przeczytaj cały wstęp oraz przejrzyj spis treści

przeczytaj cały wstęp oraz przejrzyj spis treści

Jan Szkot Eriugena
PERIPHYSEON
KSIÊGA III
Prze³o¿y³a, wstêpem i komentarzami opatrzy³a
Agnieszka Kijewska
Wydawnictwo Marek Derewiecki
Kêty 2010
WSTÊP DO KSIÊGI TRZECIEJ
1. ZARYS PROBLEMATYKI KSIÊGI TRZECIEJ
Periphyseon, monumentalny dialog Wychowawcy z Uczniem toczony na kartach piêciu ksi¹g, rozpocz¹³ siê od okreœlenia tego,
co jego uczestnicy rozumiej¹ pod terminem natura – physis oraz
od wyró¿nienia podstawowych jej form. Natura jest najogólniejszym pojêciem obejmuj¹cym zarówno byt, czyli to, co podpada
pod zmys³y i intelekt, oraz niebyt, okreœlany jako to, co wymyka
siê wszelkim ujêciom zmys³owym i intelektualnym1. Tak rozumiana natura obejmuje zarówno Boga, jak i stworzenie, dlatego
wydaje siê oczywiste, ¿e podstawowym kryterium rozró¿niania jej
form bêdzie ró¿na kombinacja w³aœciwoœci: stworzony-niestworzony oraz stwarzaj¹cy-niestwarzaj¹cy:
Taki w³aœnie by³, jak s¹dzê, wspomniany wy¿ej czwórpodzia³ powszechnej natury, mianowicie najpierw podzia³ na tê formê czy
postaæ, która stwarza i nie jest stworzona, jeœli w sposób w³aœciwy mo¿na okreœliæ form¹ czy postaci¹ Pierwsz¹ przyczynê,
która przekracza ka¿d¹ formê i postaæ, podczas gdy jest
nieforemnym pryncypium wszystkich form i postaci (…). Drugi podzia³ jest podzia³em na to, co zarówno jest stworzone, jak
i stwarza; po tym idzie trzeci na to, co jest stworzone i nie
stwarza, potem czwarty: na to, co ani nie jest stworzone, ani
nie stwarza2 .
Ze wzglêdu na te ró¿ne kombinacje wyró¿nionych w³aœciwoœci poszczególne formy natury przeciwstawiaj¹ siê sobie nawzajem, uk³adaj¹c siê w kwadrat opozycji3. Pierwsza forma, która jest
niestworzona i stwarza, stoi w sprzecznoœci z form¹ trzeci¹, stworzon¹ i niestwarzaj¹c¹, zaœ forma czwarta, niestworzona i niestwa1 Por. Eriugena, Periphyseon. Ksiêga I (dalej: PP I), 441 A, t³um.
A. Kijewska, Kêty 2009, s. 59.
2 Por. Eriugena, Periphyseon. Ksiega II (dalej: PP II), 524 D-525 B, t³um.
A. Kijewska, Kêty 2010, s. 39-41. Por. PP I, 441 B-442 A, s. 59-61.
3 Por. S. Gersh, Concord in Discourse. Harmonics and Semiotics in
Late Classical and Early Medieval Platonism, Berlin–New York 1996,
s. 71-72.
6
Agnieszka Kijewska
rzaj¹ca, przeciwstawia siê jakby „po przek¹tnej” (ex diametro)
formie drugiej, stworzonej i stwarzaj¹cej 4 . Mo¿na natomiast
powiedzieæ, ¿e forma druga i trzecia znajduj¹ siê do siebie
w opozycji, gdy¿ obie s¹ stworzone, ale jedna stwarza, a druga nie.
W zacytowanym poprzednio fragmencie pierwsza forma natury: niestworzona a stwarzaj¹ca uto¿samia³a siê z Bogiem pojêtym jako Pierwsza przyczyna ca³ej rzeczywistoœci i jej niestworzone
pryncypium. A gdzie realizuj¹ siê pozosta³e formy natury? „Pierwsz¹ form¹ – jak s¹dzê – ujmuje siê w Przyczynie wszystkiego, co
jest i co nie jest; drug¹ zaœ w przyczynach prymordialnych, trzeci¹ w tym, co ujawnia siê za spraw¹ narodzin w czasie i miejscu”5.
Pierwsza i czwarta forma natury dotycz¹ zatem Boga ujêtego
raz jako Przyczyna rzeczywistoœci, drugi raz jako jej cel i wype³nienie, którego poznanie przekracza mo¿liwoœci poznawcze ludzkiego intelektu i dlatego Eriugena zaklasyfikowa³ tê formê natury do tego, „co niemo¿liwe”. Druga i czwarta forma natury opisuj¹
rzeczywistoœæ stworzon¹: natura druga dotyczy ustanowionych
w S³owie Bo¿ym przyczyn prymordialnych, a natura trzecia obejmuje skutki tych przyczyn, które zrealizowa³y siê w okreœlonym
miejscu i czasie. Nie mo¿na jednak stwierdziæ, ¿e zaprezentowany przez Eriugenê czwórpodzia³ natury wyznacza ró¿ne, ontyczne poziomy rzeczywistoœci. S¹ to raczej ró¿ne theoriae, czyli ró¿ne,
mo¿liwe sposoby poznawczego podejœcia do rzeczywistoœci 6 .
Œwiadczy o tym fakt, ¿e forma pierwsza i czwarta dotycz¹ tego
samego, lecz ró¿nie ujêtego „przedmiotu”, a mianowicie Boga.
A ponadto formy te opisywane s¹ jako przeciwstawiaj¹ce siê sobie
nawzajem: forma pierwsza przeciwstawia siê trzeciej i czwarta
drugiej, a w³aœnie zasada niesprzecznoœci jest podstawowym prawem kieruj¹cym ludzkim myœleniem. Regu³y rz¹dz¹ce ludzkim
poznaniem wyznaczaj¹ zatem granice i formy dyskursu na temat
natury. Metoda podzia³u i analizy, czy schemat wylewu i powro4
Por. PP I, 442 A, s. 61.
PP I, 442 B, s. 61.
6 Por. D. Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena. A Study
of the Idealism in the Middle Ages, Cambridge 1989, s. 261: „What he
(sc. Eriugena) intends to show is that the four divisions are four ways
of talking about or viewing the divine reality”.
5
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
7
tu stanowi¹ zasadê, wokó³ której koncentruje siê argumentacja
w Periphyseonie7. Samo okreœlenie bytu i niebytu sk³adaj¹cego siê
na naturê jest wyznaczone perspektyw¹ poznawcz¹, a dok³adniej
tym, co cz³owiek mo¿e poznaæ zmys³owo i intelektualnie (byt),
i tym, co wymyka siê jego poznawczym ujêciom (niebyt). Z tego
wzglêdu Eriugena precyzuje:
Dlatego mówimy, ¿e powszechna natura posiada formy, bo kiedy
nasza inteligencja usi³uje o niej rozprawiaæ, od niej w pewien
sposób przyjmuje formê; a jednak powszechna natura sama
przez siê nie przyjmuje nigdzie form. Jako ¿e wielce stosownie
mówimy, ¿e zawiera siê ona w Bogu i stworzeniu i dlatego w
tej mierze, w jakiej jest twórcza, nie przyjmuje do siebie ¿adnej
formy, a dostarcza wielu form naturze, która jest przez ni¹
kszta³towana 8.
To epistemologiczne podejœcie do rzeczywistoœci jest obecne
w ca³ym Periphyseonie: Eriugena mówi¹c o ró¿nych formach
natury u¿ywa zamiennie takich wyra¿eñ jak: „ujêcie natury”
(consideratio naturae), „rozwa¿anie” albo „kontemplacja” (theoria)
natury. Na pocz¹tku ksiêgi trzeciej, podsumowuj¹c rozwa¿ania
poprzedniej ksiêgi pisze, ¿e „wy³¹cznym niemal zamiarem naszych
rozwa¿añ by³o powierzenie pismu wszystkiego, co uznaliœmy za
prawdopodobne i jasno wyprowadzone oraz niewzruszenie wsparte wnioskami prawego rozumu na temat drugiego ujêcia i – ¿e
siê tak wyra¿ê – formy albo postaci powszechnej natury. To drugie
ujêcie powszechnej natury dotyczy tej jej czêœci, która zarówno
jest stworzona, jak i stwarza, a w której (…) nale¿y rozwa¿yæ
zasady wszystkich rzeczy (to jest przyczyny prymordialne albo,
jak czêsto by³y one nazywane, przeznaczenia rzeczy, które maj¹
byæ stworzone, albo Bo¿e chcenia)”9.
Zgodnie zatem z pierwotnym zamys³em autora, ksiêga druga
Periphyseonu mia³a byæ poœwiêcona rozwa¿aniu natury drugiej,
7 Por. W. Otten, Eriugena’s „Periphyseon”: A Carolingian Contribution to the Theological Tradition, w: Eriugena: East and West, red.
B. McGinn, W. Otten, Notre Dame–London 1994, s. 76.
8 PP II, 525 B-C, s. 41.
9 Eriugena, Periphyseon. Ksiêga III (dalej: PP III), 619 A-B, t³um.
A. Kijewska, Kêty 2010, s. 51.
8
Agnieszka Kijewska
stworzonej i stwarzaj¹cej, tak jak ksiêga pierwsza mia³a omawiaæ
pierwsz¹ formê natury, niestworzon¹ i stwarzaj¹c¹. Dzie³o jednak
nieoczekiwanie siê rozros³o poprzez wprowadzenie pewnych
zagadnieñ ubocznych, które mia³y rzucaæ dodatkowe œwiat³o na
omawiany problem oraz mia³y przekonaæ czytelnika, ¿e proponowane rozwi¹zanie jest nie tylko rozwi¹zaniem najbardziej racjonalnym, ale tak¿e takim, które jest wsparte œwiadectwami
wziêtymi z Biblii oraz autorytetem œwiêtych Ojców. Lektura ksiêgi
drugiej przekonuje, ¿e tylko do pewnego stopnia wyczerpa³a ona
ten temat. Sam autor wyznaje, ¿e mówi¹c o przyczynach prymordialnych by³o konieczne powiedzieæ coœ o ich Przyczynie, która
jest „nadistotowym Dobrem”.
Dziêki uczestnictwu w tym Dobru istniej¹ wszystkie zasady
i wszystkie przyczyny wszystkich rzeczy, Ono samo zaœ nie
uczestniczy w niczym, poniewa¿ nie ma absolutnie ¿adnej
zasady, czy to wy¿szej od Niego, czy wspó³istniej¹cej z Nim,
która jednak nie jest Mu wspó³istotna. Któ¿ bowiem nale¿ycie
powiedzia³by coœ o stworzonych przyczynach, jeœli wpierw na
temat Jedynej przyczyny wszystkiego, która istnieje sama przez
siê i nie jest stworzona przez ¿adn¹ poprzedzaj¹c¹ przyczynê,
nie mia³by jasnego pogl¹du, w tej mierze, w jakiej dane jest
wyraziæ niewyra¿alne, zrozumieæ niepojmowalne i poj¹æ to, co
przewy¿sza wszelkie pojmowanie?10
Ksiêga druga, koncentruj¹ca siê na rozwa¿aniu prymordialnych
przyczyn wszystkiego, ustanowionych „na pocz¹tku”, czyli
w S³owie Bo¿ym, opisywa³a Bo¿y akt stwórczy w kontekœcie teologii trynitarnej, czyli – na ile to mo¿liwe – jakby od strony samego Boga. W ustanowieniu sfery przyczyn prymordialnych
bierze bowiem udzia³ ca³a Trójca Œwiêta i dlatego akt stwórczy
jest form¹ objawiania siê samego Boga, czyli Bo¿¹ teofani¹. Uczeñ
w nastêpuj¹cy sposób podsumowa³ rozwa¿ania Wychowawcy:
„A chêtnie przyjmujê, ¿e mianem Boga zosta³ okreœlony Ojciec,
Pocz¹tku – Syn, a mianem Ducha Bo¿ego – Duch Œwiêty. Mianem zaœ ziemi zosta³y oznaczone przyczyny rzeczy widzialnych,
zaœ absolutna wy¿szoœæ Bo¿ej Natury (to jest wznios³oœæ Przyczy10
PP III, 619 C, s. 51-53.
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
9
ny przyczyn) zosta³a symbolicznie okreœlona przez unoszenie siê
albo ogrzewanie, albo u¿yŸnianie”11.
W ksiêdze trzeciej tymczasem, ta sama sfera przyczyn zosta³a
ujêta ju¿ nie od strony ich boskiego Pryncypium, ale od strony
rzeczy, których s¹ one przyczynami. Z tego wzglêdu najpierw
zostaje tu podjête zagadnienie relacji przyczyn do ich ród³a, czyli
problem uczestnictwa przyczyn w najwy¿szym Dobru. Nastêpnym
zagadnieniem bêdzie kwestia uporz¹dkowania przyczyn, które
¿adn¹ miar¹ nie ma zakorzenienia w samych przyczynach, ale jest
okreœlone ludzkim poznaniem ujmuj¹cym przyczyny od strony
wieloœci ich skutków:
A nale¿y zauwa¿yæ, ¿e ten porz¹dek przyczyn prymordialnych,
który, jak oczekujesz, mam w sposób niepomieszany wyznaczyæ
w okreœlonym nastêpstwie, zosta³ ustanowiony nie w samych
tych przyczynach, ale w kontemplacji, to jest w ujêciu umys³u,
który je bada i w tej mierze, w jakiej jest to mo¿liwe, daje
w sobie samym wyraz wiedzy o nich, porz¹dkuj¹c j¹ w jakiœ
sposób tak, aby na temat przyczyn mo¿na by³o powiedzieæ coœ
pewnego i okreœlonego czystym pojmowaniem. A owe przyczyny ujête w sobie samych s¹ czymœ jednym, prostym i nie s¹ okreœlone czy oddzielone od siebie wzajemnie jakimœ, poznanym
przez kogoœ porz¹dkiem, gdy¿ podlegaj¹ mu jedynie w swoich
skutkach 12.
Nastêpna partia ksiêgi trzeciej zostanie poœwiêcona zagadnieniu, które wówczas ¿ywo zajmowa³o umys³y wielu wybitnych
karoliñskich uczonych, a mianowicie, jak nale¿y rozumieæ ow¹
nicoœæ, z której, jak podaj¹, Bóg stworzy³ œwiat. Ten fragment
Periphyseonu nazywany jest czasem Traktatem o nicoœci, w którym zosta³y omówione zarówno ró¿ne odpowiedzi na pytanie
o nicoœæ, jak w³asne stanowisko Eriugeny.
Po tych rozwa¿aniach Eriugena powraca do przedstawienia
dzie³a „szeœciu inteligibilnych dni”, które stanowi¹ opis powstania natury trzeciej, stworzonej i niestwarzaj¹cej. Ksiêga trzecia
prezentuje interpretacjê pierwszych piêciu dni, do chwili powstania istot ¿ywych. Przy tej okazji autor przeprowadza wiele nie11
12
PP II, 555 D, s. 125.
PP III, 624 A, s. 65-67.
10
Agnieszka Kijewska
zwykle interesuj¹cych rozwa¿añ kosmologicznych i astronomicznych. Dzie³a dnia szóstego, w którym zosta³ stworzony cz³owiek,
bêd¹ przedmiotem analiz ksiêgi czwartej.
2. PRZYCZYNY PRYMORDIALNE I ICH UPORZ¥DKOWANIE
Ksiêga trzecia powinna zatem traktowaæ o trzeciej formie natury,
czyli naturze stworzonej niestwarzaj¹cej, na któr¹ sk³ada siê ca³oœæ
rzeczywistoœci stworzonej opisanej czasem i przestrzeni¹. Te
rozwa¿ania nale¿a³oby jednak rozpocz¹æ od ujêcia przyczyn tych
wszystkich rzeczy oraz panuj¹cego miêdzy nimi porz¹dku:
Lecz zanim przejdziesz do rozwa¿ania skutków przyczyn prymordialnych, na podstawie których pierwsza i jedyna Stwórcza
Przyczyna wszystkich rzeczy zwyk³a byæ nazywana, wypada
poznaæ ich naturalny porz¹dek. Do tej pory mówiliœmy o nich,
jak s¹dzê, w sposób chaotyczny i niewyró¿niony. A przecie¿,
jeœli siê nie mylê, bêdzie niema³¹ pomoc¹ dla tych, którzy
szukaj¹ doskona³ego poznania przyczyn i ich skutków, jeœli
najpierw wyraŸnie uka¿e siê naturalny porz¹dek, w jakim zosta³y one ustanowione przez Stwórcê13 .
Przyczyny prymordialne zosta³y ustanowione „na pocz¹tku”
w Bo¿ym S³owie. W tym kontekœcie od razu narzuca siê pytanie
o relacjê przyczyn do S³owa: czy przyczyny zawsze istnia³y
w S³owie, a jeœli tak, to jak mog¹ byæ jednoczeœnie stworzone.
Jeœli przyczyny s¹ stworzone, poci¹ga to za sob¹ przypuszczenie,
¿e i S³owo Bo¿e zosta³o stworzone 14. Eriugena podtrzymuje jednak swoje przekonanie, ¿e przyczyny s¹ zarazem wieczne (aeternae), jak i stworzone (creatae), mimo powa¿nych konsekwencji,
do jakich to nauczanie mog³oby prowadziæ. Stara siê zatem dok³adnie wyjaœniæ, jak nale¿y rozumieæ fakt „stworzonoœci” oraz
„wiecznoœci” przyczyn:
Z tego wynika, ¿e dlatego mówimy, i¿ prymordialne przyczyny
rzeczy s¹ Bogu wspó³wieczne, ¿e zawsze w Nim istniej¹ bez ¿adnego pocz¹tku w czasie. Nie s¹ jednak pod ka¿dym wzglêdem Bogu
13
14
PP III, 622 A-B, s. 59.
Por. PP II, 556 B-C, s. 127.
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
11
wspó³wieczne, poniewa¿ zaczynaj¹ byæ za spraw¹ swego Stwórcy,
a nie dziêki sobie samym. Lecz sam Stwórca w ¿aden sposób nie
zaczyna byæ, poniewa¿ On sam jest prawdziw¹ Wiecznoœci¹, która nie ma ¿adnego pocz¹tku, ani ¿adnego koñca15.
Te przyczyny prymordialne nazywane s¹ ideami albo pierwotnymi wzorami (prototypa), które Ojciec ustanowi³ w swoim S³owie, albo Bo¿ymi przeznaczeniami (proorismata), czy chceniami
(theia thelemata), bo „w stworzeniu widzialnym i niewidzialnym
w sposób naturalny nie powstaje nic, oprócz tego, co w nich
– poza wszelkim czasem i miejscem – zosta³o z góry okreœlone
i ustanowione”16.
W sferze przyczyn prymordialnych realizuje siê zatem stwórcze dzia³anie Boga i mo¿na w pewnym sensie powiedzieæ, ¿e ustanowienie sfery przyczyn wyczerpywa³oby boski akt kreacji, gdyby
nie fakt grzechu cz³owieka, o czym Eriugena bêdzie pisa³ obszernie
w ksiêdze czwartej. Z tego zapewne wzglêdu, Jan Szkot tak niezachwianie g³osi, ¿e przyczyny, bêd¹c wieczne, s¹ zarazem stworzone.
Staraj¹c siê wyjaœniæ, na ile jest to mo¿liwe, relacjê Boga do
œwiata, Eriugena twierdzi, ¿e ma ona charakter poznawczy. Jego
zdaniem Bóg stwarza wszystkie rzeczy poznaj¹c je, czyli obejmuj¹c je wszystkie w swojej „Mocy gnostycznej”:
Jeœli bowiem pojmowanie wszystkich rzeczy jest wszystkimi
rzeczami, a Ona sama pojmuje wszystkie rzeczy, to wobec tego
Ona sama jest wszystkimi rzeczami, poniewa¿ jedynie Ona sama
jest gnostyczn¹ Moc¹, która pozna³a wszystkie rzeczy, zanim
zaistnia³y. A wszystko pozna³a w sobie samej, a nie poza sob¹,
poniewa¿ poza ni¹ nic nie istnieje. Istotnie, obejmuje Ona
wszystkie rzeczy, a wszystko, co jest w Niej, o ile prawdziwie
istnieje, jest Ni¹ sam¹, która jako jedyna prawdziwie istnieje.
Pozosta³e zaœ rzeczy, o których orzeka siê byt, s¹ jej teofaniami, które równie¿ w Niej prawdziwie istniej¹. I w taki sposób
Bóg jest wszystkim, co prawdziwie istnieje, poniewa¿ On sam
czyni wszystko i staje siê we wszystkim, jak mówi œwiêty
Dionizy Areopagita 17 .
15
16
17
PP II, 561 D-562 A, s. 143.
PP II, 616 A, s. 309.
PP III, 632 D-633 A, s. 95.
12
Agnieszka Kijewska
Ta Moc gnostyczna jest Bo¿¹ stwórcz¹ œwiadomoœci¹, która
jest ontycznie wczeœniejsza od wszystkiego, co stworzone. Jest ona
moc¹ sprawcz¹, to znaczy moc¹ realizuj¹c¹ swoje skutki, gdy¿ dla
Boga tym samym jest poznawaæ, widzieæ, chcieæ i dzia³aæ18. Stanowi ona sam¹ prawdziw¹ substancjê bytów, w których – bêd¹c
prosta i niepartycypowalna – jawi siê jako wieloraka19. Wszystkie rzeczy stworzone, które zosta³y ustanowione w S³owie Bo¿ym,
powinny zatem zaœwiadczaæ o porz¹dku stwórczej M¹droœci.
W ten sposób rzeczywistoœci stworzonej zostaje przypisana nowa,
niezwykle wa¿na funkcja. Ma ona byæ Bo¿¹ teofani¹, dostêpnym
aspektem niedostêpnego Boga. Eriugena ujmuje to w bardzo
piêknych s³owach:
Doprawdy wszystko to, co siê pojmuje i spostrzega, nie jest
niczym innym jak pojawieniem siê niejawnego, objawieniem
ukrytego, afirmacj¹ zanegowanego, zrozumieniem niepoznawalnego, mow¹ niewypowiadalnego, dostêpem do niedostêpnego,
ujêciem niepojêtego, cia³em niecielesnego, istot¹ nadistotowego, form¹ nieforemnego, miar¹ niemierzalnego, liczb¹ niepoliczalnego, ciê¿arem niemaj¹cego ciê¿aru, materi¹ duchowego,
widzialnoœci¹ niewidzialnego, miejscem niemaj¹cego miejsca,
czasowoœci¹ bezczasowego, okreœleniem nieskoñczonego, opisaniem nieopisanego i wszystko pozosta³e, co jest poznawane
i postrzegane czystym intelektem, jak i to, co nie mo¿e byæ
zatrzymane w za³omach pamiêci i umyka bystroœci umys³u.
A to mo¿emy wywnioskowaæ na podstawie przyk³adów wziêtych z naszej natury. Albowiem i nasz intelekt, chocia¿ sam przez
siê jest niewidzialny i niepojêty, to jednak ujawnia siê i wyra¿a
w pewnych znakach, kiedy materializuje siê w dŸwiêkach, literach i ró¿nych gestach, niby w jakichœ cia³ach 20.
To odwo³anie do przyk³adu wziêtego z natury ludzkiego intelektu ma tutaj swoje bardzo g³êbokie znaczenie. W tej Bo¿ej
Mocy gnostycznej uczestnicz¹ wszystkie stworzenia obdarzone
rozumem i intelektem, czyli zarówno anio³, jak i cz³owiek. Kiedy
18
Por. PP III, 678 B, s. 233.
Por. J. Trouillard, La „virtus gnostica” selon Jean Scot Erigène,
„Revue de théologie et de philosophie” 115 (1983), s. 332-333. Por.
A. Kijewska, Eriugena, Warszawa 2005, s. 58 i n.
20 PP III, 633 A-B, s. 95-97.
19
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
13
intelekt cz³owieka usi³uje poj¹æ wieloœæ przyczyn prymordialnych
ujêt¹ od strony stworzeñ oraz ich jednoœæ w S³owie Bo¿ym, to
musi odtworzyæ ow¹ pierwotn¹ jednoœæ na swój w³asny sposób,
czyli pod postaci¹ pewnego porz¹dku. Ten porz¹dek, w jakim
intelekt pojmuje przyczyny, nie stanowi odczytania struktury
rzeczywistoœci, gdy¿ przyczyny jako takie nie dopuszczaj¹ miêdzy
sob¹ ¿adnego uporz¹dkowania, lecz Ÿród³em tego porz¹dku jest
intelekt ludzki. Mo¿na zatem powiedzieæ, ¿e porz¹dek stanowi
swoist¹ metodê poznania, niemniej intelekt nie pos³uguje siê nim
w sposób ca³kowicie arbitralny21. O takim, a nie innym porz¹dku przyczyn decyduje ujêcie ich skutków:
A nale¿y zauwa¿yæ, ¿e ten porz¹dek przyczyn prymordialnych,
który, jak oczekujesz, mam w sposób niepomieszany wyznaczyæ w okreœlonym nastêpstwie, zosta³ ustanowiony nie
w samych tych przyczynach, ale w kontemplacji, to jest w ujêciu umys³u, który je bada i w tej mierze, w jakiej jest to
mo¿liwe, daje w sobie samym wyraz wiedzy o nich, porz¹dkuj¹c j¹ jakoœ tak, aby na temat przyczyn mo¿na by³o powiedzieæ coœ pewnego i okreœlonego czystym pojmowaniem.
A owe przyczyny ujête w sobie samych s¹ czymœ jednym, prostym i nie s¹ okreœlone czy oddzielone od siebie wzajemnie
jakimœ poznanym przez kogoœ porz¹dkiem, gdy¿ podlegaj¹ mu
jedynie w swoich skutkach 22 .
Eriugena omawia przyczyny w okreœlonym porz¹dku, ale
zaznacza, ¿e choæ porz¹dek ten jest tutaj skoñczony, to przecie¿
przyczyny rozci¹gaj¹ siê w nieskoñczonoœæ naœladuj¹c w ten
sposób swoje Ÿród³o23. Nie jest niczym dziwnym, ¿e porz¹dek ten
otwiera Dobro, gdy¿ Dobro jest Ÿród³em istnienia rzeczy. Dopiero po Dobru znajdzie siê Istota albo Byt, gdy¿ to w³aœnie z Dobra
wynika istnienie rzeczy. Jak pokaza³ G.-H. Allard, neoplatonizm
21
Por. Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena, s. 266.
PP III, 624 A, s. 65-67.
23 Por. PP III, 623 D, s. 65: „Nie jest niczym dziwnym, ¿e przyczyny prymordialne mog¹ rozci¹gaæ siê w nieskoñczonoœæ. Jak nieskoñczona jest pierwsza Przyczyna wszystkiego, z której, w której, przez któr¹
i dla której zosta³y one stworzone, tak i one nie znaj¹ kresu, który by
je ogranicza³, z wyj¹tkiem woli ich Stwórcy”.
22
14
Agnieszka Kijewska
pogañski jest zasadniczo esencjalistyczny, ale ta perspektywa
zosta³a istotnie zmieniona w neoplatonizmie chrzeœcijañskim za
spraw¹ doktryny creationis ex nihilo. Pod wp³ywem nauczania
o stworzeniu rzeczy z niczego Eriugena poj¹³ Boga przede wszystkim jako dawcê istnienia, „przyczynê rzeczy istniej¹cych”24. Jako
przyczyna Bóg znajduje siê ponad tym, co uprzyczynowane,
i dlatego, bêd¹c Ÿród³em istnienia, Bo¿a Dobroæ zostaje nazwana
Nicoœci¹:
Bo¿a Dobroæ zatem, zwana Nicoœci¹ dlatego, ¿e poza rzeczami, które istniej¹ i które nie istniej¹, nie odkrywa siê Jej w ¿adnej istocie, z negacji wszystkich istot zstêpuje w afirmacjê istoty ca³ego wszechœwiata, z siebie samej zstêpuje w siebie sam¹
jakby z nicoœci w coœ, z nieistotnoœci zstêpuje w istotê, z bezkszta³tnoœci w niepoliczone formy i kszta³ty25 .
Istnienie jest warunkiem bycia czymœ, bycia piêknym, m¹drym,
czy jakkolwiek okreœlonym i dlatego uczestnictwo w Pierwszej
Przyczynie dokonuje siê za poœrednictwem Dobra26. Za Dobrem
idzie Istota albo Byt, potem ¯ycie, Rozum oraz Intelekt, dalej
M¹droœæ, Moc oraz Szczêœcie, a wreszcie Prawda i Wiecznoœæ27.
Eriugena omawiaj¹c kolejne porz¹dki przyczyn nazywa je „aspektami Bo¿ej Natury”, gdy¿ wszystkie przyczyny uczestnicz¹, za
24 Por. G.-H. Allard, The Primacy of Existence in the Thought of
Eriugena, w: Neoplatonism and Christian Thought, red. D. J. O’Meara,
Albany 1982, s. 89 i n.
25 PP III, 681 B-C, s. 241.
26 Por. PP III, 622 B-C, s. 61: „Twierdzi on, ¿e pierwszym darem
i uczestnictwem w najwy¿szej Dobroci, która w niczym nie uczestniczy,
poniewa¿ jest Dobroci¹-sam¹-przez-siê, jest to w³aœnie Dobro-samo-przezsiê. Dziêki uczestnictwu w nim dobre jest wszystko, co jest dobre,
i nazywa siê ono sam¹ Dobroci¹, poniewa¿ uczestniczy w najwy¿szym
Dobru samym przez siê. Pozosta³e bowiem dobra nie uczestnicz¹
w najwy¿szym i substancjalnym Dobru same przez siê, ale czyni¹ to za
poœrednictwem tego dobra, które samo przez siê jest pierwszym uczestnictwem w najwy¿szym Dobru. I w przypadku wszystkich przyczyn prymordialnych w taki sam sposób przestrzega siê tej w³aœnie regu³y,
a mianowicie, ¿e przyczyny prymordialne s¹ same przez siê pierwszym
uczestnictwem w jedynej Przyczynie wszystkich rzeczy, któr¹ jest Bóg”.
27 Por. PP III, 622 C-623 C, s. 61-65.
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
15
poœrednictwem Dobra, w Pierwszej Przyczynie i w ten sposób daj¹
do niej jakiœ poznawczy dostêp, który jest jednak zawsze odniesiony do ludzkich mo¿liwoœci poznawczych. Pisze on:
A poniewa¿ pierwszym ujêciem najwy¿szej i prawdziwej Natury jest to, które ujmuje j¹ jako najwy¿sz¹ i prawdziw¹ Dobroæ,
drugim zaœ to, które ujmuje j¹ jako najwy¿sz¹ i prawdziw¹
Istotê, to ca³kiem s³usznie istota-sama-przez-siê zajmuje drugie
miejsce wœród przyczyn prymordialnych. A skoro jest ona
pierwszym uczestnictwem w najwy¿szej i prawdziwej Istocie, to
wszystko, co idzie po niej, przez uczestnictwo w niej otrzymuje byt, i dlatego jest nie tylko dobre, ale istniej¹ce. Trzecim
ujêciem Bo¿ej Natury jest to, które ujmuje j¹ jako najwy¿sze
i prawdziwe ¯ycie, i dlatego na trzecim miejscu wœród przyczyn prymordialnych wymienia siê ¿ycie-samo-przez-siê, które
istnieje jako pierwsze uczestnictwo najwy¿szego i prawdziwego ¯ycia. Zosta³o ono stworzone po to, aby wszystkie byty
o¿ywione, które id¹ po nim, dziêki uczestnictwu w nim mia³y
¿ycie. Z tej przyczyny pochodzi to, ¿e rzeczy s¹ dobre, istniej¹
i maj¹ ¿ycie. Czwarta kontemplacja tej¿e Natury ukazuje j¹ jako
najwy¿szy i prawdziwy Rozum 28 .
Te trzy pierwsze porz¹dki przyczyn przywodz¹ na myœl typowo neoplatoñskie uporz¹dkowanie sfery Intelektu na byt-¿yciemyœl. By³o ono ju¿ zawarte w myœli Plotyna29, ale w sposób
systematyczny rozwinêli to póŸni neoplatonicy, a zw³aszcza Jamblich i Proklos30. Dla nastêpców Plotyna rzeczywistoœæ duchowa,
a tak¹ by³a hipostaza Intelektu, jest Ÿród³em prawdziwej przyczynowoœci i dlatego uporz¹dkowanie œwiata intelektualnego oddaje hierarchiê przyczynowania. Najszerszy jest zasiêg przyczyno28
Por. PP III, 622 C-D, s. 61.
Por. G. Reale, Historia filozofii staro¿ytnej, t. IV, t³um. E.I. Zieliñski, Lublin 1999, s. 535: „Przede wszystkim trzeba podkreœliæ, ¿e
plotyñski Umys³ – (…) – stanowi nierozerwaln¹ jednoœæ bytu i myœli, tego,
co inteligibilne, i intelektu. Umys³, wed³ug Plotyna, jest platoñskim
czystym bytem, który w pe³ni istnieje i w ¿aden sposób nie jest naznaczony nie-bytem, a jednoczeœnie jest Myœl¹ myœl¹c¹ siebie, o której mówi³
Arystoteles”.
30 Por. A. Kijewska, Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny. Podmiotowe warunki doœwiadczenia mistycznego w tradycji neoplatoñskiej, Lublin
1994, s. 48-53.
29
16
Agnieszka Kijewska
woœci bytu, potem ¿ycia, potem myœli, gdy¿ rzeczy najpierw istniej¹, niektóre z nich ¿yj¹, a niektóre myœl¹.
Relacjê miêdzy elementami tej triady mo¿na tak¿e opisaæ
w terminach teorii partycypacji, czyli uczestnictwa 31. Same terminologiczne rozwa¿ania Eriugeny odwo³uj¹ce siê do greckiej etymologii terminów zwi¹zanych z partycypacj¹ wskazuj¹, ¿e pojmowa³ on byt partycypuj¹cy jako wtórny, zale¿ny od tego, w którym on uczestniczy:
W jêzyku Greków metoche oraz metousia oznaczaj¹ uczestnictwo: metoche zaœ to jakby meta-echousa, to znaczy „maj¹cy po”
albo „maj¹cy na drugim miejscu”, metousia to tak¿e jakby metaousia, to jest „istota id¹ca po” albo „druga istota”. Na podstawie tego bardzo ³atwo mo¿na zrozumieæ, ¿e uczestnictwo nie
jest niczym innym, jak wyprowadzeniem z istoty wy¿szej tej istoty, która idzie po niej, i ta istota, która jako pierwsza ma byt,
udziela go drugiej po to, aby mog³a ona byæ. A mo¿emy tego
dowodziæ na przyk³adach wziêtych z natury. Otó¿ ca³a rzeka
pocz¹tkowo wyp³ywa ze Ÿród³a i korytem rzeki woda, która
najpierw bije w Ÿródle, rozlewa siê ci¹gle i bez ¿adnej przerwy,
jak daleko tylko mo¿e siêgn¹æ. W podobny sposób Bo¿a Dobroæ, Istota, ¯ycie i M¹droœæ oraz wszystko, co znajduje siê
w ródle wszystkich rzeczy, najpierw sp³ywa w przyczyny prymordialne i sprawia, ¿e s¹, nastêpnie za spraw¹ przyczyn prymordialnych w niewypowiadalny sposób wylewa siê w ich skutki przez dostosowane do niej porz¹dki wszechœwiata, p³yn¹ce zawsze przez to, co wy¿sze, ku temu, co ni¿sze32.
Teoria partycypacji ods³ania zatem hierarchiczne uporz¹dkowanie rzeczywistoœci. Rozpoczyna siê od Pierwszej Zasady, która
nie uczestniczy w niczym, a w niej, bezpoœrednio lub poœrednio,
uczestnicz¹ wszystkie porz¹dki. Poza ni¹ znajduje siê to, co niepartycypowalne, co nie uczestniczy w niczym i zarazem nie
dopuszcza ¿adnego uczestnictwa, a co mo¿na odnieœæ do natury
czwartej, niestworzonej i niestwarzaj¹cej. Zasadniczy trzon tej
hierarchii tworz¹ zasady, które uczestnicz¹ w zasadzie wy¿szej,
a w nich uczestniczy to, co ni¿sze. Ta sfera odznacza siê swoistym
dynamizmem, a konstytuuje j¹ rzeczywistoœæ duchowa. Na samym
31
32
Por. tam¿e, s. 36-38.
PP III, 632 B-C, s. 93.
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
17
„dole” tego uporz¹dkowania znajduje siê to, co jedynie uczestniczy w porz¹dkach wy¿szych, a w czym nic ju¿ nie partycypuje
i ta sfera obejmuje wszystkie cia³a.
Wszystko, co istnieje, jest albo uczestnicz¹cym, albo tym,
w czym coœ uczestniczy, albo uczestnictwem, albo zarazem tym,
w czym coœ uczestniczy i uczestnicz¹cym. Tym, w czym coœ tylko
uczestniczy, jest to, co nie uczestniczy w czymœ od siebie wy¿szym, a co w sposób w³aœciwy pojmuje siê o najwy¿szej
i jedynej zasadzie wszystkiego, któr¹ jest Bóg. Wszystko bowiem, co od Niego pochodzi, uczestniczy w Nim: pewne rzeczy bezpoœrednio, same przez siê, a inne za pomoc¹ szczebli poœrednich. Tym zaœ, co tylko uczestniczy jest to, co uczestniczy
w tym, co z natury zosta³o ustanowione ponad nim, ale w nim
nie uczestniczy nic, co znajduje siê poni¿ej niego, poniewa¿ nie
ma ¿adnego naturalnego porz¹dku, który jest od niego ni¿szy.
Tak jest w przypadku cia³ (…). Ale te pozosta³e rzeczy, które
zosta³y ustanowione poœrodku id¹c od jednego Pocz¹tku wszystkiego i zstêpuj¹c przez naturalne stopnie uporz¹dkowane za
spraw¹ Bo¿ej M¹droœci, a¿ do najdalszego krañca ca³ej natury,
na który sk³adaj¹ siê cia³a, nazywaj¹ siê i s¹ tym, co uczestniczy i w czym coœ uczestniczy. Bo przecie¿ najbardziej wznios³ymi rzeczami s¹ te, które bezpoœrednio uczestnicz¹ w Bogu,
a miêdzy nimi a znajduj¹cym siê powy¿ej najwy¿szym Dobrem
nie poœredniczy ¿adne stworzenie, a s¹ to zasady wszystkich
rzeczy, to jest przyczyny prymordialne ustanowione po jednej
Zasadzie i w jej pobli¿u, a nastêpuj¹ce po nich istoty, istniej¹
dziêki uczestnictwu w nich. Czy¿ nie widzisz, w jaki sposób
pierwszy porz¹dek stworzonego wszechœwiata zarówno jest
uczestnikiem jedynej Zasady wszystkiego, jak i uczestnicz¹
w nim stworzenia, które id¹ po nim?33
Ten aspekt opisuj¹cy rzeczywistoœæ w kategoriach przyczynowoœci albo partycypacji reprezentuje tzw. „obiektywistyczn¹ stronê” systemów neoplatoñskich, które mog¹ byæ równie¿ rozpatrywane od strony „subiektywnej”, to znaczy, jako hierarchia ró¿nych rodzajów poznania34. Sfera Intelektu obejmuje zatem przed33
PP III, 630 A-C, s. 85-87.
Por. S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of
the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden
1978, s. 82.
34
18
Agnieszka Kijewska
miot poznania (intelligibile), akt poznawczy (intelligere) i poznaj¹cy podmiot (intellectus). Jeœli te trzy elementy zostan¹ skorelowane z inn¹, fundamentaln¹ triad¹ opisuj¹c¹ strukturê rzeczywistoœci, a mianowicie: trwanie (mone) – wylew (proodos)
– powrót (epistrophe), to oka¿e siê, ¿e zadaniem Intelektu jest
inspirowanie do powrotu, przywracanie do Ÿród³a. Sfera przyczyn
prymordialnych ustanowionych w Bo¿ej Mocy gnostycznej reprezentuje naturê stwarzaj¹c¹, która zrealizuje swoj¹ twórcz¹ aktywnoœæ wówczas, kiedy powróci do siebie samej poznawczo, zapoœredniczaj¹c w tym procesie ca³¹ stworzon¹ rzeczywistoœæ.
3. TRAKTAT O NICOŒCI
Powy¿sze analizy bardzo wyraŸnie wskazuj¹ na radykaln¹ transcendencjê Pierwszej Zasady wszystkich rzeczy. Ró¿ne uporz¹dkowania, jakie nak³adamy na rzeczywistoœæ stworzon¹, pozwalaj¹ nam
zrozumieæ jedynie fakt, ¿e najwy¿sza Zasada istnieje, a w ¿aden
sposób nie pozwalaj¹ przenikn¹æ, czym ona jest35. W œwietle tego,
co zosta³o ju¿ powiedziane na temat natury drugiej, stworzonej
i stwarzaj¹cej, pozostaje wci¹¿ problemem, jak odnieœæ to do
doktryny stworzenia rzeczy z niczego. Czym jest w ogóle owa
nicoœæ, z której Bóg stworzy³ wszystkie rzeczy? 36
Dyskusja na temat nicoœci, zainspirowana przez teksty œw.
Augustyna, w czasach karoliñskich nabra³a zupe³nie nowego
znaczenia. Po³¹czy³a siê bowiem z rozwa¿aniami na temat roli
35 Por. PP III, 634 B-C, s. 99: „Jakby to bowiem mog³o byæ, ¿e Przyczyna wszystkiego, co istnieje, nie jest ¿adnym bytem, skoro wszystko,
co jest, poucza, ¿e Ona prawdziwie istnieje, natomiast w ¿aden sposób
na podstawie tych rzeczy, które s¹, nie pojmuje siê, czym Ona jest? Jeœli
zatem o Bo¿ej Naturze mówi siê, ¿e nie istnieje z racji Jej niewypowiadalnej wznios³oœci i niepojêtej nieskoñczonoœci, to czy z tego wynika, ¿e
jest Ona absolutnie niczym, kiedy o tym, co nadistotowe, orzeka siê niebyt
jedynie z tego powodu, ¿e prawy rozum nie pozwala, aby umieœciæ J¹
w liczbie tego, co jest, poniewa¿ jest wiadome, ¿e znajduje siê Ona ponad
wszystkim, co jest i co nie jest”.
36 Por. A. Kijewska, Divine Non-Being in Eriugena and Cusanus,
„Philotheos” 2 (2002), s. 157-162; Moran, The Philosophy of John Scottus
Eriugena, s. 228 i n.
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
19
sztuk wyzwolonych w rozstrzyganiu donios³ych kwestii egzystencjalnych, moralnych i teologicznych, w tym problemu nicoœci37.
W dialogu O porz¹dku œw. Augustyn wyraŸnie wskazuje na u¿ytecznoœæ sztuk:
Ten zaœ, kto dot¹d albo jest niewolnikiem swych namiêtnoœci
i wzdycha do rzeczy przemijaj¹cych, albo, unikaj¹c wprawdzie
tych rzeczy i ¿yj¹c cnotliwie, nie wie jednak, co to jest nicoœæ
ani co to jest nie uformowana materia, co to jest uformowana
materia nieo¿ywiona, co to jest cia³o (…) – otó¿ kto tego wszystkiego nie wie, a zechce wdaæ siê w rozwa¿anie i w dyskusjê
– nie mówiê ju¿ na temat Boga Wszechmog¹cego, którego lepiej
siê poznaje, gdy siê Go nie zna, ale na temat swej w³asnej duszy
– ten pope³ni najwiêksze b³êdy, jakie tylko mo¿na pope³niæ. £atwiej zaœ przyjdzie to poznanie cz³owiekowi, który poj¹³ proste i dostêpne dla rozumu liczby. A pojmie je ten, kto (…)
przestudiuje w takim zakresie, aby mu to wystarczy³o, wszystkie te dziedziny nauki, trzymaj¹c siê porz¹dku, o którym
mówiliœmy. Bo chocia¿ uczymy siê wszystkich owych sztuk
wyzwolonych po czêœci dla potrzeb ¿yciowych, a po czêœci dla
poznania i zrozumienia rzeczywistoœci, jest rzecz¹ nader trudn¹ posi¹œæ umiejêtnoœæ korzystania z nich38 .
Na pocz¹tku wieku IX mistrzowie karoliñscy odwo³ywali siê
przede wszystkim do gramatyki w rozwi¹zywaniu „kwestii nicoœci”. Przyk³adem tego mo¿e byæ uczeñ Alkuina, Fredegisus z Tours,
autor dzie³a O substancji nicoœci i ciemnoœci (De substantia nihili
et tenebrarum). Powo³uj¹c siê na ustalenia gramatyków Fredegisus twierdzi, ¿e ka¿dy rzeczownik, który jest okreœlony, coœ oznacza. Na przyk³ad „cz³owiek”, „kamieñ”, „drzewo” oznaczaj¹
rzeczy, które pojmujemy. S³owo „nicoœæ” (nihil) jest rzeczownikiem okreœlonym, a zatem musi coœ oznaczaæ, dlatego „nicoœæ”
nie mo¿e nie byæ czymœ39. Ponadto wiara podaje, ¿e z owej nicoœci
37 Por. M. Colish, Carolingian Debates over Nihil and Tenebrae:
A Study in Theological Method, „Speculum” 59/4 (1984), s. 757 i n.
38 Œw. Augustyn, O porz¹dku, II, XVI, 44, t³um. J. Modrzejewski,
w: Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, s. 223-224.
39 Por. Fridugiso di Tours, De substantia nihili et tenebrarum, 3044, wyd. C. Gennaro, Padova 1963, s. 126-127: „Omne nomen finitum
aliquid significat, ut ‘homo’, ‘lapis’, ‘lignum’: haec enim, ut dicta fuerint,
20
Agnieszka Kijewska
zosta³a stworzona ziemia, woda, powietrze, ogieñ, œwiat³o, anio³owie oraz dusze ludzkie. Skoro to s¹ pierwsze stworzenia, które
powsta³y z nicoœci, to nicoœæ musi byæ czymœ wielkim i przes³awnym40.
Karol Wielki, inicjator tej debaty, poprosi³ Dungala z Saint-Denis o interwencjê w tej sprawie, gdy¿ uwa¿a³, ¿e Fredegisus
odczytywa³ tekst biblijny zbyt alegorycznie, a tymczasem jemu
chodzi³o o œciœlejsze trzymanie siê litery41. OdpowiedŸ Dungala
nie dotar³a do naszych czasów, ale mo¿na powiedzieæ, ¿e obok
Alkuina, Ratramna z Corbie i wielu innych, wa¿ny g³os w tej
kontrowersji przynosz¹ rozwa¿ania Eriugeny z trzeciej ksiêgi
Periphyseonu.
Eriugena zdecydowanie odrzuci³ pogl¹d, wed³ug którego owa
nicoœæ jest czymœ zewnêtrznym wobec Boga, czym Bóg posi³kowa³by siê w procesie stwarzania œwiata. Jego argumentacja biegnie ca³kowicie w duchu Augustyñskiej polemiki z manichejskim
dualizmem42:
simul res, quas significant, intelligimus. (...) Igitur ‘nihil’, si modo nomen
est, ut grammatici asserunt, finitum nomen est. Omne autem nomen
finitum aliquid significat. Ipsum vero aliquid finitum, ut non sit aliquid,
impossibile est. Impossibile est [ergo] ut nihil, quod finitum est, non sit
aliquid, ac per hoc esse probabile est. Item ‘nihil’ vox significativa est.
Omnis autem significatio ad id quod significat refertur. Ex hoc etiam
probatur [nihil] non posse aliquid non esse”. Por. Colish, Carolingian
Debates, s. 758-759.
40 Por. Fridugiso, De substantia nihili et tenebrarum, 58-66, s. 128:
„inconcussa fide tenere confitetur divinam potentiam operatam esse ex
nihilo terram, aquam, aera et ignem, lucem quoque et angelos atque
animam hominis. (...) Haec est enim quae praedicat ea, quae inter creaturas prima ac praecipua sunt, ex nihilo condita. Igitur nihil magnum
quiddam ac praeclarum est”.
41 Por. Colish, Carolingian Debates, s. 767.
42 Por. Œw. Augustyn, Przeciwko manichejczykom komentarz do Ksiêgi
Rodzaju, I, VI, 10, w: Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, t³um.
J. Sulowski, PSP 25, Warszawa 1980, s. 27-28: „Ca³kiem s³usznie zatem
wierzymy, ¿e Bóg wszystko stworzy³ z niczego, poniewa¿ choæ wszystko
zosta³o ukszta³towane z owej materii, to ona sama zosta³a stworzona
z ca³kowicie nicoœci. Nie powinniœmy byæ podobni do takich ludzi, którzy
nie wierz¹, ¿e Bóg wszechmog¹cy potrafi coœ uczyniæ z niczego”.
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
21
Zrozum, ¿e dziêki mocy Bo¿ej Dobroci z tego, co nie istnieje,
powsta³y rzeczy istniej¹ce, gdy¿ to, czego nie by³o, zaczê³o
istnieæ. Istotnie, zosta³y one stworzone z niczego, poniewa¿ nie
istnia³y, zanim siê sta³y. [Albowiem mianem nicoœci nie jest okreœlona jakaœ materia ani jakaœ przyczyna istniej¹cych rzeczy, ani
¿adna precedencja czy sposobnoœæ, po której nastêpowa³oby
stworzenie tych rzeczy, które s¹, ani nic wspó³istotnego Bogu
i wspó³wiecznego i nic, co samo przez siê istnia³oby poza
Bogiem, albo coœ, sk¹d Bóg wzi¹³by jak gdyby pewn¹ materiê
dla wytworzenia œwiata, lecz jest to nazwa ca³kowitego braku
wszelkiej istoty i, aby rzec prawdziwiej, jest to okreœlenie nieobecnoœci wszelkiej istoty. Otó¿ brak jest zniesieniem posiadania. Lecz, w jaki sposób móg³ zaistnieæ brak, zanim mia³o
miejsce posiadanie? Nie by³o bowiem ¿adnego posiadania, zanim
wszystko, co jest, nie otrzyma³o w³asnoœci istnienia.]43.
Eriugena nie dopuszcza, aby pojmowaæ nicoœæ jako coœ wspó³istotnego Bogu. Co wiêcej, koryguje prywatywn¹ koncepcjê nicoœci: nicoœæ nie mo¿e byæ brakiem (privatio), gdy¿ o braku
mo¿emy mówiæ tam, gdzie uprzednio zachodzi posiadanie. Twierdzi zatem, ¿e nicoœæ to „nieobecnoœæ (absentia) wszelkiej istoty”:
„Jednym s³owem, miano nicoœci wskazuje na negacjê i nieobecnoœæ wszelkiej istoty albo substancji, a tak¿e tego wszystkiego, co
zosta³o stworzone w naturze rzeczy”44.
To rozwi¹zanie nie usuwa jednak wszelkich w¹tpliwoœci
zwi¹zanych z tym problemem. Jeœli przyczyny prymordialne
wszystkich rzeczy zosta³y wiecznie ustanowione w S³owie, to
w jaki sposób mog¹ byæ równoczeœnie stworzone z niczego, czyli
przejœæ ze stanu „nieobecnoœci wszelkiej istoty” do bytu. Uczeñ
wypytuje zatem Wychowawcê: „Na jakiej podstawie wszystko
w Bo¿ej M¹droœci jest zarazem wieczne i stworzone z niczego,
to znaczy, jest tym, czego nie by³o, zanim zosta³o stworzone?”45.
Aby odpowiedzieæ na to pytanie Wychowawca, jak dobry naœladowca œw. Augustyna i Boecjusza46, odwo³uje siê do przyk³adów
43
PP III, 634 C-D, s. 101.
PP III, 634 D-635 A, s. 101.
45 PP III, 636 B, s. 105.
46 Zacytowany wy¿ej fragment z Augustyñskiego dialogu O porz¹dku wyraŸnie wskazywa³ na u¿ytecznoœæ sztuk w kwestiach teologicznych,
44
22
Agnieszka Kijewska
wziêtych z arytmetyki. Pocz¹tkiem wszystkich liczb jest monada,
z której wszystkie liczby pochodz¹ i która stanowi ich kres.
Intelektualne liczby s¹ wieczne w monadzie, ale wielokrotni¹c siê
w rzeczach, staj¹ siê stworzone. Liczby zawarte w monadzie i te,
które istniej¹ w rzeczach nie s¹ ró¿nymi liczbami, ale tu i tam
przyjmuj¹ odmienny sposób bytowania: „Nie mamy w¹tpliwoœci
– pisze – co do tego, ¿e wszystkie liczby zawsze istniej¹
w monadzie w sposób przyczynowy, to znaczy w mocy i mo¿noœci. (...) Rozumiesz zaœ, jak mniemam, ¿e monada wiecznie istnieje w m¹droœci i wiedzy” 47.
Ten sposób istnienia liczb w monadzie, okreœlony jako istnienie „w mocy i mo¿noœci”, nie narusza jej jednoœci, prostoty
i niezmiennoœci, gdy¿ liczby rozpatrywane w monadzie nie s¹
dostêpne ludzkiemu intelektowi, dlatego mog¹ byæ tam okreœlone mianem „niebytu”48. Wychowawca dok³adniej wyjaœnia Uczniowi, co nale¿y rozumieæ pod tym sposobem istnienia liczb:
Moc¹, jak s¹dzê, jest substancjalna si³a, dziêki której liczby
wiecznie i niezmiennie istniej¹ w monadzie, zaœ mo¿noœæ jest
mo¿liwoœci¹, za spraw¹ której mog¹ siê one zwielokrotniæ
w rodzaje i gatunki oraz ukazaæ siê intelektom przez okreœlone
rozgraniczenie terminów, ró¿norodnoœæ wielkoœci, ró¿nicuj¹ce
odstêpy oraz cudown¹ równoœæ oraz trwa³¹ zgodnoœæ proporcji i proporcjonalnoœci49 .
To, ¿e liczby w monadzie maj¹ mo¿noœæ wielokrotnienia, nie
oznacza, ¿e faktycznie wystêpuj¹ tam jako wieloœæ. Zaistnienie
wieloœci jest mo¿liwe dopiero wówczas, kiedy liczby stan¹ siê jakoœ
dostêpne ludzkiemu intelektowi, który bêdzie je kontemplowa³
jako wielorakie. Nie oznacza to bynajmniej, ¿e wieloœæ liczb jest
Boecjusz natomiast uwa¿a³, ¿e najlepszym przygotowaniem do teologii
s¹ rozwa¿ania matematyczne. Por. A. Kijewska, Mathematics as a preparation for theology: Boethius, Eriugena, Thierry of Chartres, w: Boèce ou
la chaîne du savoir; red. A. Galonnier, Louvain–Paris 2003, s. 625-647.
47 PP III, 657 A, s. 171.
48 Najbardziej tej koncepcji odpowiada trzecie rozumienie bytu
i niebytu. Por. P I, 444 D-445A, s. 67.
49 PP III, 657 C, s. 171.
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
23
dzie³em poznaj¹cego intelektu, lecz intelekt odczytuje je wówczas,
kiedy jest w stanie jakoœ je poznawczo uj¹æ:
Aktem jest poruszenie umys³u kontempluj¹cego w sobie samym
i w samych liczbach zró¿nicowanie liczb przechodz¹cych
z monady w ró¿ne rodzaje i zró¿nicowane gatunki, zanim uka¿¹
siê one w wyobra¿eniach, to znaczy, jest to poruszenie ducha
rozwa¿aj¹cego najczystszym okiem intelektu poza wszelk¹ wielkoœci¹ i jakoœci¹, czasem i miejscem po prostu same liczby
w ich niecielesnej naturze, pozbawionej wszelkich wyobra¿eñ.
I aby okreœliæ to krócej: aktem jest poruszenie umys³u, który
ogl¹da najczystsze w swej naturze liczby, bez wsparcia wyobraŸni. Natomiast urzeczywistnieniem jest ruch tego samego umys³u, który najczystsze liczby, rozwa¿ane w sobie samym, powierza pamiêci jako obroœniête wyobra¿eniami niby jakimiœ cia³ami i tam je porz¹dkuje i z ³atwoœci¹ roztrz¹sa ich racje i – aby
inni je poznali – przekazuje na zewn¹trz, za pomoc¹ pewnych
znaków czytelnych dla cielesnych zmys³ów. [A nie s¹dŸ, ¿e chcê
powiedzieæ, i¿ to intelekt lub rozum zwielokrotnia albo stwarza te liczby, a nie sam Stwórca wszystkich rzeczy, Ten, który
je zwielokrotnia i porz¹dkuje] 50.
W ten sposób liczby s¹ w monadzie zarazem wieczne, jak
i stworzone: wiecznie istniej¹ w monadzie w formie przyczynowej, a jako stworzone ujmowane s¹ przez ludzki intelekt. Kiedy
przenosimy to rozumienie na problem wiecznoœci i stworzonoœci
przyczyn prymordialnych, pojawia siê ta sama trudnoœæ51:
A zatem pozostaje nam zbadaæ, czy same przyczyny prymordialne zosta³y stworzone z niczego w S³owie Bo¿ym, czy zawsze
w Nim by³y. A jeœli zawsze w Nim by³y, to czy by³ czas, kiedy
ich nie by³o. A jeœli zawsze w Nim by³y, to w jaki sposób zosta³y
w Nim stworzone z niczego? Jest doprawdy sprzeczne z rozumem, ¿eby te rzeczy, które zawsze istnia³y, zaczê³y powstawaæ
z niczego. I jeœli ktoœ by powiedzia³: „Ta nicoœæ, z której zosta³y stworzone, istnia³a zawsze i zawsze z niej one powstawa³y”, to zapytalibyœmy siê go, gdzie zawsze by³a owa nicoœæ, czy
50
PP III, 657 C-658 A, s. 171-173.
Por. R. Roques, Genèse 1, 1-3 chez Jean Scot Erigène, w: In
Principio. Interprétations de premiers versets de la Genèse, Paris 1973,
s. 184-187.
51
24
Agnieszka Kijewska
w S³owie Bo¿ym, w którym wszystko istnieje, czy istnia³a sama
przez siê poza S³owem. A jeœli odpowie: „By³a zawsze w S³owie”, to powiemy mu: nie by³a zatem nicoœci¹, lecz czymœ
wielkim. Wszystko bowiem, co istnieje w S³owie Bo¿ym, istnieje prawdziwie i naturalnie, a ponadto do ci¹gu przyczyn
prymordialnych bêdzie zaliczaæ siê to, co uznano za nicoœæ,
a z czego, jak siê wierzy, wszystko zosta³o stworzone52 .
Nicoœæ, z której Bóg wyprowadza wszystkie rzeczy, nie mo¿e
byæ czymœ istniej¹cym poza Bogiem, a jeœli przyjmiemy, ¿e istnieje ona w Bogu, to trzeba uwzglêdniæ tak¿e i to, ¿e w Bogu nie
ma niczego, co nie by³oby samym Bogiem 53. Nie mo¿e to byæ
nicoœæ rozumiana jako brak, gdy¿ w Bo¿ej Naturze nie da siê
odnaleŸæ ¿adnych braków. Jest to Nicoœæ pojmowana jako Ÿród³o wszystkich rzeczy, które nie jest jednak dostêpne ¿adnemu
intelektowi i dlatego nazywane jest Nicoœci¹, zgodnie z pierwszym
rozumieniem nie-bytu, które zosta³o zaproponowane w ksiêdze
pierwszej54. Ten rodzaj Nicoœci jest absolutn¹ pe³ni¹ i bogactwem,
których jednak intelekt ludzki nie jest w stanie poj¹æ, dlatego
najbardziej adekwatnym jej okreœleniem jest nihil per excellentiam:
Chcia³bym wierzyæ, ¿e tym imieniem zosta³a oznaczona niewypowiadalna, niepojêta i niedostêpna jasnoœæ Bo¿ej Dobroci,
której nie pozna³ ¿aden intelekt czy to ludzki, czy to anielski,
poniewa¿ jest Ona nadistotowa i nadnaturalna. A kiedy rozwa¿a siê J¹ sam¹ w sobie, to ani nie jest, ani nie by³a, ani nie
52
PP III, 664 B-C, s. 191.
Por. PP III, 679 C-D, s. 237: „A có¿ Ojciec ustanowi³by w swoim
Pocz¹tku, w swoim S³owie, w Jednorodzonym Synu, co nie by³oby samym Synem? W przeciwnym razie nie w Nim, ale poza Nim ustanowi³by to, co wzi¹³ sk¹din¹d albo uczyni³ z niczego. Albo, w jaki sposób S³owo
pozwoli³oby na to, aby sta³o siê w Nim to, co nie by³oby Mu wspó³substancjalne? Albowiem œwiat³o nie dopuszcza do siebie ciemnoœci ani
prawda nie przyjmuje do siebie k³amstwa”.
54 Por. PP I, 443 A-B, s. 63. Por. W. Beierwaltes, Das Problem des
absoluten Selbstbewusstseins bei Johannes Scottus Eriugena, w: Platonismus in der Philosophie der Mittelalters, red. W. Beierwaltes, Darmstadt
1969, s. 495-496. Por. W. Teasdale, „Nihil” as the Name of God in John
Scotus Eriugena, „Cistercian Studies” 3 (1984), s. 235 i n.; por. D.
Carabine, John Scottus Eriugena, New York–Oxford 2000, s. 46-50.
53
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
25
bêdzie, jako ¿e nie pojmuje siê Jej w ¿adnej z rzeczy istniej¹cych, poniewa¿ Ona przewy¿sza wszystko. Kiedy zaœ dziêki
jakiemuœ niewypowiadalnemu zst¹pieniu w te rzeczy, które s¹,
staje siê dostêpna umys³owym ujêciom, to wtedy odkrywamy,
¿e we wszystkim Ona sama istnieje, jest, by³a i bêdzie. Kiedy
wiêc pojmuje siê j¹ jako niepojêt¹, to nie bez powodu nazywa
siê j¹ Nicoœci¹ z racji jej wznios³oœci. Kiedy natomiast zaczyna
siê jawiæ w swoich teofaniach, to mówimy, ¿e jakby z nicoœci
przechodzi w coœ. I ta, która – jak siê s¹dzi – w sensie w³aœciwym znajduje siê ponad wszelk¹ istot¹, jest równie¿ w sensie w³aœciwym poznawana w ka¿dej istocie i dlatego wszelkie
widzialne i niewidzialne stworzenie mo¿e zostaæ nazwane teofani¹, czyli Bo¿ym pojawianiem siê. Wszelki, mianowicie,
porz¹dek natur, od najwy¿szej a¿ po najni¿sz¹, to znaczy od istot
niebieskich a¿ po najni¿sze cia³a nale¿¹ce do tego widzialnego
œwiata, pojmuje siê jako tym bardziej ukryty, im bardziej zdaje
siê zbli¿aæ do Bo¿ej jasnoœci 55.
Okreœlenie Boga mianem wznios³ej Nicoœci jeszcze mocniej
podkreœla absolutn¹ transcendencjê Bytu Bo¿ego. Z zacytowanego wy¿ej fragmentu widaæ jednak bardzo wyraŸnie, ¿e wówczas,
kiedy Bo¿a Natura „wychodzi” ze swej niepojmowalnoœci i zaczyna byæ dostêpna poznaniu, staje siê wszystkimi rzeczami. Wszelkie stworzenie konstytuuje siê wtedy jako „Bo¿a teofania”, czyli
jawny i percypowalny poznawczo aspekt Tego, który pozostaje
sam w sobie niedostêpny56. Wznios³a Nicoœæ i wszystkie rzeczy,
transcendencja i immanencja, niebyt i byt, ciemnoœæ i œwiat³o
poznania, te wszystkie opozycje stanowi¹ jakby etapy tego samego procesu. Nie s¹dzê jednak, ¿eby mo¿na by³o tu mówiæ
o „stawaniu siê Boga” na wzór dialektycznego rozwoju Heglowskiego Absolutu, choæ ten jêzyk niew¹tpliwie stanowi tutaj pokusê. Podobnie jak w przypadku koncepcji idei, czy obecnoœci
liczb w monadzie, proces „stawania siê Boga” opisuje raczej
meandry formowania siê ludzkiej wiedzy o Bogu, stanowi¹c
swoist¹ „drogê umys³u do Boga”(itinerarium mentis in Deum).
55
PP III, 680 D-681 A, s. 239-241.
Por. W. Beierwaltes, Negati Afirmatio, or the World as Metaphor.
A Foundation for Medieval Aesthetics form the Writings of John Scotus
Eriugena, „Dionysius” 1 (1977), s. 131 i n.
56
26
Agnieszka Kijewska
Jêzyk sprzecznoœci, którym Eriugena tu operuje, jest jasn¹ wskazówk¹, ¿e w tym punkcie cz³owiek dochodzi do granic swoich
mo¿liwoœci poznawczych, choæ przecie¿ w wielu innych miejscach
autor Periphyseonu postuluje, aby bez wahania odrzuciæ to,
„z czego prawy rozum szydzi”. W ten sposób chce on daæ do zrozumienia, ¿e Bo¿a rzeczywistoœæ znajduje siê ponad prawid³ami
ludzkiego myœlenia i ¿adn¹ miar¹ do nich siê nie dostosowuje.
Tê ludzk¹ niemoc w poznaniu i nazwaniu Boga doskonale
oddaje jego grecka nazwa theos, której etymologiê Eriugena
wywodzi albo od s³owa theoro, to znaczy „widzê”, albo od s³owa theo, czyli „biegnê”:
Przecie¿ On sam widzi w sobie samym wszystko, co jest,
podczas gdy nie spogl¹da na nic poza sob¹, poniewa¿ poza Nim
nic nie istnieje. Kiedy zaœ s³owo theos wyprowadza siê od s³owa
theo, to s³usznie pojmuje siê to jako „ten, który biegnie”. Istotnie On sam biegnie we wszystkich rzeczach i ¿adn¹ miar¹ nie
stoi, lecz biegn¹c nape³nia wszystko, zgodnie z tym, co zosta³o
napisane: „Mknie chy¿o Jego s³owo”. A jednak w ¿aden sposób siê nie porusza, jako ¿e o Bogu zgodnie z prawd¹ orzeka
siê nieporuszony ruch i ruchome trwanie. Trwa bowiem niezmiennie w sobie samym nigdy nie porzucaj¹c swojej naturalnej sta³oœci, porusza zaœ siebie samego przez wszystkie rzeczy,
aby by³o to, co istotnie z Niego istnieje. Poniewa¿ wszystkie
rzeczy staj¹ siê za spraw¹ Jego ruchu. I dlatego jest jeden i ten
sam sens w dwóch objaœnieniach tego samego imienia „Bóg”.
Dla Boga bowiem nie jest czym innym biec przez wszystkie
rzeczy ni¿ widzieæ wszystko, lecz tak jak dziêki Jego widzeniu,
tak i dziêki biegowi, wszystkie rzeczy siê staj¹57 .
Warto zwróciæ uwagê na te s³owa, w których Eriugena twierdzi, ¿e wychodz¹c ku wszystkim rzeczom, Bóg nie przestaje trwaæ
w sobie samym. W ten sposób metafora Bo¿ego widzenia albo
nieporuszonego ruchu i ruchomego trwania staje siê ujêciem
i wyrazem trudnej równowagi pomiêdzy Bo¿¹ transcendencj¹
a immanencj¹ w œwiecie58.
57
PP I, 452 C-D, s. 95.
Por. D. Carabine, Apophasis and Metaphysics in the „Periphyseon”
of John Scottus Eriugena, „Philosophical Studies” 32 (1988-1990), s. 6465.
58
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
27
4. SPECYFIKA EGZEGEZY HEKSAEMERALNEJ ERIUGENY
Ustanowienie sfery przyczyn prymordialnych, sk³adaj¹cych siê na
naturê drug¹, jest jakby pierwotnym i fundamentalnym aktem
stwórczym. Ca³oœæ rzeczy stworzonych istnieje tu bowiem w sposób mo¿liwie najdoskonalszy i najprostszy. Jednak¿e grzech cz³owieka spowodowa³, ¿e natura druga przesz³a w naturê trzeci¹,
stworzon¹ i niestwarzaj¹c¹, która jest opisana ró¿nymi podzia³ami. O tym procesie formowania siê najpierw natury drugiej,
a potem trzeciej, mówi¹ pierwsze wersety Ksiêgi Rodzaju. W tym
kontekœcie powstaje jednak niezwykle donios³e pytanie, w jaki
sposób odczytywaæ Pismo Œwiête, aby sta³o siê Ÿród³em wiedzy
o Bogu, cz³owieku i œwiecie.
Eriugena traktuje Bibliê jako pe³noprawne Ÿród³o wiedzy
o rzeczywistoœci stworzonej, którego autorytet jest niezachwiany.
Pismo Œwiête i œwiat stworzony stanowi¹ jakby dwie ksiêgi, które zosta³y „napisane” przez Boga dla po¿ytku cz³owieka, aby go
z powrotem przywróciæ do pierwotnej kontemplacji prawdy59.
Eriugena wypracowuje dok³adne paralele pomiêdzy ksiêg¹ Pisma
a ksiêg¹ Natury, które to ksiêgi nie tylko maj¹ tego samego Autora
i czytelnika, ale proces ich odczytywania i interpretacji przebiega
przez podobne etapy60. W bardzo znanym fragmencie z Homilii
do Prologu Ewangelii Jana Eriugena stawia obok siebie stadia
egzegezy biblijnej, podzia³ nauk, a czêœciowo i w³adze duszy, które
s¹ ich podmiotem oraz strukturê œwiata materialnego zbudowanego z elementów:
59 Por. Eriugena, Expositiones in Ierarchiam Coelestem, II, 2, wyd.
J. Barbet, Turnholti 1975, s. 24 (t³um. za: Kijewska, Eriugena, s. 46-47):
„Albowiem duch ludzki nie zosta³ stworzony dla Pisma Œwiêtego, którego wcale by nie potrzebowa³, gdyby nie zgrzeszy³, ale to dla ludzkiego
ducha w Pismo Œwiête zosta³y wplecione ró¿norodne symbole i nauki,
aby dziêki ich wprowadzeniu nasza rozumna natura, które przez grzech
odesz³a od kontemplacji prawdy, zosta³a z powrotem przyprowadzona do
pierwotnej wznios³oœci czystej kontemplacji”. Por. A. Kijewska, Ksiêga
Pisma i Ksiêga Natury. Heksaemeron Eriugeny i Teodoryka z Chartres,
Lublin 1999, s. 71-82.
60 Por. W. Otten, Nature and Scripture: Demise of Medieval Analogy, „Harvard Theological Review” 88/2 (1995), s. 257 i n.
28
Agnieszka Kijewska
Albowiem Pismo Bo¿e jest pewnym inteligibilnym œwiatem
z³o¿onym z czterech czêœci, jakoby z czterech elementów. Ziemi¹ [tego œwiata po³o¿on¹] najni¿ej i poœrodku, na wzór centrum, jest historia. Wokó³ niej, na podobieñstwo wód, rozlewa
siê ocean moralnej egzegezy, któr¹ Grecy zwykli nazywaæ etyk¹ (ethike). Wokó³ historii i etyki, niby wokó³ dwóch ni¿szych
czêœci wspomnianego œwiata, kr¹¿y owo powietrze wiedzy
naturalnej, któr¹ Grecy nazywaj¹ fizyk¹ (physike). Natomiast
poza i ponad wszystkim rozci¹ga siê ów eteryczny i ognisty
p³omieñ empirejskiego nieba, czyli najwy¿szej kontemplacji
Bo¿ej natury, poza któr¹ nie wzniesie siê ¿aden intelekt. Grecy
nazywaj¹ j¹ teologi¹61.
Ten paralelizm w odczytywaniu tych dwóch ksi¹g sprawia, ¿e
lektura ka¿dego z tych tekstów wspiera i rozjaœnia odczytanie
drugiego z nich. Ksiêga Rodzaju jest traktowana jako forma
„naukowego mitu”, który opowiada dzieje stworzenia œwiata
i cz³owieka, a który powinno siê odczytywaæ w œwietle innych
tekstów mówi¹cych o naturze stworzonej62. Nale¿y pamiêtaæ, ¿e
w tym okresie wszelka wiedza, w tym tak¿e wiedza o naturze,
pochodzi³a przede wszystkim z ksi¹g, dlatego opis biblijny trzeba by³o skonfrontowaæ z innymi wa¿nymi tekstami mówi¹cymi
o otaczaj¹cym nas œwiecie. Szczególne znaczenie mia³ tutaj tekst
Platoñskiego Timajosa w t³umaczeniu i z komentarzem Kalcydiusza, który usi³owa³ pogodziæ nauczanie Platona z póŸnohellenistyczn¹ astronomi¹. Adaptacja przygotowana przez Kalcydiusza
by³a szeroko czytana we wczesnym œredniowieczu, choæ wydaje
siê, ¿e oko³o wieku IX jej recepcja znacz¹co os³ab³a, gdy¿ do
naszych czasów zachowa³y siê jedynie trzy jej rêkopisy pochodz¹ce
z tego okresu63. Niemniej Eriugena zna³ Kalcydiuszowego Tima61 Eriugena, Homilia do Prologu Ewangelii Jana, XIV, w: Komentarz
do Ewangelii Jana, t³um. A. Kijewska, Kêty 2000, s. 56.
62 Por. G. Schrimpf, Die Sinnmitte der „Periphyseon”, w: Jean Scot
Erigène et l’histoire de la philosophie, red. R. Roques, Paris 1977, s. 298.
63 Por. B.S. Eastwood, Plato and circumsolar Planetary Motion in the
Middle Ages, „Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age”
60 (1993), s. 8-9; por. R. McKitterick, Konwledge of Plato’s „Timeus”
in the Ninth Century: The Implications of Valenciennes, Bibliothèque
Municipale MS 293, w: From Athens to Chartres. Neoplatonism and
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
29
josa, gdy¿ wyraŸnie nawi¹zywa³ zarówno do tekstu samego Platona, jak i towarzysz¹cego mu komentarza64. Usprawiedliwiaj¹c
u¿ytek, jaki czyni³ z autorów pogañskich, odwo³ywa³ siê do dobrze
znanej ojcom Koœcio³a metafory „³upienia Egipcjan”, któr¹ Orygenes i œw. Augustyn odczytywali jako zachêtê do korzystania
z dorobku staro¿ytnoœci dla wyra¿enia prawdy chrzeœcijañstwa65:
A jeœli ktoœ zarzuci³by nam, ¿e pos³u¿yliœmy siê filozoficznymi
argumentami, niech spojrzy na lud Bo¿y, który uciekaj¹c
z Egiptu – natchniony Bo¿¹ rad¹ – wzi¹³ ze sob¹ ³upy i pos³ugiwa³ siê nimi nie nara¿aj¹c siê na naganê. Zw³aszcza ¿e i tym,
którzy byli biegli w ziemskiej m¹droœci, nie wyrzuca siê, i¿
b³¹dzili w dociekaniu racji widzialnego stworzenia, lecz ¿e nie
doœæ poszukiwali poza stworzeniem jego Autora, skoro powinni odnaleŸæ Stwórcê na podstawie stworzenia, co – jak czytamy – uczyni³ jedynie Platon 66.
Innymi wa¿nymi pogañskimi autorami s¹ dla Eriugeny Pliniusz
Starszy i jego Historia naturalna (Naturalis historia) oraz Marcjan
Kapella ze swoim podrêcznikiem sztuk wyzwolonych, O zaœlubinach Filologii i Merkurego (De nuptiis Philologiae et Mercurii)67.
Eriugena korzysta z ich wiedzy, a czasem powtarza ich pomy³ki.
Pozostaje jednak wci¹¿ problemem, w jaki sposób powinno siê
pogodziæ lekturê tych tekstów z egzegez¹ Pisma Œwiêtego traktowanego jako Ÿród³o naukowe.
Eriugena dobrze zna³ utrwalon¹ na Zachodzie, przede wszystkim dziêki œw. Augustynowi i Janowi Kasjanowi, koncepcjê poczwórnego sensu Pisma Œwiêtego: sensu historycznego, typologiczMedieval Thought. Studies in Honour of E. Jeauneau, red. H.J. Westra,
Leiden–New York–Köln 1992, s. 85-86.
64 Por. PP III, 698 A, s. 295.
65 Por. Orygenes, Filokalia, XIII, 2, t³um. K. Augustyniak, Warszawa 1979, s. 64; por. Œw. Augustyn, O nauce chrzeœcijañskiej, II, XL, 60,
t³um. J. Sulowski, Warszawa 1989, s. 112-113.
66 PP III, 724 A-B, s. 371.
67 Por. L.D. Reynolds, N.G. Wilson, Skrybowie i uczeni. O tym,
w jaki sposób antyczne teksty literackie przetrwa³y do naszych czasów,
t³um. P. Majewski, Warszawa 2008, s. 133-141.
30
Agnieszka Kijewska
nego, alegorycznego i anagogicznego68. Mo¿na powiedzieæ, ¿e sta³
siê mistrzem egzegezy alegorycznej, której nada³ silny rys apofatyczny69. Jednak¿e interpretacja historyczna, okreœlana mianem
litery, to wydarzenie, „o którym opowiada historia œwiêta”70,
a zatem sens dos³owny, historyczny musi byæ fundamentem, na
którym opiera siê wszelka biblijna egzegeza. Ten poziom odczytywania Pisma jest skorelowany, jak pokaza³ to cytowany wy¿ej
fragment z Homilii, z fizykaln¹ interpretacj¹ œwiata stworzonego. Eriugena proponuje lekturê pierwszych wersów Ksiêgi Rodzaju
secundum physiologiam, czyli w œwietle swojej nauki o naturze71.
Zgodnie z t¹ koncepcj¹ odczytuje on rzeczywistoœæ stworzon¹
odnosz¹c j¹ do jej niestworzonego Ÿród³a, wyjaœnia skutki odwo³uj¹c siê do ich przyczyny. Ten typ interpretacji nie ma, jego
zdaniem, nic wspólnego z alegori¹, dlatego przystêpuj¹c do analizy dzie³ drugiego dnia stwarzania, deklaruje, ¿e „teraz wcale nie
jest naszym zamiarem rozprawianie o alegorycznych sensach
moralnych interpretacji, lecz – za Bo¿ym przewodnictwem – usi³ujemy nieco zbadaæ, zgodnie z sensem historycznym, kwestiê
samego stworzenia rzeczy, które siê sta³y” 72.
Nieco dalej Eriugena wprowadza swój podzia³ wiedzy, aby
jeszcze raz podkreœliæ, ¿e jego interpretacja Biblii nie ma tutaj nic
wspólnego z alegoryzowaniem, ale nale¿y istotnie do sfery roz68 Por. Kijewska, Wstêp, w: Eriugena, Komentarz, s. 34 i n.; Kijewska, Eriugena, s. 29-34.
69 Por. B. McGinn, The Originality of Eriugena’s Spiritual Exegesis,
w: Iohannes Scottus Eriugena. The Bible and Hermeneutics, red. G. van
Riel, C. Steel, J. McEvoy, Leuven 1996, s. 65-66.
70 Eriugena, Komentarz do Ewangelii Jana, III, 5, s. 101.
71 Por. Eriugenae Periphyseon. Liber quartus, wyd. E. Jeauneau,
CCCM 164, Turnholti 2000, s. 3 (t³um. Kijewska, Eriugena, s. 39-40):
„Pierwszym celem naszej fizjologii i podstawowym przedmiotem by³o
[pokazanie], ¿e Nadistotowa (...) Natura jest stwórcz¹ przyczyn¹ wszystkiego, co istnieje i nie istnieje, ¿e nie bêd¹c przez nikogo stworzona jest
jedn¹ zasad¹, jednym pocz¹tkiem, jednym Ÿród³em, które z niczego nie
wyp³ywa, podczas gdy wszystko z niego bierze pocz¹tek. Jest wspó³istotn¹
Trójc¹ w trzech substancjach, Pocz¹tkiem bez pocz¹tku i kresem, jedn¹
Dobroci¹ i jednym, wspó³istotnym i nadistotowym Bogiem”.
72 PP III, 693 C, s. 281.
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
31
wa¿añ fizykalnych. Jedynie w ten sposób tekst Pisma Œwiêtego
mo¿e staæ siê Ÿród³em donios³ych naukowo prawd na temat
struktury rzeczywistoœci stworzonej:
Jeœli zaœ komuœ wydaje siê, ¿e to wyjaœnienie, które przedstawiliœmy, w miarê naszych mo¿liwoœci, na temat pierwszych
trzech dni, nie jest zgodne z histori¹, ale dokonuje siê wed³ug
zasad alegorii, niech uwa¿nie przyjrzy siê poczwórnemu podzia³owi m¹droœci. Bez w¹tpienia pierwsz¹ czêœci¹ jest praktike, czyli
filozofia praktyczna, drug¹ physike, czyli filozofia naturalna,
trzeci¹ theologia, która rozprawia o Bogu, a czwart¹ logike
– filozofia racjonalna, która pokazuje, na mocy jakich prawide³ nale¿y rozprawiaæ w ka¿dej z trzech innych czêœci m¹droœci. Pierwsza z nich bada cnoty, którymi zastêpuje siê wady
i ca³kowicie siê je wykorzenia; druga poszukuje racji natur, czy
to w ich przyczynach, czy skutkach; trzecia docieka tego, co
nale¿a³oby z pobo¿noœci¹ przyjmowaæ na temat Boga, który jest
jedyn¹ przyczyn¹ wszystkich rzeczy. Natomiast czwarta czêœæ
uczy, jak powiedzieliœmy, w jaki sposób prowadzi siê racjonalne dociekania na temat cnoty, natury i Boga i pilnie rozwa¿a,
do której z wymienionych czêœci m¹droœci nale¿a³oby przy³¹czyæ historyczny opis stworzenia rzeczy. Jedynie ktoœ, kto jest
ca³kowicie nieobeznany z filozofi¹, po³¹czy to z inn¹ czêœci¹ ni¿
fizyka73.
Ten typ egzegezy podejmie póŸniej i rozwinie Teodoryk
z Chartres, poszukuj¹c pierwszych przyczyn rzeczywistoœci stworzonej, które mo¿na odkryæ na drodze racjonalnych dociekañ74.
Ta droga „poszukiwania prawdy” (inquisitio veritatis) zosta³a ju¿,
jak siê zdaje, dok³adnie wyznaczona i opracowana w³aœnie przez
Eriugenê75. Bardzo czêsto bowiem odwo³uje siê on do recta ratio,
w³adzy, która, niejednokrotnie wbrew ludzkim mniemaniom,
roztrz¹sa, rozwa¿a i ocenia ró¿ne opinie autorytetów. Jan Szkot
przekonuje:
73
PP III, 705 A-C, s. 315-317.
Por. Kijewska, Ksiêga Pisma i Ksiêga Natury, s. 207 i n.
75 Por. D.J. O’Meara, L’investigation et les investigateurs dans le „De
divisione naturae” de Jean Scot Erigène, w: Jean Scot Erigène et l’histoire
de la philosophie, s. 225 i n. Por. J.C. Marler, Dialectical Use of Authority in the „Periphyseon”, w: Eriugena: East and West, s. 99 i n.
74
32
Agnieszka Kijewska
A zatem niech ciê ¿aden autorytet nie odstrasza od tego, czego
naucza racjonalne przekonywanie wynikaj¹ce z nale¿ytego ogl¹du. Prawdziwy bowiem autorytet nie sprzeciwia siê prawemu
rozumowi, ani prawy rozum prawdziwemu autorytetowi, jako
¿e oba wyp³ywaj¹ bez w¹tpienia z jednego Ÿród³a, a mianowicie z Bo¿ej M¹droœci76.
Dzia³anie rozumu, w³adzy przynale¿¹cej w szczególny sposób
do bytu ludzkiego, rozpoczyna siê bardzo czêsto od „przyk³adów
wziêtych z natury” (naturalia exempla). Eriugena niejednokrotnie odwo³uje siê te¿ do tych autorów, którzy „w³aœciwie filozofuj¹” (recte philosophantes), tworz¹c w ten sposób w³asn¹ tradycjê filozoficzn¹, której za³o¿ycielem jest Pitagoras, ze wzglêdu na
rozwa¿ania matematyczne, a filarami Platon i Pliniusz Starszy77.
Z tego filozoficznego dziedzictwa nie s¹ jednak ¿adn¹ miar¹
wykluczeni Ojcowie. W ksiêdze trzeciej Periphyseonu tam, gdzie
Eriugena przystêpuje do egzegezy dzie³ szeœciu dni, zmienia siê
wyraŸnie zestaw patrystycznych autorytetów, do których siê on
odwo³uje. O ile wczeœniej, najczêœciej przytaczanymi autorami byli
Pseudo-Dionizy Areopagita, Maksym Wyznawca i czêœciowo
Grzegorz z Nyssy, to tutaj pojawia siê przede wszystkim œw.
Augustyn ze swoim Heksaemeronem, jak Eriugena okreœla jego
Komentarz s³owny do Ksiêgi Rodzaju (De Genesi ad litteram), œw.
Bazyli Wielki i jego Homilie do Ksiêgi Rodzaju oraz œw. Ambro¿y
i jego Heksaemeron. Sposób, w jaki Eriugena korzysta z patrystycznych autorytetów, jest, jak zawsze, szczególny. W tej ksiêdze
Eriugena czêsto bierze stronê œw. Augustyna, czyni¹c go, na
przyk³ad, zwolennikiem swojej koncepcji wiecznoœci i stworzonoœci przyczyn prymordialnych w S³owie Bo¿ym78. Kiedy pogl¹d
76
PP I, 511 B, s. 283.
Por. PP III, 721 D-722 A, s. 365; P III, 735 C, s. 407: „Jest to
bardzo dobrze znane wszystkim tym, którzy uprawiaj¹ filozofiê albo
czytaj¹ filozofów. Albowiem zarówno Platon w Timajosie, jak i Pliniusz
Starszy w Historii naturalnej przekazuj¹ nam na ten temat bardzo wyraŸne nauczanie”.
78 Por. PP III, 640 B-D, s. 117-119. Por. D.J. O’Meara, Eriugena’s
Use of Augustine’s „De Genesi ad litteram” in the „Periphyseon”, w: Studies in Augustine and Eriugena, Washington 1992, s. 271 i n.
77
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
33
któregoœ z autorów szczególnie Eriugenie nie odpowiada³, stara³
siê on znaleŸæ racje wyjaœniaj¹ce, dlaczego cz³owiek o tak wielkim autorytecie przedstawi³ dany problem w ten, a nie inny
sposób. Twierdzi³ wiêc, ¿e w tej niefortunnej wypowiedzi zosta³a
zastosowana okreœlona figura stylistyczna, która powoduje, ¿e
mo¿na j¹ odczytywaæ tak, aby nie traci³a nic ze swej logicznej
spójnoœci i nie sta³a w sprzecznoœci z rozumem. Kiedy pogl¹dy
œw. Bazylego na temat stworzenia œwiat³a wydaj¹ mu siê ma³o
subtelne, a przez to niew³aœciwe, pisze broni¹c swojej w³asnej
interpretacji:
I w ten sposób dowodzi siê, ¿e cia³em nazywa siê ducha, a ducha
– cia³em. S³owo Bo¿e nazywa siê cia³em, a cia³o – S³owem
i temu podobne stwierdzenia, które, jak siê pojmuje, s¹ zarazem synekdoch¹, jak i metafor¹. A wiêc nie pos³ugiwaliœmy siê
alegori¹, kiedy powiedzieliœmy, ¿e pod nazw¹ œwiat³a Pismo
Œwiête przedstawi³o widzialne i inteligibilne formy rzeczy, a pod
okreœleniem ciemnoœci – substancjalne przyczyny przekraczaj¹ce ka¿dy zmys³ i intelekt, które wiecznie zosta³y ustanowione
w Bo¿ym Umyœle, a pod symbolicznym okreœleniem wód i sklepienia poœrodku nich – trojakie ustanowienie tego widzialnego
œwiata, a mianowicie w jego przyczynach79.
Innym razem Eriugena stara siê odkryæ g³êbsze motywy, jakie
mog³y kierowaæ Ojcami w takim, a nie innym ujêciu i wyra¿aniu
swoich pogl¹dów. Jeœli ich twierdzenia wyraŸnie odbiega³y od jego
stanowiska, to Eriugena uwa¿a³, ¿e nie mogli oni z rozmys³em
wyg³aszaæ tak nierozs¹dnych opinii, a jeœli to czynili, to tylko ze
wzglêdu na s³uchaczy, którzy nie byli w stanie poj¹æ prawdy
z wy¿szego porz¹dku. Tak by³o w przypadku tezy, ¿e jedynie dusze
ludzkie s¹ nieœmiertelne, a dusze zwierz¹t gin¹ wraz z ich cia³ami. Eriugena, wbrew opinii autorytetów, stara³ siê broniæ tezy, ¿e
wszelka forma ¿ycia jest nieœmiertelna:
Przyrodzony rozum nie dopuszcza, aby dusza ca³kowicie zarzuci³a to uczestnictwo, niezale¿nie od tego, czy przejawia siê ono
w kierowaniu cia³em, czy nie. A zatem twierdzimy to nie
przes¹dzaj¹c o ¿adnej interpretacji, lecz namawiamy czytaj¹cych,
79
PP III, 706 B-C, s. 319-321.
34
Agnieszka Kijewska
aby pilniej badali te sprawy i bez wahania pod¹¿ali za tym, co
– poradziwszy siê prawdy – wyda siê im bardziej prawdopodobne. [Jednak¿e móg³bym przypuszczaæ, ¿e œwiêci, filozofuj¹cy mê¿owie, biegli w dok³adnym zg³êbianiu natury rzeczy,
g³osili publicznie tego rodzaju nauczanie ze wzglêdu na ludzi
nierozumnych, ca³kowicie przywi¹zanych do cia³a jak têpe
i nierozumne zwierzêta, aby dziêki temu nie popadli w niewolê cia³a i nie s³u¿yli jego ¿¹dzom, lecz aby przeraziwszy siê tak¹
nêdz¹ nierozumnego stworzenia, wznieœli siê, naprawiwszy
swoje obyczaje, do godnoœci natury rozumnej, w której zostali
stworzeni] 80.
Tego rodzaju zabiegi stosowane przez Eriugenê przy odczytywaniu przytaczanych przez niego autorów nale¿a³oby uznaæ za
wybieg, gdyby nie fakt, ¿e mo¿na w nich dostrzec zacz¹tki autentycznej krytyki tekstu i namys³u nad mo¿liwymi strategiami
jego odczytania. Niektóre ze wskazañ Eriugeny zrealizuj¹ siê
póŸniej w Tak i nie Abelarda, w którym autor podj¹³ kwestiê
oczywistych sprzecznoœci napotykanych w ró¿nych autorytatywnych tekstach i zaproponowa³ stosowne metody ich rozwi¹zania81.
5. DZIE£A PIERWSZYCH PIÊCIU DNI
Egzegeza pierwszych wersetów Ksiêgi Rodzaju, które Eriugena
odczyta³ w odniesieniu do ustanowienia natury drugiej, by³a
tematem rozwa¿añ ksiêgi poprzedniej. Autor stwierdza tam, ¿e
„na Pocz¹tku”, to jest w swoim S³owie, Bóg ustanowi³ przyczyny
prymordialne wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych.
W ksiêdze trzeciej, przystêpuj¹c do kontynuacji tych analiz, Eriugena streszcza to, co zosta³o wczeœniej powiedziane:
A zatem boski prorok Moj¿esz krótko opisuje jednoczesne
i ca³oœciowe ustanowienie przyczyn prymordialnych rzeczy wi80
PP III, 739 B-C, s. 419.
Por. Abelard, Tak i nie. Przedmowa, t³um. L. Joachimowicz,
Warszawa 1970, s. 273: „Wolno przypuszczaæ, ¿e nawet w Ewangelii mówi
siê o niektórych sprawach raczej wed³ug pospolitego wyobra¿enia ludzi
ni¿ zgodnie z prawd¹”. Por. tam¿e, s. 276: „Wreszcie w naszej zwyk³ej
codziennej rozmowie bierzemy za podstawê doœwiadczenie zmys³owe
i wiele rzeczy okreœlamy inaczej, ni¿ maj¹ siê one w rzeczywistoœci”.
81
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
35
dzialnych i niewidzialnych w s³owach: „Na pocz¹tku stworzy³
Bóg niebo i ziemiê”. A mianem pustej i pró¿nej albo niewidzialnej i niez³o¿onej ziemi, a tak¿e mianem ciemnoœci nad bezmiarem g³êbi okreœla ukryt¹ w Bo¿ym zamyœle i niepojêt¹ wznios³oœæ przyczyn prymordialnych, zanim przesz³y one w kszta³ty
i formy. Przez okreœlenie Ducha, który ogrzewa³ wody, albo
unosi³ siê nad wodami 82 , wskazuje na pocz¹tek rodzenia siê
w skutkach ustanowionych wczeœniej przyczyn 83 .
Jeœli chodzi o nastêpny fragment Ksiêgi Rodzaju, mówi¹cy
o stworzeniu œwiat³a (lux), to Eriugena powo³uj¹c siê na Ojców
stwierdza, ¿e ten wers odczytuj¹ oni jako opis stworzenia istot
niebieskich (œw. Augustyn) albo stworzenia widzialnego œwiat³a,
czyli ognia (œw. Bazyli). Nie oceniaj¹c rozwi¹zañ poprzedników,
Eriugena proponuje swoje w³asne odczytanie, które pozostaje
w zgodzie z jego interpretacj¹ pierwszych fragmentów Ksiêgi Rodzaju. Stworzenie œwiat³a oznacza, jego zdaniem, rozpoczêcie
procesu ujawniania siê przyczyn, czyli ich przechodzenie ze stanu niepojmowalnoœci w S³owie Bo¿ym, co zosta³o oznaczone
przez ciemnoœæ, w œwiat³o poznania:
My zaœ przez stworzenie na pocz¹tku nieba i ziemi wolimy
rozumieæ ustanowienie przyczyn prymordialnych rzeczy widzialnych i niewidzialnych, a w tych s³owach Pisma Œwiêtego: „Niechaj siê stanie œwiat³oœæ itd.” przejœcie tych przyczyn w swoje
skutki, oraz twierdzimy, ¿e to przejœcie przyczyn prymordialnych w skutki jest oznaczone w³aœnie przez stworzenie œwiat³a.
Albowiem, jeœli same przyczyny prymordialne z powodu niepojêtoœci swojej natury i niepoznanej przez ¿aden intelekt
wznios³oœci zosta³y otoczone oparami ciemnoœci, to jest mrokiem g³êbokiej niewiedzy, o czym zaœwiadcza Pismo Œwiête,
82 Por. Rdz 1, 2. Por. PP II, 555 B, s. 125: „Gdybyœ zaœ chcia³ pójœæ
za owym Syryjczykiem, którego œwiêty Bazyli wielce wychwala w swoim
Heksaemeronie, a który tam, gdzie inni interpretatorzy umieœcili ‘A Duch
Bo¿y unosi³ siê nad wodami’, prze³o¿y³ na jêzyk syryjski, który bliski jest
hebrajskiemu: ‘A Duch Bo¿y ogrzewa³ wody’, albo: ‘A Duch Bo¿y u¿yŸnia³ wody’, to odkryjesz, ¿e s³owa: ‘A Duch Bo¿y ogrzewa³ wody’ wskazuj¹ na Bo¿¹ Dobroæ”.
83 PP III, 690 C-D, s. 271. Por. Kijewska, Ksiêga Pisma i Ksiêga Natury, s. 102-105.
36
Agnieszka Kijewska
kiedy mówi: „Ciemnoœæ by³a nad powierzchni¹ bezmiaru wód”,
to có¿ dziwnego, jeœli ich objawienie w skutkach przez formy
i kszta³ty otrzyma³oby miano œwiat³a w s³owach: „Wtedy Bóg
rzek³: ‘Niechaj siê stanie œwiat³oœæ!’ I sta³a siê œwiat³oœæ”? Jak
gdyby ktoœ powiedzia³: Bóg poleci³, aby przyczyny prymordialne, które same w sobie s¹ niewidzialne i zaciemniaj¹ wszelkie
pojmowanie, przesz³y w przejrzyste formy oraz inteligibilne
i zmys³owe postacie rzeczy widzialnych i niewidzialnych 84.
Po tym, jak Bóg oddzieli³ œwiat³o od ciemnoœci, autor biblijny
stwierdza: „I tak up³yn¹³ wieczór i poranek – dzieñ pierwszy” (Rdz
1, 5). Pomimo to, ¿e zachodzi istotna ró¿nica pomiêdzy „noc¹”,
to znaczy niepojêtoœci¹ przyczyn prymordialnych, a „dniem”, czyli
poznawalnoœci¹ skutków tych przyczyn, to jednak sk³adaj¹ siê one
na jeden i ten sam „dzieñ” stworzenia, czyli maj¹ jedno znaczenie
(intellectus). Rzeczy stworzone bowiem, niezale¿nie od tego, czy
ujmowane s¹ w swoich przyczynach, czy w skutkach tych przyczyn,
sk³adaj¹ siê na jedn¹ i tê sam¹ rzeczywistoœæ stworzon¹, której
pojêcie (intellectus) ró¿ni siê od pojêcia Stwórcy85.
Drugi dzieñ stwarzania rozpoczyna siê Bo¿ymi s³owami nakazuj¹cymi powstanie sklepienia poœrodku wód. Wychowawca
w dialogu z Uczniem, jak zwykle najpierw przytacza opinie ró¿nych autorytetów wypowiadaj¹cych siê na ten temat. Niektórzy
bowiem s¹dz¹, ¿e owo sklepienie oznacza widzialne niebo, inni,
¿e sferê gwiazd sta³ych, albo w ogóle ca³¹ sferê nadksiê¿ycow¹,
inni przyjmuj¹, ¿e s³owem tym zosta³o okreœlone otaczaj¹ce Ziemiê powietrze i eter86.
84
PP III, 692 A-C, s. 277.
Por. PP III, 693 A-B, s. 279: „Jakkolwiek bowiem pojmuje siê, ¿e
zachodzi rozdzia³ i ró¿nica pomiêdzy niezrozumia³oœci¹ przyczyn a jasnoœci¹ ich skutków, to jednak jest to jeden i ten sam dzieñ, to znaczy maj¹
one jedno znaczenie. Wiadomo bowiem, ¿e to nie inne stworzenie zosta³o
stworzone w przyczynach, a inne ustanowione w skutkach, lecz jedno
i to samo stworzenie zosta³o zarazem stworzone w wiecznych racjach niby
w jakichœ ciemnoœciach najtajniejszej M¹droœci, oddalonej od wszelkiego pojmowania, jak zosta³o objawione, niby w jakimœ dniu doskona³ego poznania, w przechodzeniu tych racji w pojmowalne intelektualnie skutki”.
86 Por. PP III, 693 D-694 A, s. 281. Por. Kijewska, Ksiêga Pisma
i Ksiêga Natury, s. 111-116.
85
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
37
Przedstawienie swojego w³asnego stanowiska Eriugena rozpoczyna od rozwa¿añ etymologicznych. Greckie okreœlenie na sklepienie to stereoma, a ju¿ sama nazwa ujawnia naturê i funkcjê tego
elementu wszechœwiata, a mianowicie, stanowienie granicy dla
wszystkiego, co cielesne:
Poza sklepieniem bowiem nie ma, jak pojmujemy, nic zmys³owego albo cielesnego, albo umiejscowionego czy podlegaj¹cego czasowi, gdy¿ w nim jest ustanowiony kres wszystkich rzeczy widzialnych. Mówimy bowiem stereoma jak gdyby stere
ama, to znaczy „razem rzeczy trwa³e”; w nim przecie¿ wszystkie rzeczy trwa³e, to jest cielesne, razem posiadaj¹ granicê
i trwa³oœæ 87.
Aby w³aœciwie odczytaæ to stwierdzenie, nale¿y odwo³aæ siê
do trojakiego podzia³u rzeczy stworzonych zaproponowanego
przez Eriugenê. Jego zdaniem natura stworzona obejmuje rzeczy
cielesne, to, co jest ca³kowicie duchowe, oraz to, co ma naturê
poœredni¹ pomiêdzy sfer¹ cielesn¹ a duchow¹88. Do tej ostatniej
kategorii zalicza cztery proste elementy, z których zbudowany jest
wszechœwiat i które nazywa w³aœnie sklepieniem. Elementy nie
maj¹ natury czysto cielesnej, ale to z ich po³¹czenia powstaj¹
wszystkie cia³a materialne i po swoim rozpadzie do tych elementów powracaj¹. Elementy nie maj¹ te¿ natury czysto duchowej,
ale przecie¿ z przyczyn prymordialnych czerpi¹ pocz¹tek i racjê
swojego istnienia. Doskonale zatem spe³niaj¹ funkcjê „sklepienia”,
które znajduje siê na granicy tego, co cielesne:
A jeœli ktoœ rozwa¿y naturê prostych elementów, to jaœniej od
s³oñca odkryje pewien proporcjonalny œrodek, dziêki któremu ani nie s¹ one ca³kowicie cia³em, chocia¿ dziêki ich rozpadowi i ³¹czeniu siê istniej¹ naturalne cia³a, ani nie s¹ zupe³nie oddzielone od natury cielesnej, poniewa¿ z nich wyp³ywaj¹ wszystkie cia³a i na powrót w nie siê rozwi¹zuj¹.
I znowu, w odniesieniu do drugiego, wy¿szego krañca, to ani
nie s¹ one ca³kowicie duchem, poniewa¿ nie s¹ zupe³nie wolne
od cielesnoœci, ani nie s¹ absolutnie nie-duchem, skoro spo87
88
PP III, 694 B-C, s. 283.
PP III, 695 A-B, s. 285.
38
Agnieszka Kijewska
sobnoœæ swojego powstania czerpi¹ z ca³kowicie duchowych
racji. Bardzo rozs¹dnie zatem powiedzieliœmy, ¿e ten œwiat
posiada pewne skrajne, ca³kowicie od siebie oddzielone czêœci oraz partie œrodkowe, w których wytwarza siê zgodna
harmonia wszechœwiata 89.
Sklepienie, czyli natura czterech najprostszych powszechnych
elementów, znajduje siê pomiêdzy wy¿szymi wodami, czyli niewidzialnymi przyczynami wszystkich rzeczy stworzonych, a wodami ni¿szymi, czyli zmiennoœci¹ materialnych cia³90. Analiza fragmentu mówi¹cego o powstaniu sklepienia poœrodku wód pozwala Eriugenie siêgn¹æ w g³¹b struktury rzeczywistoœci i opisaæ
procesy zachodz¹ce w œwiecie jako rodzaj transformacji zachodz¹cej pomiêdzy ró¿nymi sferami natury (transformatio naturarum).
Oto przyczyny (wody wy¿sze) przechodz¹ w sklepienie, czyli
w cztery powszechne elementy, a te z kolei tworz¹ cia³a, które
rozpadaj¹c siê, powracaj¹ za poœrednictwem elementów do przyczyn. Podobnie siê dzieje z samymi cia³ami, które przechodz¹
w siebie wzajemnie tak, jak to ma miejsce w czasie deszczu, kiedy
89
PP III, 695 B-C, s. 287.
Por. PP III, 695 D-696 B, s. 287-289: „Rozum zaœ poucza, ¿e
mianem wód wy¿szych nazwane s¹ duchowe racje wszystkich rzeczy widzialnych. Wszystkie bowiem elementy – czy to proste, czy z³o¿one
– wyp³ywaj¹ z nich niby ze swoich bij¹cych Ÿróde³ i stamt¹d s¹ kierowane, jakby po nawodnieniu inteligibilin¹ moc¹. I Pismo Œwiête nie przemilcza tego, oœwiadczaj¹c: „I wody, co s¹ ponad niebem, niech imiê Pana
wychwalaj¹”. Choæby bowiem ktoœ s¹dzi³, ¿e odnosi siê to do mocy niebieskich, to nie jest to w sprzecznoœci z przytoczon¹ interpretacj¹, poniewa¿ wieloraki jest sens Bo¿ych S³ów. Wobec tego Bóg powiedzia³, aby
poœrodku tych wód zosta³o stworzone sklepienie, to jest natura prostych
elementów, która o ile przewy¿sza widzialne cia³a, o tyle j¹ przewy¿szaj¹
ich niewidzialne racje; ile przyjmuje od tego, co wy¿ej, tyle rozdaje tym,
co ni¿ej; ile zaœ bierze od ni¿szych porz¹dków, tyle zwraca wy¿szym,
przywracaj¹c im wszystko, co z nich wyp³ynê³o. Tê naturê Prawodawca,
zachêcony duchem prorockim, nazwa³ sklepieniem, poniewa¿ swoj¹ trwa³¹ i niepodzieln¹ prostot¹ podtrzymuje ona g³êbiê inteligibilnych racji
ustanowionych ponad ni¹, p³ynnoœæ zaœ zmiennych cia³, zw³aszcza tych,
które s¹ z³o¿one z suchoœci i wilgoci, kieruje, gdy wraz z up³ywem czasu
podlegaj¹ rozpadowi, ku sobie samej i w swojej powszechnej trwa³oœci
zachowuje je, aby nie zginê³y”.
90
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
39
powietrze zmienia siê w wodê, a potem woda znowu powraca do
powietrza91.
W sposób niezwykle ciekawy Eriugena przedstawia owe przemiany zachodz¹ce w œwiecie na przyk³adzie ognia, przy okazji
wyjaœniaj¹c, dlaczego owych wód nad sklepieniem nie nale¿y
odczytywaæ dos³ownie. Gwiazdy, które znajduj¹ siê na sklepieniu
nieba, maj¹ wprawdzie naturê ognia, ale s¹ zimne. Nie wymaga
to jednak obecnoœci wód ponad sklepieniem, gdy¿ zimno mo¿e
nale¿eæ do natury ognia, jak widaæ to chocia¿by na przyk³adzie
kryszta³u. Ogieñ jedynie wówczas daje ciep³o, kiedy p³onie,
a p³onie, kiedy znajdzie materiê, któr¹ mo¿e strawiæ, w przeciwnym wypadku zimno jest jego w³asnoœci¹. Najsubtelniejszym
rodzajem materii jest eter, st¹d promienie s³oneczne przechodz¹c
przez obszar eteru nie p³on¹, gdy¿ nie znajduj¹ ¿adnej materialnej po¿ywki, i dlatego emituj¹ jedynie œwiat³o. Wszystkie cia³a
niebieskie znajduj¹ce siê w tej sferze, z tego samego powodu s¹
zimne i blade92.
Przy okazji tej dyskusji Eriugena wy³o¿y³ elementy swojego
„systemu wszechœwiata”, który ³¹czy³ elementy systemu geoi heliocentrycznego93. Jego zdaniem najbardziej odleg³¹ planet¹,
która znajduje siê w s¹siedztwie sfery gwiazd sta³ych, jest Saturn.
Efektem tego s¹siedztwa jest to, ¿e jest to najbardziej blada i zimna
planeta94. Nastêpnie idzie S³oñce, Ksiê¿yc i Ziemia, przy czym
S³oñce zajmuje œrodkow¹ pozycjê w œwiecie, znajduj¹c siê w równej odleg³oœci zarówno od Ziemi, jak i od sfery gwiazd sta³ych.
91
Por. PP III, 696 B, s. 289: „Doskonale o tym wiedz¹ ci, którzy
– bêd¹c zaprawieni w studiach filozoficznych – rozpoznaj¹ wzajemne przechodzenie natur. [Przyczyny zstêpuj¹ bowiem w elementy, elementy – w cia³a;
równie¿ same cia³a przechodz¹ w siebie nawzajem. W czasie ulewy
powietrze zmienia siê w wodê, a woda ponownie zmienia siê w powietrze.]”
92 Por. PP III, 697 B-C, s. 291-293.
93 Por. E. von Erhardt-Siebold, R. von Erhardt, The Astronomy of
Johannes Scotus Erigena, Baltimore 1940, s. 31 i n.
94 Por. PP III, 697 C, s. 293: „Wobec tego owa planeta nazwana imieniem Saturna, uwa¿ana jest za zimn¹ i blad¹, poniewa¿ jest w s¹siedztwie sfery gwiazd”.
40
Agnieszka Kijewska
Ta œrodkowa pozycja S³oñca we Wszechœwiecie jest pochodn¹ jego
budowy:
Od ni¿szych bowiem natur dla swego istnienia otrzymuje pewn¹ cielesnoœæ, a od wy¿szych – duchow¹ subtelnoœæ i jak gdyby
zbiera w sobie przeciwstawne jakoœci obu czêœci œwiata, a mianowicie czêœci wy¿szej i ni¿szej. Za spraw¹ istniej¹cego pomiêdzy nimi napiêcia, jakby za spraw¹ pewnej równowagi ramion
wagi, nie mo¿e porzuciæ swojego naturalnego po³o¿enia, poniewa¿ ciê¿ar czêœci ni¿szej nie pozwala mu wst¹piæ wy¿ej, a lekkoœæ wy¿szej czêœci nie pozwala mu zwróciæ siê ni¿ej. Wobec
tego wydaje siê mieæ b³yszcz¹cy kolor, który jest poœredni
pomiêdzy bladym a czerwonym, przyjmuj¹c do równowagi
swojego blasku pewn¹ czêœæ z bladoœci znajduj¹cych siê powy¿ej zimnych gwiazd, a czêœæ z czerwonoœci gor¹cych cia³ znajduj¹cych siê poni¿ej. Ale planety, które obracaj¹ siê wokó³
S³oñca, mam na myœli Jowisza, Marsa, Wenus i Merkurego,
zmieniaj¹ kolory stosownie do jakoœci obszarów, przez które
przebiegaj¹. Te planety zawsze rozwijaj¹ swoje orbity wokó³
S³oñca, zgodnie z tym, czego naucza Platon w Timajosie.
I dlatego, kiedy znajduj¹ siê one ponad S³oñcem, ukazuj¹ jasne
oblicze, kiedy zaœ znajduj¹ siê poni¿ej niego – czerwone95.
Wokó³ centralnie po³o¿onego S³oñca poruszaj¹ siê zatem
Jowisz, Mars, Wenus i Merkury, które to planety zmieniaj¹ swój
kolor zale¿nie od tego, czy znajduj¹ siê poni¿ej, czy powy¿ej
S³oñca. Tutaj równie¿ nie ma potrzeby przyjmowania istnienia
„ch³odz¹cych” wód ponad niebem.
W trzecim dniu stwarzania Bóg nakaza³, aby wody zebra³y siê
pod niebem i aby ukaza³a siê powierzchnia sucha. Œw. Bazyli
zaproponowa³, aby widzieæ w tym proces powstawania oceanów,
które ods³oni³y suchy l¹d, daj¹c jednoczeœnie miejsce obszarom
powietrza i eteru 96. Eriugena, powo³uj¹c siê na œw. Augustyna
odrzuca tê interpretacjê, gdy¿ wprowadza ona element nastêpstwa
czasowego i przestrzennego. Wyjaœnia natomiast, ¿e Bo¿y akt
stwórczy by³ jednym momentalnym aktem, bez ¿adnego nastêpstwa w czasie. To, co dokona³o siê jednoczeœnie, autor biblijny
95
PP III, 697 D-698 A, s. 293-295.
PP III, 698 C-D, s. 297. Por. Kijewska, Ksiêga Pisma i Ksiêga Natury, s. 116-121.
96
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
41
uj¹³ w metaforê szeœciu dni nie po to, aby wskazaæ nastêpstwo
czasowe poszczególnych dzie³, ale by przez doskona³oœæ liczby
szeœæ ukazaæ doskona³oœæ Bo¿ego dzia³ania:
Albowiem szeœciorak¹ liczbê pierwszych dni i ich inteligibilny
podzia³ odnosimy do przyczyn rzeczy stworzonych, a zarazem
do ich pierwszego impetu ku pierwotnemu uk³adowi tego œwiata. A to, co Stwórca uczyni³ naraz i jednoczeœnie, Duch Œwiêty
przez proroka wyodrêbnia [nie w czasie, lecz przez inteligibilne
zró¿nicowanie] doskona³oœci¹ liczby szeœæ, aby poprzez moc liczby wskazaæ na doskona³oœæ Bo¿ego dzia³ania. (…) Na przyk³ad jak
g³os poprzedza s³owo nie w czasie, lecz jako przyczyna – poniewa¿ z g³osu powstaje s³owo, tak z jakiejœ bezkszta³tnej materii
powstaje uformowane cia³o – tak i z przyczyn wci¹¿ niepoznanych
i jakby bez widzialnej postaci, dokona³o siê jednoczeœnie, bez
¿adnych odstêpów czasu czy miejsca, ustanowienie wszystkich
rzeczy widzialnych w formach oraz liczbie miejsc i czasów97 .
Dopiero w œwietle tych ustaleñ Eriugena mo¿e wy³o¿yæ swoj¹ interpretacjê tego fragmentu. Wczeœniej stwierdzi³, ¿e mianem
sklepienia Pismo Œwiête okreœli³o cztery powszechne i proste
elementy, a z³o¿one z nich zmienne rzeczy, podlegaj¹ce powstawaniu i giniêciu, mianem wód pod niebem. Rzeczywistoœæ materialna, która powsta³a z po³¹czenia tych czterech prostych elementów, mo¿e byæ rozpatrywana trojako. Inaczej siê j¹ rozpatruje pod wzglêdem materii, a inaczej w aspekcie formy jakoœciowej
i substancjalnej98. Nieukszta³towana materia jest bowiem czynnikiem zmiennoœci rzeczy oraz jej podatnoœci na przyjêcie wszystkich form. Ta zmiennoœæ materii zostaje w pewien sposób okreœlona i ujêta w jakieœ granice za spraw¹ formy jakoœciowej (forma qualitativa). Zdaniem Eriugeny ta forma powstaje z po³¹czenia jakoœci i iloœci, a ³¹cz¹c siê z nieukszta³towan¹ materi¹, wraz
z ni¹ podlega stawaniu siê, giniêciu, wzrostowi oraz innym formom zmian. Jest to jakby pierwsza forma, która kszta³tuje materiê w konkretne, indywidualne cia³o. Jeœli zmiennoœæ materii
zosta³a w Piœmie okreœlona mianem wód pod niebem, to ich
zebranie w jedno miejsce wyraŸnie sugeruje zorganizowanie tej
97
98
Por. PP III, 699 B-C, s. 299.
Por. PP III, 701 A, s. 303.
42
Agnieszka Kijewska
materii za spraw¹ formy jakoœciowej. Dopiero wówczas umys³
mo¿e uj¹æ w jednym pojêciu zmiennoœæ materii i przynale¿¹cej
do niej formy i dopiero wówczas mo¿e ukazaæ siê „powierzchnia
sucha”, czyli forma substancjalna99:
Lecz bardzo s³usznie nazywa siê mianem powierzchni suchej,
to jest ziemi, formê substancjaln¹ albo gatunek, które niezmiennie istniej¹ w swoim rodzaju i ¿adn¹ miar¹ nie doznaj¹ zmiennoœci wraz ze z³o¿onym z materii i formy jakoœciowej cia³em.
Forma substancjalna bowiem nie zaczyna siê w ciele, chocia¿
rodzi siê w ciele, bez którego sama przez siê trwa jako istota
w swoim rodzaju, ani te¿ nie niszczeje wraz z cia³em, poniewa¿ ¿adna istota, moc i dzia³anie nie mog¹ ulegaæ zniszczeniu
czy zmiennoœci wraz z tym, co zniszczalne i zmienne, bo chroni¹ je zasoby jej w³asnej natury 100.
O owej formie substancjalnej Eriugena mówi na dwóch poziomach. W zacytowanym wy¿ej fragmencie forma substancjalna
rozumiana jest jako trwa³a istota rzeczy, która nie podlega ¿adnym zmianom – ani przypad³oœciowym, ani substancjalnym – gdy¿
istnieje poza jednostkami. W tej formie uczestniczy ka¿dy gatunek
i ka¿da jednostka a dopiero dziêki temu uczestnictwu kszta³tuje siê
forma w³aœciwa ka¿dej rzeczy. Jednak¿e sama ta ogólna forma
substancjalna nie ulega zwielokrotnieniu w poszczególnych jednostkach ani nie jest obecna w jakiejœ rzeczy bardziej, a w jakiejœ mniej,
lecz we wszystkich tak samo101. Faktem jest jednak, ¿e ta sama
99 Por. PP III, 701 C-702 A, s. 305-307: „Materia jest zmiennoœci¹
rzeczy zmiennych, zdoln¹ do przyjêcia wszystkich form i niesta³oœci¹
zmiennej formy, za spraw¹ której sama uszczegó³owiona materia jest
kszta³towana, gdy¿ jest to w³aœnie forma jakoœciowa, która po³¹czywszy
siê z materi¹ tworzy cia³o. A form¹ jakoœciow¹ nazywam tê formê, która
wziêta z jakoœci i wielkoœci ukazuje siê cielesnym zmys³om i przylegaj¹c
do niesta³oœci materii, razem z ni¹ zawsze siê zmienia, podlegaj¹c powstawaniu i giniêciu oraz przyjmuj¹c wzrost i pomniejszenie pod wzglêdem
wielkoœci i jakoœciowym, a tak¿e podlega wielu rozmaitym zró¿nicowaniom, które przychodz¹ do niej z zewn¹trz, z jakoœci miejsc, powietrza,
p³ynów, pokarmów i temu podobnych okolicznoœci”.
100 Por. PP III, 702 A-B, s. 307.
101 Por. PP III, 703 A-B, s. 309: „Form¹ substancjaln¹ jest ta, w której
uczestniczy ka¿da postaæ jednostkowa i dziêki temu kszta³tuje siê, a ta
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
43
istota rzeczy realizuje siê w ró¿nych jednostkach ró¿norako. Zdaniem Eriugeny nie wynika to z natury rzeczy, lecz jest wywo³ane
przez zewnêtrzne okolicznoœci, przez to, co zachodzi „w zwi¹zku
z substancj¹” (circa substantiam), jak na przyk³ad ró¿nice miêdzy
ludŸmi wynikaj¹ z odmiennoœci czasu i miejsca narodzin, iloœci
i jakoœci po¿ywienia, warunków bytowania i temu podobnych
czynników102. Ponadto, ta niezmienna istota rzeczy jest sama
w sobie niedostêpna ludzkiemu poznaniu, a mo¿na j¹ dopiero
poznaæ w jej konkretnych realizacjach.
Bóg widzia³, ¿e to wszystko, co stworzy³, by³o dobre. Eriugena wykazuje, ¿e Bo¿e widzenie jest Bo¿ym dzia³aniem, a dzia³anie – widzeniem. Bóg widzi, ¿e wszystko, co stworzy³, jest dobre, bo Wola Bo¿a mo¿e byæ przyczyn¹ jedynie rzeczy dobrych.
Wszystkie rzeczy istniej¹ i s¹ dobre jedynie w tej mierze, w jakiej
uczestnicz¹ w jedynym substancjalnym Dobru103.
Ten dzieñ stwarzania koñczy siê procesem powstawania
z ziemi roœlin zielonych: traw daj¹cych nasiona, drzew rodz¹cych
owoce w swoim gatunku, które s¹ brzemienne nasionami (por. Rdz
1, 11-12). Ten biblijny fragment Eriugena odczytuje jako ustanowienie wœród przyczyn prymordialnych „mocy nasiennej” (vis
seminum), czyli mocy nale¿¹cej do tej specyficznej formy substancjalnej, jak¹ jest dusza. To ona bowiem kieruje rozwojem nasion,
a temu, co siê narodzi³o w miejscu i czasie, nadaje wzrost i pielêgnuje. S³owa Pisma Œwiêtego et factum est ita sygnalizuj¹ przejœcie tej mocy z obszaru przyczyn prymordialnych w dziedzinê form
i kszta³tów zmys³owych, które realizuj¹ siê dziêki narodzinom104.
forma jest jedna we wszystkich, a wszystkie s¹ w jednej i ani nie mno¿y
siê ona w rzeczach mnogich, ani nie zmniejsza siê, kiedy zosta³y one
usuniête. Na przyk³ad owa forma, któr¹ nazywa siê cz³owiekiem, nie jest
wiêksza w nieskoñczonej mnogoœci natury ludzkiej w jednostkowych
formach ni¿ w tym jednym i pierwszym cz³owieku, który zosta³ stworzony jako pierwszy jej uczestnik; nie jest te¿ mniejsza w nim ni¿ we
wszystkich, których cia³a z niego pochodz¹, lecz we wszystkich jest jedna
i ta sama i we wszystkich jest w równym stopniu ca³a, nie przyjmuj¹c
w ¿adnym jakiegoœ zró¿nicowania czy niepodobieñstwa”.
102 Por. PP III, 703 B-C, s. 311.
103 Por. PP III, 704 B-C, s. 313.
104 Por. PP III, 704 C-705 A, s. 313-315.
44
Agnieszka Kijewska
W czwartym dniu Bóg nakaza³, aby powsta³y cia³a niebieskie
œwiec¹ce na sklepieniu nieba (por. Rdz 1, 14). Eriugena uwa¿a,
¿e chodzi tutaj o to samo sklepienie, które powsta³o poœrodku
wód, a przez które rozumie naturê czterech prostych elementów105. Te elementy to ziemia, woda, powietrze i ogieñ i z ich
po³¹czenia, a w zasadzie z po³¹czenia ich w³asnoœci, powstaj¹
wszystkie cia³a niebieskie:
Nale¿y tutaj zauwa¿yæ, ¿e cia³a zmys³owe nie powstaj¹ z po³¹czenia elementów substancjalnych, poniewa¿ s¹ one niezniszczalne i trwa³e, lecz z ich jakoœci po³¹czonych ze sob¹ w odpowiednim stosunku. Natomiast jest powszechnie wiadome, ¿e
s¹ cztery jakoœci czterech elementów: gor¹co, wilgoæ, zimno
i suchoœæ, z których, zgodnie z fizyk¹, po dodaniu form, powstaj¹ wszystkie cia³a materialne. Filozofowie nawet mówi¹, ¿e
dwie spoœród tych jakoœci – gor¹co i zimno – s¹ czynne, a dwie
– wilgoæ i suchoœæ – bierne 106.
Natura tych elementów przejawia siê we wszystkich cia³ach,
nawet jeœli jest niewidzialna. Wyjaœniaj¹c naturê i dzia³anie poszczególnych elementów Eriugena, za Platonem, zwraca szczególn¹ uwagê na element ognia, który przenika wszystkie rzeczy, jest
elementem aktywnym i twórczym107.
Na tym sklepieniu zbudowanym z czterech elementów powstaj¹ œwiec¹ce cia³a niebieskie, co Eriugena interpretuje jako koncentracjê w³aœciwoœci przys³uguj¹cych elementom, a zw³aszcza w³aœciwoœci ognia:
Inaczej bowiem pojmuje siê w nich podleg³e cia³a, które zajmuj¹ przydzielony im obszar, a inaczej blask, który wszêdzie
z nich promieniuje przez wszystkie strefy œwiata. Otó¿, czym
innym jest rzecz bia³a, czym innym jest biel ani tym samym nie
105 Por. PP III, 711 A-B, s. 333. Por. Kijewska, Ksiêga Pisma i Ksiêga
Natury, s. 122-126.
106 PP III, 712 B, s. 335-337.
107 Por. PP III, 714 B, s. 343: „Otó¿ pyr dlatego, jak s¹dzê, nazywa
siê ogniem, ¿e przez pory, to jest ukryte kanaliki, przenika wszystkie
rzeczy, gdy¿ nie ma ¿adnego cia³a, z którego nie mo¿na by wykrzesaæ
ognia za spraw¹ jakiegoœ uderzania jednego przedmiotu o drugi”.
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
45
jest to, co b³yszczy, i blask, poniewa¿ jedno jest podmiotem,
drugie przypad³oœci¹. A zatem za spraw¹ Bo¿ego rozporz¹dzenia, którym zosta³o nakazane „Niechaj powstan¹ cia³a niebieskie, œwiec¹ce na sklepieniu nieba”, zosta³y stworzone, jak mówi
œwiêty Bazyli, wehiku³y œwiat³a, którymi mo¿e byæ ono niesione wokó³ okrêgu œwiata przez okreœlone odstêpy czasu108.
W tym miejscu Eriugena wprowadzi³ obszern¹ dygresjê
o wzajemnych relacjach pomiêdzy poszczególnymi cia³ami niebieskimi: na temat odleg³oœci Ziemi od Ksiê¿yca, miejsca S³oñca
w strukturze Wszechœwiata, obwodu Ziemi wyznaczonego obliczeniami Eratostenesa, a wszystko to na podstawie Pliniusza Starszego i Marcjana Kapelli. Wydaje siê, ¿e Eriugena czasem siê myli³
przyjmuj¹c, na przyk³ad, i¿ doœwiadczenie Eratostenesa mia³o
miejsce w czasie zrównania dnia z noc¹, a nie w czasie przesilenia letniego oraz ¿e relacja obwodu ko³a czy kuli do jej œrednicy
wynosi 2 109. Jego spekulacje kosmologiczne wynika³y bowiem
z jego zainteresowañ metafizycznych i harmonicznych. Pragn¹³ on
pokazaæ, ¿e Wszechœwiat jest rz¹dzony prawami muzycznej harmonii, wyra¿aj¹cej siê w doskona³ych liczbach. Dlatego pisze:
„A zobacz, jakie znaczenie w tych wszystkich rozwa¿aniach maj¹
doskona³e liczby, a mianowicie, szeœæ, siedem i osiem, dziêki
którym w sposób naturalny powstaje najwa¿niejsze muzyczne
wspó³brzmienie, które nazywa siê oktaw¹, gdy¿ posiada osiem
dŸwiêków, siedem interwa³ów i szeœæ tonów”110.
Te stworzone przez Boga œwiec¹ce cia³a niebieskie jaœniej¹ „nad
Ziemi¹” po to, aby „oddziela³y dzieñ od nocy” (por. Rdz 1, 1415). Ziemia znajduje siê najni¿ej wœród wszystkich rzeczy stworzonych, dlatego wszystko, co jest we Wszechœwiecie, znajduje siê
„nad Ziemi¹”111. A ponadto œwiec¹ce cia³a niebieskie zawsze
jaœniej¹, dlatego oddzielenie dnia od nocy dokona³o siê jedynie
ze wzglêdu na mieszkañców Ziemi112.
108
PP III, 715 B, s. 345.
Por. Erhardt-Siebold, Erhardt, The Astronomy of Johannes Scotus, s. 4-5.
110 PP III, 718 B, s. 355.
111 Por. PP III, 727 A, s. 381.
112 Por. PP III, 727 B-C, s. 383.
109
46
Agnieszka Kijewska
W ten sposób Eriugena zakoñczy³ rozwa¿anie dzie³ dnia czwartego i przeszed³ do egzegezy pi¹tego dnia stwarzania. W tym dniu
Pismo Œwiête mówi o stworzeniu „¿yj¹cej duszy”. Czy jednak, jak
chc¹ niektórzy, sugerowa³oby to, ¿e wszystko, co zosta³o wczeœniej – w porz¹dku wyk³adu, a nie czasu – stworzone, jest pozbawione ¿ycia? 113 Eriugena zdecydowanie odrzuca takie przypuszczenie:
Ale Platon, najwiêkszy spoœród filozofów oraz jego zwolennicy
nie tylko, ¿e dowodz¹ istnienia ogólnej formy ¿ycia œwiata, lecz
tak¿e twierdz¹, ¿e ¿adna zwi¹zana z cia³em forma ani ¿adne cia³o
nie jest pozbawione ¿ycia, a samo to ¿ycie, ogólne czy indywidualne, z pe³nym przekonaniem oœmielili siê nazwaæ dusz¹.
Najwybitniejsi komentatorzy Pisma Œwiêtego podtrzymuj¹ ich
pogl¹d twierdz¹c, ¿e zio³a, drzewa oraz wszystko, co wyrasta
z ziemi – ¿yje. Na to, aby by³o inaczej, nie pozwala tak¿e sama
natura rzeczy114.
Warto zwróciæ uwagê na porz¹dek, w jakim rozwija siê dyskurs Eriugeny: najpierw powo³uje siê on na autorytet Platona,
potem Pisma Œwiêtego, a wreszcie na badanie natury rzeczy.
Wszystkie te Ÿród³a wskazuj¹ na istnienie powszechnej formy
¿ycia, która zwie siê dusz¹ i w której w ró¿nym stopniu uczestnicz¹ wszystkie cia³a. Wnikaj¹c bowiem w naturê rzeczy odkrywamy, ¿e ka¿de cia³o utworzone jest z materii i formy, a forma
istnieje dziêki w³aœciwej sobie substancji, w której uczestniczy
i która jest przyczyn¹ jej istnienia. Ta substancja jest jednak
uczestnikiem ¯ycia jako takiego i dlatego ¿adne cia³o nie jest pozbawione ¿yciowego ruchu, niezale¿nie od tego, czy dostrzegamy ten ruch, czy nie115:
113 Por. PP III, 728 A, s. 385; por. Kijewska, Ksiêga Pisma i Ksiêga
Natury, s. 126-134.
114 Por. PP III, 728 A-B, s. 385; por. G. Mathon, Jean Scot Erigène;
Chalcidius et le problème de l’âme universelle, w: L’homme et son destin
d’après les penseurs du Moyen Âge. Actes du Premier Congrès International de Philosophie Médiévale 1958, Louvain 1960, s. 361-375.
115 Por. PP III, 728 B, s. 385: „Jeœli bowiem nie istnieje ¿adna materia, która bez formy tworzy³aby cia³o, a ¿adna forma nie istnieje bez
w³aœciwej sobie substancji i ¿adna substancja nie mo¿e byæ pozbawiona
Wstêp do Ksiêgi trzeciej
47
Podobnie bowiem, jak nie istnieje ¿adne cia³o, które nie zawiera siê we w³aœciwej sobie formie, tak nie ma ¿adnej formy, któr¹
nie rz¹dzi moc jakiegoœ ¿ycia. I wobec tego, jeœli wszystkimi,
ustanowionymi w sposób naturalny cia³ami zarz¹dza jakaœ forma
¿ycia, a ka¿da forma po¿¹da swojego rodzaju, natomiast ka¿dy
rodzaj bierze pocz¹tek z najogólniejszej substancji, to z koniecznoœci ka¿da forma ¿ycia, która zawiera wielk¹ liczbê ró¿nych
cia³, powraca do tego powszechnego ¿ycia, w którym uczestnicz¹c – uszczegó³owia siê116.
Teza o powszechnoœci ¿ycia ma jako swoje corollarium przekonanie, ¿e ka¿da forma ¿ycia jest niezniszczalna. Eriugena zdaje
sobie sprawê, ¿e proponowana przez niego teza jest trudna do
zaakceptowania, dlatego wspiera j¹ konsekwentn¹, logiczn¹ argumentacj¹. Nieco wczeœniej wymieni³ ró¿ne formy powszechnego
¿ycia, wœród których znajduje siê ¿ycie rozumne i nierozumne.
Zdaniem niektórych Ojców jedynie rozumna forma ¿ycia jest
nieœmiertelna. Eriugena wykazuje jednak sprzecznoœæ takiego
pogl¹du: jeœli ¿ycie rozumne i nierozumne s¹ gatunkami jednego
rodzaju, jakim jest ¿ycie, to rodzaj nie mo¿e zachowaæ swojej
integralnoœci, kiedy zginie jeden gatunek.
Wobec tego, jeœli wszystkie gatunki s¹ w rodzaju jednoœci¹, to
jak ta jednoœæ po czêœci zginie, a po czêœci przetrwa. A jeœli owa
jednoœæ jest jednoœci¹ substancjaln¹, w jaki sposób zginie, skoro w ka¿dym stworzeniu te trzy rzeczy trwaj¹ w sposób niezniszczalny bez wzrostu i uszczerbku, a mianowicie substancja,
moc i dzia³anie. A jeœli cia³a wszystkich zwierz¹t, kiedy siê rozpadaj¹, nie powracaj¹ do nicoœci, lecz – jak wyraŸnie pokazuje
naturalny rozum – powracaj¹ do w³aœciwoœci elementów, z których po³¹czenia w sposób materialny powsta³y, to w jaki sposób mog¹ zgin¹æ ich dusze, które z pewnoœci¹ maj¹ doskonalruchu ¿yciowego, który by j¹ zawiera³ i sprawia³ jej istnienie, wszystko
bowiem, co z natury porusza siê, bierze pocz¹tek swojego ruchu z jakiegoœ ¿ycia – to z tego koniecznie wynika, ¿e ka¿de stworzenie albo jest
¯yciem samym przez siê, albo uczestnikiem ¿ycia i czymœ w pewien
sposób ¿yj¹cym, niezale¿nie od tego, czy ruch ¿yciowy pojawia siê w nim
wyraŸnie, czy te¿ nie pojawia siê, ale jednak sama forma zmys³owa wskazuje, ¿e w sposób ukryty stworzeniem tym kieruje ¿ycie”.
116 PP III, 728 D-729 A, s. 387.
48
Agnieszka Kijewska
sz¹ naturê. ¯aden bowiem spoœród mêdrców nie zaprzeczy, ¿e
ka¿da dusza jest lepsza od cia³a. Jest wiêc sprzeczne z rozumem,
aby gorsze trwa³o i by³o zachowane, a lepsze uleg³o zniszczeniu i zginê³o 117.
Nieodparta jest logika tej argumentacji, tak jak nieodparty jest
urok tej holistycznej wizji rzeczywistoœci, która w ca³ym swoim
dynamicznym rozwoju wychodzi z Boga i ku Niemu zmierza. Dla
zrozumienia tego procesu cz³owiekowi zosta³y dane dwie ksiêgi:
ksiêga Pisma i ksiêga Natury. Cz³owiek powinien jednak nauczyæ
siê w³aœciwego odczytywania i interpretacji tych tekstów, gdy¿ sens
ka¿dego z nich jest w zasadzie nieskoñczony. To zadanie na³o¿one na cz³owieka ma szczególny charakter, gdy¿ oba te teksty
powsta³y dla cz³owieka i ze wzglêdu na niego. Cz³owiek jest
bowiem zwornikiem stworzonego wszechœwiata, tak jak Chrystuscz³owiek stanowi punkt centralny Pisma Œwiêtego, o czym Eriugena bêdzie rozprawia³ w nastêpnych tomach swego dzie³a.
OD T£UMACZKI
W t³umaczeniu ksiêgi trzeciej Periphyseonu tam, gdzie Eriugena
powo³ywa³ siê na ró¿ne autorytety, korzysta³am zasadniczo
z istniej¹cych polskich przek³adów pism Pseudo-Dionizego Areopagity, Grzegorza z Nyssy czy Augustyna. Jeœli jednak Eriugeny
interpretacja by³a inna, ni¿ wskazywa³ na to polski przek³ad,
t³umaczy³am ten fragment bezpoœrednio z ³aciny odpowiednio to
zaznaczaj¹c. Podobnie by³o w przypadku cytatów z Pisma Œwiêtego, gdy¿ niejednokrotnie ³aciñska wersja, któr¹ dysponowa³
Eriugena, zupe³nie nie odpowiada polskiej wersji.
Chcia³abym tak¿e podziêkowaæ mojemu koledze z Wydzia³u
Filozofii KUL, prof. Zenonowi Roskalowi za jego niezwykle cenne
konsultacje z dziedziny staro¿ytnej astronomii i harmoniki.
117
PP III, 738 A-B, s. 415.
SPIS TREŒCI
WSTÊP DO KSIÊGI TRZECIEJ – Agnieszka Kijewska
1. Zarys problematyki ksiêgi trzeciej . . . . . . . . . . . . . . .
2. Przyczyny prymordialne i ich uporz¹dkowanie . . . . .
3. Traktat o nicoœci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Specyfika egzegezy heksaemeralnej Eriugeny . . . . . .
5
10
18
27
TEKST, PRZEK£AD I KOMENTARZE
Liber tertius – Ksiêga trzecia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
50