak podkreślana przez Mirecea
Eliadego w Mitach, snach i misteriach utopia zniesienia czasu i Historii i
„przywrócenia sytuacji Człowieka Pierwszego”. Ze zwrotu od historiozofii ku
przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki
historyk idei, Odo Marquard” /Tamże, s. 21.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski roku 1917. Zdobycie większości wyborczej
przez bolszewików w najważniejszych politycznych i gospodarczych
ośrodkach kraju potwierdza się bardzo wyraźnie w wyborach municypalnych
(maj-październik 1917). „W. Bułdakow […] mimochodem wskazując na rolę
zachodniej recepcji fałszywek historycznych rodem z „krótkiego kursu” w
kształtowaniu zimnowojennych wyobrażeń o rosyjskim totalitaryzmie i
rewolucji 1917 poddaje krytycznej analizie ugruntowany już w sowietologii
mit triumfu eserów i klęski bolszewików w wyborach do Konstytuanty. […]
większość absolutną mieli eserzy (370), bolszewicy – tylko 175 mandatów.
[…] trend – zdobycie przez bolszewików miażdżącej demokratycznej
większości wyborczej w najważniejszych politycznych i gospodarczych
ośrodkach kraju – potwierdza się bardzo wyraźnie w wyborach
municypalnych (maj-październik 1917)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
64/. „We wrześniu 1917 w wyborach w Moskwie dokonało się jeszcze
wyraźniejsze przesunięcie. O ile w czerwcu na bolszewików głosowało 11,6%
wyborców […] o tyle teraz opowiedziała się za nimi absolutna większość
głosujących – 51,5%. W świetle tych danych spiskowa teoria przewrotu
bolszewickiego, sprowokowanego jakoby klęskami partii w wyborach, nie
46
znajduje potwierdzenia. […] Droga zaś bolszewików do władzy nie jako partii
kadrowej, ale właśnie masowej (na co wielki nacisk kładł Zinowjew […]),
prowadzi w tej rywalizacji przez sukcesy wyborcze i wydaje się stwarzać
klasyczny dla XX wieku w Europie wzorzec” /Tamże, s. 65/. „Również
cytowany przez Zyrianowa Lenin, który proces zachodzących po 1905 roku
przemian interpretuje jako „upadek starego, średniowiecznego porządku na
Rusi”, wydaje się cokolwiek zbity z tropu objawieniem się antypaństwowego,
gminowładczego
utopizmu
millenarystyczno-prawosławnych
fundamentalistów na szczycie hierarchii cerkiewnej: „Mamy przed sobą
czysty klerykalizm. Cerkiew ponad państwem – jak to, co wieczne i boskie,
ponad to, co doczesne, ziemskie”. Ultrapolityczna optyka obu obserwatorów
nie pozwala uchwycić – z przeciwstawnych stanowisk – niepolitycznej esencji
społecznego utopizmu (wyrażającego się na przykład w formie ideologii
religijnych, a nie politycznych). Redukcjonizm, zawężający sferę rozumienia
(interpretacyjnego) ruchów społecznych do granic polityki i ekonomii, który
zaciążyć miał fatalnie na dwudziestowiecznej myśli społecznej europejskiego
kręgu
kulturowego,
tutaj
jeszcze
ukazuje
wyraźnie
swoje
późnodziewiętnastowieczne podłoże” /Tamże, s. 66.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski tworzy proletariusza duchowego. „W lipcu
1920 roku napisał młody Płatonow artykuł Dusza świata / Począwszy od
tytułu cały tekst jest świadectwem rozczytywania się młodego proletariusza
w pismach Władimira Sołowjowa: „dusza świata” to jedno z kluczowych jego
pojęć, odziedziczonych po platońskiej tradycji” /A. Pomorski, Duchowy
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 177/, odnowionej przez kształtujących myśl Sołowiowa
niemieckich romantyków (von Baader, Goethe, Novalis, Schelling) pod
wpływem popularnego w ich kręgu niderlandzkiego mistyka Franza
Hemsterhuisa (1721-1790) (por. Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna
– studia – fragmenty, Warszawa 1984, s. 366, przypis 31). Adoracja kobiety w
ujęciu proletkultowskiego publicysty to naiwny ekscerpt z Sołowiowskiej
gnostyckiej kosmogonii, w której das Ewig Weibliche zyskuje bardzo
poczesne miejsce” /Tamże, s. 179/. „Za początek właściwego stalinizmu (w
oficjalnej sowieckiej historii literatury zwanego okresem „budownictwa
socjalistycznego” w życiu literackim uznać można rezolucję KC 28 grudnia
1928 o potrzebach „masowego czytelnika” […] posłużyła ona za odskocznię
do ostatecznej rozprawy z organizacjami pisarzy „nieproletariackich”, tzw.
Poputczyków, dokonywanej pod szyldem RAPP. Była to pseudopisarska
organizacja członków dawnej bolszewickiej frakcji Proletkultu, którzy po jego
spacyfikowaniu i poddaniu kurateli partyjnej zmonopolizowali firmę
literatury „proletariackiej”, na gruzach ruchu powołując kolejne atrapy
organizacyjne (i przyporządkowane im czasopisma), wyspecjalizowane w
publicznych i zakulisowych donosach. Siłę ich rezonansu wzmacniały bliskie
więzi personalne autorów z organami bezpieczeństwa (niekiedy nawet
rodzinne: np. jeden z liderów ugrupowania, złej sławy „krytyk: Leopold
Awerbach, był zięciem Henryka Jahody, zastępcy szefa OGPU,
odpowiedzialnego między innymi za sukcesy Sołowek i Biełomorkanału, od
1934 – szefa NKWD). Natychmiast po przyjęciu pierwszego planu
pięcioletniego (kwiecień 1929) w gospodarce, RAPP rozpoczął nagonkę
47
prasową na apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy […] (był to zarazem
początek czystki w Federacji Stowarzyszeń Pisarzy Radzieckich, w której
skład wchodził Związek […]) i personalnie na pisarzy postrzeganych jako
reprezentanci środowiska; Michaiła Bułgakowa, Klujewa, Pilniaka,
Zamiatina. […] Pozbawienie miana „pisarza radzieckiego” równało się odtąd
w literaturze utracie obywatelstwa” /Tamże, s. 180.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XIX powiązany z kabałą.
„kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […]
koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje status Człowieka
Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie poniemieckiej
koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku wieku XX był
kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw
samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany
sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w
powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której
wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat
materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu,
potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie
epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr
2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka
Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w
sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego,
co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej
przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum –
jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka
duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy,
czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata
i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości
Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka
romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony
platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie
niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja
antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na
rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama,
powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej,
Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób
interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery
kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia,
przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A.
Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)”
96.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XIX powiązany z panteizmem.
„Literaturze rosyjskiej, i to w tym jej nurcie, który mocno oddziałał na
Płatonowa, wyobrażenia te [Fiodorow, Teilhard de Chardin: organizowanie
się Wszechświata aż do form najwyższej inteligencji] nieobce były już
wcześniej, co najmniej odkąd w 1909 roku Welimir Chlebnikow, z pewnością
48
najoryginalniejszy poeta epoki, w swej poetyckiej prozie z dezynwolturą iście
Blake’owskiego kpiarskiego prymitywizmu przeprowadził paralelę między
„wiarami” (włączając w nie wszystkie rodzaje świadomości zbiorowej, od
ideologii politycznej przez szkoły naukowe do religii) a „gatunkami” w sensie
zoologicznym. Nie było przecież sprawą istotną pochodzenie tych poetyckich
gatunków, ewolucyjna geneza, nieczytelna w paralelizmie natura = kultura.
Przeciwnie, chodziło o odrzucenie podejścia genetycznego, jednym słowem – o
strukturalizm w stosunku do historii na równi z przyrodą. (To stąd wynikały
mitopoetyckie dociekania Chlebnikowa nad „prawami czasu”, tj. strukturą
historii ujętej poza historycznie – nie w diachronii). Za podobne podejście
Wiernadski komplementował Goethego, który nie podejmując dociekań
przyczynowych, „w przyrodzie jako całości empirycznie widział wyraz
prawidłowości przejawiającej się w strukturze morfologicznej, jednej dla
wszystkiego, co żywe”. „nie oddzielamy czasu od przestrzeni, czyli od
rzeczywistości, od całości – którą jest dla nas czasoprzestrzeń, a nie
przestrzeń i czas, nie widzimy też dla niej w nauce początku ani końca. Pod
tym względem Goethe (…) dzięki swemu panteizmowi należał do naszej, a nie
do swojej własnej epoki” (W. Wiernadskij)” /A. Pomorski, Duchowy
Warszawa 1996, s. 45/. „Teilhard de Chardin, stwierdzając dyspersyjny
charakter ewolucji biosfery przedludzkiej i kompresyjną zasadę noosferycznej
„totalizacji”, zwłaszcza po zakończeniu terytorialnej ekspansji ludzkości po
opanowaniu całego globu, pisze: „Wskutek łącznego oddziaływania dwóch
krzywizn natury kosmicznej: fizycznej (kulistość ziemi) i psychicznej (siły
dośrodkowe wewnątrz świadomości) – ludzkość została wciągnięta w tryby
coraz szybszej totalizacji […] biosfera – w przeciwieństwie do noosfery – nie
mogła się ześrodkować” (P. Teilhard de Chardin, Człowiek). „Wiernadski,
charakteryzując geologiczne stadia przemian biosfery, współczesny proces
kształtowania się noosfery uznaje za analogię powstania lasów w kredzie i
trzeciorzędzie. […] Las […] to […] „typ ekosystemu (układu ekologicznego) […]
rozwija się proces sukcesji zespołów leśnych” /Tamże, s. 46.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XIX wynika z antropokosmizmu
witalistycznego, Płatonow A. „Drugą warstwą ideową dzieła Płatonowa, która
wynika z pierwszej i wiąże się z nią w swym witalistycznym
antropokosmizmie, stanowi podłoże społecznego neolamarkizmu, wspólne
nader licznym w dwudziestowiecznej Rosji koncepcjom wywodzącym wnioski
historiozoficzne z nauk przyrodniczych. Trudno zresztą orzec, co było
pierwsze: historiozofia czy przyrodoznawstwo mimo bowiem istotnych różnic
wspólna ontologia tych koncepcji skłaniała nie tylko do ujmowania zjawisk
społecznych w kategoriach przyrodniczych (na co wystarczyłoby określenie
„darwinizm społeczny” ), ale też vice versa: o procesach biologicznych kazała
traktować w kategoriach cywilizacji. Pojęcie „lamarkizmu społecznego” ściśle
opisuje horyzont światopoglądowy tych doktryn. Przejawiał się zaś w nich
radykalizm prawo-naturalny na miarę innej epoki. […] Osip Mandelsztam:
„Lamarc, który swoje najlepsze dzieła pisze jakby na grzbiecie fali Konwentu,
nieustannie wpada w ton prawodawcy i nie tyle dowodzi, ile dekretuje prawa
natury” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów
49
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 42/. Wcale nie
paradoksalnie utopia Proletkultu spotyka się tu z myślą Teilharda de
Chardin. Bądź co bądź cywilizacyjna „antyutopia” Fiodorowa była wspólnym
punktem wyjścia zarówno dla panorganizacyjnych koncepcji Bogdanowa, jak
dla rosyjskiej wersji teorii noosfery, która w stadium początkowym oddziałała
na Teilharda i pod jego wtórnym wpływem sformułowana została ostatecznie
przez wybitnego uczonego, Władimira Wiernadskiego. Paleontologicznoewolucjonistyczną płaszczyznę odniesienia ogólno ziemskiego procesu
organizacyjnego „zwijania się” życia i ludzkości w coraz spójniejszy,
„totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji – płaszczyznę przyjmowaną
przez francuskiego jezuitę – Rosjanie zastępowali jednak geologiczną
perspektywą dziejów. „Tektologia” Bogdanowa pozostaje tu w zgodzie z
„geologicznym procesem przemian życia na planecie”, konstatowanym przez
Wiernadskiego: „Historia nauki i techniki, razem wziętych, w geologii i w
biologii rozpatrywana być może jako historia powstania na naszej planecie w
biosferze nowej siły geologicznej – ludzkiej pracy i myśli. Ta siła geologiczna,
powstająca z wolna w czasie geologicznie długim, w naszym stuleciu
przejawiła się w sposób jaskrawy, na naszych oczach biosfera przeistacza się,
jak to określił Le Roy i Teilhard de Chardin, w noosferę, to znaczy ogarnięta
myślą naukowo-techniczną przechodzi w nowe stadium geologiczne. Słowa te
były pisane w 1938 roku” /Tamże, s. 43.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XIX zależny od romantyzmu
niemieckiego „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym
Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w
osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka
Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych
powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu
konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa,
Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a
podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne
ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach
życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o
Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech
rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i
historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość
idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają
działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność
tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku
determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się
uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada
wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]»
(Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na
tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie,
„socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle
myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje
więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa
postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii
Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii,
nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy
50
wiary,
myśli
i
doświadczenia.
Odpowiednio
do
potrzeb
takiej
wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona
historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu)
Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami –
słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę
integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą
hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest
jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło
zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XIX. „Niegdysiejsza historiozoficzna
(autonegatywistyczna) teza Czaadajewa o Rosji, której przestrzeń zastępuje
historię, w drugiej połowie XIX stulecia i w wieku XX owocować miała w
kontekście odczytanego z opóźnieniem Lamarcka” /A. Pomorski, Duchowy
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 18/. „Tym razem przestrzeń zyskała miano „środowiska”.
Skoro za podstawową jednostkę – zgodnie z emanatystyczną logiką – uznało
się totalność, uniwersalną całość systemu, istotna stawała się nie genetyka
indywiduów i gatunków, ale właśnie – w myśl popularnej neoromantycznej
teorii – środowisko i jego wpływ na tamte. Zamiast idei postępu pojawiała się
więc lamarckowska idea samorzutnego doskonalenia się organizmów – a
nadrzędnym organizmem była quasi-cywilizacja życia samego, „biosfera”
przeistaczająca świat martwej przyrody – w walce o przestrzeń życiową,
toczonej z naporem środowiska zewnętrznego. Przeniesienie takiej idei na
historiozofię cywilizacji musiało prowadzić do rasizmu – choćby tylko
kulturowego: toteż na przykład typowe dla Niemiec i Rosji mity Wschodu i
Zachodu, głoszone w Niemczech przez Bachofena (Der Mythos von Orient Und
Okzident),
pochwycone
przez
dysydentów
z
kręgu
Georgego,
antropomorficznych rasistów Ludwiga Klahesa i Alfreda Schulera, rychło
wyrosnąć miały do rangi ideowej tradycji nazizmu. Samo pojęcie przestrzeni
życiowej (jak przyjęto tłumaczyć niemiecki Lebensraum) wynika z głoszonej
przez Lamarcka zasady samoistnego powiększania objętości organizmu do
granic, które zapewniają mu bezpieczeństwo. Zmiany środowiska wywołują
dostosowawcze zmiany organizmu. Stały użytek czyniony z danego narządu
w procesie zaspokajania potrzeb – czyli funkcjonalnego dostosowania do
środowiska – powoduje jego rozwój; brak użytku – zanik narządu. Zmiany
organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli
cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie” /A. Pomorski, Duchowy
Warszawa 1996, s. 19.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XIX-XX. „Opisany już wcale dokładnie
przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną
analogię w Rosji. Zasadnicza zbieżność myślowa polega na równoczesności
zakwestionowania Darwinowskiego wyobrażenia ewolucji na gruncie
historiozofii (na rzecz rewolucyjno-inwersyjnej, czyli nieciągłej wizji
51
periodycznych kataklizmów cywilizacyjnych i fizjologii „wiecznego powrotu” w
dziejach) oraz – na gruncie przyrodoznawstwa – refutacji idei postępu
historycznego i w ogóle historii (należnej raczej indywiduom i gatunkom, niż
ponadgatunkowym całościom), wypartego właśnie przez logikę tak czy owak
rasistowskiego ekosystemu w „dobie autorytarnej biologii”, jak ja określił
Plessner w Spóźnionym narodzie. Herbert Schnädelbach („W swojej Filozofii
w Niemczech 1831-1933, warszawa 1922, tłum. K. Krzemieniowa, s. 160161; na s. 392 autor dodaje do tego cierpki przypis: „Gerhard Lehmann w
swej książce Die Deutsche Philosophie der Gegenwart (Berlin 1943), której nie
cytuje we własnej [z lat 1957-1960’ Geschichte der Philosophie: Die
Philosophie im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts […] nie miał
kłopotów z przekonującym włączeniem filozofii nazistowskiej w ciągłość
przeszłości”. George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej.
Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1971, s. 142, konstatował
niechęć nazistów do Darwina, którego koncepcja nie dawała się uzgodnić z
ideami rasizmu (z podobną i z podobnych przesłanek wynikającą odrazą
traktował tę „angielską chorobę” Nietzsche” ; przypis 4), stwierdzał za
Plessnerem: «To, że biologizm mógł się tak silnie rozwinąć w niemieckiej
filozofii, można wyjaśnić tylko tym, że w Niemczech oddziaływanie Darwina i
darwinizm przypadło na czas kryzysu historyzmu i „odwrotu od historii”;
idealistyczno-historyczny obraz człowieka zostaje nagle uznany za
powierzchowny, a za „głębokie” – poszukiwanie tego, co filozoficznie istotne w
fizycznej organizacji i ewolucji rodzaju ludzkiego. Historia niemieckiej
recepcji Nietzschego, niezwykle intensywnego oddziaływania książki Oswalda
Spenglera Der Untergang des Abendlandes, a przede wszystkim „realizmu
narodowo-populistycznego” (völkisch) i ideologii rasy w filozofii nazistowskiej
nie sposób pojąć bez tego biologizmu»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
18.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XX kontynuacją antropologii
Grzegorza z Nyssy. „Do wspólnoty z apokaliptycznym aktywizmem Fiodorowa
poczuwał się między innymi Nikołaj Bierdiajew (Samopoznanije, Paryż 1983,
s. 347-348): „Genialne w Fiodorowie jest to, że to on być może pierwszy
uczynił próbę aktywnego rozumienia Apokalipsy i uznał, że koniec świata
zależy też od aktywności człowieka. Apokaliptyczne proroctwa są umowne, a
nie fatalne, a ludzkość, podjąwszy chrześcijańską „wspólną sprawę” może
uniknąć zniszczenia świata, sądu ostatecznego i wiecznego potępienia. […]
Już w swojej książce Sens twórczości, zupełnie inaczej niż N. Fiodorow i
niezależnie od niego, wypowiedziałem myśli o twórczo aktywnym rozumieniu
Apokalipsy. […] Nie można pojmować Apokalipsy jako fatum. Koniec historii,
koniec świata nie jest fatalny. Koniec to sprawa bogoczłowieczeństwa, która
nie może się dokonać bez wolności ludzkiej, to „wspólna sprawa”, do której
powołany jest człowiek. Dlatego bronię twórczo aktywnego eschatologizmu.
Przejście od historycznego chrześcijaństwa, które odchodzi w przeszłość, do
chrześcijaństwa eschatologicznego, do którego jedynie należy przyszłość,
musi oznaczać nie wzrost bierności, ale aktywności, nie wzrost strachu, ale
zuchwałości” / O miejscu idei Fiodorowa w tradycji prawosławnej mowa
między innymi w następujących pracach: W. Zieńkowski, Istorija russkoj
52
filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 134-150 (tradycje „teurgicznego
niepokoju”, poczynając od myśli rosyjskiej masonerii XVIII w.); S.
Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 214 i
kolejne, s. 227 (nauka Fiodorowa jako rozwinięcie idei apokatastazy, czyli
pojęcie tradycji św. Grzegorza z Nyssy, a zatem, dodajmy, Orygenesa;
notabene
cytowany
parokroć
w
pracy
moskiewski
Fiłosofskij
encykłopediczeskij słowar’, 1983, s. 128, dokonuje znamiennej w rosyjskim
kontekście interpretacji antropologii kapadockiego neoplatonika: „jej
punktem wyjścia nie jest idea indywiduum, ale idea ludzkości jako
organicznej całości, pewnej kolektywnej indywidualności, której istotę
upatruje się w intelekcie”)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 70.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XX kontynuacją niemieckiego
neoromantyzmu z rosyjskiego modernizmu. „Analiza podobieństwa i
związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w
szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt
daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis)
i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i
romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat
Haecklowskiego, niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu,
zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego
rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez
nazistów; w utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach
Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez
Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy
choćby od czasów Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając
je można zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel
Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z
Majakowskim) – członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod
ich i swoim adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z
twórców związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn
(1861-1934), najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej
awangardy. Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro,
należał do najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych
powierników między innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […]
podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z
uniwersum” w systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W
świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień,
człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w
powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny
organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski,
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma prostych ciał i
form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie ma ścisłych
granic między życiem organicznym a życiem na przykład kamieni,
minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest ruch,
wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie – to
53
moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości
człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje
potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź
wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i
pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry,
dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego
wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa
Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez
teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum
(powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck)
przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XX obiecywał życie nowe ludzkości;
przez śmierć. „Nikołaj Kulbin, rok 1914, odczyt, Nowy monizm. / Przemiana
przestrzeni w ciążenie, czas i materię (kamień filozoficzny). […] Prócz źródeł
teozoficznych (propagandzie idei przeistoczenia człowieka w duchowej i
fizycznej postaci oddawało się teozoficzne wydawnictwo „Nowy człowiek”) i
tradycji kontemplacji mistycznej inspiracją Matiuszyna była też książka
Bergsona Czas i wolność woli, drobiazgowo przestudiowana natychmiast po
jej pojawieniu się w Rosji w 1910. Edukowany na modernistycznych
wzorcach między Wilnem – daleką peryferią Petersburga – a Paryżem,
popularyzator Swedenborga Czesław Miłosz, również miewa Novalisowskie
iluminacje przez śmierć wprowadzające w nieśmiertelność” /A. Pomorski,
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.: Wszystko się przemienia w
światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w sensie przeistoczenia w
jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło okrutne, nieludzkie, które
jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w światło i w ten sposób zostaje
uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara Miłosza, o zmartwychwstaniu
w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat jest transmutacją światła
boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni się w takie światło ze
światła fizykalnego – może być jeszcze raz, rekonstruowane, we wszystkich
szczegółach. […] restitutio” (R. Gorczyńska (E. Czarnecka) Podróżny światła.
Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203).
„Paradygmat światopoglądowy pracował tu w zbiorowej podświadomości w
sposób opisywany w antyutopiach Płatonowa” /Tamże, s. 174/. „Faust mógł
patronować temu przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko
poznania […] Taka recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko
współtwórcy i pomysłodawcy nazwy „Kuźnica” (tej polskiej, a nie
biokosmiczno-proletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do
tradycji Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju
Śmierci nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu
światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych” /Tamże, s.
175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy
chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków”, czy „mistyką dnia
powszedniego” i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego”
/Tamże, s. 176.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XX zakorzeniony w romantyzmie
niemieckim wieku XIX. „Odwołując się nawet bezpośrednio do o. Loisy,
54
katolickiego modernisty z kręgu współtworzonego przez Éduarda Le Roy,
antycypacja noosferyczna wizji ewolucji Człowieka Kosmicznego (za
pośrednictwem Haeckelowskiego monizmu) w tych eksklamacjach wielbiciela
Słowackiego łączy dziedzictwo antropourgii (człowiekotwórstwa) myślicieli
romantycznych – a w tym także Polaków: Cieszkowskiego, Krasińskiego,
Trentowskiego i innych – z wpływem empiriokrytycyzmu w jego francuskiej
wersji (Alfred Fouillée): «Znika […] nieprzebyta przepaść między ideą i
zjawiskiem, między duszą a ciałem, między noumenem a fenomenem, między
podmiotem a przedmiotem, którą wypowiedział Platon, spopularyzowało
chrześcijaństwo i do zenitu filozoficznego doprowadził Kant. Nie masz już
przeciwstawności ducha i materii, myśli i mechanicznego czynu: w każdym
mechanicznym ruchu jest zaczątek świadomego psychizmu, a każda idea
posiada potęgę dynamiczną […]; ewolucja dąży właśnie do tego, aby
świadoma idea coraz bardziej dominujące zajmowała miejsce w życiu
przyrody, aby coraz potężniejsza była czynnikiem zmian dziejących się w
przyrodzie [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975,
s. 93]. Analogia Haeckelowska – choćby inspiracja to była pośrednia – wydaje
się istotna, objaśnia bowiem dalszą ewolucję ideową Hempla, skądinąd
również tłumacza wydanych w Polsce w 1918 roku bardzo wpływowych
Doświadczeń religijnych Jamesa, w których rozczytywał się między innymi
młody Czesław Miłosz. Haeckel swojemu monizmowi nadawał postać quasireligijną – w duchu epoki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
Literackie, Warszawa 1996, s. 91/. „Ducha tego bez trudu odnaleźć można i
w Hemplu: zarówno projektodawcy bardzo niemieckiej w zamyśle nowej
religii aryjskich bohaterów (wywiedzionej, a jakże, z Ramajany, skojarzonej z
„prasłowiańską” etyką w kształcie proletariackiej, anarchosyndykalistycznej,
a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła – por. J. Szmyd (Jan Hempel, s.
24-26: na tle stosunku do ruchu proletariackiego Hempel poróżnić się miał z
„Myślą Niepodległą” Andrzeja Niemojewskiego, socjalistycznego apostaty, nad
którego
endeckim,
konserwatywno-rewolucyjnym
nacjonalizmem,
antysemityzmem i antysocjalizmem gorzko ubolewał), jak gorliwym
propagatorem polskiego ruchu wolnomyślicieli” /Tamże, s. 92.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XX, Czyżewski. „Fizyk Nikołaj Umow,
Ewolucja świata żywego a zadanie proletariatu myśli i woli, Moskwa 1906. /
Wspólny punkt wyjścia do poszukiwań nieśmiertelności stanowią też dla
najwybitniejszych rosyjskich „kosmitów” XX wieku dociekania nad strukturą
czasu. Łączą się w nich trzy inspiracje: koncepcji kosmologicznych
wysuwanych na gruncie nauk ścisłych, filozofii i mistyki, przede wszystkim
w postaci teozofii; teorii względności, w której zresztą obecne były oba
wskazane elementy […] (Bucharin – by pozostać w kręgu ideologów
bolszewickich bliskich tradycji proletkultowskiej – z dezaprobatą twierdził w
1932 roku, że Einstein, niemal jak Czaadajew, „jedyną realnością
proklamuje przestrzeń” – N. Bucharin, Etiudy, Leningrad 1932, s. 136-137).
/ Inspiracji kosmologiczno-naukowej rozważaniom o strukturze czasu […]
dostarczały i dostarczają w Rosji po dziś dzień teorie fal i teorie pól, czyli w
obu przypadkach – teorie materii przechodzącej w stan energii, w
szczególności energii światła. Sinusoidalna amplituda fali świetlnej, w ujęciu
55
Czyżewskiego czy Chlebnikowa […] będąca metaforą fazy historycznej i –
analogicznie – fazy czasu cyklicznego w indywidualnym doświadczeniu
egzystencjalnym, wywiedziona była już z teorii światła Fresnela, zakładając
że fale świetlne w eterze kosmicznym rozchodzą się tak, jak fale dźwiękowe w
materii, już to z wysuniętej w 1865 przez Maxwella elektromagnetycznej
teorii światła. Stąd na przykład u Chlebnikowa w literackiej stylizacji
pierwszej połowy XIX wieku, z odniesieniem do fizyki i matematyki antycznej
i wschodniej, wyobrażenia siedmiostrunnej „gamy lędzianina” jako struktury
cyklów historycznych. «linie te pozostają do siebie w proporcjach bardzo
bliskich muzycznym, ich oznaczeniu przy tym dziwnym sposobem zgodne są
z powszechnie przyjętymi oznaczeniami odpowiednich tonów» (W.
Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 164). Stąd
przynależna zresztą bezsprzecznie do lamarkistowskiego nurtu teorii
środowiska Czyżewskiego koncepcja „periodyczności procesu powszechnodziejowego”, na równi z cyrkulacją krwi zależnego od elektromagnetycznego
promieniowania docierającego na Ziemię z Kosmosu” /A. Pomorski, Duchowy
+ Lamarkizm społeczny rosyjski wieku XX, Duchowy Proletariusz to Adam
Kadmon. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w
dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza
(t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z
luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W.
Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się
ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa /
Odpowiednio w kabalistycznym Adamie Kadmonie (hebrajskie znaczenie:
człowiek pierwotny) uznaje Awierincew judaistyczny wariant gnostyckiego
Antroposa, ostatecznie rozwinięty – od postaci androgynicznej do na wpół
transcendentnej – w kabalistycznym panteizmie, który traktował Adama
Kadmona „jako ontologicznie niezbędne ogniwo pośrednie” pomiędzy
absolutną transcendencją Boga a jego samookreśleniem w założonych
przezeń formach. W Księdze Zohar, przypomina Awierincew, mówi się, że
„postać człowieka zawiera w sobie wszystkie światy górne i dolne”, że obrał tę
postać dla siebie „święty starzec”, czyli Bóg. Dwaj […] uczniowie symbolisty
Wiaczesława Iwanowa […] to […] Bachtin i Chlebnikow. Węgierska slawistka
Lena Szilard – w swym artykule Karnawalnoje soznanije. Karnawalizacja,
„Russian Literature” XVIII, II (1985) – a w ślad za nią polski bachtinolog
Bogusław Żyłko – w tekście Wykłady Michała Bachtina o symbolistach
rosyjskich, w: Srebrny wiek literatury rosyjskiej, „Studia Litteraria PolonoSlavica” 1, Warszawa 1993, s. 88-89 – twierdzą, że „niektóre kluczowe
kategorie swojej teorii kultury Bachtin w oczywisty sposób przejął od
Iwanowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
Literackie, Warszawa 1996, s. 121/. „Chodzi tu o takie pojęcia jak:
karnawał, karnawalizacja, świadomość karnawałowa”, a także „samo
doświadczenie filozoficznej interpretacji pierwiastka karnawałowego i
związane z nim rozumienie karnawału” wraz z całą „Bachtinowską teorią
56
«ludowej kultury śmiechu»”. Żyłko wręcz przeciwstawia postsymbolizm
Bachtina awangardowemu (futuryzm, kubizm etc.) podłożu takich rosyjskich
formalistów, jak Szkłowski i Jakobson – a przeciwstawienie to koniec końców
sprowadza się do opozycji dwóch rodzajów filozofii sztuki: nakierowanej na
sferę sacrum (symbolizm) i zorientowanej na profanum (awangarda)” /Tamże,
s. 122.
+ Lamarkizm społeczny rosyjski. Dialektyka państwa i ruchu jest zawsze
aktualna. „Płaszczyzną sporu – zapewniającego ciągłość tradycji dużo
rozleglejszej niż krótki kurs dziejów ideologii bolszewickiej – pozostaje, jak
staramy się ukazać w tej książce, logika emanatystyczna, a nie analityczna.
(Korzystamy tu z kategorii Luciena Goldmana, nawiązującego do terminologii
jednego z mimowiednych mistrzów „neomarksizmu”, Emila Laska, i w ogóle
do neokantowskiej klasyfikacji porządków epistemologicznych). Ta pierwsza
w dążeniu do metafizyki „totalności” czy „wszechjedności” (której niższą w
dialektycznej hierarchii emanacją jest porządek fenomenalny bądź
procesualny) zawsze koniec końców nawraca do światopoglądowej syntezy
filozofii przyrody i filozofii historii. To właśnie kwintesencja myśli
romantycznej i neoromantycznej, która szczególnie nas tu zajmuje. Ta druga
logika, analityczna, uznając prymat zjawisk nad ich hipostazowaną formą,
rozstrzyga nowoczesny spór o uniwersalia na korzyść pozytywistycznego
empiryzmu, racjonalistycznego i sceptycznego scjentyzmu, rozumianej
krytycznie nauki przeciwstawnej metafizycznej spekulacji, hipotetycznego
uogólnienia zamiast kategorycznego aprioryzmu. Dialog tych dwóch rodzajów
logiki nie wydaje się możliwy – jak dialog myślenia mitologicznego i
naukowego. Możliwy jest co najwyżej interpretujący przekład, tłumaczenie i
objaśnianie. Na gruncie emanatystycznej mitologii biegunowe opozycje w
sposób naturalny przybierają zaś postać utopii i antyutopii. W dwuznacznej
mitologicznej aurze opozycje te nie mogą jednak mieć charakteru
absolutnego – niżej próbujemy określić ambiwalentny status antyutopii,
która współtworzy z utopią omawianą przez nas tradycję ideologiczną.
Właśnie z racji swej pozytywnej antyutopijności dzieło Płatonowa stanowi
wygodny dla nas pryzmat rozszczepiający ideologiczne widmo. W tej formie
literackiej katastroficzna zgroza wobec wyników realizacji własnej
emanatystycznej wizji – wizji antropokosmicznej rewolucji cywilizacyjnej
ludu-proletariatu – wyraziła się szerzej i znacznie sugestywniej niż w wielu
wypowiedziach stricte politycznych, publicystycznych, filozoficznych czy
naukowych. Przedmiot tego dyskursu utopii z jej antyutopią jest zaś zarazem
właściwym przedmiotem samej interesującej nas mitologicznej wizji: mówiąc
współczesnym językiem, jest to zagadnienie modernizacji” /A. Pomorski,
Płotonowa), Warszawa 1996, s. 12.
+ Lamarkizm społeczny Sens działania człowieka według Płatonowa polega
na obronie świata przed rozpraszaniem się, poprzez koncentrację energii w
przyrodzie. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał
credo Bogdanowa: „Między łopianem, żebrakiem, pieśnią wśród pól i
elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje
związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię…Wzrost trawy i wicher
pary wymagają takich samych mechanizmów”. Prawdziwy konflikt w prozie
57
Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt
„między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu,
entropii a opierając się im cichcem, wymagającą wzmocnienia, siłą
ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu” (S.
Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa), w
książce tegoż autora O chodożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264)”
79/. „Wątek ten z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu
zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant
organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od
dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa
1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po
doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego
lekarza (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, s. 28).
[…] – na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat
porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej
racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza
Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii
„spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por.
A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. 1, s. 78), z pełną powagą powoływał się
na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i
Społeczeństwo” 1961 nr 4). […] Fiodorow wyróżnia „historię jako fakt”;
stanowi ona „złupienie czy rozgrabienie przez eksploatację i utylizację całej
zewnętrznej przyrody (tj. ziemi) […] wzajemną eksterminację, bądź jawną w
czasach barbarzyństwa, bądź po kryjomu jak za cywilizacji, przy czym
okrucieństwo staje się tylko bardziej subtelne, a zarazem bardziej zajadłe”
[…]: historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenia do życia
„Ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli
ofiar historii jako faktu”) […] która powinna wreszcie przejść w historię jako
akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu” /Tamże, s.
89.
+ Lamarkizm społeczny stwarza świat na nowo. „Ewolucję toposu w
twórczości i w myśli Chlebnikowa, od prefuturystycznej, mitopoetyckiej walki
ze Słońcem po „usłonecznieniu” w rewolucyjnej wolności, po części tłumaczy
zaś inna mityczna konstrukcja: «Wielkim znamieniem poniżenia człowieka
jest to, że człowiek światło bierze od słońca i że jego życie wokół słońca się
obraca. To, że słońce przyświeca człowiekowi z zewnątrz, jest wiecznym
przypomnieniem tego, że ludzie, jak i wszystkie rzeczy świata, sami pozostają
w wiecznej ciemności, wyzuci z wewnętrznego promieniowania światła.
Słońce powinno być w człowieku – w środku kosmosu, sam człowiek
powinien by być słońcem świata, wokół którego wszystko się kręci. LogosSłońce w samym powinien świecić człowieku. A [tymczasem] słońce jest poza
człowiekiem, a człowiek w ciemności. […] Centralne położenie słońca poza
człowiekiem i zależność od jego światła to poniżenie człowieka.
Przedświatowy upadek człowieka stanowiło jego przemieszczenie jako
hierarchicznego środka. W świecie przyrody, w metafizycznej budowie
naszego systemu planetarnego znalazło to odbicie w przemieszczeniu słońca
58
z wnętrza na zewnątrz. Człowiek upadł – i słońce zeń uszło. Ziemia wraz z
żyjącym na niej człowiekiem zaczęła się obracać wokół słońca, podczas gdy
cały świat powinien by się obracać wokół człowieka i jego Ziemi i przez
człowieka zyskiwać światło, przez żyjący w jego wnętrzu Logos. Utraciwszy
swoją słoneczność człowiek popadł w kult słońca i w kult ognia, uczynił sobie
bogiem słońce zewnętrzne. Apokaliptyczny obraz Niewiasty obleczonej w
Słońce – to właśnie obraz powrotu Słońca do wnętrza człowieka. Odtwarza
się właściwy hierarchiczny ustrój kosmosu. […] Ale Słońce powraca do
wnętrza człowieka jedynie przez inkarnację w świat Człowieka Absolutnego –
Logosu. Logos – to Absolutny Człowiek Słoneczny, który przywraca
człowiekowi i Ziemi ich absolutne centralne położenie, utracone w świecie
przyrody. Najwyższa samoświadomość człowieka jako mikrokosmosu to
świadomość chrystologiczna. I ta chrystologiczna samoświadomość nowego
Adama przewyższa samoświadomość Pra-Adama, oznacza nową fazę
tworzenia świata» (N. Bierdiajew, Smysł tworczestwa. Opyt oprawdanija
czełowieka, Moskwa 1916, cyt. za: Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij
kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 175)” /A. Pomorski,
+ Lamarkizm społeczny symbolizmu rosyjskiego. „studium związków
intelektualnych i biograficznych szkoły Freuda z Rosją pióra Aleksandra
Etkinda: praca ze wszech miar odkrywcza, acz w wielu szczegółach –
zwłaszcza w mocno uproszczonych interpretacjach politycznych –
kontrowersyjna. Poświęcając rozdział drugi swego dzieła „rosyjskiej kulturze
moderny między Edypem a Dionizosem”, Etkind – podobnie jak my w
przypadku Fiodorowa – upatruje w symbolizmie rosyjskim ideową
alternatywę psychoanalizy (w ujęciu tym tłumaczy się też „teurgiczna”
bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od
nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem
pasji antynietzscheańskiej); „Rosyjski symbolizm starał się odgrywać w
przybliżeniu te same role, wypełniać te same funkcje społeczno-kulturalne i
psychologiczne, które w krajach niemiecko- i anglojęzycznych mniej więcej w
tych samych latach zaczęła wypełniać psychoanaliza. […] Zdaniem Błoka
symbolizm rosyjski z francuskim wspólną miał tylko grecką nazwę.
Symbolizm rosyjski był ruchem, który nie mieścił się w ramach literatury, a
„nierozerwalnie wiązał się z zagadnieniami religii, filozofii i społeczeństwa”.
(…) Jak pisał Chodasiewicz, „symbolizm nie chciał być li tylko szkołą w
sztuce, prądem literackim. Przez cały czas usiłował stać się metodą
twórczości życia” (…) Wiele z tego w tym samym znaczeniu da się też odnieść
do psychoanalizy. (…) Oba te ruchy intelektualne starały się opisać to, co
niewyrażalne, uświadomić to, co nieświadome. W obu przeważała intuicja
drugiej realności, umiejscowionej wewnątrz człowieka, a głęboko różnej od
tego, co zna zdrowy rozsądek. (…) Jako nurty intelektualne były to ruchy
przede wszystkim semiotyczne. Oba funkcjonowały w sferze języka i oba
usiłowały wyjść poza jego granice, wierząc że o sprawach ludzkich decyduje
inna, pozajęzykowa rzeczywistość. Oba ruchy niosły w sobie wyrafinowane
metody interpretacji, wzajemnego odniesienia znaczeń i znaków, przeżyć i
symboli, snów i słów. Symbolizm różnił się [jednak] od psychoanalizy (…)
59
zupełnym brakiem tak ważnego dla niej pragmatyzmu, konsekwencji i
dyscypliny, bez których żadna rzeczywista działalność w sferze
„przeobrażenia człowieka” nie jest możliwa; niezdyferencjonowaną
religijnością doprowadzająca do ekstatycznych „misteriów”, marzeń o teurgii
i Bogoczłowieczeństwie albo do antropozofii; brakiem zamiłowania i
wrażliwości na analizę naukową, tak charakterystycznych dla Freuda i jego
uczniów.
[…] Rosyjski symbolizm, ściśle związany z nurtami kultury
zachodnioeuropejskiej noszącymi to samo miano, był w odróżnieniu od nich
kierunkiem myśli dezindywidualizującym człowieka i w pewnym stopniu
antyintelektualnym. Przez to był zaś wprost przeciwieństwem psychoanalizy
(Eros niewozmożnego, s. 93-95)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
71.
+ Lamarkizm społeczny sztuką kształtowanie społeczeństwa. „W koncepcji
Gackiego [powołującego się też na Bakunina] „sztuka ludzka” służyć miała
przede wszystkim procesom dezalienacji i wydobywać motywy kreatywnej
wolności, pracy i konstrukcji [:] […] „Mówi Marks. Ludzkość, przebywająca
dotąd swą historię nieświadomie, zdobędzie zdolność świadomego tworzenia.
Sprzeczności logiczne rozwiąże praktyka historyczna. Ludzkość stanie się
jednością. Jesteśmy u szczytu. Ostatnie pytanie: w jaki sposób może
ludzkość tworzyć, rzucać w przyszłość i teraźniejszość – siebie samą? Czym
jest ta forma twórczości? Jest twórczością artystyczną! Czystą
konceptualnością! Kto tu jest artystą? Kolektywny artysta – społeczeństwo”.
[…] Fascynacja biologicznym aspektem pracy człowieka, łącząca się z
ambiwalentnym dystansem podmiotu lirycznego wobec postaci robotnika,
powoli ustępowała identyfikacji pracy poety i pracy fizycznej. U Brucza
analogiczny motyw pojawi się już z wyraźną tendencją do utożsamienia pracy
poetyckiej z pracą inżyniera (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość
Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985,
s. 22-23). „skoro zaś owocem wpływów Proletkultu w jego polskiej
anarchokomunistycznej recepcji miałby być ów Antropos Brucza (pokrewny
rzeczywiście wątkom poezji radykalnej lewicy z początków dwudziestolecia –
Wandurskiego, Broniewskiego, Jasieńskiego), w podobnym kluczu
należałoby interpretować późniejszy o dziesięciolecia (1935) Hymn Miłosza,
autora wydanego o dwa lata wcześniej komunizującego Poematu o czasie
zastygłym. Hymn, skądinąd retorycznie rozgadany, zapewne nie bez wpływu
czytanego wówczas przez poetę w Paryżu we francuskim przekładzie
Modlitewnika Rilkego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
+ lamarkizm społeczny Technika organizuje kulturę ludzką i łączy przyrodę z
cywilizacją. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz
w jego stosunku do techniki. Stanowiąc iunctim między przyrodą i
cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel emanacyjnej hierarchii form
„organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
60
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […]
stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki
produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia.
Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę,
a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod
organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach
przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy. To jest
teza główna” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socyalnoj techniki i
ekonomiki, „Wiestnik Sosyalisticzeskoj Akademii, t. 4, 1923, s. 272, cyt. Za:
E. Korickij, J. Ławrikow, A. Omarow, Sowietskaja uprawlenczeskaja mysl 20ch godow, Moskwa 1990, s. 18). „W związku z nadaniem pracy statusu
twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika: zyskuje aspekt
estetyczny; „W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje
nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od
metod praktyki i pracy […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy i
życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego
aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku
żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści
dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko
na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole
pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory
zorganizowanego kolektywu” (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa,
„Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow,
Russkaja sowietskaja filosofskaja poezja. Czełowiek i priroda, Leningrad
1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury
interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej
poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie
przybiera rysy systemu. Neosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów
Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze „Proklamując swoistość
psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili tę
psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [techniko-trudowogo
processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do
budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?]
kreślili od razu w kosmos” /Tamże, s. 79.
+ Lamarkizm społeczny tworzy Człowieka Duchowego kosmicznego, czyli
Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania
pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla
wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby
w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której
przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem
kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej
osobowości” jako „pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa
(Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie
spuściznę „schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145),
zwrócić
wypada
uwagę
na
ekscentryczną
sektę
narodnickich
„bogoczełowieków” (Tamże, s. 147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj
Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie
Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego
61
narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców”.
Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą
„stworzenia nowej religii”, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez
jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką
utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch.
Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to
jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część
tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko
część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą
całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie,
następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy
myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…»
(za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s.
149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s.
319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i
narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im
kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i
teoretyka
„Czajkowów”),
który
w
powstałej
na
przełomie
lat
siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik
ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji
biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
+ Lamarkizm społeczny tworzy Człowieka kosmicznego z ludu rosyjskiego.
„W antropokosmicznym kontekście […] funkcje „groteskowych”, w
szczególnym
Bachtinowskim
rozumieniu,
hiperbolizowanych
części
„rodowego ciała” ludu z archaiczną kosmogonią poćwiartowanego czy
rozszarpanego Praczłowieka. Wyraźnie też jawią się paralele (nie
zapożyczenia) myśli Bachtina z myślą Junga – właśnie w kontekście
eksponowanego antropokosmicznego, androgonicznego seksualizmu, także z
obecnym i w innych pismach Bachtina wyrazistym przeciwstawieniem
mitycznej
kolektywnej
nie/świadomości
człowieka
archetypicznego
indywidualności
człowieka
wewnętrznego
w
mistycznej
tradycji
„freudowskiej” (czym innym oczywiście jest opozycja ciała groteskowego i
akademickiego „nowego kanonu”). Te same wątki antropokosmizmu zawiera
w sobie wielkie omnipotencją twórczą mitopoetyckie dzieło Chlebnikowa,
będące w istocie kwintesencją neoromantyzmu – w walnej części
Novalisowskiej proweniencji. Kreacja „ja” lirycznego oznacza w tej twórczości
zawsze
autokreację
Człowieka
Kosmicznego.
W
bakuninowskim,
rewolucyjnym neosłowianofilstwie rosyjski Volk (ujęty zresztą w nawias
historycznej potencjalności) już w najwcześniejszym, nawiązującym do
twórczości tzw. młodszych symbolistów rosyjskich (a zwłaszcza ich
mitologiczno-folklorystycznego, archaistycznego stylu, który oddziałała też na
młodego Leśmiana), utworach Chlebnikowa jednał się z Kosmosem
przeciwko niemczyźnie „imperio-knuto-germańskiego” i alienacyjnej
cywilizacji scjentyczno-przemysłowej. Hiperbolizm antropokosmicznych
obrazów, dając groteskowo wspaniałe efekty artystyczne, narastał aż do
ostatnich pism” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
62
Literackie, Warszawa 1996, s. 124/. „Wedyjskiego Paruszę w rewolucyjnoanarchistycznym wcieleniu odnajdujemy natomiast w często cytowanym
wierszu Chlebnikowa – dobrze odczytanego w literaturze mitoznawczej i
mitologiach, między innymi indyjskich – Ja i Rosja (koniec 1921) […]
populus, przypomniany przez Toporowa w etymologicznym wywodzie pojęcia
„Puruszy”. W innych, niepodległych w czasie, wierszach Chlebnikowa
przywołany jest ów lud implicite pod postacią utożsamionej z Człowiekiem
Kosmicznym topoli (łac. populus – Drzewa świata: por. H. Baran,
Chlebnikov’s „Wiesienniego Korana”: An Analysis, „Russian Literature”, IX
(1981). Nieodmiennie rewolucyjnie wiosenny kontekst nie pozwala wątpić o
„karnawałowej” intencji odrodzenia i odnowy świata” /Tamże, s. 125.
+ Lamarkizm społeczny tworzy Człowieka Kosmicznego, pośrednika między
Bogiem a światem materialnym. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo
pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego
samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego
„idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle
Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z
połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś
to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I
Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim –
realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy
element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest
Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła
jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to
„substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością
rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia
okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności
ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach
ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie
ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium
rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”,
wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie
przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek
formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale
„Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich
symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos
paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem
kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie
ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż
świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do
której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka
Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem
materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze
Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)”
63
107.
+ Lamarkizm społeczny tworzy społeczeństwo miłości proletariackiej. „Presja
koncepcji [W. Sołowjowa syzygii człowieka ze społecznością i z kosmosem] na
gruncie
posłowianofilskiego
(postschelliniańskiego)
neoromantyzmu
rosyjskiego sprzyjała wprowadzeniu w obręb doktryny, w najszerszym sensie
socjalistycznej, mitologicznego wątku Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego,
doskonałego. W nurcie socjalizmu rewolucyjnego, który żywy, interakcyjny
organizm ruchu społecznego przeciwstawiał martwej biurokratycznej
machinie państwa, sam ów ruch – już to proletariackiej organizacji, już to
strajku masowego, już to „rewizjonistycznej” opozycji w państwach realnego
socjalizmu – ucieleśniał w sobie ludzką, ludową (i jakże często narodową)
całość, której monady wiązały się integralnie miłosnymi więzami solidarności
(to jedna z podstawowych kategorii anarchizmu). W socjalizmie państwowym,
politycznym, mit owej całości – wynikły przecież z mitu Człowieka
Kosmicznego – przeistaczał się łatwo w Cassirerowski „mit państwa”, które
ambasadorować miało wszechludzkiej całości. Ten ideologiczny motyw
zachował żywotność do końca istnienia ZSRR, dzięki podbudowie
ekologicznej powracając w epoce pieriestrojki do neoromantycznych
praźródeł modernistycznej antropologii, co sprzyjało pewnemu zbliżeniu obu
linii. Ideologiczny nawrót od państwa do ruchu był jednak zawsze zbyt
daleko posuniętą fikcją polityczną. Gnostycki żargon Sołowjowa w pismach
jego kontynuatorów przyjął się zarazem jako stereotypowa frazeologia i
obrazowa metaforyka epoki. Przede wszystkim za sprawą poetów – tak
wziętych, jak Błok czy Bieły – wraz z ich plemienną volkistowską à la russe
ideologią i „filozofią życia” nieświadomie przenikał do głębszych warstw
sowieckiej nowomowy” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów
Literackie, Warszawa 1996, s. 112/. „odnaleźć można źródło symboliki
obrazowej i myślowej takich na przykład egzaltowanych amplifikacji z
przemówienia wygłoszonego w 1934 roku na I Zjeździe Pisarzy Radzieckich
przez poetę z rocznika 1901, Władimira Ługowskoja, do niedawna aktywnego
członka Literackiego Centrum Konstruktywistów i jak pozostali
konstruktywiści kładącego podwaliny właściwej poezji socrealistycznych w
Rosji stalinowskiej (w wersji przejętej w powojennej Polsce przez
„pryszczatych”, których poetyka mogła się tutaj wydawać niepojęta): «Wraz z
moim pokoleniem znienawidziłem stary świat, świat potwornego nieładu,
podłej trwogi, łgarstwa, ustawicznych mordów, kaleczenie ludzkiej
osobowości, chamstwa i moralnej deprawacji. Przecież nasze świadome życie
zaczęło się w czasie światowej rzezi. To był nasz społeczny nocny świat, a my
z nim walczyliśmy. […] Ale stary, czarny nocny świat żył i jeszcze żyje w nas,
żyje we mnie, budząc kłamstwo i cierpienie. […] komunizm – to wszystko”
(warte są te eksklamacje porównania z przytoczeniami i omówieniami
nazistowskiej i filonazistowskiej „literatury robotniczej” w książce Huberta
Orłowskiego Literatura w III Rzeszy, Poznań 1979, s. 141 in.).
+ Lamarkizm społeczny tworzy syntezę historii i kosmosu, dokonuje się to też
w autorze poezji utożsamionym z ja lirycznym. „Konflikt stwórczy zawarty w
poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako
64
kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego
tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie
wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte,
oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego ArtystyAntroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos
ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I
części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za
układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z
autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w
Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym
podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej
Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera
mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem
Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt
zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku
inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach,
Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego
obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego
Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie
hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto
Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu
badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu
Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W
samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu
politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego
przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza”
/Tamże, s. 132.
+ Lamarkizm społeczny tworzy życie po śmierci. «„Rozpad związku, czyli
śmierć zwierzęcia, to tylko zniszczenie związku, rozproszenie członków,
któremu nie towarzyszy śmierć obywateli, to znaczy atomów”. Śmierć, główny
wróg Fiodorowskiej „podstawowej jednostki wszechświata” ludzkiej
indywidualności, dla Ciołkowskiego nie istnieje; jego „pierwotny obywatel”,
atom, czyli „osobnik (indywiduum, prymitywne Ja)” – jest przecież wieczny.
Dla Ciołkowskiego jednak naprawdę istnieją tylko ci atomy-obywatele, z
których składa się mózg najdoskonalszych, szczęśliwych, świadomych istot,
cieszących się praktyczną nieśmiertelnością, bo przecież „olbrzymie odcinki
niebytu, czyli przebywania materii w postaci niezorganizowanej („martwej”)
właściwie nie istnieją. Są tylko krótkie odcinki życia. […] Dopiero jednak w
mózgu istot doskonałych zaczyna się prawdziwe życie, godne tego miana. […]
Szereg natomiast istnień świadomych (w mózgu), powtarzających się
nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w
jedno życie – doskonałe i nieskończone» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 323). Do triumfu tego życia dochodzi
zresztą kosztem osobników mniej użytecznych, niegodnych postulowanej w
roku 1916 eugenicznej hodowli geniuszów, oraz kosztem istot niższych w
hierarchii jestestw (por. Tamże, s. 325). «Zakładamy, że człowiek ewoluując
65
przeobrazi się w istotę, […] [która] jak roślina nie potrzebuje chleba ani
wołowiny, okryta jest przezroczystą powłoką, której zawdzięcza niezbędne
ciśnienie i ochronę przed utratą wody i gazów. W jej wnętrzu promienie
Słońca tworzą (jak w roślinie) niezbędny tlen i pokarm»” /A. Pomorski,
+ Lamarkizm społeczny utopią zastąpioną kolektywizmem realnym
stalinowskim. „z nierozróżniania tych dwóch kolektywizmów [teoretycznego,
utopijnego i realnego, w praktyce] wynikało egzaltowane przyjęcie w
środowiskach lewicy intelektualnej za granicą, między innymi w Polsce, […]
frazesów Gorkiego, które w ZSRR stały się natychmiast literą oficjalnej
propagandy […] sprawą główną była kwestia człowieka, jego nowa wizja,
zakotwiczona w tradycjach modernistycznej lewicy okolic 1905 roku i
awangardy. Krytycy ci zaś, i to nie tuzinkowi, przemawiali na pozór unisono.
[…] Perypetie awangardowego mitu nowego człowieka – który tymczasem
przestał być wyłączną własnością lewicy, a z modernistycznego źródła
zaczerpnięty został przez narodowy socjalizm” /A. Pomorski, Duchowy
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 185/. „Z punktu widzenia koncepcji organizacji
antyautorytarnej (tj. przepojonej duchem proletariackiego koleżeństwa),
niezależnej od biurokratycznej machiny państwowej i oligarchii partyjnej,
poglądy Bogdanowa dają się interpretować jako szczególna mutacja
anarchosyndykalizmu czy „anarchokomunizmu”, głoszonego również przez
jednego z polskich przedstawicieli omawianego nurtu ideologicznego, a
zarazem jednego z najbardziej wpływowych intelektualistów KPRP i KPP,
Jana Hempla […] m. in. uczniów Fiodorowa, przedstawiających się jako
„biokosmiści”, którzy ideę Fiodorowa połączyli z anarchokomunizmem. […]
których program na początku lat dwudziestych zakładał „interplanetaryzm –
podbój kosmosu i immortalizm – urzeczywistnienie nieśmiertelności
jednostki” (Siemionowa)” /Tamże, s. 186/. „Aleksander Fiodorowicz Agijenko,
występujący także pod pseudonimem Swiatogor i określający siebie mianem
„założyciela, ideologa i lidera biokosmizmu”, […] był, związany także z
organizacjami anarchistycznymi. Dnia 17 kwietnia 1921 założył w Moskwie
klub „Kreatorium biokosmistów”, a 29 grudnia 1921 roku od organizacji
anarchouniwersalistów oddzieliło się „Kreatorium Rosyjskich i Moskiewskich
Anarchistów-Bioskosmistów”. […] biokosmizm stawia od razu trzy olbrzymie
zadania: 1. Realizacja lotu kosmicznego… 2. Realizacja osobistej
nieśmiertelności… 3. Wskrzeszenie umarłych…” Widoczne jest tu
reinterpretujące odwołanie do idej N. Fiodorowa” /Tamże, s. 187.
+ Lamarkizm społeczny używa poezji. „Rola sztuki w przezwyciężeniu śmierci
była przez całe życie [Borisa] Pasternaka [w późniejszym wieku tłumacza
Fausta Goethego i czytelnika Fiodorowa już za młodu zaś – autora rozprawki
Symbolizm a nieśmiertelność, w której rozwijał modernistyczny wątek Artysty
= Antroposa] głównym przedmiotem jego filozoficznych zainteresowań”
(Wiaczesław W. Iwanow, Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku, 1968;
w antologii M. Głowińskiego, Znak, styl, konwencja, Warszawa 1977, s. 261).
Nie tylko literacką przenośnią jawi się tedy pointa wiersza Lato (lato 1930), w
66
którym drastyczny podtekst polityczny (rozprawy z „prawicową opozycją”
Bucharina, protektora poety, i szerzej – początków stalinizmu), osadzony w
kontekście tradycji literackiej Uczty Platona i Uczty podczas dżumy Puszkina,
a historia przenosi się w eschatologię” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 150/. „Literacki maître pokolenia,
symbolista Briusow, jeden z czcicieli Fiodorowa, pisał już dawniej w ankiecie
O śmierci, zmartwychwstaniu i wskrzeszeniu w almanachu „Wcielenskoje
Dieło” (Odessa 1914, t. 1, s. 49; cyt. za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 203-204): «Śmierć i zmartwychwstanie
to fenomeny naturalne, które [nauka] jest obowiązana zbadać i które jest w
stanie wyjaśnić. Wskrzeszenie to możliwe zadanie nauki praktycznej, która
ta ma prawo sobie postawić». Podobne poglądy głosili wysokiej rangi
działacze bolszewiccy, od lat ideowi towarzysze broni Bogdanowa: Iwan
Stiepanow-Skworcow i Michaił Pokrowski. Stiepanowa-Skworcowa, twórcę
„materializmu mechanicystycznego” (nawiasem mówiąc, wywodzi go, w
przeciwieństwie do „mechanicznego przyrodoznawstwa”, z uniwersalności
zasady zachowania energii i jej przechodzenia z jednej formy w drugą: […]),
wspierali filozofowie i przyrodoznawcy-„neolamarkiści” (wśród nich
Bogdanow; notabene w Podróży do Armenii, w rozdziale Wokół naturalistów,
Mandelsztam „mechanistami” tytułuje współczesnych lamarkistów, głosicieli
tzw. Teorii środowiska) z Instytutu im. Timiriazewa, którego jedną z dziedzin
działalności były studia nad czynnikiem biologicznym w zjawiskach
społecznych. Wraz z ideologami partyjnymi (Bucharin) w obronie praw
pozytywistycznie rozumianej nowoczesnej nauki negowali oni utwierdzoną
niebawem przez stalinizm metafilozofię „materializmu dialektycznego”
/Tamże, s.151.
+ Lamarkizm społeczny walczy ze starością w wymiarze cywilizacyjnoeschatologicznym. „Ideowy wpływ Abramowskiego na O. Mandelsztama i Lwa
Gumilowa w domenie ideologii […] Kuzin był autorem poświęconej
Kammererowi książki Oczerki po tieorii ewolucyi, Moskwa 1924; kontekst
koncepcji Łysenki i Lamarcka Mandelsztama jest wspólny (por. W. Schlott,
Zur Funktion antikär Göttermythen in der Lyrik Osip Mandelstams, Frankfurt
nad Menem – Berno 1981, s. 237-239). Tenże jednak Kammerer pojawia się
nie tylko w Podróży do Armenii Mandelsztama, ale też w glorii męczennika
nauki w głośnej na początku gorbaczowskiej pieriestrojki – chciałoby się rzec:
programowej – biografii innego wpływowego biologa rosyjskiego, genetyka
Nikołaja Tiofiejewa-Riesowskiego, pióra znanego prozaika Daniła Granina
(Zubr, Leningrad 1987, s. 48-49)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 145/. „Tektologią walki ze starością
w wymiarze cywilizacyjno-eschatologicznym zajmowano się w ZSRR do
ostatnich lat i zajęcia te zapewne nadal trwają. […] Uczniowie i
kontynuatorzy Ciołkowskiego (nie bez związku z badaniami prowadzonymi w
ośrodkach medycyny kosmicznej) powołali do życia nową dziedzinę fizjologii –
juwenologię – dla realizacji utopii swego mistrza, choćby okrojonej z kilkaset
do wieledziesiąt lat dłużej trwającej młodzieńczej aktywności (por. Ł.
67
Suchariewskij, Kosmizm i juwienologija, Trudy XII-XIII Cztienij K. E.
Ciołkowskogo. Siekcya „Problemy kosmiczeskoj miedicyny i biołogii”,
Moskwa 1979, s. 133-136; F. Kosmolinskij, T. Żełnina, Problema dołgoletija
w trudach K. E. Ciołkowskogo, w: K. E. Ciołkowski: issledowanije naucz nogo
nasledija i materiały k biografii, Moskwa 1989, s. 48-62). W pracach tych
niepokoją odwołania do inżynierii genetycznej w powiązaniu z wywiedzionymi
z pism Ciołkowskiego hasłami cywilizacyjnej zmiany genotypu ludzkiego (s.
50)” /Tamże, s. 146.
+ Lamarkizm społeczny wieku XX tworzony w oparciu o biohistoriozofię
Sołowiowa W. „W wielce poczytnym studium Sołowjowa Treść miłości (18921894), spod sofiologicznej powłoki wyziera ukryte jądro: biohistoriozofia
Sołowjowa; Wiernadski w swych eksklamacjach nie powstydziłby się takiego
hymnu na cześć wszechludzkiego organizmu, który w następnym pokoleniu
– na mocy entelechii – okaże się noosferą” /A. Pomorski, Duchowy
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104/: «Bezwzględna
wyższość człowieka polega na niewątpliwie właściwej mu absolutnej formie
(postaci) świadomości rozumnej. […] wspólna świadomość pojawia się w
ludzkości. W świecie zwierząt […] relatywnie wyższy stopień rozwoju
cząstkowej i pojedynczej świadomości nie oznacza tutaj żadnego postępu w
świadomości ogólnej, której brak u tych mądrych zwierząt [tj. u słonia i
małpy] jest równie bezwarunkowy, jak u głupiej ostrygi; skomplikowany
mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy samooświeceniu natury
w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś tam płazińców. W
ludzkości,
przeciwnie,
za
pośrednictwem
wzrostu
świadomości
indywidualnej, religijnej i naukowej dokonuje się postęp świadomości
powszechnej. Umysł indywidualny jest tu nie tylko organem życia
osobniczego, ale też organem wspominania i przewidywania dla całej
ludzkości a nawet dla całej natury. […] nasza działalność twórcza nie może
mieć celu wyższego nad wcielenie w postacie postrzegane zmysłowo tej na
początku stworzonej i proklamowanej jedności niebios, ziemi i człowieka.
Całą prawdą – pozytywna jedność wszystkiego – jest pierwotnie założona w
żywej świadomości człowieka i stopniowo urzeczywistnia się w życiu
ludzkości [za sprawa] świadomej sukcesji. […] Dzięki nieskończonej
rozciągliwości i ciągłości swojej dziedzicznej świadomości człowieka,
pozostając samym sobą, może pojmować i urzeczywistniać całą bezgraniczną
pełnię bytu. […] człowiek […] ukazuje się jako środek powszechnej
świadomości natury, jako dusza świata, jako istocząca się potencja
absolutnej wszechjedności, a zatem wyższe odeń może być tylko to, co
najbardziej absolutne w swoim doskonałym akcie, czyli wiecznym bycie, to
znaczy Bóg» (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 147-150)” /Tamże, s.
105.
+ Lamarkizm społeczny wieku XX wyznaczony przez Sołowiowa W. i Diescha
H. „Do filozofii przyrody, na antypodach oświeceniowego mechanicyzmu
rozwijającej niegdyś Herderowską ideę Kosmosu jako żywego organizmu,
całości dynamicznej w procesie wiecznego stawania się i poruszanej boską
energią (jak „życie” – kategoria przeciwstawna „rozumowi”), całości
wpisującej się w Człowieka, który sam jest w nią wpisany – nawiązał twórca
68
neowitalizmu, uczeń Haeckla a przyjaciel z lat studiów Wiernadskiego, Hans
Driesch. Z romantycznej inspiracji wywiódł swoje pojęcie organizmu jako
całości pozostającej w dynamicznej równowadze, powodowanej przez
niematerialną, teleologiczną vis vitalis, którą za Arystotelesem ochrzcił
entelechią. Entelechia arystotelesowska przybiera postać formy, której akt
realizuje czystą potencjalność materii. Arystoteles niezbyt pilnie stosował się
do wprowadzonego przez siebie rozróżnienia energii jako wyniku tego aktu –
toteż oba pojęcia w filozofii średniowiecznej oddawano tym samym wyrazem
„akt” – niemniej jednak ów końcowy wynik (telos = koniec i cel zarazem, jak
angielskie end) narzucał samemu aktowi perspektywę teleologiczną, w której
entelechia nabierała charakteru celowej przyczyny. Driesch, mając w tym
względzie poprzednika w osobie Leibniza, który materializował pojęcie
entelechii, odnosząc je do swoich monad, wprowadził tę kategorię do
embriologii, uznając ją za właściwy tylko żywej przyrodzie czynnik
intensywnego różnicowania przestrzennego, odpowiedzialny za selekcję
potencjalnych dróg rozwoju części zarodka w obrębie całości przyszłego
organizmu. Z biegiem lat teleologiczny witalizm Driescha coraz bliższy był
wyobrażeń holizmu (w sensie teorii Smutsa) i ewolucji emergentnej, a we
wspólnym im wszystkim hierarchicznym emanatyzmie antycypował
koncepcję noosfery na równi z wywiedzionymi z tychże natur filozoficznych
źródeł – acz na innej płaszczyźnie formułowanymi – pomysłami Sołowjowa.
[…] o romantycznych filozofach przyrody […] Wielka tajemnica, którą ścigali
na tylu rozmaitych drogach, była formuła zdolna wyrazić jednocześnie rytm
Całości i analogiczny rytm każdej z żyjących części wszechświata” /A.
103.
+ Lamarkizm społeczny wieku XX. Zwrot od historiozofii ku przyrodzie. „Ze
zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii
filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard. Schnädelbach
omawiając tę koncepcję pisze: „Antropologia jako ruch skierowany przeciwko
filozofii historii daje się zidentyfikować […] z kręgiem romantycznej filozofii
przyrody i jej oddziaływań na Feuerbacha i Schopenchauera. Faktycznie,
podkreślanie aspektu antropologicznego w filozofii prowadziło od upadku
idealizmu niemal zawsze do antyhistorycznej strategii, zaś ahistoryczność
staje się począwszy od Marksa po Horkheimera standardowym przeciwko
temu zarzutem” (H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum.
K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s. 347). […] antropologia jawi się […] jako
ponowna, neoromantyczna synteza filozofii przyrody i filozofii dziejów,
zwalczanej z jednakim wigorem przez historyzm i przez Marksa. Perspektywa
antropologiczna
znosi
kardynalne
marksowskie
i
historyczne
przeciwstawienie „królestwa wolności” wcielonej w historii „królestwa
konieczności” w przyrodzie. Przełom antropologiczny dojrzewa zresztą w łonie
samego historyzmu. […] Tymczasem jednak, w miarę postępu biologizacji
nauk o człowieku, zaciera się ostrość podziału na sferę racjonalizmu historii i
irracjonalizmu natury” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 22/. „Wolność
69
przestaje być zrozumieniem konieczności – w języku Marksa można by tu
mówić o powrocie do prehistorii, kiedy jeszcze społeczność ludzka nie miała
świadomości swoich dziejów. „Filozofia życia i teoria ewolucji połączonymi
siłami włączają gatunek homo sapiens w kontinuum wszystkiego, co żyje.
Zdumiewające, że ta antyhistoryczna tendencja toruje sobie drogę w samym
centrum historycyzmu: u Diltheya. […] Filozofia życia jako metafizyka tego,
co irracjonalne, degraduje również tutaj historyczność [której atrybutem jest
rozumność] do epifenomenu i pochłania historyczną metafizykę wolności;
narracja tego, co zmienne, pozostaje więc na powierzchni, podczas gdy
jedynie typologia tego, co niezmienne, pozwala uchwycić to, co istotne” (H.
Schnädelbach, Filozofia…, s. 354)” /Tamże, s. 22.
+ Lamarkizm społeczny wskazuje drogę powrotu społeczności rozbitej do
jedności pierwotnej. „Cała twórczość Arsenija Tarkowskiego, ojca reżysera
Andrieja Tarkowskiego, jest ilustratywna dla [gnostyckiej, panteistycznej,
rosyjskiej, powszechnej w ZSRR] ideologii […] zgodnie z duchem kolejnej
epoki rozwija mit antropiczny wiersza W środku świata do postaci mitu
cywilizacyjnego […] rozum ludzki zawiera w swym obrębie Wszechświat […]
Emanatystyczna logika neoromantycznego kreacjonizmu Sołowjowa, w której
mieści się zarówno jego utopijna etyczno-kosmiczna teodycea, jak tożsama z
nią w gruncie rzeczy socjalistyczna antyutopia, narzuca neoplatońską i
gnostycką zarazem (choć przecież monistyczną) wizję kosmogonii. W świecie
powstałym w wyniku przedustawnej katastrofy, implozji pierwotnej Całości,
w wyniku „nadpęknięcia” Absolutu (ten wątek podjął w tradycji
boehmeańskiej jeden z wybitnych wyznawców metafizyki wszechjedności,
Siemion Frank), tłumaczy się Sołowjowska koncepcja wolności zła i
absolutnej – a co dla nas ważne: ewolucyjnej w sekwencji emanacji i powrotu
do Absolutu – determinacji dobra. Zło mianowicie w takim ujęciu może być
tylko brakiem dobra (jak później u Bierdiajewa) jako pochodna ewolucyjnej
dezintegracji, wyłamania się „duszy świata” z przedwiecznej jedności.
Wynikłe jako samoprzeciwieństwo, jako „ten drugi” Absolutu, nie narusza
substancjalnej jedności Boga i świata, ale przez realizację potencjalnej
wolności (absolutnej indeterminacji), założonej w duszy świata, odejmuje tej
ostatniej wolność tworzenia, władzę nad nim, „albowiem pogrążyła się już w
nim całkowicie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
Literackie, Warszawa 1996, s. 97/. „Rozpada się jedność wszechświata,
kosmiczny [wsiemirnyj] organizm obraca się w mechanicznym zbiorowisku
atomów; całe stworzenie popada w zamęt [sujeta] i w zniewolenie
śmiertelnego rozkładu […] z woli duszy świata jako jedynej wolnej zasady
życia natury. […] Mocą wolnego aktu duszy świata jednoczony przez nią
świat odpadł od Bóstwa i rozpadł się na mnogość wrogich sobie elementów
(W. Sołowiow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, cyt. Za: W. Zieńkowskij,
Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 45.
+ Lamarkizm społeczny wykracza poza świadomość intelektualną. „Pojęcie
«podświadomości» posiadało w kręgu «Almanachu» znacznie bogatsze
konotacje, wykraczające poza horyzont inspiracji o charakterze
psychoanalitycznym. Wśród rewelatorów irracjonalnych sił podświadomości
wymieniano także Freuda – jego teoria libido przylegała do społecznego i
70
estetycznego instynktywizmu Gackiego [teoretyka grupy] – lecz jakby na
drugim planie, za Jamesem (intrygujące było wprowadzenie przez niego
pojęcia „strumienia świadomości” jako niespójnego, chaotycznego continuum
życia psychicznego), Poincarém (w Nauce i metodzie znalazły się uwagi o roli
podświadomości w odkryciu naukowym) i Edwardem Abramowskim (W.
Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie
międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985, s. 21). „Silna i u
rosyjskich
modernistów,
a
egorcyzmowana
przez
Lenina
z
„empiriomonistów”, inspiracja Poincarégo była przede wszystkim źródłem
fascynacji relatywizmem; James sam inspirował Abramowskiego, lecz także
w swych dociekaniach nad świadomością pozaintelektualną stanów
mistycznych, tj. doświadczenia wewnętrznego, doświadczenia człowieka
wewnętrznego, który w XX wieku, a zwłaszcza w nurcie omawianych
ideologii, przybiera na powrót postać mitycznie zbiorową – był natchnieniem
twórców dwudziestolecia, w tym również Miłosza (por. A. Sobolewska,
Mistyka dnia powszedniego, Warszawa 1992, s. 15) […] tutaj przywołanie
Doświadczeń religijnych Jamesa w kontekście młodzieńczych lektur Miłosza,
znanych z Ziemi Ulro, Warszawa 1982, s. 43 – od naukowych popularyzacji
biologicznego ewolucjonizmu, skąd poczucie horroru natury, do herezji
religijnych o charakterze gnostycko-manichejskim: był to więc nawrót do
filozofii przyrody w stylu jenajskich romantyków” /A. Pomorski, Duchowy
+ Lamarkizm społeczny wynika z hermetyzmu tkwiącego ciągle w myśli
europejskiej. „W neoromantycznej epoce nie jest ta koncepcja [człowieka,
według Fłorenskiego] szczególnie oryginalna, interesujący jest jednak zakres
skojarzeń, które budzi. Po pierwsze, ma ona odniesienia w filozofii przyrody i
w wyobrażeniach ekosystemów w myśli ówczesnych naturalistów, w tym
rosyjskich, jak Wasilij Dokuczajew z jego pojęciem gleby; jak pionierzy
fitosocjologii: Siergiej Korżyński, Józef Paczoski i Gieirgij Morozow z jego
pojęciem lasu; jak Wiernadzki z jego pojęciem biosfery. Po drugie,
charakterystyczne analogie odnaleźć można w „filozofii światopoglądu” (jak
się ją określa w historii myśli niemieckiej) takich postnietzscheanistów, jak
Jung, Klages czy Spengler – i wielu innych. Neoromantyczną Jungowską
koncepcję kolektywnej nieświadomości, neuroz kulturowych i zasady
indywiduacji, rozumianej w tym kontekście jako nieledwie reintegracja
archetypicznego Człowieka Kosmicznego (ze wszystkimi należnymi
odwołaniami do tradycji hermetycznej), dzielił nie tak znów wielki dystans od
konstrukcji Ludwiga Klagesa, również odwołującego się do przeciwieństwa
duszy, której głębinowe pierwotne siły umożliwiają więź „życia” z kosmosem,
i ducha, który jako wytwór cywilizacji tę uniwersalną jedność niweczy. (Nie
trzeba dodawać, że dusza była tu atrybutem nieskażonej rasy germańskiej w
kontekście z naturą, a duch i rozum wynikały z rozkładowego oddziaływania
cywilizacji judeochrześcijańskiej na niemiecki Volk)” /A. Pomorski, Duchowy
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 100/. „W
charakterze poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha
71
(Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także
M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice
Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, WarszawaWrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z
Sołowjowem” /Tamże, s. 101.
+ Lamarkizm społeczny wynika z panteizmu. „postać polskiego
modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa,
spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza
rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju,
Warszawa 1919). Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie
wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i
wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie
poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie
wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które
wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii
volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i
„panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w
którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do
wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest
nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany
wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom
rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym
przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi.
Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie –
zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka.
[…] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia
przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu,
mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka]
przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało
całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas
Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe,
w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje,
że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę
Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi,
momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i
tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt.
Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.
+ Lamarkizm społeczny zmierza do jedności ludzkości oraz zespolenia jej z
kosmosem. „O ile wzajemne stosunki indywidualnych członków
społeczeństwa powinny być braterskie (i synowskie – w stosunku do
przeszłych pokoleń i ich socjalnych reprezentantów), o tyle ich związek z
całymi sferami społecznymi – lokalnymi, narodowymi, a wreszcie ze światową
– musi być jeszcze bardziej wewnętrzny [w sensie niemieckiego innig],
wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego pierwiastka ludzkiego
(indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny organizm socjalny
wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem syzygii [z greckiego –
72
koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim, jak zastrzega autor, jest
to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład Junga – por. tekst tego
ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung, Archetypy i symbole.
Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż Psychologia a religia,
Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek boskiego androgyna, czyli
sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni Osobie; w związku z tym
por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż Rebis czyli kamień
filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony został zresztą mit
Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie podporządkowywać
się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale pozostawać z nią w
stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną, zapładniającą
przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i możliwości życiowych
[…] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede wszystkim musimy
odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak do rzeczywistej żywej
istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego i najpełniejszego
współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie” (W. Sołowiow,
Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski,
Duchowy proletariusz.
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/. „[…] proces
historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej postaci tej
wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji wykroczył
poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę
kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz oblekła
królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość, przez
działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do tego
królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno.
Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią również
musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe życie w
sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.
+ Lamarkizm społeczny zmierza do nieśmiertelności ciała ludzkiego,
świetlistego. „Wątek nieśmiertelności jako przeistoczenia ciała w światło
(innymi słowy materii w energię) [autor nie odróżnia energii materialnej od
energii duchowej, powiązanej z substancją duchową, niematerialną]
zakorzeniony był oczywiście w kulturze rosyjskiej na długo przed
Maniejewem. Obecny w masońskiej teurgii XVIII wieku, już wówczas zależnej
od tradycji mistyki niemieckiej, Boehmego i uniwersyteckiej jeszcze w
Niemczech alchemii, kultywowanej przez różokrzyżowców, rozwinął się
również w nurcie rosyjskiego „schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX
wieku, podobnie związanej z wpływem niemieckim – tym razem jednak
zapośredniczonym literacko. Pamiętając rozwinięcie tego motywu na
przykład w Hymnach do Nocy Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur
filozoficznych wizjach domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina
(1817-1903; jeden z najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor
m. in. Śmierci Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady
ludzkości – tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli
wszechkosmicznej, oznacza pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie
ewolucyjnej zdolności latania), a co za tym idzie – czasu. «”Człowieka
rozsądkowego, technicznego” z obecnego tellurycznego etapu zastąpi
73
„człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy solarny, człowiek prześwietli
swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to znaczy powietrzne, a co więcej – w
eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […] Aktywna ewolucja wedle SuchowoKobylina, zakładająca wszechogarniającą kosmiczną ekspansję ludzkości,
obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję […] w siebie samego, postęp w
głąb” samoświadomości, aż do takiego „utożsamienia z sobą samym”, takiego
przeduchowienia, że ten przyszły organizm staje się jak gdyby
bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku ciała”), „eteryczny” (S.
Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 315;
por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych wyobrażeń począwszy od
przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin spisywał swoje „nauki
Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od „promienistej ludzkości”
Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez Siemionową, choćby po
„Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni Majakowskiego (Duganow
[…] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w alchemicznej mitologii;
dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci nadświetlnej „idei” w
wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
+ Lamarkizm społeczny zmierza do nieśmiertelności społeczeństwa zgodnie z
zasadami materializmu. „osiągnąć praktyczną nieśmiertelność jako etap na
drodze do bezwzględnej nieśmiertelności indywidualnej. […] W superstałości
właśnie najprostszy pod względem struktury biopsypolowego makrokwantu
jako realium kontynualnego zawiera się możliwość osiągnięcia indywidualnej
nieśmiertelności człowieka, ponieważ taki kwant, jako nosiciel całej
informacji podmiotu po wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku
śmierci tego ostatniego) może trwać potencjalnie w nieskończoność. Jako
arcysubtelna formacja polowa, jako bezpunktowa ciągłość, biopole nie może
ulec zniszczeniu, nie istnieją bowiem subtelniejsze struktury mogące je
rozszczepić, a twory strukturalne bardziej złożone z racji swojego nieciągłego
charakteru są dlań przenikalne. Przy każdej tego rodzaju próbie drąży sobie
„tunel” przez wszelkie „pory” w strukturze potencjalnego narzędzia
niszczycielskiego działania. Dlatego biopole z pełnym prawem uważać można
za trwałą w nienaruszalnej formie informacyjno-hologramową podstawę
zasadniczej możliwości nawet pośmiertnego odtworzenia dla potencjalnie
nieskończonego istnienia organizmu, co prawda w sposób istotnie
przemienionego. Istnienie takie zakłada zasadnicze przekształcenie
materialnego, cielesnego podsystemu w adekwatny do biopola dynamicznostały podsystem o charakterze pola […] jako sposób wywołania
biopsypolowego hologramu organizmu w postaci holograficznego obrazu
dawnego kształtu cielesnego indywiduum w najlepszej porze jego życia,
przeobrażonego jednak w system o charakterze pola. Jako „materiał”
podobnego „quasi-cielesnego obramowania” biopola może posłużyć mnogość
komórkowych mikropól, a także materialne elementy organizmu,
przekształcone w pola. Jak pisze fizyk-teoretyk Harald Fritsch (Menschen
und Kosmos, Berno 1980, s. 231-232), „nawet cała materia Wszechświata
koniec końców obróci się w światło”, w subtrakt pola. Wspomniane
mikrotwory polowego typu łączy się z biopsypolem dawnego organizmu na
74
mocy znanej współczesnej fizyce kwantofizycznej korelacji między
makroobiektami, które kiedyś pozostawały ze sobą w odpowiednim związku”
A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki
czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993,
s. 362-363; za: /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
+ Lamarkizm społeczny zmierza do noosfery. „zależność Wiernadskiego od
Ernsta Haeckla i Hansa Driescha / Witalizm Driescha, „wielce interesujący”
Wiernadskiego na równi z witalistycznym biokosmizmem Bergsona, w trzech
przynajmniej istotnych aspektach bliski wydaje się światopoglądowi
współtwórcy koncepcji noosfery. Po pierwsze, jest to holistyczna predylekcja
Driescha. Po drugie, teleologiczna, w ramach psycholamarkistowskiej
ortogenezy, wizja ewolucji – w równie holistycznej perspektywie geobiologii
Wiernadskiego, prowadzącej przecież do „noosfery” jako wyższego stadium
rozwojowego (por. też. „obronę ortogenezy”, do której obowiązku poczuwa się
Teilhard de Chardin, w jego książce Moja wizja świata i inne pisma, Pisma t.
3, Warszawa 1987, s. 407 i kolejne). Po trzecie […] wywiedziona z inspiracji
witalistycznej kluczowa dla Wiernadskiego interpretacja zagadnienia
substancji żywej: «Ilość substancji żywej jest stała w ciągu dostępnego naszej
analizie czasu geologicznego, czyli od początku kambru. […] Substancję żywą
podtrzymuje energia Słońca. Stała jej ilość (i jej skład) wskazuje widocznie,
że istnieje pewna część tej energii, która może przemienić się w energię
„żywą”. Czy istnieje pewien współczynnik analogiczny do współczynnika
pracy? Czy istnieje pewna forma energii „żywej”, tj. witalizm» [1908]. / «Próba
uzyskania w sposób sztuczny żywej z martwej substancji nie może polegać
wyłącznie na sprawdzeniu wszystkich procesów w substancji żywej do fizyki i
chemii. […] Cała kwestia to charakter owej energii, którą bierze się przy tym
pod uwagę. Dlaczego ilość substancji żywej nie jest wystarczająca? Dlaczego
organizmy gromadzą tylko małą cząstkę energii słonecznej? Przechodzi ona w
różne formy energij, utylizowane przez organizmy. Czyżby istniała szczególna
energia życiowa podporządkowana tymże zasadom, które regulują wszystkie
pozostałe?”» (1919; oba cytaty za: K. Sytnik, S. Stojko, J. Apanowicz, W. I.
Wiernadskij.
Żyzń i diejatielnost’ na Ukrainie: Issledowanija i
nieopublikowannyje materiały, Kijów 1984, s. 163, 164). Takie potraktowanie
życia („substancji żywej” w jej całości, tj. „biosfery”, w energetycznej postaci
istnienia materii) jako „żywej” części energii ziemskiego układu
termodynamicznego, która, zależna od entropii, w ustalonej temperaturze
przypisanej promieniowaniu słonecznemu nie może przemienić się w pracę,
pozwala wszakże zakładać odwracalność procesów, zachodzących w owym
zamkniętym biosferycznym układzie pod warunkiem utrzymywania się
entropii na stałym poziomie. Dotyczy to również procesów obumierania i
śmierci” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
+ Lamarkizm społeczny zmierza do wskrzeszania zmarłych. „zależność
Wiernadskiego od Ernsta Haeckla i Hansa Driescha / Witalizm Driescha,
75
„wielce
interesujący”
Wiernadskiego
na
równi
z
witalistycznym
biokosmizmem Bergsona, w trzech przynajmniej istotnych aspektach bliski
wydaje się światopoglądowi współtwórcy koncepcji noosfery. Po pierwsze, jest
to holistyczna predylekcja Driescha. Po drugie, teleologiczna, w ramach
psycholamarkistowskiej ortogenezy, wizja ewolucji – w równie holistycznej
perspektywie geobiologii Wiernadskiego, prowadzącej przecież do „noosfery”
jako wyższego stadium rozwojowego (por. też. „obronę ortogenezy”, do której
obowiązku poczuwa się Teilhard de Chardin, w jego książce Moja wizja
świata i inne pisma, Pisma t. 3, Warszawa 1987, s. 407 i kolejne). Po trzecie
[…] wywiedziona z inspiracji witalistycznej kluczowa dla Wiernadskiego
interpretacja zagadnienia substancji żywej: «Ilość substancji żywej jest stała
w ciągu dostępnego naszej analizie czasu geologicznego, czyli od początku
kambru. […] Substancję żywą podtrzymuje energia Słońca. Stała jej ilość (i
jej skład) wskazuje widocznie, że istnieje pewna część tej energii, która może
przemienić się w energię „żywą”. Czy istnieje pewien współczynnik
analogiczny do współczynnika pracy? Czy istnieje pewna forma energii
„żywej”, tj. witalizm» [1908]. / «Próba uzyskania w sposób sztuczny żywej z
martwej substancji nie może polegać wyłącznie na sprawdzeniu wszystkich
procesów w substancji żywej do fizyki i chemii. […] Cała kwestia to charakter
owej energii, którą bierze się przy tym pod uwagę. Dlaczego ilość substancji
żywej nie jest wystarczająca? Dlaczego organizmy gromadzą tylko małą
cząstkę energii słonecznej? Przechodzi ona w różne formy energij,
utylizowane przez organizmy. Czyżby istniała szczególna energia życiowa
podporządkowana tymże zasadom, które regulują wszystkie pozostałe?”»
(1919; oba cytaty za: K. Sytnik, S. Stojko, J. Apanowicz, W. I. Wiernadskij.
Żyzń i diejatielnost’ na Ukrainie: Issledowanija i nieopublikowannyje
materiały, Kijów 1984, s. 163, 164). Takie potraktowanie życia („substancji
żywej” w jej całości, tj. „biosfery”, w energetycznej postaci istnienia materii)
jako „żywej” części energii ziemskiego układu termodynamicznego, która,
zależna od entropii, w ustalonej temperaturze przypisanej promieniowaniu
słonecznemu nie może przemienić się w pracę, pozwala wszakże zakładać
odwracalność procesów, zachodzących w owym zamkniętym biosferycznym
układzie pod warunkiem utrzymywania się entropii na stałym poziomie.
Dotyczy to również procesów obumierania i śmierci” /A. Pomorski, Duchowy
+ Lamarkizm społeczny zmierza do zwycięstwa nad śmiercią. „Pokrowski,
znany historyk partyjny, reasumując przebieg polemiki toczonej w latach
1922-1923 w czasopiśmie „Pod Znamieniem Marksizma”, stwierdzał w
artykule Historia religii na jałowym biegu: «U podłoża psychologii religijnej
leży strach przed śmiercią. […] Dopóki realnie nie pokonaliśmy śmierci,
dopóty kościana ręka umarlaka będzie leżała nam na ramieniu» Sekundował
mu inny znany historyk-marksista, w Rządzie Tymczasowym wiceminister
poczt i telegrafów, do 1922 członek KC partii mienszewików, następnie
profesor uniwersytetów w Piotrogrodzie i w Moskwie, Nikołaj Rożkow” /A.
76
151/: «w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość
omnipotencji w pełnym sensie słowa, aż po komunikację z innymi światami,
nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie
nowych planet i układów planetarnych» (N. Rożkow, Smysł i krasota żyzni,
Piotrogród-Moskwa 1923, s. 19; cyt. za: S. Siemionowa, Aktiwnoewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, w: „Promietiej”, t. 15, s. 248). Rożkow
wart jest uwagi z dwóch jeszcze względów. Po pierwsze, z racji podobieństwa
jego kariery politycznej do kariery Bogdanowa […] Po drugie, z powodu
opinii, jaką cieszył się w tajnej policji bezpośrednio przed konfliktem z
Leninem. […] Inny jeszcze ówczesny autor, Walerian Murawjow, filozof i
ekonomista, biorąc za punkt wyjścia nowe osiągnięcia w biologii, medycynie,
a także w fizyce i w matematyce (teoria względności, teoria mnogości [z
odwołaniem do prac Georga Cantora, Russella i Whiteheada i innych[), w
swojej książce Panowanie nad czasem jako podstawowe zadanie organizacji
pracy, Moskwa 1924 […] stara się uzasadnić ideę zwycięstwa nad śmiercią i
przywrócenia do życia poległych” (S. Siemionowa, Aktiwno, s. 248)” /Tamże,
s. 152.
+ Lamarkizm społeczny ZSRR nadwyrężony przez dialogiczność Płatonowa A.
„element ideowej tożsamości [Andrieja Płatonowa] zawiera się w
rozpowszechnionej wówczas po różną postacią filozoficzną koncepcji
dialogowości istoty człowieka, w której na mocy definicji współistnieje „ja” i
„ty” – nigdy samo „ja”, pozbawione sakry metafizycznej (co więc istotne w
kontekście historycznym epoki, taka koncepcja przekreśla zarówno
uroszczenia Fichteańskiej wolności jako władzy „ja” nad „nie-ja”, narzucenia
światu swojego prawa i woli mocy, jak też „światopoglądowe” roszczenia
ideologii do wyłączności prawdy). Na przełomie lat dwudziestych i
trzydziestych, kiedy powstawały antyutopijne arcydzieła Płatonowa,
koncepcję owego konstytutywnego dla ludzkiej esencji „dialogu”, koncepcję
przejętą też bezpośrednio z Ich Und Du wielkiego Martina Bubera, rozwinął w
Leningradzie Michał Bachtin (bliźniacze idee, opór wobec Chlebnikowskiego
„wiar” pretendujących do rangi „gatunku”, eidosu, kształtowały w tym czasie
w Polsce indywidualność twórczą Witolda Gombrowicza, który jednak Bubera
miał z zachwytem czytać dopiero w późnych latach życia […] Myśl Bachtina
oddziałała wówczas (nie bez wzajemności) na krąg otaczających go poetów,
tzw. Oberiutów, twórców jednego z najważniejszych zjawisk w poezji
rosyjskiej ostatnich dwóch stuleci: Charmsa, Wwiedienskiego, Zabłockiego,
zaprzyjaźnionego z nimi Olejnikowa i innych. Zderzenie z zakłamaniem
ludobójstwa – choćby w postaci promiennych definicji pracy niewolniczej
obozów koncentracyjnych w przytoczonych wyżej hasłach, zderzenie z
moralnym kanibalizmem tej epoki – w twórczości oberiutów i Płatonowa dało
zadziwiająco podobne wyniki. […] Obok wspólnoty filozoficznej, u
Zabłockiego również sięgającej Fiodorowa i Ciołkowskiego, wspólny był także
pierwowzór literacki Welimira Chlebnikowa, którego proza zapowiada już
Płatonowa z dwudziestoletnim prawie wyprzedzeniem” /A. Pomorski,
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 54.
+ Lamarkizm społeczny ZSRR wynika z monizmu ontycznego i
gnozeologicznego. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na
77
„uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu
wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, która stając się „służką handlu”,
zniewolona przez „stan handlowo-przemysłowy”, służy, jako się rzekło,
cywilizacji śmierci […] «historia […] dla nieuczonych […] stanie się wspólną
sprawą wskrzeszenia […] Ta tylko sprawa uczyni historię w istocie
powszechną i światową […] to swoista kategoria filozoficzna, która wyraża
ideał kolektywnego odczuwania, myślenia i oceny w przeciwieństwie do
osobowo-zindywidualizowanego filozofowania (konkretnego ego Kartezjusza)»
/S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 253/.
Na gnozeologiczny monizm Bogdanowa, którym według Kołakowskiego ([…]
zapewne za Bierdiajewem – por. Samopoznanije, Paryż 1983, s. 145) myśliciel
ten był opętany, ciekawe światło rzuca prowadzona przez Siemionową
(Nikołaj Fiodorow, s. 189-190), […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem
w kwestii pojednania instynktu (interpretowanego jako podstawa „pracy”
organizmu żywego, w rodzaju przepoczwarzania się motyla) z intelektem
homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm
gnoseologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i
martwej, a z tej równości wywodzi się utopię społeczną o charakterze
prakseologicznego anarchizmu, czy jak chce Styczyński (M. Styczyński,
Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, Łódź 1990, s. 13) –
socjokreacjonizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
Literackie, Warszawa 1996, s. 82/. „Jeżeli społeczeństwo, klasy, grupy
ścierają się z niszczycielskim skutkiem, dezorganizując się wzajemnie, to
właśnie dlatego, że każdy taki kolektyw usiłuje zorganizować świat i ludzkość
dla siebie, na swój sposób. To rezultat oddzielania, wyosobnienia sił
organizujących, rezultat tego, że nie osiągnięto jeszcze jedności, ich ogólnej,
harmonijnej organizacji. To walka form organizacyjnych (A. Bogdanow,
Oczerki wsieobszczej organizacyonnoj nauki, Samara 1921, s. 3). W ujęciu
Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze
względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka
estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma
uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm bynajmniej nie sprowadza się
jedynie do wojny z kapitalizmem, do zwykłego zbierania sił do niej. Walka ta
jest zarazem pozytywną twórczą pracą – tworzeniem coraz to nowych
elementów w samym proletariacie, w jego wewnętrznych stosunkach, w jego
powszednich warunkach życia: jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej
kultury proletariackiej. Na podobieństwo nauki sztuka służy jednoczeniu sił
ludzkiego doświadczenia, ale organizuje je nie w pojęciach abstrakcyjnych,
lecz w żywych obrazach. Dzięki takiemu swemu charakterowi sztuka jest
jakby bardziej demokratyczna od nauki, bliższa masom, w których się
rozprzestrzenia» (A. Bogdanow)” /Tamże, s. 83.
+ Lamarkizm społeczny ZSRR. Społeczność przeżywająca proces dyfuzyjnej
modernizacji interesuje się wyłącznie własną kulturą. Kultura obca istotna
jest dla nich jedynie jako pozytywny lub negatywny układ odniesienia
(postrzegana i oceniana na osi: swojskość – obcość). „Cztery postawy
ideologiczne wyróżnione w tym układzie współrzędnych to: 1. Natywizm –
który dąży świadomie do odnowy lub utrwalenia opierających się znamionom
78
tradycyjnej kultury we własnym społeczeństwie o skądinąd zniszczonej już
lub ulegającej zniszczeniu dawnej kulturze. Najważniejsza dla nas korekta,
wniesiona przez krytyków tego pojęcia, to powiązanie z konserwatywnymi
przesłankami ideologii ruchu natywistycznego dobitnie artykułowanego
elementu utopii projektywnej. 2. Kontrakulturacja – która polega na
podkreślaniu wartości rodzimych wzorów życia i agresywnym dążeniu do ich
restauracji – realnie bądź imaginacyjnie – nieraz mimo oczywistej bezsilności
wobec dominacji nowych, obcych wzorów. O ile więc natywizm kładzie nacisk
na odnowę i utrwalenie wzorów tradycyjnej kultury, o tyle kontr akulturacja
to postawa odrzucenia wzorów obcej kultury (w interesującym nas aspekcie
modernizacji). 3. Witalizm – jako zaprzeczenie natywizmu: świadome,
zorganizowane dążenie do przyswojenia kulturze własnego społeczeństwa
wybranych elementów innej kultury, która pozostaje z nią w kontakcie (w
interesującym nas aspekcie – w kontakcie modernizacyjnym). 4.
Autonegatywizm – polegający na odrzuceniu wybranych cech i elementów
własnej kultury, zestawianej z obcym wzorem” /A. Pomorski, Duchowy
Warszawa 1996, s. 14/. „z wyróżnionych przez nas w tej książce rosyjskich
ruchów masowych XX wieku tzw. Czarna sotnia hołduje na ogół
rasistowskiemu natywizmowi i kontrakulturacyjnemu radykalizmowi w
powiązaniu z millenarystyczną utopią społeczną, o tyle opcja eserowska
(neosłowianofilska i rewolucyjno-anarchistyczna zarazem) na tymże
millenarystycznym podłożu wiąże natywizm z pozornie mu przeciwnym
witalizmem. Iunctim ideowe obu ruchów to konserwatywno-rewolucyjna
synteza ,milenaryzmu z natywizmem; o ich odmienności decyduje podejście
do modernizacji: kontrakulturacyjne w jednym, witalistyczne w drugim
wypadku. Tę samą natywistyczno-millenarystyczną syntezę nie trudno
odnaleźć w neoromantycznej mitologii rosyjskich symbolistów – ale też
związanych z nimi myślicieli z kręgu almanachu „Wiechi” („Drogowskaz”).
Synteza ta jednak wiąże się tutaj z dobitnie wyrażanym autonegatywizmem,
właściwym tez ideologii bolszewickiej w różnych jej przejawach (w pozornym
antytradycjonalizmie odrazy do „patriarchalnej” wsi i „średniowiecza” we
współczesnych stosunkach społecznych)” /Tamże, s. 15.
+ Lamarkizm społeczny, Płatonow Andriej. „w imię wizji zbiorowej
racjonalności stać się miał wielkim wizjonerem kolektywnego irracjonalizmu
(i trans racjonalizmu) społecznego swojej epoki. W imię utopii –
emanatystycznym antyutopistą” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
28/. „Andriej Płatonow był ostatnim z wielkich prozaików rosyjskich XX
wieku (jeśli nie liczyć kosmopolity Nabokova). […] apokalipsa spełniająca się
już naocznie totalitarnym kataklizmem społecznym. […] normą
rzeczywistości cywilnej stała się odtąd rzeczywistość dotychczasowych
społeczno-politycznych ruchów totalitarnych, w postaci zorganizowanej
aktywnych w Rosji już od pierwszych lat wieku w różnorakich radykalnych
formach – począwszy od „socjalizmu policyjnego”, który niespodziewanie dla
swych urzędowych inspiratorów lawinowo rozrósł się w ruch masowy pod
wodzą Hapona, prowokując wybuch pierwszej rosyjskich rewolucji w 1905
79
roku; następnie różnych doktrynerskich i nie gardzących terrorem sekt
socjalizmu
państwowego
i
rewolucyjnego,
tj.
anarchistycznie
antypaństwowego, a na masowym (kilkaset organizacji terenowych) ruchu
faszystowskiej avant la lettre czarnej sotni” /Tamże, s. 29/. „Skłonność do
myślenia kategoriami utopii społecznych nie była cechą swoistą wyłącznie
ruchów rewolucyjnej lewicy. […] Ideologiczne fermenty budziły się z dna wraz
z emancypacją prowincjonalnej głubinki, nowoczesnego plebsu, dołów
socjalnych. Jakkolwiek wielka miała być późniejsza hekatomba ludobójstwa,
pretotalitarne ideologie już u zarania były ideologiami awansu społecznego.
[…] inżynierowie z zawodu, a zarazem twórcy celnych preorwellowskich
antyutopii: Zamiatin (My) i Płatonow (Jepifańskie śluzy), […] wyszli z
Woroneża ośrodka czarnoziemnej prowincji rosyjskiej […] Jak zwykle w tych
czasach duże węzły kolejowe, miasto to stanowiło rozsadnik nowej
inteligencji. Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża” /Tamże, s. 30.
+ Lamarkizm wieku XX zwraca się od historiozofii ku przyrodzie. „Ze zwrotu
od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii
filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard. Schnädelbach
omawiając tę koncepcję pisze: „Antropologia jako ruch skierowany przeciwko
filozofii historii daje się zidentyfikować […] z kręgiem romantycznej filozofii
przyrody i jej oddziaływań na Feuerbacha i Schopenchauera. Faktycznie,
podkreślanie aspektu antropologicznego w filozofii prowadziło od upadku
idealizmu niemal zawsze do antyhistorycznej strategii, zaś ahistoryczność
staje się począwszy od Marksa po Horkheimera standardowym przeciwko
temu zarzutem” (H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum.
K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s. 347). […] antropologia jawi się […] jako
ponowna, neoromantyczna synteza filozofii przyrody i filozofii dziejów,
zwalczanej z jednakim wigorem przez historyzm i przez Marksa. Perspektywa
antropologiczna
znosi
kardynalne
marksowskie
i
historyczne
przeciwstawienie „królestwa wolności” wcielonej w historii „królestwa
konieczności” w przyrodzie. Przełom antropologiczny dojrzewa zresztą w łonie
samego historyzmu. […] Tymczasem jednak, w miarę postępu biologizacji
nauk o człowieku, zaciera się ostrość podziału na sferę racjonalizmu historii i
irracjonalizmu natury” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 22/. „Wolność
przestaje być zrozumieniem konieczności – w języku Marksa można by tu
mówić o powrocie do prehistorii, kiedy jeszcze społeczność ludzka nie miała
świadomości swoich dziejów. „Filozofia życia i teoria ewolucji połączonymi
siłami włączają gatunek homo sapiens w kontinuum wszystkiego, co żyje.
Zdumiewające, że ta antyhistoryczna tendencja toruje sobie drogę w samym
centrum historycyzmu: u Diltheya. […] Filozofia życia jako metafizyka tego,
co irracjonalne, degraduje również tutaj historyczność [której atrybutem jest
rozumność] do epifenomenu i pochłania historyczną metafizykę wolności;
narracja tego, co zmienne, pozostaje więc na powierzchni, podczas gdy
jedynie typologia tego, co niezmienne, pozwala uchwycić to, co istotne” (H.
Schnädelbach, Filozofia…, s. 354)” /Tamże, s. 22.
+ Lamarksizm socjobiologii stalinowskiej sprzeczny z teorią rewolucji
prezentowaną przez Lenina. „Por. J. Zagórski, Dążenie do klasyczności,
„Twórczość”, zeszyt 5 z grudnia 1945. To bardzo ważny, wart osobnej analizy
80
poetycko-polityczny pamflet antyirracjonalisyczny: „Przesyceni cywilizacją
ideolodzy wojującego barbarzyństwa odeszli. Spadek po Nietzschem, «Mit XXgo stulecia», który u nas na przykład znajdował w popularnej książce
Stachniuka Dzieje bez dziejów swój nieświadomy odpowiednik – odchodzi w
ciszę. Bardziej ogładzony francuski (i polski) najpierw witalizm, potem
katastrofizm wypaliły się nim dały imponujące grozą owoce jak nihilizm
niemiecki. U podstaw zarówno witalizmu, jak i katastrofizmu składał swe
nasienie czerw nihilizmu”. Przy takim założeniu na długo przed książką
Lukácsa eks-katastrofista, już przed wojną ewoluujący ku klasycyzmowi,
dokonuje refutacji całej tradycji – w najszerszym sensie – modernistycznej. Z
podobną „klasycystyczną” ewolucją mamy do czynienia w Rosji choćby w
powojennej twórczości Pasternaka i Zabołockiego” (Przypis 8; A. Pomorski,
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 23/24/. „Tuż po wojnie zaś
emanatystycznym (co podkreśla przecież głębinową strukturę paradygmatu
światopoglądowego) próbom nawrotu do metafizyki nie irracjonalistycznego
wtedy, lecz racjonalistycznego aprioryzmu w naturalny sposób przyświecać
mógł Materializm a empiriokrytycyzm – wbrew usankcjonowanym
lamarksistowskim tendencjom socjobiologii stalinowskiej. Lenin bowiem w
partyjnej polemice z empiriokrytykami i neokantystami […] deontologizował
materializm. W walce z neoromantycznym, pod wpływem filozofii życia,
socjobiologizmeme i antymetafizycznym neo/pozytywistycznym empiryzmem
(których elementy łączył w sobie empiriokrytycyzm Macha i Avenariusa) –
argumentami antropologicznymi bronił koncepcji rewolucji, a także,
cywilizacyjnej i cywilizującej. Cofał się więc w tej rozprawie ze
„średniowiecznym”, obskuranckim irracjonalizmem (do którego zaliczał też
nowomodny relatywizm w fizyce), ze społeczną antropologią modernistów –
do doktrynalnego materializmu klasycystów XVIII wieku” /Tamże, s. 24/.
„Neoromantyk Miłosz w imię antropologii podnosił głos w obronie
irracjonalizmu.
Nowomodni
klasycy
pod
wpływem
doświadczenia
totalitarnego […] opowiadali się za doktrynalnym racjonalizmem. W
kontekście wyznawanej ideologii i realiów politycznych ten metafizyczny
racjonalizm obracać się jednak musiał w swoje zaprzeczenie.
Irracjonalistycznych i racjonalistycznych emanatystów godził, o dziwo,
biskup Berkeley. Jego cywilizacyjnie odmienny analityczny radykalny
empiryzm z punktu widzenia emanatystycznej logiki jawił się jako solipsyzm:
ten,
którego
ideę
Materializm
a
empiriokrytycyzm
przypisywał
neopozytywistycznym czy neokrytycznym empirystom XX wieku. W awersji
do Berkeleya jedni mogli powoływać się na Lenina, inni na świętego Tomasza
z Akwinu […] tak czy owak jednak z biegiem lat ucieczką dla zniewolonego
umysłu okazywała się gnoza, a nie logika analityczna. „Humanizm
integralny” był tylko jedną więcej wersją neoromantycznego modernizmu, w
swej antropologii polityki rozdarty między totalitaryzmem a mieszczańskim
indywidualizmem.
Teodycea antropokosmicznej esencjalnej „osoby”, a
nieegzystencjalnej „jednostki”, na równi z poczuciem realności czasu znosiła
zaś historyzm – jak w wojennym „poema naiwnym” Miłosza Świat /Tamże, s.
27.
81

Lamarkizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Dzieła i Interpretacje

ROCZNIKI BIBLIOTECZNE

Organizowanie społeczeństwa - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Adam kadmon - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Rozwój duchowy - Poradnia Dewajtis

SPIS TREŚCI Tomasz Ładoń Legiony rzymskie w Hiszpanii a kryzys

Życie zgodne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

¶ Uzupe³nij zdania rzeczownikiem w odpowiednich formach. obraz

Bachtin M - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Państwo nowoczesne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF