Fenomen cierpienia w świetle filozofii buddyzmu

Fenomen cierpienia w świetle filozofii buddyzmu

Sztuka Leczenia
2004, tom X, nr 3–4 str. 35–41
a
Igor Pietkiewicz
Fenomen cierpienia w œwietle filozofii
buddyzmu tybetañskiego
The phenomenon of suffering from the Buddhist philosophy perspective
Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagielloñskiego
Cierpienie jest wa¿nym tematem refleksji
filozoficznej i psychologicznej. Prowadzone s¹
dyskusje, czy cierpienie ma sens, czy jest z³e, czy
pe³ni jakieœ funkcje, czy s³u¿y czemuœ dobremu.
Patrz¹c jednak od strony ontologicznej, warto
zauwa¿yæ, ¿e sam termin cierpienie okreœla parê
ró¿nych zjawisk albo aspektów doœwiadczenia
jednostki. W S³owniku Jêzyka Polskiego1 cierpienie definiowane jest jako ból, mêka, mêczarnia, dolegliwoœæ, przykroœæ. S³ownik podaje przyk³ady u¿ycia terminu, takie jak: cierpienie fizyczne,
moralne, znoszenie cierpienia, sprawianie, zadawanie lub przysparzanie cierpienia, kojenie i ³agodzenie cierpienia. A „cierpieæ” znaczy – odczuwaæ, prze¿ywaæ, znosiæ ból fizyczny lub moralny;
ubolewaæ nad czymœ lub z powodu czegoœ,
doznawaæ czegoœ przykrego, jak równie¿ chorowaæ, znosiæ jakieœ dolegliwoœci, cierpliwie tolerowaæ. Definicja ta opisuje kilka fenomenów: po
pierwsze bodziec, stan lub stresor (mo¿e to byæ
ból fizyczny, choroba somatyczna lub psychiczna, upoœledzenie). Po drugie – afektywny
i behawioralny komponent postawy wobec zdarzenia opisywanego w punkcie pierwszym (jak
cz³owiek je prze¿ywa, jak na nie reaguje). Reakcja na bodziec, objawiaj¹ca siê np. dystresem
(lêkiem, smutkiem, przygnêbieniem, rozpacz¹,
gniewem, itd.), mo¿e byæ oczywiœcie uwarunkowana paroma czynnikami – przede wszystkim
kognitywnym komponentem postawy wobec
zdarzenia (jak osoba postrzega zdarzenie, jak¹
nadaje mu wartoϾ, jak rozumie przyczyny
i skutki). Inne zmienne, które kszta³tuj¹ postawê,
to: wiek, wykszta³cenie, status spo³eczny i ekonomiczny, stan cywilny, œwiatopogl¹d, religijnoœæ,
wartoœci ¿yciowe itd.
Nie ulega wiêc w¹tpliwoœci, ¿e mówimy tutaj
o zjawisku wielowymiarowym i byæ mo¿e warto
byæ œwiadomym jego sk³adowych, aby unikn¹æ
trudnoœci w komunikacji – kiedy uczestnicy dyskusji u¿ywaj¹ tego samego terminu, nadaj¹c mu
ró¿ne znaczenie. Czasami czytaj¹c lub s³uchaj¹c niektórych wypowiedzi na temat cierpienia,
nie mam jasnoœci, czy autor mówi o trudnym
fakcie, który pojawi siê w ¿yciu cz³owieka, czy
o jego postawie wobec tego faktu.
Z takim wielowymiarowym ujêciem cierpienia
mo¿emy siê spotkaæ w wielu tradycjach religijnych
i filozoficznych. W niniejszym artykule chcia³bym
przedstawiæ fenomen cierpienia z perspektywy
buddyzmu tybetañskiego i ukazaæ, jak jego rozumienie przek³ada siê na codzienne ¿ycie praktykuj¹cych.
Cierpienie w naukach Buddy
Temat cierpienia pojawi³ siê ju¿ w pierwszych
naukach, które Budda Sakiamuni wyg³osi³ w Benares (Waranasi), okreœlanych „pierwszym obrotem ko³em dharmy” i bêd¹cych podstaw¹ filozofii
1. S³ownik Jêzyka Polskiego. PWN, Warszawa 1988, tom I, s. 302.
35
Fenomen cierpienia w œwietle filozofii buddyzmu tybetañskiego
buddyjskiej. Zaliczamy do nich tzw. „Cztery Prawdy”, nazywane czêsto „czterema szlachetnymi
prawdami” (tib. ‘phags pa’i bden pa bzhi). Niczym
lekarz, Budda postawi³ diagnozê nieoœwieconym
istotom, mówi¹c o istnieniu cierpienia i jego
genezie, przedstawiaj¹c cel, do którego istoty
d¹¿¹ w swoim rozwoju (ustanie cierpienia) oraz
proponuj¹c remedium – zrêczne œrodki, odpowiednie do potrzeb i zdolnoœci praktykuj¹cego,
które maj¹ go doprowadziæ do ca³kowitego
wyzwolenia od cierpienia i osi¹gniêcia oœwiecenia – stanu Buddy (tib. sangs rgyas), w którym
umys³ jest ca³kowicie oczyszczony – (sangs),
wolny od emocjonalnych splamieñ i nawykowych
sk³onnoœci oraz w pe³ni przejawia swe oœwiecone w³aœciwoœci – (rgyas).
Prawda o cierpieniu
(tib: sdug-bsngal-gyi-bden-pa)
Pierwsza szlachetna prawda traktuje o istnieniu cierpienia w ¿yciu istot, które odradzaj¹ siê
w uwarunkowanym œwiecie. Budda naucza³, ¿e
„wskutek niewiedzy trwaj¹ niemaj¹ce pocz¹tku
odrodzenia (a) cykliczna egzystencja jest nierozerwalnie zwi¹zana z cierpieniem”2. Tarthang
Tulku Rinpoche wymienia przyk³ady cierpienia
zwi¹zanego z egzystencj¹ ludzk¹: cierpienie narodzin, choroby, starzenie siê i œmieræ, dostawanie i zachowywanie tego, co jest niechciane,
utrata tego, co chciane. Rinpoche wyjaœnia, ¿e
nierozumienie przyczyn cierpienia i ci¹g³e pod¹¿anie w tym samym kierunku rodzi cierpienie.
„Cz³owiek, który myli bogactwo z antidotum na
cierpienie ubóstwa, jedynie zamienia jeden rodzaj bólu na inny. Ból gromadzenia, sk¹pstwa,
strach przed utrat¹ mog¹ powodowaæ zamêt
i pomieszanie oraz dalece silniejszy ból ani¿eli
ten pocz¹tkowy. Zamiana jednego stanu psychiki na inny, jednej namiêtnoœci – na drug¹,
jednej kobiety – na kolejn¹, jednego domu – na
nastêpny lub jednego ¿ycia – na kolejne nie powoduje uwolnienia. Zmiana jest cierpieniem
samym w sobie. Przekonanie, ¿e mo¿na znaleŸæ
wiêksze zadowolenie z takiej zamiany jest wielk¹
iluzj¹”3.
Cierpienie, okreœlone sanskryckim s³owem
dukha lub tybetañskim sdug bsngal, jest szeroko
rozumiane i czêsto dzieli siê je na trzy rodzaje.
Pierwszy rodzaj – „cierpienie cierpienia” oznacza
fizyczny i psychiczny ból. S¹ to doznania, pojawiaj¹ce siê na przyk³ad wskutek choroby, ran, g³odu,
zimna lub trudnych emocji. Do kategorii tej
mo¿na zaliczyæ równie¿ ból po stracie bliskiej
osoby. Drugi rodzaj to „cierpienie zmiany” i dotyczy faktu przemijalnoœci wszystkiego. Wed³ug
buddyzmu, zjawiska, które s¹ z³o¿one, uwarunkowane, prêdzej czy póŸniej musz¹ ulec rozpadowi, zmianie.
Prawu przemijania podlega szczêœcie, jak
równie¿ cierpienie, stany, które nie s¹ w swej
istocie niczym realnym, substancjonalnym, ale
s¹ wynikiem pojawienia siê ró¿nych czynników.
Podobnie rzeczy i osoby, które sprawiaj¹ nam
przyjemnoœæ, staj¹ siê ostatecznie Ÿród³em cierpienia, gdy¿ niszczej¹ i pozostawiaj¹ nas z uczuciem rozczarowania i straty. Pieni¹dze, tytu³y,
przyjaciele, rodzina – wszystko to bêdziemy musieli utraciæ, najpóŸniej w momencie œmierci, poniewa¿ nie jesteœmy w stanie ich zabraæ „na drugi brzeg”. Tybetañczycy u¿ywaj¹ tutaj metafory
zatrutego po¿ywienia – jest ono pyszne w chwili
spo¿ywania i dostarcza bardzo przyjemnych doznañ, jednak po czasie powoduje ból i cierpienie.
Dilgo Kyentse Rinpoche tak pisze o przemijaniu: „Wszystkie narodziny koñcz¹ siê œmierci¹.
Czy istnia³a kiedykolwiek istota, która uniknê³a
œmierci? Cokolwiek zosta³o nagromadzone, nieuchronnie siê wyczerpie. Jak¹kolwiek iloœæ dóbr
uda³o ci siê zebraæ, wczeœniej czy póŸniej zostan¹ roztrwonione. Ka¿de zgromadzenie, koñczy siê rozstaniem. (...). Cokolwiek siê wznosi,
musi upaœæ: nikt nie utrzyma³ nigdy tego samego
stanowiska na zawsze”4.
Wed³ug nauk mistrzów buddyjskich, nasza
egzystencja od niemaj¹cego pocz¹tku czasu
jest pasmem narodzin i œmierci. Po opuszczeniu
przez œwiadomoœæ cia³a, jedyne, co za nami po-
2. John Powers: Wprowadzenie do Buddyzmu Tybetañskiego. Wydawnictwo „A”, Kraków 1999, s. 61.
3. Tarthang Tulku Rinpoche: Commentary The Wheel of Analytic Meditation by Lama Mipham. [W:] Calm and
Clear. Dharma Publishing, California 1973, s. 72–73.
4. Dilgo Khyentse Rinpoche: The Hundred Verses of Advice of Padampa Sangye. Shechen Publications, New
Delhi 2002, s. 24.
36
Igor Pietkiewicz
d¹¿y, to wra¿enia nagromadzone w strumieniu
œwiadomoœci (karma) i dlatego, wa¿ne jest anga¿owane siê w dzia³ania, maj¹ce na celu rozwijanie pozytywnych wra¿eñ – bêd¹ one decydowaæ
o tym, jak umys³ bêdzie doœwiadczaæ rzeczywistoœci po œmierci i w jakich warunkach odrodzi siê
ponownie.
Ka¿de ¿ycie, warunki i forma, w jakiej siê odradzamy, oraz towarzysz¹ce okolicznoœci s¹
uwarunkowane nagromadzon¹ przez nas w tym
i poprzednich ¿ywotach karm¹, tyb. las gyu
‘bras, bêd¹c¹ wynikiem okreœlonych dzia³añ na
poziomie cia³a, mowy i umys³u. Kalu Rinpocze5
t³umaczy znaczenie s³owa „karma”: tib. las – odnosi siê do czynów, w³¹czaj¹c w to nasz¹ osobowoœæ i aktywnoœci cia³a, mowy i umys³u; tib. gyu
oznacza przyczynê – wg filozofii buddyjskiej
zarówno pozytywne, jak i negatywne czyny pozostawiaj¹ w umyœle odcisk (imprint), który staje
siê przyczyn¹ póŸniejszych wydarzeñ. Tib. ‘bras
oznacza z kolei rezultat, czyli bolesne lub radosne sytuacje, które powsta³y wskutek okreœlonych
czynów. Prawo karmy mówi o tym, ¿e czyny,
zgodnie z ich natur¹, s¹ przyczyn¹ powoduj¹c¹
okreœlone rezultaty. Ka¿da myœl, s³owo i najdrobniejszy czyn (choæby machniêcie rêk¹) powoduje
karmê. Szczególnie, kiedy towarzyszy mu okreœlona intencja (np. przyniesienia komuœ szkody,
przysporzenia cierpienia albo uwolnienia kogoœ
od cierpienia), skutki karmiczne s¹ silne i wydaj¹
w konsekwencji odpowiednie plony. Rezultaty
czynów mog¹ siê pojawiæ natychmiast, byæ opóŸnione w czasie lub nawet pojawiæ siê dopiero
w kolejnym ¿yciu.
Jak podkreœla Khandro Rinpoche, w nie-teistycznej filozofii buddyzmu: „Nie wierzymy w stwórcê, ale w przyczyny i warunki, tworz¹ce okreœlone
okolicznoœci, które nastêpnie wydaj¹ swój owoc.
(Karma) nie ma nic wspólnego z os¹dem; nie ma
nikogo, kto œledzi nasz¹ karmê i wysy³a nas
w górê lub w dó³”6. Praktykuj¹cy buddysta jest
zatem w sytuacji, w której musi przej¹æ ca³kowit¹
odpowiedzialnoœæ za swój los. Nie ma bowiem
Boga, do którego móg³by siê modliæ o przebaczenie czy odpuszczenie grzechów, który by³by
mi³osierny lub karz¹cy.
Bokar Rinpoche wyjaœnia: „Kiedy umieramy,
jesteœmy jak lampa, w której wyczerpa³ siê olej.
Gdziekolwiek siê odradzamy, nie mo¿emy robiæ
tego dobrowolnie, ale jest pewne, ¿e jesteœmy
prowadzeni przez karmê, nad któr¹ nie mamy
¿adnej kontroli. Mówi siê, ¿e ró¿ne przejawy
szczêœcia i cierpienia s¹ rezultatem pozytywnych
lub negatywnych czynów”7. Dlatego celem praktyki duchowej bêdzie rozwijanie w sobie pe³nej
dobroci mi³oœci, wspó³czucia i m¹droœci, które
prowadz¹ do czynów pozytywnych oraz usuwania emocjonalnych splamieñ (sansk. klesia, tib.
nyon mongs pa) – s¹ nimi trzy g³ówne trucizny
umys³u (po¿¹danie, niechêæ/awersja i niewiedza)
i wynikaj¹ce z nich 84 000 stanów. One to sprawiaj¹, ¿e anga¿ujemy siê w dzia³ania, których
owocem jest dalsze cierpienie nasze i innych
istot. W buddyzmie mówi siê o dziesiêciu takich
negatywnych aktywnoœciach: trzech na poziomie
cia³a (odbieranie ¿ycia, zabieranie tego, co nie
zosta³o ofiarowane, i niew³aœciwe zachowania
seksualne), czterech zwi¹zanych z mow¹ (k³amanie, mówienie s³ów, które rani¹ innych, wykorzystywanie mowy do siania niezgody i paplanina) oraz trzech zwi¹zanych z umys³em (chciwoœæ/ zawiœæ, niechêæ/wrogoœæ, b³êdne pogl¹dy).
W literaturze ka¿dy z wymienionych dziesiêciu
czynów poddany jest dok³adnej egzegezie.
Trzeci typ cierpienia odnosi siê do faktu, ¿e
istoty odradzaj¹ siê w uwarunkowanym œwiecie,
który nierozerwalnie ³¹czy siê z cierpieniem. Patrul Rinpoche podaje przyk³ad cz³owieka, który
¿yje w przekonaniu, ¿e wszystko jest z nim w porz¹dku w chwili obecnej i nie odczuwa wyraŸnego cierpienia. Pomimo to jest „zatopiony w przyczynach cierpienia”, poniewa¿ jedzenie, odzie¿,
mieszkanie, ozdoby i inne rzeczy, które przynosz¹ mu przyjemnoœæ, wi¹¿¹ siê z cierpieniem.
Rinpoche wyjaœnia to na przyk³adzie produkcji
herbaty, przy której traci ¿ycie wiele drobnych
istot, cierpi¹ zwierzêta zaprzêgniête do pracy
i ludzie. Dlatego „wszystkie czynniki, które postrzegamy, jako tworz¹ce szczêœcie (...) powstaj¹ wskutek negatywnych czynów (...) wszystko, co wydaje siê obecnie reprezentowaæ
5. Kalu Rinpoche: Profound Buddhism. From Hinayana to Vajrayana. Clear Point Press, California 1995.
6. Khandro Rinpoche: This Precious Life. Shambhala Publications, Boston 2003, s. 95.
7. Bokar Rinpoche: Opening the Door to Certainty. Clear Point Press, California 1996, s. 19.
37
Fenomen cierpienia w œwietle filozofii buddyzmu tybetañskiego
radoœæ, jest w rzeczywistoœci cierpieniem czêœci
sk³adowych”8.
J. Œ. Dalajlama opisuje ten trzeci typ cierpienia
jako „wszechobecne cierpienie egzystencji, poniewa¿ przenika ono wszystkie rodzaje transmigruj¹cych istot. Jest wszechobecne, gdy¿ stanowi podstawê obecnego cierpienia i wywo³uje
przysz³e. Nie ma przed nim innej ucieczki poza
po³o¿eniem kresu continuum ponownych odrodzeñ”9. Jest to mo¿liwe jedynie poprzez osi¹gniêcie oœwiecenia – stanu Buddy, który jest
ca³kowicie wolny od jakiegokolwiek cierpienia.
Mówi o tym druga Prawda – o przyczynach
cierpienia (tib. kun ‘byung gi bden pa) i trzecia –
o ustaniu cierpienia (tib. ‘gog pa’i bden pa).
Wed³ug Buddy, przyczyn¹ cierpienia jest podstawowa niewiedza i zwi¹zane z ni¹ lgniêcie do
‘ja’, jakby by³o one czymœ realnym. Nieoœwiecone istoty percypuj¹ zjawiska zewnêtrzne swymi zmys³ami, konceptualizuj¹ (nadaj¹ etykiety
i wartoœciuj¹), a nastêpnie reaguj¹ odpowiednio
po¿¹daniem (dla rzeczy, które prze¿ywaj¹ jako
mi³e, atrakcyjne, przyjemne), awersj¹ (w przypadku zjawisk, które budz¹ niechêæ) lub obojêtnoœci¹. Prze¿ywaj¹ je tym samym jako realne lub
substancjalne w swojej naturze, co jest iluzj¹
wed³ug nauk buddyjskich. Tybetañczycy porównuj¹ czêsto zjawiska do snu – kiedy œnimy, mo¿emy prze¿ywaæ treœci senne jako realne (np.
kontakt z tygrysem). W œnie prze¿ywamy wtedy
emocje, zmiany fizjologiczne i mo¿emy zbudziæ
siê z krzykiem, zlani potem i z tachykardi¹.
Budz¹c siê, uœwiadamiamy sobie jednak, ¿e to
by³ tylko sen. Budda naucza³, ¿e chocia¿ z punktu widzenia wzglêdnej prawdy zjawiska wydaj¹
siê istnieæ, powoduj¹ ból i cierpienie, na poziomie
ostatecznym (absolute truth) nie s¹ realne, nie
posiadaj¹ trwa³ej, substancjalnej natury – s¹
jedynie sum¹ zbiegaj¹cych siê w jednej chwili,
wspó³graj¹cych zjawisk. Mo¿na je porównaæ do
fal na powierzchni oceanu (umys³u) albo do têcz
i chmur na bezkresnym niebie. Poniewa¿ s¹ z³o¿one, ulegaj¹ zmianie i rozpadowi – trwaj¹ przez
jeden moment, podobnie jak b³ysk pioruna lub
bañka mydlana. Pogl¹d ten zosta³ dok³adniej wyjaœniony w Prajnaparamita sutra (Sutrze Serca)
8.
9.
10.
11.
38
i licznych do niej komentarzach wielu uczonych.
W tym, jednym z najs³ynniejszych tekstów Mahayany czytamy:
„... wszystkie zjawiska s¹ pustk¹, nie maj¹
cech, nie powstaj¹ i nie znikaj¹, nie s¹ splamione
i nie s¹ wolne od splamieñ, nie pomniejszaj¹ siê
i nie powiêkszaj¹. (...) w pustce nie ma formy, nie
ma odczuwania, nie ma postrzegania, nie ma
mentalnych reakcji, nie ma œwiadomoœci, nie ma
oka, ucha, nosa, jêzyka, cia³a ani umys³u. Nie
ma formy, dŸwiêku, zapachu, smaku, dotyku ani
zjawisk mentalnych. Nie ma zdolnoœci, od widzenia pocz¹wszy, a¿ po bycie œwiadomym zjawisk mentalnych. Nie ma niewiedzy ani uwolnienia od niewiedzy. Nie ma staroœci i œmierci ani
uwolnienia od staroœci i œmierci. W ten sam sposób nie ma cierpienia ani przyczyny cierpienia,
ani zakoñczenia cierpienia ani œcie¿ki. Nie ma
pierwotnej m¹droœci, nie ma osi¹gania ani
nie-osi¹gania (...) poniewa¿ dla bodhisattwów
nie ma osi¹gania, przebywaj¹ oni w Doskona³ej
Najwy¿szej Wiedzy, poniewa¿ nie ma zaciemnieñ umys³u, s¹ oni wolni od lêku, wyszli poza
fa³sz i przekroczyli wiêzy cierpienia. Wszyscy
Buddowie przebywaj¹cy w trzech czasach dziêki
tej Najwy¿szej Wiedzy osi¹gaj¹ swe nieprzewy¿szalne, ca³kowicie doskona³e przebudzenie
pe³nego stanu Buddy”10.
Jednak do chwili osi¹gniêcia oœwiecenia, istoty na nowo siê odradzaj¹ i umieraj¹, niesione
nurtem karmy, a jak ju¿ wspomnia³em, wed³ug
buddyzmu, samo zjawisko narodzin i œmierci
wi¹¿e siê z cierpieniem. Bokar Rinpoche naucza: „¯ycie istot jest jak p³omieñ wystawiony na
wiatr albo jak bañka na powierzchni wody. Jest
pewne, ¿e umrê. Chocia¿ czas œmierci nie jest
pewny, umrê ju¿ wkrótce. Przyczyn œmierci jest
wiele i umrê, nawet jeœli nie bêdê chcia³. Nikt nie
ma mocy, aby unikn¹æ œmierci. W chwili œmierci,
doœwiadcza siê nieznoœnego cierpienia. Nikt nie
ma innego Schronienia, ni¿ œwiêta Dharma”11.
Rinpoche nawi¹zuje tutaj do potrzeby zaanga¿owania siê w duchow¹ praktykê, która jest lekarstwem prowadz¹cym do pokonania cierpienia.
S³ynny mistrz Gampopa pisa³: „Bezu¿ytecznym
jest troszczyæ siê o wykonywanie rytua³ów
Patrul Rinpoche: The Words of My Perfect Teacher. Shambhala, Boston 1998, s. 80.
John Powers: dz. cyt., s. 63.
Sutra Serca. Wydawnictwo Dazer, Grabnik 2000.
Bokar Rinpoche: dz. cyt., s. 17.
Igor Pietkiewicz
ochronnych dla tego iluzorycznego cia³a, poniewa¿ z pewnoœci¹ zniszczeje, bez wzglêdu na
iloœæ twych starañ. Bezu¿ytecznym jest po¿¹daæ
rzeczy materialnych i ulegaæ sk¹pstwu, gdy¿
w dniu œmierci odejdziesz ubogi i z pustymi rêkami, bez wzglêdu na to, jak byœ siê stara³.
Bezu¿ytecznym jest budowaæ zamki i rezydencje, gdy¿ w dniu œmierci odejdziesz samotnie
i nawet twe cia³o zostanie wyrzucone, bez
wzglêdu na to, jak byœ siê stara³. Bezcelowym
jest umyœlne zapisywanie rzeczy w testamencie
dla twych dzieci i potomków, gdy¿ nie s¹ oni
w stanie pomóc ci w chwili œmierci – nawet przez
jedn¹ chwilê, bez wzglêdu na to, jak byœ siê
stara³. (...) Bezu¿ytecznym jest posiadanie dóbr,
w³adzy i przedsiêwziêæ, gdy¿ od dnia œmierci pod¹¿ysz bezcelowo naprzód, bez sta³ej siedziby
lub mieszkania, bez wzglêdu na iloœæ twych
starañ”12.
Mimo nietrwa³oœci wszystkiego, Trzecia Szlachetna Prawda jest te¿ zapowiedzi¹ mo¿liwego
do osi¹gniêcia stanu bezwarunkowego szczêœcia. Warto podkreœliæ ten punkt, aby czytelnik nie
posiad³ mylnego wra¿enia, jakoby nauki przedstawione przez Buddê mia³y wydŸwiêk pesymistyczny. Wprost przeciwnie – w trakcie wyk³adów,
nauczyciele bardzo czêsto podkreœlaj¹ nauki
o tzw. „cennym ludzkim odrodzeniu”. Pomijaj¹c
fakt, ¿e ka¿da istota ma „wrodzon¹ naturê
Buddy”, dziêki ogromnej iloœci pozytywnej karmy, wielu ludzi obdarzonych jest 8 wolnoœciami,
tib. dal ba brgyad: (uniknê³o narodzin w jednej
z oœmiu niekorzystnych form odrodzenia – jako
istoty piekielne, duchy, zwierzêta, barbarzyñcy,
d³ugowieczni bogowie, osoby posiadaj¹ce b³êdne pogl¹dy, osoby ¿yj¹ce w czasach, w których
nie ma Buddy, osoby upoœledzone) i posiadaj¹
10 sprzyjaj¹cych warunków (1) bycie cz³owiekiem,
(2) przyjœcie na œwiat, gdzie mo¿na spotkaæ duchowych mistrzów, (3) posiadanie zdrowych
zmys³ów, (4) wolnoœæ od skrajnie negatywnych
czynów, (5) utrzymywanie w³aœciwych przekonañ, (6) pojawienie siê Buddy w tym œwiecie, (7)
szlachetna Dharma by³a nauczana, (8) ci¹g³a
dostêpnoœæ nauk szlachetnej Dharmy, (9) istnienie
Sanghi – ludzi, którzy praktykuj¹ Dharmê, (10)
istnienie tych, którzy wspieraj¹ nasz¹ praktykê
pe³nej dobroci mi³oœci i wspó³czucia). Taki rodzaj
odrodzenia jest wed³ug nauk Buddy niezwykle
trudny do osi¹gniêcia i jednakowo¿ wa¿ne jest,
aby je odpowiednio wykorzystaæ. Jak pisa³ Gampopa „Tak jak powrót z pustymi rêkami z wyspy
skarbów bezsensowne jest ignorowanie œwiêtej
Dharmy po uzyskaniu ludzkiego cia³a”13.
Czwarta Prawda – o œcie¿ce (tib. lam gyi
bden pa) opisuje sposób przechodzenia z poziomu zwyk³ej istoty do stanu Buddy. Praktykuj¹cy wykorzystuje w tym celu szereg instrukcji,
kontempluje nauki i sprawdza ich s³usznoœæ,
anga¿uje siê w praktykê medytacji itp. Metody
dopasowuje siê natomiast odpowiednio do cech
ucznia – jego predyspozycji, poziomu zaanga¿owania itd. Œcie¿kê, o której mowa, powszechnie nazywa siê „szlachetn¹, oœmiorak¹ œcie¿k¹”,
poniewa¿ dzieli siê ona na etapy: (1) w³aœciwy
pogl¹d, (2) w³aœciw¹ intencjê, (3) w³aœciw¹ mowê, (4) w³aœciwe dzia³anie, (5) w³aœciwy sposób
¿ycia, (6) w³aœciwy wysi³ek, (7) w³aœciw¹ uwa¿noœæ, (8) w³aœciwe medytacyjne wch³oniêcie”.
Powers wyjaœnia, ¿e jest to rodzaj treningu, którego pierwsze dwa etapy odnosz¹ siê do rozwoju
m¹droœci (tib. shes-rab, sanskr. prad¿nia), trzy
nastêpne – etyki (tib. tshul khrims, sanskr. œila),
bêd¹cej niezbêdnym warunkiem rozwoju. Pozosta³e trzy tworz¹ aspekt „medytacyjnego wch³oniêcia” (tib. ting-nge-‘dzin, sanskr. samadhi)14.
Filozofia buddyjska w ¿yciu codziennym
To, jak buddyjski sposób rozumienia cierpienia
przek³ada siê na codzienne ¿ycie Tybetañczyków, by³o jednym z interesuj¹cych mnie zagadnieñ w trakcie badañ prowadzonych na Wschodzie. Obserwacje potwierdzaj¹, ¿e religia u³atwia
w znacznej mierze zmagaæ siê z trudnoœciami
dnia codziennego, konfrontowaæ z bolesnymi
zdarzeniami. Treœci wypowiedzi Tybetañczyków,
z którymi przeprowadza³em wywiady, by³y zgodne z odpowiedziami udzielanymi przez res-
12. Gampopa: The Precious Garland of the Sublime Path. Rangjung Yeshe Publications. Boudhanah 1995,
s. 45–46.
13. Ibidem, s. 35.
14. John Powers dz. cyt., s. 65.
39
Fenomen cierpienia w œwietle filozofii buddyzmu tybetañskiego
pondentów w kwestionariuszu Brief Cope15 (nale¿¹cego do serii kwestionariuszy i pog³êbionego
wywiadu), jakiemu poddano oko³o 500 uchodŸców z Tybetu, œwie¿o przyby³ych do Dharamsali
w p³n. Indiach. Okazuje siê, ¿e do najczêœciej
stosowanych w obliczu cierpienia strategii copingu zalicza siê:
1) Odwiedzanie œwi¹tyñ, odmawianie
modlitw, szukanie porad u lamów
Tybetañczycy wierz¹ w dobroczynne dzia³anie
takich aktywnoœci, jak: ofiarowywanie pieniêdzy
i innych dóbr ubogim lub mnichom, sponsorowanie modlitw i rytua³ów, okr¹¿anie œwiêtych miejsc
(tzw. „kora”). Powszechnie spotyka siê ludzi obchodz¹cych naoko³o, prawostronnie œwi¹tynie,
klasztory i „stupy” (budowle symbolizuj¹ce stan
oœwiecenia i zawieraj¹ce relikwie oraz œwiête teksty). Przesuwaj¹ w tym czasie paciorki „mali” (ró¿añca z³o¿onego ze 108 koralików) i powtarzaj¹
„mantry” – sanskryckie s³owa, które wed³ug wierzeñ buddystów posiadaj¹ szczególn¹ moc. Najpopularniejsz¹ jest mantra Chenrezika – Buddy
symbolizuj¹cego pe³n¹ mi³oœci dobroæ i wspó³czucie oœwieconego umys³u. Brzmi ona: „om mani
peme hung”. Praktyka „kory” ma równie¿ wymiar
spo³eczny – jest okazj¹ do wspólnych spotkañ,
rozmów. Tybetañczycy, posiadaj¹cy zaufanie do
tradycji buddyjskiej, utrzymuj¹cy afiliacje z wybranym klasztorem i nauczycielem, odwiedzaj¹ czasem swoich lamów, aby szukaæ u nich porady
i wsparcia w obliczu wa¿nych decyzji lub trudnoœci.
Prosz¹ wtedy o wykonanie „mo” (rodzaj wró¿by
lub przepowiedni). Nastêpnie staraj¹ siê stosowaæ do wskazówek lamy, co w wielu przypadkach
oznacza potrzebê wykonania okreœlonych czynnoœci lub rytua³ów.
2) Rozwa¿anie wyst¹pienia traumy
lub niesprzyjaj¹cych okolicznoœci
w kategoriach karmy
Koncept „karmy” zosta³ ju¿ przedstawiony
w pierwszej czêœci artyku³u. Przytoczê tutaj tylko
s³owa Khempo Donyo, który wyjaœnia: „Fizyczne
cierpienie mo¿e byæ z³agodzone za pomoc¹ leków, ale nie ma ulgi dla wewnêtrznego zamieszania. Zrozumienie, jak funkcjonuje prawo karmy,
stawia nas w relatywnie wygodnej sytuacji, w obliczu cierpienia i radoœci. Dotkniêci cierpieniem,
znosimy je bez buntu, wiedz¹c, ¿e jest ono
rezultatem naszej karmy. My sami stworzyliœmy
jego nasienie w poprzednich ¿ywotach. Jesteœmy za nie odpowiedzialni. Takie nastawienie,
samo w sobie, zmniejsza cierpienie”16. Rozwa¿ania na temat prawa przyczyny i skutku ma
wiêc szczególne znaczenie w ¿yciu buddystów,
gdy¿ staje siê motorem do wykonywania dzia³añ
uznawanych za pozytywne, jak równie¿ powstrzymywania siê od czynnoœci negatywnych.
Wierz¹c, ¿e doœwiadczane cierpienie jest rezultatem wczeœniejszych niew³aœciwych dzia³añ, buddysta postanawia czêsto anga¿owaæ siê w praktyki, które maj¹ na celu oczyszczenie negatywnej karmy i „nagromadzenie zas³ug” – pozytywnego potencja³u w umyœle. Przyk³ady takich
praktyk wymieni³em w punkcie pierwszym.
3) Poszukiwanie wsparcia i pocieszenia
poprzez religiê
Jest to trzecia, z najczêœciej stosowanych strategii copingu wed³ug wyników kwestionariusza
Brief Cope. Chocia¿ stanowi osobny podpunkt,
w praktyce wi¹¿e siê z wczeœniej wymienionymi.
Trudno okreœliæ, jak go respondenci rozumieli,
w odniesieniu do dwóch pozosta³ych. Niemniej,
wsparcie i pocieszenie poprzez religiê mo¿e dla
wielu równie¿ oznaczaæ wykorzystanie innych,
specyficznych form kontemplacji, uczestnictwo
w zbiorowych naukach i b³ogos³awieñstwach, pielgrzymkach, rozmowy na temat Dharmy (nauk
Buddy).
Wymienione przejawy ¿ycia religijnego u³atwiaj¹ Tybetañczykom miêdzy innymi adaptacjê
do trudnych warunków na uchodŸstwie i zmaganie siê z cierpieniem. Poza tym, maj¹ wp³yw
na budowanie to¿samoœci jednostki, daj¹ poczucie przynale¿noœci lub te¿, mówi¹c s³owami wielu respondentów: „³¹cznoœci” (connectedness).
Charakterystyczne jest naturalne mieszanie siê
ró¿nych aspektów religijnoœci z czynnoœciami
dnia codziennego. Ta swoista nierozdzielnoϾ
religii z ¿yciem i zaanga¿owanie w praktykê jest
szczególnie widoczne wœród przedstawicieli
starszego pokolenia.
15. Badania te prowadzono z ramienia New York University School of Medicine; by³y kontynuowane przez
kolejne miesi¹ce, a ich wyniki s¹ aktualnie opracowywane.
16. Bokar Rinpoche, Khenpo Donyo: Profound Wisdom of the Heart Sutra and Other Teachings. Clear Point
Press, California 1994, s. 64–65.
40
Igor Pietkiewicz
Wykorzystywanie religii jako strategii copingu
w Tybetañskiej diasporze zale¿y jednak od poziomu zaanga¿owania w kulturê pochodzenia
versus poziomu zaanga¿owania w kulturê gospodarzy i stopnia ekspozycji na kulturê zachodni¹, czemu podlegaj¹ najsilniej m³odzi. Kontakt
z licznymi turystami z Europy i Ameryki, dostêp
do hollywoodzkich produkcji filmowych, programów telewizyjnych, popularnych czasopism
i Internetu powoduje powa¿ne zmiany w kulturze
Tybetañskiej w obszarze wartoœci ¿yciowych.
W konsekwencji, obserwuje siê równie¿ spadek
zaanga¿owania w sprawy religijne wœród przedstawicieli m³odego pokolenia.
Streszczenie
Cierpienie jest zjawiskiem wielowymiarowym –
okreœla trudne sytuacje, z jakimi cz³owiek zmaga
siê w trakcie swojego ¿ycia, jak równie¿ reakcje lub
postawy wobec nich. W tradycji buddyjskiej fenomen istnienia cierpienia, jego przyczyn i mo¿liwoœci pokonania jest przedmiotem g³êbokiej egzegezy. W artykule omówiono to zjawisko z perspektywy tzw. Czterech Szlachetnych Prawd – jednych
z pierwszych nauk wyg³oszonych przez Buddê
Sakiamuniego. Przedstawiono równie¿ przyk³ady
strategii radzenia sobie z cierpieniem stosowanych
przez Tybetañczyków.
S³owa kluczowe: cierpienie, buddyzm
Summary
Suffering is a multidimensional phenomenon
– it may define a number of difficult situations
which one copes with during one’s lifetime, as
well as reactions or attitudes towards them. The
phenomenon of the existence of suffering, its
causes and cessation has become the subject of
profound exegesis in the Buddhist tradition. The
phenomenon has been discussed here from the
perspective of ‘The Four Noble Truths’ – series
of the first teachings expounded by Shakyamuni.
Some examples of the coping strategies used by
Tibetans have also been presented.
Key words: suffering, Buddhism
Adres do korespondencji
Mgr Igor Pietkiewicz
ul. Raciborskiego 6/3
31-643 Kraków
e-mail: [email protected]
41