przeczytaj fragment książki poświęcony św

Transkrypt

MIĘDZY NATURĄ A NADPRZYRODZONOŚCIĄ – ŚW. TOMASZ
RóŜnica teologiczna
Co stało się w europejskim myśleniu takiego, co usytuowało ludzki rozum
w zupełnie odmiennej przestrzeni?, co stało się takiego, Ŝe dziś skłonni jesteśmy
uznawać rozum za tzw. naturalną władzę człowieka, podstawę jego wolności i
autonomiczności a nie świadectwo ugruntowania człowieka w tym, co boskie?
Dlaczego nowoŜytność oferuje nam wizję rozumu wyzwolonego a nie zakorzenionego w boskości? Tak sformułowane pytanie prowadzi do następnego, do
pytania o przełom. Gdzie, więc szukać momentu zwrotnego w dziejach europejskiego myślenia? Wyznaczanie jakichkolwiek cezur w myśleniu jest zawsze ryzykowne. Niemniej spróbujmy to uczynić. Momentem krytycznym w dziejach
pojmowania związków wiary i rozumu będzie dla nas myśl św. Tomasza z
Akwinu (1225 – 1274). Będziemy chcieli pokazać, Ŝe Tomaszowe pojmowanie
związków racjonalności i boskości wyznaczy tę cezurę; innymi słowy, Ŝe to
właśnie jego wizja przyrodzonego rozumu oddzielonego od boskości i powiązanego z naturalnym światem stanowi zwrot w myśleniu nad relacją wiary i rozumu.
Pytanie o zwrot odsyła nas do przyjętej przez Tomasza i wzmocnionej
jego autorytetem, róŜnicy pomiędzy sferą tego, co przyrodzone (naturalis) a
sferą tego, co nadprzyrodzone (supranaturalis). Tę róŜnicę będziemy nazywać
róŜnicą teologiczną. Chcemy pokazać, Ŝe róŜnica teologiczna określi sposób
pojmowania rozumu i jego związków z boskością, a w konsekwencji wyznaczy
takŜe, kształt wzajemnych relacji rozumu i wiary. Sposób, w jaki będzie pojmowany ludzki rozum zostanie uzaleŜniony od tego, jak będzie on usytuowany
w ramach róŜnicy teologicznej, od odpowiedzi na pytanie, czy rozum jest przyrodzoną czy teŜ moŜe nadprzyrodzoną władzą człowieka. Mówiąc inaczej, u
Tomasza na kształt pojmowania relacji zachodzącej pomiędzy racjonalnością
człowieka a boskością wpływa z jednej strony sposób, w jaki pojmuje on róŜnicę teologiczną, z drugiej zaś strony miejsce, w jakim sytuuje on rozum w
przestrzeni wyznaczonej przez te dwie przeciwstawione sobie sfery, tego, co
naturalne i tego, co nadprzyrodzone.
Wprowadzając w horyzont myślenia kategorię nadprzyrodzoności, św.
Tomasz odwołuje się do tradycji, która sięga co najmniej czasów Peudo-Dionizego Aregopagity (ok. I poł. V wieku). Nie sposób rozwinąć tutaj w pełni tego
wątku i przeprowadzić szczegółowe rozwaŜania, w jakim zakresie oddziaływał
na Tomasza duch myślenia Pseudo-Dionizego Areopagity a w jakim inni myśliciele. Zostanie on w części podjęty w dalszych rozwaŜaniach. WaŜne jest przede
wszystkim to, Ŝe rozróŜnienie i przeciwstawienie sfery tego, co naturalne sferze
tego, co nadprzyrodzone, takŜe za sprawą św. Tomasza, znajdzie trwałe miejsce
1
w dziejach europejskiego myślenia o człowieku, o jego racjonalności, o związku
człowieka z Bogiem, a przede wszystkim wzajemnych związkach Boga i świata.
Powiedzieliśmy, Ŝe Tomaszowy namysł nad myśleniem człowieka rozgrywa się w horyzoncie rozróŜnienia i przeciwstawienia sobie dwóch odmiennych sfer; tego, co naturalne oraz tego, co nadprzyrodzone. Jak więc pojmowana
jest racjonalność człowieka w świetle tak zarysowanego przeciwstawienia? Pytanie to odsyła nas do innego: jak sytuują się względem siebie te dwie, przeciwstawione sobie sfery? To przeciwstawienie warunkowane jest przez Tomaszową
ideę stworzenia i w efekcie jego sposób pojmowania relacji Bóg świat. Bóg
stwarza świat ex nihilo i podtrzymuje go w istnieniu. Związek Boga ze stworzeniem opisuje idea uczestnictwa (partycypacji). Świat uczestniczy w Bogu.
Uczestnictwo, tak jak je pojmuje św. Tomasz oznacza, Ŝe Bóg jest przyczyną
wszystkich rzeczy i podtrzymuje je w istnieniu. „Skoro Bóg jest ze swojej istoty
swoim istnieniem, to istnienie stworzone musi być koniecznie Jego właściwym
skutkiem /.../. Bóg wywołuje w rzeczach taki właśnie skutek nie tylko wtedy,
gdy po raz pierwszy zaczynają istnieć, ale dopóty, dopóki są podtrzymywane w
istnieniu”1. Idea uczestnictwa nie tylko nie znosi radykalnej róŜnicy Boga i
świata, ale właśnie ją wyraŜa; wyraŜa ich wzajemne oddzielenie. Stwierdzenia te
wymagają jednak dalszych wyjaśnień. Byty stworzone, których przyczyną jest
Bóg, posiadają wobec Niego względną odrębność. Nie ulega wątpliwości, Ŝe
Tomasz podejmuje ideę radykalnej odmienności zachodzącej między tym, co
boskie a tym, co światowe; powie on: „poznajemy zatem Jego stosunek do stworzeń, czyli Ŝe jest ich wszystkich przyczyną, i róŜnicę, która dzieli Go od nich –
tę mianowicie, Ŝe nie jest On niczym z tego, czego jest przyczyną, i Ŝe to
wszystko jest od Niego odległe nie ze względu na Jego ułomność, ale dlatego Ŝe
On przewyŜsza wszystko”2. Świat pozostaje oddzielony od Boga, „nie jest bowiem moŜliwe, by Bóg w jakikolwiek sposób wchodził w skład czegokolwiek,
ani jako zasada formalna, ani jako zasada materialna”3. Zarazem wszystko, co
naleŜy do naturalnego świata posiada swoją naturę (istotę), „natura, bowiem
wszelkiej rzeczy przejawia się w jej działalności”4. Tomasz pojmuje więc naturę
w dwojakim znaczeniu. Z jednej strony rozróŜnia „naturę szczegółową właściwą
kaŜdej rzeczy” i rozumie przez to naturę kaŜdego poszczególnego bytu. Tak rozumiana natura jest „czynną zasadą”, która zakreśla sposób urzeczywistniania
się kaŜdego bytu w jemu tylko właściwy sposób. Po wtóre jednak, Tomasz rozumie naturę jako „naturę powszechną”, która wyznaczona jest przez „powszechny porządek przyczyn naturalnych”5. Efektem takiego pojmowania natury jest, by tak rzec, naturalny porządek rzeczy, który Tomasz we fragmencie
1
Tomasz św., Traktat o Bogu, Summa teologii, kwestie 1-26, przeł. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski,
Kraków 1999, s. 100.
2
Traktat o Bogu, dz. cyt., s. 164.
3
4
Tomasz św., Traktat o człowieku, Summa teologii 1, 75-89, przeł. S. SwieŜawski, Kęty 2000, s. 95.
5
Tomasz św., Kwestie dyskutowane o prawdzie, przeł. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, Kęty
1998, t. I, s. 491.
2
Summy poświęconym łasce nazwie „koniecznymi prawami natury”6. Prawe te
wyznaczają „naturalny porządek” rzeczy w świecie. W dalszych naszych analizach będziemy odwoływali się przede wszystkim do tego drugiego sposobu
pojmowania natury.
Tym, co stanowi zasadę oddzielenia rzeczy naturalnych od Boga jest materia, „Bóg jest zasadą rzeczy jako akt pierwszy, materia zaś [jest zasadą] jako
byt w moŜności”7. Zarazem relacja między Bogiem a światem przypomina relację zachodzącą pomiędzy twórcą a dziełem sztuki. Rzeczy „naturalne zaleŜą od
intelektu boskiego, tak jak twory sztuki zaleŜą od intelektu ludzkiego”8, jednak
dzięki materii uzyskują względną niezaleŜność. Jak powie Tomasz: „jeśli w pojęciu rzeczy naturalnych nie mieściłaby się materia, a tylko forma, rzeczy naturalne byłyby ze wszech miar prawdziwiej w umyśle boskim przez swoje idee niŜ
w sobie samych. Dlatego równieŜ Platon twierdził, Ŝe człowiek oddzielony jest
prawdziwym człowiekiem, a człowiek materialny jest człowiekiem przez
uczestnictwo. PoniewaŜ jednak w pojęciu rzeczy naturalnych mieści się materia,
to naleŜy odpowiedzieć, Ŝe rzeczy naturalne prawdziwsze istnienie mają zasadniczo w umyśle boskim niŜ w sobie samych, poniewaŜ w umyśle boskim mają
istnienie niestworzone, a w sobie samych istnienie stworzone. To jednak bycie
czymś – na przykład człowiekiem czy koniem – mają prawdziwiej we własnej
naturze niŜ w umyśle boskim, poniewaŜ do prawdy człowieka przynaleŜy istnienie materialne, którego nie ma w umyśle boskim. Tak samo dom ma szlachetniejsze istnienie w umyśle twórcy niŜ w materii, lecz jednak prawdziwiej
nazywa się domem ten dom, który jest w materii, niŜ ten, który jest w umyśle,
poniewaŜ ten pierwszy jest domem rzeczywistym, a ten drugi domem w moŜności”9. Tomaszowi wydaje się odległa koncepcja Orygenesa, zgodnie z którą
świat zmysłowy jest obrazem boskich Tajemnic, rozumianych jako zarodki i
plany przyszłego stworzenia. Dla Orygenesa Boskie Tajemnice tworzą „świat
duchowy”, który Syn BoŜy jako Mądrość mieści w Sobie; co w efekcie prowadziło go do przekonania, Ŝe wszelkie poznanie świata jako obrazu boskiej Mądrości ma charakter religijny w tym znaczeniu, Ŝe odsłania Tajemnice mieszkające w samym Bogu, jego zamysły dotyczące kaŜdego zdarzenia i kaŜdej rzeczy.
U Tomasza poznanie świata pozwala uzasadnić istnienie Boga, lecz nie prowadzi do okrycia boskich tajemnic, których obrazem byłby świat.
Takie pojmowanie relacji Boga i stworzenia określa takŜe sposób pojmowania róŜnicy teologicznej. To, co przyrodzone, za sprawą materii a takŜe grzechu jest odległe od Boga. Uczestnictwo tego, co przyrodzone w Bogu, dzięki
6
Wprowadzenie przez Tomasza koniecznych praw natury nie jest bez znaczenia dla naszych rozwaŜań. Będziemy w dalszej części próbowali pokazać, w jakim zakresie zestawienie ze sobą i połączenie zarazem, z jednej
strony naturalnego rozumu, z drugiej zaś koniecznych, niezmiennych praw natury będzie stanowiło podstawę
nowoŜytnego pojmowania relacji rozumu i świata.
7
Tomasz św., Streszczenie teologii, /w:/ Dzieła wybrane, przeł. J. Salij, K. Suszyło, M. Starowiejski, W. Giertych, Kęty 1999, s. 47.
8
9
3
któremu „Bóg jest we wszystkich rzeczach, dając im istnienie, moc i działanie”10, nie jest wystarczającym warunkiem pokonania tego oddzielenia, nie
zasypuje „przepaści” oddzielającej Boga od natury stworzonej. PoniewaŜ natura
jest tym, co samo z siebie naznaczone jest brakiem, co jest niedoskonałe i pozbawione boskości, dlatego potrzebuje dodatkowego oddziaływania Boga. Powstała przepaść pomiędzy stwórcą a stworzeniem moŜe zostać zasypana wyłącznie za sprawą boskiego oddziaływania na świat, to, co przyrodzone będzie
podlegało działaniu nadprzyrodzoności.
Czym jest więc to, co przeciwstawia się naturze jako nadprzyrodzone?
Nadprzyrodzone pojmowane jest jako ta sfera boskości, za pomocą której Bóg
oddziałuje na świat. PoniewaŜ nic nie przymusza Boga, aby udzielał się światu,
to Jego oddziaływanie na świat, a przede wszystkim na człowieka jest daną
temu człowiekowi łaską. Łaska jest więc sposobem oddziaływania nadprzyrodzonych mocy na naturę człowieka11. Z naszego punktu widzenia waŜne jest
rozróŜnienie łaski, którą przewrotnie moŜna nazwać „naturalną”, poniewaŜ
dzięki niej człowiek zdolny jest do naturalnego działania i poznania12 oraz łaskę
nadprzyrodzoną, tą, dzięki której człowiek moŜe wznieść się ponad naturalny
porządek rzeczy13. Pragniemy zwrócić uwagę na co najmniej trzy przejawy nadprzyrodzonej łaski: a/ łaska jako „zewnętrzne źródło ludzkich czynów”, warunek etycznego działania, b/ łaska jako objawienie, które Bóg daje człowiekowi
za pośrednictwem proroków, światło łaski, pod które Tomasz podciąga „światło
wiary” oraz „światło proroków”, c/ światło chwały - łaska jako źródło poznania
rozumianego jako visio i comprehensio. Pierwszy aspekt łaski, bez wątpienia dla
Tomasza najszerzej w Summie omawiany, pozostawiamy poza horyzontem naszych rozwaŜań. Interesuje nas przede wszystkim objawienie oraz światło
chwały jako źródła poznania.
Dzięki objawieniu boŜemu moŜliwa jest wiedza święta, której „właściwe
jest poznanie przez objawienie, a nie przez rozum przyrodzony”14. Wiedza
święta to „nauka oparta na boŜym objawieniu”, która jest konieczna, „dlatego,
Ŝe człowiek zwraca się do Boga jako do pewnego celu, który wymyka się
pojmowaniu rozumowemu”15. Jest ona wiedzą, jaką Bóg ma o sobie a zarazem
tą wiedzą, którą za pomocą objawienia Bóg udzielił człowiekowi: „wiedza
święta jest jakby pewnym odbiciem boskiej wiedzy, która dotycząc wszyst10
Pozostawiamy tutaj na boku kwestię, bez wątpienia dla Tomasza najistotniejszą, związku łaski ze zdolnością
człowieka „do dobrego postępowania”. Dlatego nie wchodzimy tutaj we wszystkie, waŜne z punktu widzenia
Tomasza, poziomy łaski: uczynkowej, uświęcającej, stworzonej, niestworzonej. Analizujemy Tomaszową łaskę
mając przede wszystkim na względzie jej oddziaływanie na poznanie człowieka.
12
„NaleŜy zatem powiedzieć, Ŝe do poznania jakiejkolwiek prawdy człowiek potrzebuje pomocy BoŜej, czyli
tego by rozum został przez Boga poruszony do działania” (Tomasz św., Nowe prawo i łaska, Summa teologii,
kwestie 106-114, przeł. R. Kostecki, O.P., London 1973, s. 82).
13
„Oświecenia zaś dodatkowego poza światłem naturalnym nie potrzebuje do poznania wszystkich prawd, lecz
tylko niektórych, przekraczających poznanie naturalne” (Nowe prawo i łaska, Summa teologii, dz. cyt., s. 82).
14
15
11
4
kiego, jest jedna i pewna”16. Wiedza święta przyjmuje zasady „od wiedzy, jaką
ma Bóg, a ta jako najwyŜsza mądrość porządkuje całe nasze poznanie”17, orzeka
„to, co znane jest Jemu samemu o Nim samym, a innym zostało przekazane
przez objawienie, dlatego jest „w najwyŜszym stopniu mądrością”18.
Po trzecie, oglądanie Boga jest moŜliwe dzięki światłu chwały (lumen
gloriae), które nie moŜe przysługiwać z natury stworzeniu, jeŜeli nie ma ono
boskiej natury”19. Dzięki temu światłu „stworzenie rozumne /…/ staje się na
kształt Boga”20. Bez tego światła jest to niemoŜliwe zarówno za Ŝycia jak i po
śmierci człowieka. Powie Tomasz: „Zdolność oglądania Boga nie przysługuje
intelektowi stworzonemu zgodnie z jego naturą, lecz przez światło chwały, które
nada intelektowi w pewien sposób kształt Boga. /.../ ToteŜ intelekt w większym
stopniu uczestniczący w świetle chwały zobaczy Boga doskonalej. W większym
stopniu zaś będzie uczestniczył w świetle chwały ten, kto będzie miał więcej
miłości, poniewaŜ gdzie jest większa miłość, tam jest większe pragnienie; a pragnienie w jakiś sposób czyni pragnącego zdolnym i gotowym do przyjęcia
przedmiotu pragnienia”21.
Rozum wobec róŜnicy teologicznej
Jak więc sytuuje się rozum względem przyjętej przez Tomasza róŜnicy
teologicznej? Przyrodzony rozum człowieka pozostaje w bezpośrednim związku
z tym, co materialne, powie Tomasz: „intelektowi naszemu z racji warunków
właściwych dla naszego doczesnego bytowania /…/ z natury przysługuje to, Ŝe
odnosi się on do rzeczy materialnych i zmysłowo postrzegalnych”22. PoniewaŜ
rozum, tak jak pojmuje go św. Tomasz, zasadniczo pozostaje w związku z tym,
co przyrodzone, to wzajemna relacja rozumu i boskości sprowadza się do sposobu pojmowania relacji zachodzącej pomiędzy Bogiem a tym, co przyrodzone,
a idąc dalej do relacji zachodzącej pomiędzy stwórcą a stworzeniem (naturą
stworzoną). Powiązanie rozumu człowieka z tym, co przyrodzone powoduje, Ŝe
oddzielenie Boga od świata oznacza takŜe oddzielenie się racjonalności człowieka od tego, co boskie. W ten sposób odkrywany u Augustyna i poprzedników bliski związek zachodzący między ludzką racjonalnością a tym, co boskie
zostanie rozerwany. U Tomasza nie istnieje bezpośredni związek tego, co racjonalne w człowieku z boskością. Dla Augustyna, rozum jest „u siebie” wtedy,
kiedy rozpoznaje w sobie Boga. U Tomasza jest on „u siebie” wtedy, kiedy poznaje świat za pośrednictwem władz zmysłowych – „intelekt nasz w warunkach
16
18
19
20
21
22
Traktat o człowieku, dz. cyt. 628.
17
5
swego doczesnego bytowania w naturalny sposób skłania się do natur rzeczy
materialnych; a stąd, jak wynika z tego /…/ intelekt nasz niczego nie poznaje
bez zwrócenia się ku wyobraŜeniom”23
Analizując myśl św. Tomasza uŜywaliśmy dotychczas zamiennie pojęć
intelektu i rozumu. Mieliśmy do tego prawo z tego powodu, Ŝe dla niego, „w
człowieku rozum i intelekt stanowią jedną władzę”24. Mając to na uwadze nie
naleŜy jednak zapominać o tym, co je róŜni. Intelekt (intellectus) „jest czymś, co
przynaleŜy do duszy jako jedna z jej władz”25, jest władzą umysłu (mens) zdolną
do tworzenia pojęć (simplex apprehensio), tworzenia sądów twierdzących i
przeczących (compositio et diviso) oraz zdolnością myślenia dyskursywnego
rozumianego jako zdolność do przeprowadzania rozumowań (ratiocinatio). Tomasz powie: „Rozum (ratio) i intelekt (intellectus) nie mogą być w człowieku
odrębnymi władzami. Zrozumiemy to jasno, gdy zastanowimy się nad aktami
ich obu. Poznawanie umysłowe (intelligere) bowiem [tzn. akt intelektu], to proste ujmowanie prawdy umysłowej (simpliciter veritatem intellegibilem apprehendere). Rozumowanie (ratiocinari) zaś, to przechodzenie (procedere) od jednej rzeczy umysłowo poznanej do drugiej (de uno intellecto ad aliud) w celu
poznania prawdy umysłowej (ad veritatem intelligibilem cognoscendam). /…/
Widzimy więc jasno, Ŝe rozumowanie (ratiocinari) tak się ma do poznawania
umysłowego (intelligere), jak znajdowanie się w ruchu do spoczynku lub jak
zdobywanie czegoś do posiadania tegoŜ”26. Tomasz, podobnie jak Augustyn,
odróŜnia prosty ogląd czegoś od procesu dochodzenia do czegoś, procesu, który
jest ruchem myśli. Intelekt rozumiany jako ruch myśli jest właśnie rozumem
(ratio).
Co faktycznie oznacza związek racjonalności człowieka z tym, co przyrodzone? Takie usytuowanie intelektu względem tego, co dane mu do poznania
nie pozostaje bez wpływu na kwestie źródeł poznania oraz granic poznania. Intelekt pozostaje w związku z tym, co materialne, co dociera do człowieka za
pomocą zmysłów. Jedynym źródłem poznania dla przyrodzonego rozumu są
zmysły człowieka i stojący za nimi świat materialny27. „Zgodne zaś z naturą
człowieka jest to, Ŝe przechodzi on od tego, co poznawalne zmysłowo, do tego,
co poznawalne umysłowo, poniewaŜ wszelkie nasze poznanie bierze początek
ze zmysłów”28. Poznanie dokonuje się więc zgodnie z zasadą nihil est in intelectu quod non fuerit prius in sensu i ma charakter „wznoszenia” się od konkretnych rzeczy do ich pojęciowego ujęcia - „nasz intelekt poznaje rzeczy mate23
Traktat o człowieku, dz. cyt. s. 656.
25
26
27
„jedynym, wyłącznym źródłem naszego poznania przyrodzonego (a chodzi tu właśnie o poznawanie przyrodzone bytów niematerialnych) są wraŜenia zmysłowe, /…/ adekwatnym, dostosowanym do naszego ludzkiego
intelektu przedmiotem poznania są natury rzeczy cielesnych, a nie duchowych” (SwieŜawski S., Wstęp do kwestii 88, dz. cyt., s. 644).
28
24
6
rialne drogą abstrakcji z wyobraŜeń”29. Punktem wyjścia w procesie dochodzenia do wiedzy jest intelekt pojmowany jako tabula rasa („podobny jest zrazu do
tablicy, na której nic nie zostało zapisane”30), tzn. intelekt, który nie nosi w sobie Ŝadnej uprzedniej w stosunku do poznania zmysłowego wiedzy wynikającej
z ewentualnych uprzednich związków np. z Bogiem, „nie posiada wlanej w sposób naturalny znajomości prawdy, lecz, prawdę tę /…/ musi dopiero za pośrednictwem wybierać z mnogości przedmiotów”31. Intelekt (intellectus passivus),
pojmowany przez Tomasza, jako umysłowa władza poznawcza jest więc pierwotną bierną otwartością na to, co dane do poznania. Taki intelekt nie nosi w
sobie Ŝadnych wrodzonych pojęć, „na początku jesteśmy tylko w moŜności poznawania później zaś stajemy się aktualnie poznającymi”32; jest więc w moŜności w stosunku do jakiejkolwiek wiedzy, w stosunku do jakichkolwiek gotowych
pojęć. Tomasz uŜywa takŜe pojęcia intelekt moŜnościowy (intellectus possibilis), stosując zamiennie te dwa określenia (passivus, possibilis) dla określenia
Arystotelesowskiego νούς παθητικός. Intelekt moŜnościowy to taki intelekt, w
którym Ŝadne poznanie jeszcze się nie zaktualizowało. Jednocześnie takie usytuowanie intelektu pociąga za sobą konieczność wprowadzenia rozróŜnienia na
intelekt moŜnościowy (bierny) a takŜe intelekt czynny, który „aktualizuje
przedmioty poznania umysłowego przez wyabstrahowanie form poznawczych z
towarzyszących [im] właściwości materialnych. Oto [przyczyna uzasadniająca]
konieczność przyjęcia intelektu czynnego”33. W procesie poznania dochodzi,
więc do wyabstrahowania z przedmiotu tego, co ma charakter gatunkowy. Jak
powie Tomasz: „Intelekt czynny zarówno oświeca wyobraŜenia, jak i dzięki
jego mocy abstrahuje się z nich umysłowe formy poznawcze. Intelekt czynny
oświeca wyobraŜenia w tym znaczeniu, Ŝe tak jak część zmysłowa staje się
sprawniejsza skutkiem połączenia się z umysłową, tak i wyobraŜenia dzięki intelektowi czynnemu nabierają sprawności do tego, by z nich abstrahować umysłowe ujęcia. Abstrakcji zaś umysłowych form poznawczych z wyobraŜeń dokonuje intelekt czynny w tej mierze, w jakiej dzięki temu intelektowi zdolni jesteśmy z natur gatunkowych, po odrzuceniu właściwości jednostkowych, uczynić przedmiot naszych rozwaŜań; zaznaczyć naleŜy, Ŝe intelekt moŜnościowy
nabiera formy za pośrednictwem podobizn tych natur gatunkowych”34.
Związek rozumu ze światem materialnym zakreśla takŜe granice poznania. Rozum człowieka powiązany z tym, co przyrodzone nie jest zdolny do poznania istoty Boga – „jest niemoŜliwe, by jakikolwiek intelekt stworzony widział istotę Boga przez to, co jest właściwe naturze tego intelektu”35. Z tej perspektywy „człowiek zwraca się do Boga jako pewnego celu, który wymyka się
29
Traktat o człowieku, dz. cyt., s. 545.
31
32
33
34
35
30
7
pojmowaniu rozumowemu”36. Rozum człowieka tak mocno powiązany z tym,
co naturalne jest władzą ułomną, „nasze poznanie przyrodzone bierze początek
w zmysłach, zatem moŜe objąć swoim zakresem tylko tyle, ile mogą dać przedmioty zmysłowe. Wychodząc od przedmiotów zmysłowych nasz intelekt nie
moŜe dotrzeć aŜ do widzenia istoty boskiej, poniewaŜ stworzenia zmysłowe są
skutkami Boga nie dorównującymi mocy przyczyny. Zatem za pomocą poznania
przedmiotów zmysłowych nie moŜna poznać całej mocy Boga i, skutkiem tego,
nie moŜna zobaczyć jego istoty”37. Bóg nie moŜe być poznany ani przez intelekt
czynny ani przez intelekt bierny. Tomasz powie: „OtóŜ w warunkach doczesnego naszego bytowania pod zasięg obu intelektów podpadają same tylko byty
materialne, które dzięki intelektowi czynnemu stają się zaktualizowanymi
przedmiotami poznania umysłowego, a do intelektu moŜnościowego zostają
przyjęte. Stąd, więc w doczesnym naszym Ŝyciu ani dzięki intelektowi moŜnościowemu, ani dzięki czynnemu nie moŜemy poznać samych przez się substancji niematerialnych”38.
Rozum wobec boskości
Nie jest jednak prawdą, Ŝe dla Tomasza rozum przyrodzony, mimo oczywistego związku intelektu człowieka z tym, co materialne, pozostaje bez jakichkolwiek związków z boskością. Rozum człowieka nie jest całkowicie oddzielony od boskości, więź między Bogiem a racjonalnością człowieka, choć osłabiona nie jest całkowicie rozerwana. Tę więź wypowiada on za pomocą idei
uczestnictwa, intelekt człowieka uczestniczy w boskości, jest „podobizną
uczestniczącą w tym, który jest pierwszym intelektem”39. Jednak Tomasz
odwołując się do idei uczestnictwa interpretuje ją w zupełnie inny sposób niŜ
czynił to np. św. Augustyn. Intelekt czynny obdarzony jest światłem40, które
oświetlając to, co dane do poznania stanowi warunek wszelkiego poznania.
„Wrodzone duszy światło naturalne jest /.../ oświeceniem BoŜym, danym po to
byśmy mogli poznać prawdy porządku naturalnego”41. Wszelkie poznanie jest
moŜliwe tylko dzięki owemu światłu, poniewaŜ w jego promieniach wszystko
moŜe zostać rozpoznane. „Władza intelektualna stworzenia jest zatem jakimś
światłem umysłowym, jakby wywodzącym się z pierwszego światła, co odnosi
się zarówno do władzy przyrodzonej, jak i jakiejś dodanej doskonałości łaski lub
chwały42. Zarazem owo naturalne (przyrodzone) światło rozumu umoŜliwia po36
38
Traktat o człowieku, dz. cyt., 663.
39
40
RównieŜ Tomasz stosuje metaforę światła dla wyraŜenia tego, czym jest poznanie, poznanie jako widzenie,
rozum jako światło rozświetlające horyzont poznania.
41
Nowe prawo i łaska, Summa teologii, dz. cyt., s. 82.
42
37
8
znanie prawdy dzięki uczestnictwu w boskim świetle, „wszystko widzi się w
Bogu i podług Niego sądzi o wszystkim, poniewaŜ wszystko poznajemy i rozsądzamy dzięki uczestnictwu w Jego świetle. Albowiem i samo światło przyrodzone rozumu jest pewnym uczestnictwem w boskim świetle”43. Jednak uczestnictwo przyrodzonego rozumu w boskim świetle nie oznacza, Ŝe Bóg w ten czy
inny sposób zamieszkuje w człowieku. Zdolność do poznania prawdy nie jest
przejawem obecności pierwiastka boskiego w człowieku. Jak pokazywaliśmy,
ideę uczestnictwa przyrodzonego światła rozumu w boskim świetle naleŜy interpretować odwołując się do kategorii przyczynowości. Fakt uczestnictwa rozumu w boskości oznacza, Ŝe boskie światło jest w takim samym stopniu przyczyną przyrodzonego światła rozumu, w jakim jest powszechną przyczyną
wszystkiego, co istnieje, kaŜdej naturalnej rzeczy. Jak powie SwieŜawski: „Bóg
rzeczywiście jest owym słońcem, umoŜliwiającym oglądanie idei platońskich, i
jest źródłem powszechnej iluminacji gdyŜ oświeca kaŜdego człowieka na ten
świat przychodzącego (Jan 1, 9). Czyni to jednak nie z jakiejś specjalnej racji,
lecz jako powszechna i pierwsza przyczyna wszystkiego, co istnieje i co się dokonuje, a więc teŜ i naszego poznawania”44. Idea uczestnictwa ludzkiego rozumu w boskim świetle nie oznacza więc jakiegoś szczególnego związku zachodzącego pomiędzy człowiekiem a Bogiem, który miałby urzeczywistniać się
w ludzkim myśleniu, lecz jest wyrazem powszechnej partycypacji tego, co stworzone w Bogu jako swym stwórcy. Wszystko, co istnieje, jako stworzone przez
Boga, uczestniczy w Bogu jako swej przyczynie. Dystans zachodzący pomiędzy
światłością boskiego rozumu a światłem rozumu przyrodzonego jest więc tym
samym dystansem, który zachodzi pomiędzy Bogiem a stworzeniem. Nie istnieje jakaś szczególna więź między Bogiem a człowiekiem ujawniająca się w
ludzkiej racjonalności, którą analizowani wcześniej myśliciele wypowiadali za
pomocą metafor podobieństwa45, zamieszkiwania bądź teŜ przenikania. Zasady
ludzkiego rozumu, takie jak np. zasady matematyczne, nie są pojmowane przez
Tomasza, jako przejaw obecności pierwiastka Boskiego w ludzkim umyśle pod
postacią prawdy. Bóg nie ujawnia się bezpośrednio w racjonalności człowieka.
Nie jest myślany, jako, jeśli tak moŜna powiedzieć, wewnętrzna podstawa jego
racjonalności, lecz jako, względem tejŜe racjonalności, zewnętrzna przyczyna.
Zarazem tak pojmowana idea uczestnictwa zarysowuje kształt moŜliwego
związku poznawczego zachodzącego pomiędzy Bogiem a rozumem przyrodzonym człowieka. PoniewaŜ pierwiastek boski nie uobecnia się w racjonalności
człowieka, dlatego nie moŜe być w sposób niezapośredniczony poznany. Więź
43
45
„Nasz intelekt moŜnościowy znajduje się w porządku rzeczy mających poznanie umysłowe w tym samym
miejscu co materia pierwsza w porządku rzeczy naturalnych dlatego, Ŝe intelekt jest w moŜności w odniesieniu
do przedmiotów poznania, tak jak materia pierwsza wobec rzeczy naturalnych” (Traktat o Bogu, dz. cyt., s. 204).
Fragment ten stanowi komentarz Tomasza do słów Augustyna, w których wyraŜa on wyraŜa ideę podobieństwa
racjonalności człowieka do Boga. Tomasz przytacza fragment z dzieła Augustyna O Trójcy, XV,1, w następujących słowach: „Jesteśmy podobni do Boga przede wszystkim intelektem, poniewaŜ podług umysłu jesteśmy na
obraz Boga, jak mówi Augustyn” (Traktat o Bogu, dz. cyt., s. 203)
44
9
poznawcza między człowiekiem a Bogiem nie jest jednak całkowicie zerwana.
Człowiek nie moŜe poznać istoty Boga, niemniej jest mu dane „istnienie Boga i
inne prawdy tego rodzaju, które moŜna poznać o Bogu rozumem przyrodzonym,
jak powiada się w Liście do Rzymian (1,19)”46. Poznawcza droga do Boga
prowadzi przez świat, „w tym Ŝyciu moŜemy poznać Boga tylko za pośrednictwem skutków materialnych”47. Poprzez analizę skutków moŜemy dojść do
przyczyny. Dojście do tezy o istnieniu Boga moŜliwe jest na podstawie analizy
bytów wewnątrzświatowych, taką rolę pełni tzw. pięć dróg św. Tomasza. PoniewaŜ „skutki są /…/ zaleŜne od przyczyny, dlatego teŜ wychodząc od nich
moŜemy dotrzeć do poznania, czy Bóg jest, i poznania tego wszystkiego, co
musi Mu przysługiwać zgodnie z tym, Ŝe jest pierwszą przyczyną wszystkiego
wykraczającą ponad wszystko, czego jest przyczyną”48.
Rozpoznanie faktu istnienia Boga i tego, co wynika z faktu, Ŝe jest On
przyczyną sprawczą „stworzeń zmysłowych” wyczerpuje moŜliwość poznania
boskości za pomocą samego tylko przyrodzonego rozumu człowieka. Jednak
związek zachodzący między rozumem a tym, co boskie nie sprowadza się wyłącznie do tego, co wydarza się na gruncie „naturalnego porządku”. Na rozum
przyrodzony mogą oddziaływać nadprzyrodzone moce. Jest to moment krytyczny w Tomaszowej koncepcji racjonalności. Rozum nie jest w stanie poznać
nic więcej ponad to, co wynika z jego natury. W ten sposób zostały wyznaczone
granice poznania przyrodzonego rozumu. Jest to granica, która z jednej strony
wyznacza kres naturalnej aktywności rozumu z drugiej zaś strony otwiera rozum
człowieka na to, co przychodzi „spoza”, co wprawdzie jest zewnętrznym darem,
ale co zarazem ma charakter zewnętrznego oddziaływania i czyni człowieka
biernym odbiorcą tychŜe działań. W ten sposób zostaje takŜe domknięta przestrzeń autonomicznego poznania. Z tej perspektywy przyrodzony rozum człowieka jest autonomiczną, niezaleŜną od boskości władzą człowieka, ale za to
władzą ograniczoną w swych zdolnościach poznawczych. Tomasz zakreślając
granice poznania przyrodzonego rozumu wyznacza jednocześnie horyzont jego
wolności i autonomiczności. „U Tomasza myślenie nie jest juŜ, jak u Augustyna, oświeceniem, do którego dochodzi się dzięki Bogu, lecz pracą intelektu
naturalnego. Myślenie traci swój blask nadzmysłowości i zostaje uznane za
osobną sferę stworzenia, niejako za trafny, zdrowy, naturalny intelekt ludzki”49.
Nie pozostanie to bez wpływu na dalsze dzieje namysłu nad racjonalnością
człowieka. Wydaje się, Ŝe nowoŜytność pojęła Tomaszową koncepcję przyrodzonego rozumu uwalniając ją całkowicie ze związków z nadprzyrodzonością.
46
Traktat o Bogu, dz. cyt., s. 39. Wspomniany przez Tomasza fragment Listu do Rzymian a takŜe następny,
dotyczący poznania Boga przez pogan brzmi następująco: „To bowiem, co o Bogu moŜna poznać, jawne jest
wśród nich, gdyŜ Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista
Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu prze Jego dzieła, tak, Ŝe nie mogą wymówić się od
winy” (Rz, 1, 19-20)
47
48
49
Jaspers K., Wiara filozoficzna wobec objawienia, przeł. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 67.
10
Rozum i to, co nadprzyrodzone
Rozum przyrodzony pozostaje otwarty na działanie nadprzyrodzoności.
Fakt, Ŝe nadprzyrodzoność oddziałuje na przyrodzony rozum człowieka pozwala
nam postawić co najmniej dwa pytania: 1/ w jaki sposób dokonuje się to oddziaływanie?, 2/ co jest jego efektem, co otrzymuje przyrodzony rozum człowieka od strony nadprzyrodzonych mocy?. Odpowiedź na pierwsze pytanie odsyła nas do Tomaszowej wizji iluminacji, na drugie natomiast, z jednej strony do
Jego koncepcji widzenia (visio) i pojmowania (comprehensio) Boga, z drugiej
zaś strony do jego koncepcji wiedzy świętej, „nauki opartej na BoŜym objawieniu”. Zasadne wydaje się takŜe postawienie pytania o wzajemne odniesienie się
do siebie poznania opartego na objawieniu do tego, które człowiek uzyskuje na
mocy widzenia Boga. Odpowiedzi na te pytania pozwolą nam takŜe na rozwaŜenie kwestii wzajemnych związków wiary i rozumu.
Pytanie pierwsze dotyczy sposobu, w jaki nadprzyrodzone moce oddziałują na przyrodzony rozum człowieka poszerzając jego horyzont poznania. W
jaki sposób Bóg oddziałuje na przyrodzony rozum człowieka? Kluczem do zrozumienia tego oddziaływania jest przekonanie Tomasza, Ŝe „łaska nie burzy
natury, tylko doskonali”50. Co znaczy dla Tomasza teza, Ŝe łaska doskonali naturę? Bóg oddziałując na przyrodzony rozum człowieka potęguje poznanie tego,
co boskie. Jak powie: „za pośrednictwem łaski otrzymujemy doskonalsze poznanie Boga niŜ dzięki rozumowi przyrodzonemu. Staje się to jasne w następujący sposób. Poznanie, które otrzymujemy przez rozum przyrodzony, wymaga
dwóch elementów: wyobraŜeń przyjętych od zmysłów i przyrodzonego światła
umysłowego, którego mocą abstrahujemy z nich pojęcia umysłowe. W odniesieniu do obydwu objawienie dane nam z łaski wspomaga poznanie ludzkie. Albowiem światło przyrodzone intelektu wzmacnia się dzięki napełnieniu światłem pochodzącym z łaski. WyobraŜenia w wyobraźni człowieka teŜ są niekiedy
formowane mocą boską, by silniej wyraŜały coś boskiego”51. Łaska „wspomaga” poznanie; oddziałuje na przyrodzony rozum człowieka, potęgując jego
zdolności poznawcze albo na wyobraźnię, wywołując w niej pewne postrzeŜenia. Oddziaływanie nadprzyrodzonej łaski na przyrodzony rozum człowieka,
widziane od strony człowieka, Tomasz wypowiada za pomocą metafor: dodania
(superadditio), powiększenia (augmentatio) a takŜe wzmocnienia (confortatio).
Oddziaływanie na przyrodzony rozum człowieka, widziane od strony
Boga, Tomasz wyraŜa za pomocą pojęcia iluminacji. Nawiązując do teorii iluminacji św. Augustyna, powie on: „Skoro /…/ jakiś intelekt stworzony ogląda
istotę Boga, to sama istota Boga staje się formą poznawczą intelektu. Zatem do
wzniesienia się do tak znacznego wywyŜszenia potrzebny jest dar jakiejś dyspo50
51
11
zycji nadprzyrodzonej. Skoro, zatem władza naturalna intelektu stworzonego nie
wystarczy dla widzenia istoty Boga, /.../ to konieczne jest by z łaski boskiej doszła do niej władza poznania. To wzmoŜenie władzy poznawczej nazywamy
iluminacją intelektu, a sam przedmiot poznania nazywamy światłem lub światłością”52. Podobnie jak u Augustyna, Bóg jest pojmowany jak światło, w
promieniach którego moŜna zobaczyć samo źródło światła. Zarazem jednak,
Tomasz nawiązując do Augustyńskiej teorii iluminacji w istotny sposób ją modyfikuje. Przede wszystkim zawęŜa on działanie boskiego oświecenia wyłącznie
do kwestii poznania spraw boŜych. Iluminacja pozwala człowiekowi oglądać
istotę Boga. Zasadniczo nie pojawia się ona w innych obszarach poznania. Iluminacja nie jest koniecznym warunkiem poznania np. niezmiennych prawd matematycznych; światłem, bez którego, takich prawd nie moŜna zobaczyć, Dla
Tomasza to intelekt czynny rozświetla przestrzeń naturalnego poznania53. Dlatego iluminacja, tak jak pojmuje ją Tomasz, całkowicie powiązana jest z nadprzyrodzonością, jest nadprzyrodzonym darem Boga, jest tym, co dodane do
naturalnego poznania, wykroczeniem poza naturalne poznanie. Jest „wybiciem
dziury w suficie”, przez którą doznający iluminacji moŜe się przyglądać istocie
Boga. W ten sposób dochodzimy do drugiego postawionego w tym akapicie
pytania.
Co otrzymuje rozum od strony Nadprzyrodzoności? Łaska zmniejsza dystans istniejący między Bogiem a człowiekiem. Światło przyrodzonego rozumu,
za sprawą nadprzyrodzonych mocy moŜe dotrzeć do tych sfer boskości, które
bez nich pozostają całkowicie poza jego zasięgiem; przyrodzony rozum człowieka moŜe przybliŜyć się do poznania istoty Boga. Tomasz powie: „jak Bóg w
sposób cudowny sprawia coś nadprzyrodzonego w rzeczach cielesnych, tak teŜ i
w sposób nadprzyrodzony, wykraczający poza zwykły porządek, wynosi aŜ do
widzenia (visio) swojej istoty umysły niektórych ludzi w tym ciele”54. Dla
Tomasza jest oczywiste, Ŝe „zbawieni oglądają istotę Boga”55. Efektem boskiego działania jest więc widzenie istoty Boga, zarazem Bóg udziela takiego
poznania tylko nielicznym, „w sposób nadprzyrodzony, wykraczający poza
zwykły porządek, wynosi aŜ do widzenia swojej istoty umysły niektórych ludzi
Ŝyjących w tym ciele, ale nie uŜywających zmysłów cielesnych”56. Wśród tych,
52
„JednakŜe intelekt czynny jest w nas tą władzą, która spełnia rolę przyrodzonego, duchowego światła. Światło
naszego intelektu jest nikłe (parwum lumen) i dlatego dusza ludzka jako samoistna, duchowa (choć niezupełna)
substancja jest najniŜszym z jestestw duchowych, z form samoistnych. Niemniej nasz intelekt czynny – właśnie
jako to światło umysłowe, ale naturalne – uczestniczy w niestworzonym świetle BoŜym; stanowi słabiutką namiastkę (wystarczającą jednak człowiekowi w poznaniu przyrodzonym) tego słońca, które niegasnącym blaskiem oświeca i prześwietla platoński świat pierwowzorów i tych odbitek, w których się odwieczne idee odbijają
jak w zwierciadłach. Pełne rozwinięcie i uzasadnienie znajdzie ta platońska koncepcja poznania, a z nią i iluminizm augustyński w poznawaniu ducha czystego, duszy ludzkiej bytującej bez ciała, a częściowo i w czysto
nadprzyrodzonych doświadczeniach mistycznych”(SwieŜawski S., Wstęp do kwestii 79, Traktat o człowieku, dz.
cyt., s. 271).
54
55
56
53
12
którzy dostąpili widzenia Boga Tomasz wymienia MojŜesza i św. Pawła. Jednak
większość ludzi nie dochodzi w Ŝyciu doczesnym do widzenia Boga, poniewaŜ
„dusza /…/ nie moŜe wznieść się do /…/ istoty boskiej, póki korzysta z tego Ŝycia śmiertelnego”57. W świetle powyŜszych analiz pragniemy postawić kolejne
dwa pytania:, 1/ czym jest owo widzenie (visio) Boga i w jakim pozostaje ono
związku z Jego pojmowaniem (comprehensio), 2/ czy takie widzenie istoty
Boga i idące za nim poznanie moŜe zostać ujęte w formie wiedzy a w konsekwencji, w jakim związku pozostaje ona z otrzymaną na mocy objawienia wiedzą świętą?
Co więc oznacza twierdzenie Tomasza, Ŝe człowiek widzi, bądź moŜe widzieć istotę Boga? Trzeba zauwaŜyć, Ŝe Tomaszowa próba określenia, czym jest
widzenie Boga dokonuje się zasadniczo przez negację. Przede wszystkim visio
nie jest widzeniem zmysłowym. Poznanie zmysłowe dokonuje się za pomocą
zmysłów natomiast widzenie Boga jest poznaniem dokonującym się za pomocą
intelektu „wzmocnionego” działaniem nadprzyrodzonej łaski58. Widzenie istoty
Boga ma dla Tomasza charakter poznania intelektualnego. Nie jest ono dane
człowiekowi za pośrednictwem jakieś cielesnej podobizny, „która miałaby
przedstawiać samą istotę BoŜą taką, jaka ona jest sama w sobie”59; nie dokonuje
się teŜ za pośrednictwem jakiejś formy gatunkowej, lecz „sama istota Boga staje
się formą poznawczą intelektu”60. Ten moment ma dla naszych rozwaŜań szczególne znaczenie. Fakt, iŜ Bóg staje się formą poznaczą intelektu oznacza, Ŝe
mamy tutaj do czynienia ze szczególnym związkiem boskości i racjonalności,
„światło chwały /…/ nadaje intelektowi w pewien sposób kształt Boga”61. Tomasz powie to w innym miejscu jeszcze wyraźniej: „oglądający istotę Boga nie
widzą tego, co widzą w istocie Boga, za pośrednictwem form poznawczych, lecz
za pośrednictwem istoty boskiej zjednoczonej z ich intelektem”62. Charakter
tego związku wyznaczony jest przez ideę obecności. Bóg jest obecny w intelekcie człowieka; ma to miejsce wtedy, gdy człowiek ogląda jego istotę - „istotę
Boga w Nim samym, nie widzi się przez Ŝadne inne podobizny, lecz tylko przez
samą obecną w intelekcie istotę boską, przez którą ogląda się Boga”63. PoniewaŜ
istotę Boga moŜe oglądać tylko ten, kto został obdarzony światłem chwały, dlatego obecność boskości w intelekcie jest efektem oddziaływania nadprzyrodzonej łaski. Bóg uobecnia się w człowieku, lecz nie jest to, jak u Orygenesa czy teŜ
Augustyna, zamieszkiwanie w umyśle człowieka, lecz, by tak rzec, nawiedzanie
57
Wydaje się, Ŝe w Summa contra gentiles (III, 43) Tomasz pojmuje światło chwały (lumen gloriae), jako taki
dar nadprzyrodzonej łaski, który nie jest elementem wzmacniającym władze poznawcze intelektu w poznaniu
istoty Boga, ale jest dodatkową, trzecią obok zmysłów i intelektu, władzą poznawczą człowieka, za pomocą której człowiek moŜe zobaczyć istotę Boga. Tutaj, pozostając bliŜej Summa theologiae przyjmujemy, Ŝe światło
chwały wzmacnia poznanie intelektu a nie jest osobną władzą poznawczą, która zostaje dodana człowiekowi za
pomocą nadprzyrodzonej łaski.
59
60
61
62
63
58
13
człowieka, dokonujące się jako nadprzyrodzone wydarzenie rozbijające naturalny porządek myślenia. Czym jest więc widzenie Boga? Tomasz zwraca
przede wszystkim uwagę na dwie kwestie. PoniewaŜ istotą Boga jest jego istnienie, dlatego, widzenie istoty Boga jest widzeniem jego istnienia, powie on:
„zobaczymy, Ŝe On jest w taki sposób, w jaki jest, poniewaŜ zobaczymy samo
Jego istnienie, które jest Jego istotą”64. Po wtóre widzący istotę Boga będzie w
niej mógł zobaczyć „gatunki i rodzaje rzeczy i ich pojęcia, które zobaczy w
Bogu kaŜdy widzący istotę boską. Poznanie zaś innych bytów jednostkowych i
ich myśli i czynów nie naleŜy do doskonałości intelektu stworzonego /…/ ani
teŜ poznanie tego, co jeszcze nie istnieje, a moŜe być stworzone przez Boga”65.
Ostatnie zdanie prowadzi nas do następnej kwestii. Widzenie istoty Boga
nie jest najdoskonalszą formą Jego poznania. Tak jak poznanie zmysłowe poprzedza poznanie rozumowe tak teŜ widzenie istoty Boga poprzedza jej pojmowanie. Podobnie jak na gruncie przyrodzonego poznania, zmysłowe poznanie
jednostkowej rzeczy, dane w wyobraŜeniu, moŜe zostać uzupełnione poznaniem
rozumowym, polegającym na wyabstrahowaniu z jednostkowego wyobraŜenia
ogólnej formy gatunkowej, tak równieŜ na gruncie nadprzyrodzonego poznania,
doskonalszą formą poznania niŜ widzenie (visio) istoty Boga jest Jego pojmowanie (comprehensio). Pytanie, które sobie Tomasz stawia jest takie, czy człowiek, który dzięki łasce widzi (visio) istotę Boga, pojmuje (comprehensio) Go w
pełni?. Odpowiedź jest negatywna. Widzenie istoty Boga nie oznacza automatycznie jej pojmowania. Człowiek moŜe widzieć istotę Boga, lecz nie oznacza
to, Ŝe pojmuje Go w pełni. Pełnia poznania istoty Boga, która moŜe się urzeczywistnić w comprehensio nie jest dostępna człowiekowi; nawet ci, którzy dostąpili widzenia istoty Boga nie pojmują jej w pełni. Tomasz powie: „śaden intelekt stworzony nie moŜe dotrzeć do tego doskonałego sposobu poznania istoty
boskiej, w którym moŜe być ona poznana”66. Widzenie istoty Boga nie oznacza,
Ŝe człowiek moŜe, np. pojąć przyszłe plany boŜe. Nieskończony Bóg nie moŜe
być w pełni pojęty przez skończony intelekt człowieka nawet wtedy, gdy jest on
wzmocniony przez łaskę. Człowiek nie jest zdolny do pojmowania Boga, poniewaŜ pojmowanie nieskończonego Boga wymagałoby nieskończonej władzy
poznawczej. Dlatego „intelekt stworzony, widząc istotę boską, nie widzi w niej
wszystkiego, co Bóg czyni lub moŜe czynić”67. Zasadnicza teza Tomasza jest
taka: o ile człowiek (przynajmniej niektórzy ludzie) jest zdolny do widzenia
istoty Boga o tyle Ŝaden człowiek nie jest on zdolny do pojmowania go w pełni.
W efekcie nie tylko moŜliwość widzenia istoty Boga, ale takŜe ewentualny proces upodobniania się człowieka do Boga jest uzaleŜniony od nadprzyrodzonego daru. Powoduje to przeformułowanie biblijnej idei podobieństwa człowieka do Boga. Orygenes i Augustyn, a takŜe Klemens, wzajemny związek za64
66
67
65
14
chodzący między Bogiem a ludzką racjonalnością wypowiadali za pomocą idei
podobieństwa. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo boŜe ujawniał swe
podobieństwo do Boga poprzez swą racjonalność. Rozum człowieka pozostawał
w związku z boskością, poniewaŜ człowiek jest podobny Bogu, a wyrazem tego
podobieństwa była właśnie jego racjonalność. Podobieństwo to było wyrazem
stwórczego aktu Boga, stąd teŜ przynaleŜało ono człowiekowi „z natury”, na
mocy samego faktu bycia stworzonym. Czy u Tomasza w tym znaczeniu moŜna
mówić o podobieństwie racjonalności człowieka do Boga? Tomasz pojmuje ideę
podobieństwa zupełnie inaczej. Upodobnianie się człowieka do Boga jest moŜliwe na mocy wspomnianego juŜ, dodanego do porządku natury, światła chwały
(lumen gloriae). WyraŜają to następujące słowa Tomasza: „Dzięki temu bowiem
światłu stworzenie rozumne, jak zostało powiedziane, staje się na kształt
Boga”68. Proces upodobniania się człowieka do Boga dokonuje się poprzez
ogląd Boga, ten zaś staje się moŜliwy wyłącznie na mocy światła chwały, które
przychodzi spoza porządku naturalnego, przynaleŜy do tego, co nadprzyrodzone.
Powróćmy do drugiego postawionego w tej części rozwaŜań pytania, w
jakim związku poznanie, które nieliczni otrzymują w akcie visio oraz comprehensio, pozostaje z otrzymaną na mocy objawienia, wiedzą świętą? Trudno w
Summie teologicznej znaleźć jednoznaczną odpowiedź na tak postawione pytanie. Wydaje się jednak, Ŝe moŜliwa jest taka interpretacja Tomasza, zgodnie z
którą, widzenie istoty Boga oraz Jego pojmowanie jest właśnie sposobem przyjęcia przez człowieka objawienia danego mu od Boga. Bóg objawia siebie a
człowiek otrzymuje boskie objawienie w visio i comprehensio. Zarazem widzenie to moŜe zostać wypowiedziane w formie wiedzy (doctrina sacra). Objawienie jest przejawem boskiej łaski. Dzięki objawieniu, moŜliwa staje się „nauka
oparta na BoŜym objawieniu”; wiedza święta, która „bierze swój początek z zasad poznanych światłem nauki wyŜszego rzędu, czyli wiedzy, jaką ma Bóg i
zbawieni”69. Dlatego wiedza święta będąc „odbiciem boskiej wiedzy /…/ tym,
co znane Jemu samemu o Nim samym, a innym zostało przekazane przez objawienie”70; a zarazem przekraczając zdolności poznawcze ludzkiego przyrodzonego rozumu, staje się dla człowieka źródłem niepodwaŜalnego autorytetu. Z tej
perspektywy Biblia moŜe być pojmowana jako zbiór niedostępnych dla ludzkiego przyrodzonego rozumu, niepodwaŜalnych prawd, jakie Bóg wypowiada o
sobie samym. Biblia nie jest, jak u Orygenesa, duchowym przewodnikiem, a jej
czytanie aktem modlitwy oddziałującym swą mocą na czytelnika, ale przede
wszystkim zbiorem prawd układających się w wiedzę o Bogu. Bóg udziela
człowiekowi wiedzy o sobie samym a wiedza ta zostaje przyjęta przez człowieka w aktach widzenia i pojmowania Boga.
68
70
Traktat o Bogu, dz. cyt., s. 20, 24.
69
15
Jednocześnie doctrina sacra jest scientia w sensie, w jakim uŜywa tego
pojęcia Arystoteles; to znaczy jest zbiorem prawdziwych zasad, z których
moŜna wyprowadzić szereg twierdzeń. Zasady te - choć oczywiste same w sobie, poniewaŜ „wiedza święta bierze pewność od światła BoŜej wiedzy, która
jest nieomylna”71 - są jednak niedostępne dla przyrodzonego rozumu człowieka;
„ze względu na ułomność naszego intelektu”72; naleŜy je przyjąć na wiarę. W
ten sposób dochodzimy do pytania o wzajemne związki racjonalności i wiary w
człowieku. PoniewaŜ rozum człowieka moŜe zostać udoskonalony za pomocą
nadprzyrodzonych mocy, moŜe poznawać zarówno w sposób przyrodzony jak i
nadprzyrodzony, dlatego pytanie to musi z jednej strony podjąć kwestię relacji
wiary wobec przyrodzonego rozumu człowieka, z drugiej zaś strony wobec viso
i comprehensio.
Wiara i rozum
Jak więc sytuują się względem siebie wiara i przyrodzony rozum człowieka? Pytanie o wzajemne związki zachodzące między wiarą i rozumem odsyła nas do pytania o to, czym jest dla Tomasza wiara? Akt wiary jest aktem intelektu uznającego pewne treści za prawdziwe73; akt, który odnosi się do prawdy
jest aktem poznania; „akt wiary ze swej istoty polega na poznawaniu”74. Tomasz
uznając, Ŝe wiara przynaleŜy do władzy poznania, z konieczności musi zestawić
ją z innymi aktami poznawczego typu, takimi jak mniemanie, wątpienie, wnioskowanie-rozmyślanie (cogitatione). Z konieczności musi takŜe odróŜnić poznanie uzyskane przez wiarę od wiedzy uzyskanej za pomocą naturalnego rozumu. Wiara jest takim aktem poznania, w którym uznanie czegoś za prawdziwe
dokonuje się na mocy wyboru, który „dokonuje wola”. Akt wiary jest, więc dla
Tomasza aktem, który nie jest efektem wnioskowania czy teŜ intelektualnego
oglądu, lecz opiera się na „skłonności woli”, „uznanie czegoś za prawdziwe w
akcie wiary dokonuje się tylko z nakazu woli”75. Wola zostaje „poruszona"
przez to, co „wydaje jej się dobre i słuszne”. Czym jest dobro, które pobudza
wolę? RównieŜ na tym poziomie pojawia się róŜnica teologiczna. Tomasz ma na
71
73
Tomasz wyróŜnia w akcie wiary trzy aspekty: 1/ akt wiary jest aktem zawierzenia Bogu (credere Deo) - „do
poznania czegoś za prawdziwe pobudza bowiem wierzącego to, Ŝe jest to powiedziane przez Boga” (tamŜe, s.
658), w tym rozumieniu, akt wiary jest aktem ufności wobec mówiącego Boga, 2/ akt wiary dotyczy Boga (credere Deum), w tym znaczeniu, Ŝe odnosi się do pewnych treści dotyczących Boga – „ze względu na wnioski,
które wiara uznaje za prawdziwe, mówimy o wierze dotyczącej Boga” (tamŜe, s. 658), 3/ akt ten jest aktem
wiary w Boga (credere in Deum), ze względu na fakt, Ŝe jest aktem woli – „ze względu na to, Ŝe jest on uzaleŜniony od woli, mówimy, o akcie wiary w Boga” (tamŜe, s. 658). MoŜna ubolewać nad faktem, Ŝe Tomasz nie
rozwija szerzej badań nad pierwszym, wyróŜnionym przez siebie aspektem wiary, ograniczając się przede
wszystkim do badania wiary jako, ufundowanego na woli aktu poznania pewnych treści dotyczących Boga
(aspekt drugi i trzeci).
74
Kwestie dyskutowane o prawdzie, dz. cyt., s. 638.
75
72
16
uwadze dwa rodzaje dobra. Jedno jest moŜliwe do osiągnięcia za pomocą „naturalnych władz” - jest nim „szczęście kontemplatywne”. Drugim jest dobro nadnaturalne - Ŝycie wieczne. śycie wieczne jest tym dobrem, które skłania wolę do
uznania treści wiary za prawdziwe. Wiara jest więc uznaniem przez wolę pewnych treści za prawdziwe ze względu na nadzieję Ŝycia wiecznego. Z tego teŜ
względu pozostaje ona w związku z tym, co nadprzyrodzone. Tomaszowa definicja wiary jest taka: „wiara jest sprawnością umysłu, która stanowi w nas początek Ŝycia wiecznego, powodując, Ŝe intelekt uznaje za prawdziwe to, co niejawne (fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intelectum non apparentibus assentire)”76. Tomasz formułując taką definicję
wiary odwołuje się do cytowanego juŜ fragmentu Listu do Hebrajczyków, fragment ten wypowiada w następujący sposób: „wiara jest substancją rzeczy, których się spodziewamy, dowodem rzeczy niewidzialnych (substantia rerum sperandarum, argumentum non apperentium)”77. W Tomaszowej interpretacji Listu
do Hebrajczyków na trzy kwestie pragniemy zwrócić uwagę, a/ wiara jest substancją - co dla Tomasza oznacza, Ŝe wiara zapoczątkowuje poznanie; b/ wiara
dowodzi - wiara jest szczególnego typu dowodem ufundowanym na woli; c/
wiara dotyczy tego, czego się spodziewamy, a co zarazem pozostaje niejawne wiara dotyczy tych treści, których poznanie prowadzi do Ŝycia wiecznego. Analizując te trzy podstawowe wymiary Tomaszowego poznania w wierze zestawimy je jednocześnie z poznaniem osiąganym za pomocą rozumu.
Ad. a/ Tomasz uwaŜa, Ŝe uprawnione jest nazywanie wiary substancją z
tego względu, Ŝe wiara „jest zaczątkiem i jakby podstawą całego Ŝycia duchowego”78. Co więc oznacza, Ŝe wiara zapoczątkowuje „całe Ŝycie duchowe”, jaki
charakter ma to zapoczątkowywanie? Kwestie tę analizuje on w powiązaniu z
tym, co stanowi cel Ŝycia duchowego człowieka. Celem Ŝycia człowieka jest
według Tomasza Ŝycie wieczne. Jednak Ŝycie wieczne moŜe być przedmiotem
pragnienia czy teŜ miłości, tylko o tyle o ile zostało wstępnie rozpoznane. Dokonuje tego wiara; dzięki wierze moŜliwe jest uznanie Ŝycia wiecznego za cel
Ŝycia człowieka na ziemi. Wiara odkrywa cel Ŝycia człowieka, jest, by tak rzec,
pierwotnym poruszeniem w stronę tego, co nadprzyrodzone. Bez owego „pierwotnego otwarcia” na nadprzyrodzoność cel Ŝycia człowieka pozostawałby zakryty; „w człowieku, któremu obiecano nagrodę Ŝycia wiecznego, musi powstać
coś, co zapoczątkowuje Ŝycie wieczne, Ŝeby mógł się ku niemu zwrócić. /.../ To
nadprzyrodzone poznanie (cognitionis supernaturalis) musi więc być w nas jakoś zapoczątkowane i następuje to za sprawą wiary, która dzięki wlanemu światłu (infuso lumine) ujmuje to, co przewyŜsza poznanie naturalne (naturaliter cognitionem)”79. Wiara zapoczątkowuje w człowieku ten ruch, który prowadzi do
Ŝycia wiecznego. PoniewaŜ Ŝycie wieczne polega na doskonałym poznawaniu
76
78
79
77
17
Boga, dlatego proces zmierzania człowieka ku Ŝyciu wiecznemu jest procesem
dochodzenia do coraz pełniejszego poznania Boga. Wiara jest, więc takim rodzajem poznania, które prowadzi w stronę zbawienia. Zarazem wiara, wprowadzając w horyzont Ŝycia człowieka nadprzyrodzony cel, nabiera szczególnego
znaczenia. Wiara podporządkowuje sobie wszystkie władze człowieka, równieŜ
rozum (intelekt) zostaje podporządkowany wierze. Pytanie o to, co oznacza, Ŝe
wiara zapoczątkowuje w nas Ŝycie wieczne odsyła nas teraz do innego pytania;
jak sytuuje się „zapoczątkowujące poznanie” w stosunku do wiedzy o tym, co
boskie, uzyskanej w poznaniu rozumowym? Patrząc na relacje wiary i rozumu
od tej strony, wydaje się, Ŝe rozum działa w ramach horyzontu wyznaczonego
przez wiarę, która wybiera to, co dobre. Tomasz powie: „dobrem intelektu jest
poddanie się woli trwającej przy Bogu, dlatego mówimy, Ŝe wiara wyzwala intelekt, o ile taka właśnie wola zniewala go”80. Z drugiej strony, to
podporządkowanie się intelektu wierze nie jest wolne od dwuznaczności. Jak
zauwaŜa Tomasz, uznanie przez wiarę pewnych treści za prawdziwe dokonujące
się na mocy decyzji woli nie oznacza, Ŝe treści te, przyjęte na mocy wiary za
pewne, nie stanowią przedmiotu dalszego badania rozumu. Nie zatrzymuje się
on tam gdzie pojawia się decyzja wiary uznająca pewne treści za prawdziwe.
Intelekt nigdy nie przestaje badać, nawet wtedy, gdy coś zostało z „całą mocą”
wiary uznane „za prawdziwe”81. Rozum pozostaje niezaleŜny w pojmowaniu
treści uznanych przez wiarę za prawdziwe, wolny w swym dociekaniu prawdy.
Tomasz powie: „poniewaŜ intelekt nie zostaje ograniczony do czegoś jednego
jako do właściwego sobie celu, którym jest ogląd czegoś poznawalnego intelektualnie, z tego względu jego ruch nigdy nie znajduje spoczynku, ale jeszcze
nadto rozwaŜa i bada to, w co wierzymy, chociaŜ całą mocą uznaje to za prawdziwe. Jemu samemu bowiem nigdy nie daje zadowolenia ograniczenie do czegoś jednego i jego ograniczenia pochodzą tylko z zewnątrz”82.
Ad. b/ Tomaszowa interpretacja słów z Listu do Hebrajczyków zmierza do
tego by pokazać, Ŝe wbrew poznaniu, które zatrzymuje się na poziomie wątpienia83 czy teŜ mniemania84, poznanie dokonujące się w wierze jest poznaniem
opartym na dowodzie i dlatego teŜ pewnym. Zarazem jest to szczególny dowód i
szczególna pewność. „Wiara niczego nie dowodzi ani nie przekonuje umysłu
opierając się na oczywistości rzeczy; ale na skłonności woli”85. Podstawą
pewności poznania w wierze jest wola. „W wierze /.../ uznanie czegoś za prawdziwe i rozmyślanie (cogitatione) są jakby sobie równe, gdyŜ to nie rozmyśla80
82
83
Z wątpieniem mamy do czynienia wtedy, kiedy intelekt „waha się między dwoma stronami sprzeczności”
(tamŜe, s. 627).
84
Mniemanie jest poznaniem, w którym intelekt „skłania się ku jednej ze stron bardziej niŜ ku drugiej, jednak
skłonność ta nie wpływa na intelekt na tyle, aby ku jednej z nich zwrócił się całkowicie” (tamŜe, s. 627).
85
85
81
18
nie, ale /.../ wola powoduje uznanie czegoś za prawdziwe”86. Akt wiary jest więc
aktem intelektu uznającym pewne treści dotyczące tego, co boskie za prawdziwe
nie na podstawie intelektualnego oglądu czy teŜ wnioskowania (cogitatione)
lecz na mocy decyzji woli. Wiara rozpoznaje te treści jako pewne, przy czym
pewność wiary „mierzona” jest nie oczywistością tego, co poznane, lecz „trwałością przekonania”. Trwałość przekonania oznacza, Ŝe wiara jest „mocniejszą
przyczyną” uznania czegoś za prawdę niŜ „światło rozumu”. Poznanie w wierze
ufundowane na decyzji woli jest więc bardziej pewne niŜ poznanie dokonujące
się za pomocą przyrodzonego rozumu, które prowadzi do wiedzy. Wiara, ze
względu na trwałość przekonania jest pewniejsza od wiedzy. Poznanie w wierze
„przewyŜsza rozum” nie tylko dlatego, Ŝe jest od niego bardziej pewne ale takŜe
w tym znaczeniu, Ŝe „rozum nie moŜe dojść do oglądania tego, czego dotyczy
wiara”87. Tomasz twierdzi więc, Ŝe wiara dosięga prawd dla przyrodzonego rozumu całkowicie niedostępnych a zarazem prawdy te są jej dane z niewzruszoną
pewnością. W odróŜnieniu od aktów wątpienia i mniemania, akt wiary ufundowany na woli jest stanowczym uznaniem pewnych treści za prawdziwe.
Z drugiej zaś strony, jak wskazuje na to ostatni fragment definicji, wiara
jest poznaniem tego, co niejawne, wola jest „dowodem rzeczy niewidzialnych”.
„Wola poruszona przez /.../ dobro przedstawia intelektowi naturalnemu (intellectui) coś, co nie jest jawne, jako godne uznania za prawdziwe i w ten sposób
nakłania go, aby coś, co nie jest dla niego jawne, uznał za prawdziwe. Jak więc
przedmiot poznawalny intelektualnie widziany przez intelekt (intelligibile quod
est visum ab intellectu) determinuje go, w związku z czym mówimy, Ŝe umysł
został przekonany, tak samo równieŜ coś, co nie jest jawne dla intelektu, determinuje go i przekonuje umysł dlatego tylko, Ŝe wola zgodziła się, Ŝeby intelekt
uznał to za prawdziwe. Z tego względu w innych słowach nazywamy to dowiedzionym, gdyŜ w przedstawiony sposób zostało dowiedzione intelektowi”88. Poznanie w wierze nie oznacza przekształcenia tego, co niejawne w to, co jawne.
To odróŜnia poznanie w wierze od poznania rozumowego. Dochodzenie do
wiedzy za pomocą rozumu jest procesem, w którym następuje przejście od tego,
co niejawne do tego, co jawne. Rozum dochodzi do wiedzy rozumianej jako to,
co odkryte, rozum „widzi” prawdy w ich „odkrytości”, jest poznaniem tego, co
widzialne. Wiara pozostaje poznaniem tego, co skryte a zarazem, będąc poznaniem tego, co niejawnie nie przekształca tego, co niejawne w to, co jawne. Pewność wiary nie jest więc efektem jakiegoś przejścia od tego, co niejawne w to,
co jawne, lecz jest właśnie decyzją woli poszukującej dobra. Poznanie w wierze
dotyczy tego, co się skrywa, zaś poznanie rozumowe dotyczy tego, co widzialne. Dlatego, ze względu na jawność poznania, wiedza jest bardziej pewna
niŜ wiara. Dla Tomasza „wiara /.../ jest czymś pośrednim pomiędzy wiedzą a
86
88
87
19
mniemaniem”89. Wiara jest „nazywana niŜszą od wiedzy, poniewaŜ brakuje jej
oglądu, jaki ma wiedza, mimo Ŝe jest równie trwała a wyŜszą od mniemania z
powodu trwałości uznania czegoś za prawdziwe. Wobec tego jest nazywana niŜszą od wiedzy, o ile dotyczy <tego, co niejawne>, a wyŜszą od mniemania, o ile
jest dowodem”90. Z tej perspektywy zarysowuje się przed nami obraz wiary jako
z jednej strony bardziej doskonałej niŜ poznanie rozumowe – ze względu na
moc obstawania przy treściach wiary, z drugiej strony jako mniej doskonałej od
poznania rozumowego, ze względu na niejawność tego, co w akcie wiary zostaje
poznane. „Pewną doskonałością władzy poznawczej jest to, Ŝe poddaje się woli,
która trwa przy Bogu”91. Tomasz powie: „w wierze jest jakaś niedoskonałość i
jakaś doskonałość, to, co niedoskonałe, pochodzi od poznania, a doskonałość od
woli, a mianowicie to, Ŝe trwa przy tym, co niewidzialne”92. PoniewaŜ „wiara
działa przez miłość (Ga, 5,6) dlatego Tomasz w innym miejscu doda, Ŝe „to, co
w wierze jest doskonałe, pochodzi z miłości”93. Doskonała jest, dana decyzją
woli, pewność wiary, która spełnia się w akcie miłości, niedoskonałość w wierze
bierze się stąd, Ŝe to, co dane w wierze pozostaje niejawne.
Ad. c/ Wiara jest poznaniem prawd koniecznych do osiągnięcia Ŝycia
wiecznego. Jakie to prawdy? W I części Streszczenia teologii, zatytułowanej O
wierze Tomasz stwierdzi, Ŝe człowiekowi „konieczna jest wiara, przez którą pozna prawdę” i nazwie tę wiarę uszczęśliwiającym poznaniem, powie on:
„uszczęśliwiające poznanie polega, jak uczy Pan, na dwóch prawdach: tego, co
dotyczy Boskości Trójcy oraz człowieczeństwa Chrystusa. /…/ Zatem całe poznanie wiary koncentruje się wokół /…/ Boskości Trójcy i wokół człowieczeństwa Chrystusa”94. Godne uwagi jest tu przede wszystkim to, Ŝe zakres poznania
dostępnego na mocy wiary jest dość precyzyjnie określony, dotyczy ono „spraw
boskich” - Trójcy i człowieczeństwa Chrystusa. Dodatkowym kryterium odróŜniającym poznanie w wierze od innych rodzajów poznania jest więc zakres, którego ono dotyczy. Zarazem kryterium to ma negatywny charakter. Przedmiotem
wiary są te treści, które nie są dostępne rozumowi, „to, co przekracza zdolności
ludzkiego rozumu”95. Mówiąc inaczej, przedmiotem wiary są te prawdy dotyczące sfery boskości, które nie znajdują uzasadnienia na gruncie przyrodzonego
rozumu.
Przeprowadzone powyŜej analizy wiary pozwalają wysunąć taki oto
wniosek: wiara i rozum w procesie poznawania Boga wzajemnie się uzupełniają. RozwaŜania dotyczące wzajemnej relacji wiary i przyrodzonego rozumu
są prowadzone przez Tomasza z perspektywy ostatecznego celu Ŝycia człowieka, jakim jest pełne poznanie Boga. Wiara i rozum na drodze poznania dają89
91
92
93
94
Streszczenie teologii, dz. cyt. 14.
95
90
20
cego zbawienie na przemian po sobie następują. Jak pokazywaliśmy, wiara inicjuje tę drogę, jest pierwotnym poruszeniem w stronę Boga, otwarciem na nadprzyrodzony cel, jakim jest Ŝycie wieczne. Dalej proces poznania podąŜa „naturalną drogą”, która prowadzi najpierw poprzez zmysły a następnie dokonuje się
za pomocą przyrodzonego rozumu. PoniewaŜ zdolności poznawcze rozumu są
ograniczone, dlatego rozum dociera w poznaniu do swych granic i ponownie
„robi miejsce” dla wiary. Tomasz powie: „Wszystko to, co powiedzieliśmy wyŜej o Bogu, rozwaŜali wnikliwie juŜ filozofowie pogańscy, chociaŜ niektórzy z
nich w sprawach tych pobłądzili. Ci zaś, którzy nauczali prawdy, ledwie mogli
do niej dojść w wyniku długich i Ŝmudnych poszukiwań. W nauce religii chrześcijańskiej są [inne jeszcze] prawdy, przekazane nam od Boga, do których nie
mogli dojść [filozofowie], a w których chrześcijańska wiara poucza nas o sprawach przekraczających ludzkie zrozumienie. Chodzi zaś o to, Ŝe chociaŜ Bóg
jest – jak wykazaliśmy – jeden i prosty jest jednak Bogiem Ojcem, Bogiem Synem i Bogiem Duchem Świętym, a ci Trzej nie są trzema bogami, lecz jednym
Bogiem”96. Za sprawą wiary człowiek dochodzi do „uszczęśliwiającego poznania” Trójcy św. i innych prawd dostępnych tylko wierze. Oznacza to zarazem,
Ŝe prawdy poznane za pomocą przyrodzonego rozumu poprzedzają poznanie na
mocy wiary; „nie są prawdami wiary, lecz przedsionkami prawd wiary. Wiara
zakłada, bowiem poznanie naturalne tak jak łaska naturę, a doskonałość – to, co
zdolne do doskonalenia się”97. Poznanie w wierze odnajdujemy więc tam, gdzie
pojawiają się treści niedostępne dla przyrodzonego rozumu człowieka. Wspomniany juŜ I rozdział Streszczenia teologii tak to faktycznie pojmuje. Rozum
zamknięty jest w, by tak rzec, przyrodzonym horyzoncie. Dlatego wiara musi
pojawić się tam, gdzie rozum juŜ nie sięga, ”wiara doskonali rozum” i wtedy
rozum „jest kształtowany przez miłość”98. Na wierze jednak droga ku pełnemu
poznaniu boskości się nie kończy. Jak pokazywaliśmy, wiara pozostaje poznaniem niejawnym, nie przekształca tego, co niejawne w to, co jawne. Dlatego
wiara nie jest ostatnim etapem na drodze poznania Boga. Dalej pojawi się widzenie (visio) i pojmowanie (comprehensio) Boga. Wiara i widzenie pozostają
ze sobą w istotnym związku, mianowicie „wiara stanowi przedsmak owego poznania, które nas w przyszłości uczyni błogosławionymi”99. Wiara umoŜliwia
widzenie, nie jest widzeniem, lecz zawiera w sobie moŜliwość widzenia Boga.
Dar łaski wiary, stanowi więc warunek wstępny otrzymania daru widzenia,
światła chwały, „wiara stanowi jakby krótki wstęp do poznania, które będziemy
mieli w przyszłości”100. Otwiera ona drogę do nadprzyrodzonego poznania,
które sytuuje się zasadniczo poza poznaniem doczesnym. Jak wspominaliśmy,
widzenie (visio) dane jest zbawionym; w Ŝyciu doczesnym otrzymują je tylko
nieliczni. Ostatecznie wiara sytuuje się pomiędzy poznaniem przyrodzonego
96
Streszczenie teologii, dz. cyt., s. 30.
98
99
Streszczenie teologii, dz. cyt. 14.
100
97
21
rozumu a widzeniem (visio) i pojmowaniem (comprehensio) boskości. Podsumowując moŜemy powiedzieć tak: na poznawczej drodze, która prowadzi do
zbawienia najpierw pojawia się wiara, która rozpoznaje cel Ŝycia człowieka,
dalej ma miejsce poznanie za pomocą przyrodzonego rozumu; następnie, poniewaŜ poznanie to nie dosięga tajemnic BoŜych danych tylko w nadprzyrodzony sposób musi ponownie pojawić się wiara, dalej poznanie wznosi się do
poziomu nadprzyrodzonego widzenia (visio), by wreszcie dojść do najwyŜszego
poznania, jakim jest nadprzyrodzone pojmowanie (comprehensio) boskości.
Zarazem jednak wiary i przyrodzonego rozumu nie naleŜy pojmować jako
dwóch ściśle od siebie oddzielonych, następujących po sobie sfer, które nie mają
ze sobą Ŝadnych punktów stycznych. Trzeba wskazać na obszary ich wzajemnego przenikania się. Są pewne prawdy dotyczące Boga, które są dostępne zarówno na mocy wiary jak i na drodze poznania rozumowego, np. istnienie Boga.
Streszczenie rozpoczyna się od przytoczenia tych wszystkich własności Boga,
które dają się wywieść na postawie analizy świata za pomocą samego tylko
przyrodzonego rozumu człowieka. Na podstawie analizy ruchu w świecie
(pierwsza droga) Tomasz uzasadnia istnienie Boga a następnie kolejne Jego
własności: niezmienność, wieczność, konieczność, prostotę, itd.. Prawdy dotyczące Boga, które mogą być przedmiotem rozumowego poznania człowiek
otrzymuje równieŜ poprzez objawienie. Wszystkie prawdy potrzebne do zbawienia są objawione, równieŜ te, dostępne za pomocą przyrodzonego rozumu.
Współdziałanie wiary i rozumu na drodze prowadzącej do zbawczego poznania Boga stanowi swoistą syntezę przyrodzonych i nadprzyrodzonych własności poznawczych człowieka. Tomasz pojmuje wiarę i rozum jako dwie drogi
poznania, zarazem takie drogi, które przynaleŜą do dwóch odmiennych porządków; wiara powiązana jest z porządkiem nadprzyrodzonym, z objawieniem, rozum zaś z tym, co przyrodzone. Nadprzyrodzone moce oddziałują na rozum
człowieka, czyniąc go zdolnym do widzenia i pojmowania Boga, ale zasadniczo
poza nielicznymi wyjątkami, ani widzenie (visio) ani pojmowanie (comprehensio) Boga nie są dostępne śmiertelnym. W Ŝyciu doczesnym to wiara jest powiązana ze sferą tego, co nadprzyrodzone; wiara jest poznaniem tego, co boskie za
pomocą nadprzyrodzonych mocy; to wiara staje się tym wymiarem człowieka,
za pomocą którego przepaść między Bogiem a przyrodzonym światem człowieka moŜe zostać zmniejszona. Wiara, stanowi pomost między Bogiem a
światem, wyznacza „obszar”, w obrębie którego dokonuje się związek przyrodzoności z tym, co nadprzyrodzone. „Umysł nasz został wprawdzie stworzony
po to, aby widział Boga, jednak nie dzięki naturalnej mocy, lecz przez wlane
światło chwały”101. Dzięki wierze relacja poznawcza między Bogiem moŜe
zmierzać do swej pełni. Innymi słowy, w wierze uobecnia się nadprzyrodzoność; za sprawą wiary dokonuje się w człowieku pojednanie dwóch odmiennych
sfer, „wyniesienie” ludzkiej natury w stronę Boga.
101
22
U źródeł nowoŜytności
Namysł Tomasza nad wiarą i rozumem dokonujący się w horyzoncie róŜnicy teologicznej; wprowadzenie i przeciwstawienie sobie dwóch sfer, tego, co
naturalne i nadprzyrodzoności oraz skorelowanych z nimi wiary i rozumu, ma
swoje konsekwencje, które z całą siłą ujawnią się w późniejszych okresach duchowych dziejów Europy. Tomaszowa synteza wiary i rozumu nosi w sobie zaląŜki późniejszych napięć, które doprowadzą do zakwestionowania wartości poznawczej wiary i w efekcie rozpadu tej syntezy. Mamy tu na myśli te procesy,
których zwieńczeniem będzie swoista „intronizacja rozumu”102, uczynienie rozumu jedynym prawomocnym „narzędziem” poznania a zarazem całkowite zakwestionowanie wiary jako źródła poznania. Jesteśmy dalecy od tego, by przypisywać Tomaszowi odpowiedzialność za późniejsze dzieje pojmowania relacji
wiary i rozumu. Spróbujemy jednak wskazać na te aspekty jego myślenia, w
których moŜna dopatrzyć się źródeł dalszych przemian zarówno w pojmowaniu
rozumu jak i w pojmowaniu wiary.
Usytuowanie wiary w obszarze działania tego, co nadprzyrodzone a rozumu w obszarze tego, co przyrodzone, a więc na przeciwległych biegunach
róŜnicy teologicznej, stanie się przyczyną moŜliwego rozpadu syntezy wiary i
rozumu. ZałoŜony przez Tomasza związek rozumu z tym, co przyrodzone oraz
wiary z tym, co nadprzyrodzone, będzie powodował, Ŝe, zmiany w sposobie
pojmowania róŜnicy teologicznej będą oddziaływały na relację wiary i rozumu, i
odwrotnie, Ŝe przemiany w sposobie pojmowania tej relacji wpłyną na róŜnicę
teologiczną. Im bardziej kwestionowana będzie moŜliwość oddziaływania nadprzyrodzonych mocy na naturalny świat człowieka, tym bardziej pozbawiona
poznawczych racji będzie wiara a zarazem tym większego znaczenia będzie nabierało poznanie świata za pomocą naturalnego rozumu. RównieŜ sposób, w jaki
wiara umiejscawia się względem rozumu w przestrzeni poznania będzie wpływał na kształt pojmowania relacji zachodzącej między nadprzyrodzonością a
naturą. Im bardziej będzie kwestionowana poznawcza wartość aktów wiary tym
bardziej nierzeczywisty będzie świat nadprzyrodzony, który wiara przywołuje a
to, co rzeczywiste będzie utoŜsamiane ze światem natury.
Gdzie u Tomasza szukać źródeł tej dynamiki, późniejszych rozdźwięków
zachodzących pomiędzy wiarą a rozumem? Jak oddziałuje przyjęcie fundamentalnego rozdziału dwóch sfer, nadprzyrodzoności i przyrodzoności oraz powiązanie racjonalności z tym, co przyrodzone a wiary z tym, co nadprzyrodzone na
wzajemne związki wiary i rozumu? Patrząc na to od strony rozumu, pragniemy
wskazać na cztery podstawowe rozstrzygnięcia, które będą oddziaływały na dalsze dzieje wiary i rozumu:
102
Procesowi temu poświęcimy więcej uwagi w rozdziale pt. Intronizacja podmiotu – lekcja Heideggera.
23
1/ oddzielenie racjonalności od boskości, Tomasz przecina więź łączącą
ludzką racjonalność z boskością, Rozum pozostaje w związku z tym, co światowe, zostaje uznany za przyrodzoną władzę człowieka, nie zaś boski pierwiastek mieszkający w człowieku. Tomasz zrywa z ideą źródłowej współprzynaleŜności wiary i rozumu do tego, co boskie; rozrywa więź łącząca to, co racjonalne
z tym, co religijne.
2/ ograniczenie przestrzeni racjonalnego poznania do tego, co naturalne.
3/ uznanie, Ŝe poznanie w wierze jest mniej doskonałe niŜ poznanie dokonujące się za pomocą rozumu, Ŝe nie osiąga ono tego poziomu jasności, jaki
osiąga poznanie rozumowe.
4/ sformułowanie podstaw dla nowoŜytnej wizji świata poddanego działaniu naturalnych praw.
Ad. 1/ Jak pokazywaliśmy, powiązanie racjonalności z tym, co naturalne
nie pozostaje bez wpływu na sposób pojmowania związków boskości i racjonalności. Tomasz zrywa z ideą Boga zamieszkującego w człowieku i przenikającego jego racjonalność103; z Bogiem, który oświeca człowieka i tym sposobem
obdarza go poznaniem niezmiennych prawd104. Zdolność człowieka do poznania
takich prawd nie jest juŜ przejawem obecności Boga w człowieku. Więź między
boskością i racjonalnością zostaje osłabiona, boskość nie jest bezpośrednio
obecna w umyśle człowieka. Oddzielenie Boga od świata powoduje, więc oddzielenie boskości i racjonalności; w porządku naturalnym nie istnieje Ŝadne
bezpośrednie oddziaływanie Boga na rozum człowieka, które skutkowałoby jakimś rodzajem poznania. Rozum przynaleŜy do świata, powiązany jest z naturą,
103
Pragniemy podkreślić, Ŝe to zerwanie nie moŜe być pojmowane jako efekt, skądinąd oczywistego
oddziaływania Arystotelesa na myśl św. Tomasza. Odnośne fragmenty dotyczące rozumu czynnego zaczerpnięte
z Arystotelesowskiego traktatu O duszy nie „wymuszają” takiej naturalistycznej interpretacji (oczywiście w
Tomaszowym rozumieniu pojęcia natury), zgodnie z którą rozum pojmuje się jako powiązaną ze światem władzę człowieka, pozbawioną bezpośredniego związku z boskością. Warto tu przytoczyć słowa Arystotelesa: „W
samej rzeczy istnieje [w duszy] jeden rozum (τοιουτος νους), który odpowiada materii – bo staje się wszystkim
(παντα γινεσθαι) - i drugi [który odpowiada przyczynie sprawczej] – bo tworzy wszystko, jak specjalny rodzaj
nawyku nabytego, podobny pod tym względem do światła, bo i światło na swój sposób sprawia, Ŝe barwy potencjalnie stają się barwami aktualnymi. I ten rozum jest oddzielony (ουτος ο νους χωριστος), odporny na wpływy
zewnętrzne i niezmieszany (απαθης και αµιγης), poniewaŜ jest ze swej natury aktem (ουσια ων ενεργεια); /.../
gdy jest odłączony, jest tym, czym w rzeczywistości jest (χορισθεις δ εστι µονον τουθ οπερ εστι); i to jedynie jest
nieśmiertelne i wieczne (τουτο µονον αθανατον και αιδιον)” (Arystoteles, O duszy, przeł. P. Siwek, Warszawa
1988, s. 128nn). Swoistym dowodem mogą być tutaj dzieje interpretacji Arystotelesowskiej kategorii rozumu
czynnego. MoŜna wspomnieć tu choćby Aleksandra z Afrodyzji, Awerroesa czy teŜ Awicennę. U wspomnianych myślicieli załoŜony jest istotowy związek, zachodzący między rozumem czynnym a boskością a zarazem
związek ten ma wpływ na samą moŜliwość poznania. Jako dodatkowy komentarz niech posłuŜą nam słowa Baugartnera: „zarówno u Platona, jak teŜ i u Arystotelesa, rozum określany jest ostatecznie z uwagi na rozum boski
(rozum kosmiczny), jako, Ŝe tylko w ten sposób wydaje się moŜliwe poznanie istoty rzeczy” (Baumgartner HM., Rozum skończony, przeł. A. M. Kaniowski, Warszawa 1996, s. 200).
104
„jedno było uznawane przez wszystkich nauczycieli do czasu św. Tomasza z Akwinu, mianowicie doktryna
BoŜej iluminacji pojmowanej jako światło wymagane do doskonałego poznania koniecznej prawdy, światło
przewyŜszające naturalne światło zmiennego intelektu człowieka /.../ jednomyślnie uznawali ponad czynnym
intelektem człowieka superczynny Intelekt, będący po prostu wewnętrznym Nauczycielem, lub intelektualnie
poznawalnym Słońcem Solilokwii św. Augustyna. Piotr Hiszpan, o ile nam wiadomo, był jedyną osobą, która
mówiąc na ten temat zaniedbała wzbogacenia oddzielonej inteligencji czynnej Awicenny oświecającym Bogiem
Augustyna” (Gilson E,. Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł. S. Zalewski, Warszawa
1987, s. 326).
24
która przeciwstawiona jest boskości, jako to, co od niej oddzielone. Bóg jako
przyczyna świata uczestniczy w kaŜdej rzeczy, która przynaleŜy do naturalnego
świata, tym samym uczestniczy takŜe w racjonalności człowieka. Jednak związek przyczynowo-skutkowy zachodzący pomiędzy Bogiem a racjonalnością
człowieka, wyraŜany za pomocą idei uczestnictwa nie oznacza, Ŝe mamy do
czynienia z obecnością boskości w człowieku, która wyznaczałaby jakiś szczególny związek poznawczy łączący człowieka i Boga. Tomasz powie: „Umysł
nasz obok właściwej sobie poznawalności intelektualnej ma wspólne z innym
istnienie. Dlatego, chociaŜ jest w nim Bóg, /.../ moŜe w nim być jako dawca istnienia, tak samo jak w innych stworzeniach. JednakŜe, mimo iŜ Bóg daje istnienie wszystkim stworzeniom, kaŜdemu daje właściwy mu sposób bytowania.
Wobec tego, poniewaŜ we wszystkim jest przez istotę, obecność i moc, w róŜnych rzeczach znajduje się w róŜny sposób, w kaŜdej w sposób jej właściwy”105.
Komentarzem do tych słów moŜe być fragment Summy: „Bóg jest zatem we
wszystkich rzeczach przez swoją moc, poniewaŜ wszystko podlega Jego potędze. Jest we wszystkim przez obecność, dlatego Ŝe wszystko jest odkryte i jawne
Jego oczom. Jest teŜ we wszystkim przez istotę, poniewaŜ jest obecny we
wszystkim jako przyczyna istnienia”106. Taki kształt obecności tego, co boskie w
człowieku nie oznacza jakieś szczególnej „bliskości”, która skutkowałaby moŜliwością poznania prawd przez umysł oświecony przez Boga. Przyrodzony rozum pozostaje niezaleŜną, oddzieloną od boskości, władzą człowieka, dla której
podstawę i jedyny punkt odniesienia stanowi naturalny świat. Przyporządkowanie rozumu do świata powoduje, Ŝe przepaść pomiędzy Bogiem a światem staje
się zarazem przepaścią pomiędzy Bogiem a rozumem; dokonuje się swoista
„naturalizacja” rozumu, która powoduje, Ŝe rozum pozostaje oddzielony od boskości. Z tej perspektywy, ewentualne oddziaływanie nadprzyrodzoności na przyrodzony rozum człowieka nie jest tym, co rozum znajduje „w sobie”, nie
wyrasta „z wnętrza” człowieka, ale jest tym, co przychodzi „z zewnątrz”.
Nie naleŜy jednak zapominać, Ŝe w myśli Akwinaty nie dokonuje się zerwanie rozumu z tym, co nadprzyrodzone. W ramach Tomaszowej perspektywy,
poznanie naturalne jest podporządkowane nadprzyrodzonemu celowi Ŝycia, jakim jest Ŝycie wieczne polegające na doskonałym poznawaniu Boga. Bez nadprzyrodzonego wsparcia dojście do celu jest niemoŜliwe. Nadprzyrodzone moce
„wynoszą” rozum do poziomu widzenia (visio) i pojmowania (comprehensio)
Boga. U Tomasza przyrodzone poznanie jest podporządkowane poznaniu nadprzyrodzonemu. To właśnie tak pojmowany związek natury i nadprzyrodzoności
będzie w swych zmaganiach z chrześcijaństwem krytykował Nietzsche. W Antychrześcijaninie stwierdzi on: „Gdy wynaleziono pojęcie <natura> jako przeciwieństwo pojęcia <Bóg>, słowo <naturalny> musiało oznaczać tyle, co <zasługujący na odrzucenie> - korzenie całego tego fikcyjnego świata stanowi nienawiść do naturalności (-rzeczywistości-), jest on (??) wyrazem głębokiego nieza105
106
25
dowolenia z rzeczywistości”107, w innym miejscu doda: „Występkiem jest
wszelka sprzeczność z naturą. Najwystępniejszym rodzajem człowieka jest kapłan: naucza on sprzeczności z naturą”108. Dynamika procesów, których źródeł
dopatrujemy się u Tomasza spowodowała, Ŝe z dzisiejszej perspektywy moŜliwe
staje się postawienie tezy, która jest parafrazą słów Nietzschego: gdy wynaleziono pojęcie natura jako przeciwieństwo słowa nadprzyrodzoność, nadprzyrodzoność musi oznaczać tyle, co zasługująca na odrzucenie. Procesowi waloryzacji natury współtowarzyszył proces waloryzacji naturalnego rozumu jako jedynego źródła poznania. Jak powie Kartezjusz: „i nie ma we mnie Ŝadnej innej
zdolności czy moŜności odróŜniania prawdy od fałszu, zdolności, która mogłaby
mnie pouczyć o tym, co mi ujawnia owo przyrodzone światło rozumu jako
prawdę, nie jest prawdą, a której mógłbym tak ufać jak temu światłu [rozumu –
przyp. MK]”109.
Ad. 2/ Tomasz w zasadzie ogranicza przestrzeń racjonalnego poznania do
tego, co naturalne. Rozum jest powiązany ze światem, w swym poznaniu nie
wychodzi poza obszar naturalnego porządku, nie dosięga nadprzyrodzoności, a
zarazem tam gdzie nie sięga rozum tam pojawia się wiara. Tomasz powie: „O
tym /.../ co przewyŜsza zdolności intelektu, mówimy, Ŝe jest nieobecne dla zmysłów duszy i intelekt tego nie sięga. Dlatego nie moŜemy uznać tego za prawdziwe na podstawie własnego świadectwa, ale na podstawie cudzego świadectwa. Te właśnie rzeczy nazywamy przedmiotem wiary. Właściwym przedmiotem wiary jest więc to, co nie jest obecne dla intelektu”110. To, co przynaleŜy do
sfery nadprzyrodzoności pozostaje nieobecne dla rozumu i dane jest człowiekowi za sprawą wiary, uobecnia się w wierze. „Wiara w Boga nie dotyczy tego,
co poznaje się o Bogu naturalnie, lecz tego, co przewyŜsza poznanie naturalne”111. I odwrotnie, tam gdzie pojawia się poznanie rozumowe i idąca za nim
wiedza tam nie ma miejsca dla wiary. Potęguje to napięcie między wiarą a rozumem, „jest niemoŜliwe, aby wiedza i wiara dotyczyły tego samego”112, wiara i
wiedza wzajemnie się wykluczają.
Ad. 3/ Źródeł późniejszych napięć zachodzących między wiarą a rozumem moŜna doszukiwać się takŜe tam, gdzie Tomasz dokonuje oceny wartości
poznania opartego na wierze porównując go z poznaniem uzyskiwanym za pomocą rozumu. Główną przesłanką poniŜszych rozwaŜań jest jego przekonanie,
Ŝe poznanie w wierze jest mniej doskonałe niŜ poznanie racjonalne, Ŝe wiara to
mniej niŜ wiedza. Teza taka pojawia się przy okazji pytania o doskonałość w
poznaniu. Poznanie w wierze, ze względu na trwałość, z jaką wierzący uznaje
swoje prawdy wiary, jest dla Tomasza najdoskonalszym rodzajem poznania.
Jednak doskonałość poznania w wierze nie wynika ze szczególnej jakości sa107
Nietzsche F., Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, przeł. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 48
Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 113.
109
Medytacje o pierwszej filozofii, dz. cyt., s. 60.
110
111
112
108
26
mego poznania, lecz opiera się na akcie woli, która obstaje przy prawdach
wiary. Doskonałość poznania w wierze nie tkwi w samym poznaniu, lecz w
woli, która mu towarzyszy. Tomasz powie: „w wierze jest jakaś niedoskonałość
i jakaś doskonałość, to, co niedoskonałe, pochodzi od poznania, a doskonałość
od woli, a mianowicie to, Ŝe trwa przy tym, co niewidzialne”113. Moc obstawania wierzącego przy treściach swej wiary nie bierze się z jawności tego, co poznane, lecz ze zdolności woli do rozpoznania tego, co dla człowieka jest najwyŜszym dobrem. To, do czego odwołuje się poznanie uzyskane za pomocą
wiary pozostaje zakryte. PoniewaŜ poznanie rozumowe jest bardziej jawne niŜ
poznanie w wierze, z tego teŜ względu jest bardziej doskonałe. Jest tak pomimo
faktu, Ŝe poznanie w wierze jest dane człowiekowi od Boga, Ŝe wymaga boskiego, dodatkowo dodanego, daru łaski. Poznanie otrzymane od Boga na mocy
łaski wiary, nie powoduje, Ŝe to, co niejawne staje się jawnym. Otrzymany od
Boga dar łaski nie gwarantuje, więc doskonałego poznania. Tomasz tłumaczy to
nie tyle niedoskonałością komunikatu, co raczej niedoskonałością jego odbiorcy,
powie: „jakkolwiek światło wlane przez Boga jest skuteczniejsze niŜ światło
naturalne, w stanie tym nie przyjmujemy go jednak doskonale, lecz niedoskonale. Dlatego teŜ, z powodu niedoskonałego przyjmowania zdarza się, Ŝe nie
doprowadza nas ono do widzenia tego, dla poznania, czego zostało dane”114. Nie
bardzo jednak wiadomo, dlaczego, „skoro łaska nie burzy natury, tylko doskonali”, poznanie będące efektem działania łaski jest mniej doskonałe niŜ poznanie
naturalne. Ta niedoskonałość stawia poznanie w wierze w szczególnej sytuacji.
Z jednej strony łaska udoskonala rozum, przełamuje jego ułomność, wynosi go
do poznania Boga; z drugiej strony poznanie, które jest skutkiem działania łaski
jest niejawne a więc niedoskonałe a jego jedynym uzasadnieniem jest decyzja
woli. Wiara wprawdzie moŜe zaprowadzić człowieka w Ŝyciu doczesnym do
widzenia Boga (visio), lecz jest to poznanie elitarne. Mówiąc inaczej, łaska, ów
udoskonalający rozum dar, otrzymany od Boga, nie powoduje doskonałego poznania, przynajmniej nie u wszystkich wierzących.
To prowadzi do dalszych konsekwencji. Poznanie w wierze, nie tylko nie
jest jawne, ale takŜe na gruncie rozumu pozostaje nieuzasadnione. Pewność towarzysząca aktowi wiary ufundowana jest na woli. Dowodem prawd dostępnych
człowiekowi za pomocą wiary jest wola, która skierowuje się w stronę dobra.
Tym samym Tomaszowa wiara odsyła do aksjologii i to w dwójnasób. Po
pierwsze, wola, jak pokazywaliśmy, uznaje pewne treści za prawdziwe ze
względu na nadzieję Ŝycia wiecznego. Uzasadnieniem wiary jest „skłonność
woli”, która dokonuje wyborów ze względu na to, co „wydaje jej się dobre i
słuszne”, na to, co stanowi dla człowieka jego najwyŜsze dobro, mianowicie Ŝycie wieczne. Wiara jest pewnością, która uzasadnia siebie poprzez odwołanie się
do wartości. Na jakiej jednak podstawie Ŝycie wieczne zostało uznane za najwyŜsze dobro człowieka? Odpowiedź na to pytanie odsyła nas ponownie do ak113
114
27
sjologii a zarazem do wiary rozumianej jako „zapoczątkowujące” poznanie. Jak
pokazywaliśmy, to właśnie wiara rozumiana jako wstępny wybór zapoczątkowuje ten ruch, który odkrywa nadprzyrodzony cel Ŝycia człowieka. Ostatecznym
i nieredukowalnym uzasadnieniem wiary, jest, więc ów wstępny wybór, w którym wola wybiera to, co dobre. Wola, która uzasadnia wiarę odwołuje się, więc
do owego „pierwotnego otwarcia” na Ŝycie wieczne, afirmuje dobro, które odsłania się przed nią wyłącznie w akcie wiary. Mówiąc inaczej, pewność w wierze odsyła nas ostatecznie do dobra, którego wybór dokonywany jest w wierze;
to, co wiara uznaje za najwyŜsze dobro, stanowi dla niej samej jej uzasadnienie,
Nie twierdzimy jednak, Ŝe poznanie w wierze dotyka zarzut petitio principi (circulus vitiosus), lecz, Ŝe według Tomasza, odsyła ono do nieuniknionego, podstawowego wyboru, w którym rozstrzyga się to, czym jest najwyŜsze dobro
człowieka. Poznanie w wierze, dla którego dowód stanowi wola skierowująca
się w stronę tego, co dobre i słuszne, zakłada odpowiedź na pytanie, co jest tym
dobrem dla człowieka, które skłania ku sobie wolę. Dla Tomasza kaŜde poznanie, niezaleŜnie czy dokonywane przez rozum czy teŜ wiarę, odsyła ostatecznie
do fundamentalnego wyboru, który jest aktem wiary115.
Jakie są moŜliwe skutki takiego ujęcia poznania osiąganego za pomocą
wiary i jak oddziałują one na pojmowanie związków wiary i rozumu? Trzeba
podkreślić, Ŝe u Tomasza, zarówno poznanie w wierze jak i poznanie rozumowe, podporządkowane są jego teleologicznej wizji; stanowią kolejne etapy
dochodzenia człowieka do pełnego poznania Boga. W tym procesie, wiara poprzedza poznanie racjonalne a takŜe po nim następuje. Wiara odkrywa przed
rozumem nadprzyrodzony cel poznania, rozum odnajduje wiarę jako to, co go
warunkuje, działa, więc w ramach horyzontu wyznaczonego przez ów wstępny
wybór wiary, jest w swym poznaniu ukierunkowany na ostateczny cel poznania,
który pokrywa się z celem Ŝycia człowieka. Zarazem wiara przekracza go i uzupełnia. Poznanie w wierze urzeczywistnia się tam, gdzie pojawiają się prawdy,
których człowiek nie jest w stanie dosięgnąć rozumem. Prawdy wiary nie mogą
być dane rozumowi w akcie intelektualnego oglądu, nie mogą być takŜe wynikiem jakiegoś wnioskowania.
Ad. 4/ Takie usytuowanie rozumu w ramach róŜnicy teologicznej prowadzi do dalszych moŜliwych a zarazem trudnych do przecenienia konsekwencji.
Powiązanie oddzielonego od boskości rozumu z tym, co naturalne a wiary z
115
Pozostaje zasadnym pytanie, które tu musi zostać bez odpowiedzi, czy ów wstępny wybór nie jest koniecznym warunkiem kaŜdego poznania. Dziś, moŜe bardziej niŜ kiedykolwiek skłonni jesteśmy uznać, Ŝe poznanie
ludzkie w nieunikniony sposób zakłada pewien kontekst, w którym się urzeczywistnia, nie pozostaje wolne od
załoŜeń. Dla Tomasza ten kontekst zostaje wyznaczony przez wiarę, która zapoczątkowuje poznanie, rozpoznając to, co dobre i słuszne i co zarazem stanowi cel poznania. Tomasz twierdzi, więc, Ŝe wybór wstępnych warunków myślenia dokonuje się świadomie, jest aktem wiary, która wyznacza cel Ŝycia człowieka jako jego ostateczne dobro. Wydaje się takŜe, Ŝe zarzucenie takiego aksjologicznego punktu odniesienia nie uwolni myślenia
od aksjologii, lecz będzie skutkowało powstaniem nowoŜytnych sporów o to, czym jest to dobro w człowieku,
które moŜe stanowić dla rozumu ostateczny punkt odniesienia. W sporze tym będzie chodziło o odpowiedź na
pytanie, co przynaleŜy do istoty człowieka i jako takie domaga się urzeczywistnienia. Ten spór pragniemy nazwać sporem o istotę człowieka.
28
tym, co nadprzyrodzone staje się podstawą nowoŜytnego obrazu świata116.
Przyrodzony rozum człowieka zastaje postawiony wobec naturalnego świata rozumianego jako „powszechny porządek przyczyn naturalnych”, staje naprzeciw
świata podporządkowanego naturalnym prawom. Co kryje się pod pojęciem
naturalnego świata? Świat podporządkowany działaniu naturalnych prawd, to
świat oddzielony od Boga, posiadający względem Niego niezaleŜność. Związek
przyrodzonego rozumu z naturalnym światem będzie zatem oznaczał związek z
tym, co zostało przeciwstawione boskości. To, co się wydarza w naturalnym
świecie nie jest przejawem boŜej woli, ale efektem działania koniecznych praw.
Przyjmuje się jednocześnie, Ŝe prawa te przynaleŜą światu na mocy samego
faktu stworzenia. Bóg moŜe oddziaływać na świat naturalny, ale niejako „z zewnątrz”, za pomocą nadprzyrodzonych mocy, a takie działanie jest pojmowane
jako zawieszenie „naturalnego porządku” rzeczy. Naprzeciwko tak pojmowanego świata stanie, skorelowany z nim i zdolny do jego poznania, naturalny rozum. Rozum poznaje działające w świecie „konieczne prawa natury”, które wyznaczają „naturalny porządek rzeczy”. Zakłada się więc, Ŝe a/ świat podlega
działaniom praw natury a takŜe, Ŝe b/ prawa te mogą być poznane przez naturalny rozum. Zostanie załoŜona odpowiedniość pojęć rozumu i naturalnych
praw, którym podporządkowany jest świat. ZałoŜony związek rozumu i naturalnego świata podporządkowanego działaniu koniecznych, naturalnych praw stanie się podstawą rozwoju nauk przyrodniczych. Naturalny świat „odarty” z tajemnicy, „odczarowany”, zostanie poddany nieograniczonej i postępującej poznawczej penetracji, która będzie skutkować takŜe rozwojem techniki.
Przyjęcie takiego rozstrzygnięcia spowoduje, Ŝe dla poznania dokonującego się za pomocą „przyrodzonego światła (lumen naturale) rozumu”117 sfera
tego, co nadprzyrodzone będzie stopniowo tracić na znaczeniu. Teologiczne
rozwaŜania dotyczące nadprzyrodzonej łaski i jej sposobu oddziaływania na
człowieka staną się dla tak pomyślanego rozumu obojętne. Sfera nadprzyrodzonego stanie się dziedziną, w którą rozum nie wkracza, a zarazem dziedziną, której rozum „nie pozwala” wkroczyć na „własne podwórko”. Sposób, w jaki to, co
nadnaturalne uobecnia się w człowieku i w świecie będzie zmartwieniem niektórych filozofów (np. Suareza), ale ich oddziaływanie na nowoŜytną myśl filozoficzną nie będzie zbyt wielkie. Im bardziej rozum człowieka będzie powiązany z
naturalnym światem, tym bardziej będzie stawał się narzędziem myślenia czło116
Edward Grant w swej pracy pt. Średniowieczne podstawy nauki nowoŜytnej wskazuje na trzy podstawowe
czynniki umoŜliwiające powstanie nowoŜytnego obrazu świata i związanej z nim nauki: 1/ przyswojenie, za
sprawą przekładów na łacinę, filozoficznego dorobku staroŜytnej Grecji oraz tekstów arabskich, 2/ rozwój uniwersytetów, 3/ przystosowanie na potrzeby chrześcijaństwa arystotelesowskiej filozofii przyrody. Nie kwestionujemy ich znaczenia niemniej w naszych badaniach skłaniamy się w stronę twierdzenia, Ŝe źródeł nowoŜytnej
duchowości naleŜy szukać przede wszystkim w dokonanym przesunięciu w sposobie pojmowania związków
zachodzących między boskością a ludzką racjonalnością, poprzez wprowadzenie w obszar myślenia róŜnicy
teologicznej i powiązanie ludzkiego rozumu z tym, co naturalne oraz wytworzenie idei naturalnego świata podporządkowanego naturalnym prawom.
117
Descartes R., Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. K. Ajdukiewiczowie, S. SwieŜawski, Dąbska I., Kęty
2001, s. 60.
29
wieka oddzielonym od boskiego logosu. Rozum postawiony wobec zdesakralizowanego świata straci wszelkie ”ślady” boskości. Związek naturalnego rozumu
i poddanego prawom naturalnym świata jest tak ścisły, Ŝe pomiędzy te sfery nie
moŜe wcisnąć się nic świętego. Dlatego nadprzyrodzoność pozostaje bez
związku z rozumem, nie moŜe pojawić się w porządku wyznaczonym przez naturalny rozum.
Jaki jest więc kierunek oddziaływania Tomasza? Wydaje się, Ŝe Tomasz
otwiera tę perspektywę nowoŜytnego myślenia, w ramach, której rozum zostanie
uznany za jedyne prawomocne źródło poznania a wiara za zbiór przekonań
przyjętych bez racjonalnego uzasadnienia118. Poznanie, które skutkuje wiedzą
będzie moŜliwe wyłącznie w obrębie naturalnego rozumu; prawdy wiary zostaną wyłączone z obszaru moŜliwej wiedzy. W obrębie tej perspektywy zmieni
się takŜe sposób pojmowania relacji rozumu do tego, co jest nadprzyrodzonym
celem Ŝycia człowieka i z tego tytułu domaga się urzeczywistnienia. Rozum zamknięty w granicach wyznaczonych przez naturalne poznanie, nie tylko nie
znajduje Ŝadnej racji dla uznawanych przez wiarę treści, ale takŜe, moŜe postawić pytanie o podstawę przyjęcia Ŝycia wiecznego za najwyŜsze dobro. śycie
wieczne przestanie być traktowane jako rozpoznawalny w akcie wiary, nadprzyrodzony cel Ŝycia człowieka, który rozum akceptuje i do którego w swym poznaniu zmierza. Ewentualne zakwestionowanie przez rozum owego wstępnego
wyboru tego, „co dobre i słuszne”, będzie oznaczało takŜe, Ŝe rozum umieszcza
siebie w perspektywie, w której zostaje uwolniony spod wpływu nadprzyrodzonego, i w tym sensie zewnętrznego telosu. KaŜdy wybór jakiegokolwiek nadprzyrodzonego dobra, dokonywany w akcie wiary będzie uznawany za wybór
pozbawiony uzasadnienia. Cel Ŝycia człowieka stanie się przedmiotem poszukiwania i uzasadniania w ramach przyrodzonego rozumu, będzie uzasadniany,
uŜywając słów Kanta, „w obrębie samego rozumu”. Zasadne stanie się takie
pytanie: dlaczego najwyŜszym dobrem dla człowieka ma być Ŝycie wieczne a
nie np. wola mocy, Ŝycie w sprawiedliwym świecie, itp.? W ten sposób, rozum,
zrywając swe związki z wiarą119 utraci ukierunkowujący go punkt odniesienia,
zacznie poruszać się w obrębie horyzontu pozbawionego zewnętrznego nadprzyrodzonego celu, w przestrzeni pozbawionej wyróŜnionych punktów i w tym sensie, jeśli tak moŜna rzec, „zdesakralizowanej”. W obrębie tej perspektywy człowiek wiary jest pojmowany jako ten, który „zrywa z rozumem”, poszukuje nadprzyrodzonego celu swojego Ŝycia a więc celu, który pozbawiony jest racjonalnego uzasadnienia. Taki wybór dokonuje się wbrew człowiekowi pojmowanemu
jako istota rozumna. Jak powie Nietzsche: "Człowiek wierzący, <wyznawca>
wszelkiego rodzaju jest z konieczności człowiekiem zaleŜnym - takim, który nie
118
Im bardziej rozum będzie uznawany za jedyne źródło poznania, tym bardziej prawdy wiary staną się prawdami przyjętymi bez uzasadnienia.
119
Na marginesie warto zaznaczyć, Ŝe zerwanie związków rozumu z nadprzyrodzonością będzie skutkowało
takŜe zerwaniem związków rozumu z miłością. Wiara pozostaje u Tomasza w ścisłym związku z miłością, miłość jest formą wiary w tym sensie, Ŝe wiara za sprawą miłości przyjmuje doskonały kształt. Dlatego rozum
zrywając swoje więzi z wiarą zrywa takŜe swoje więzi z miłością.
30
umie siebie za cel postawić, który sam z siebie w ogóle celów stawiać nie umie.
Wierzący nie jest swoją własnością, moŜe być tylko środkiem, musi zostać zuŜyty, potrzebuje kogoś, kto go zuŜywa. /.../ KaŜdy rodzaj wiary jest sam wyrazem wyzucia się z siebie, zobojętnienia na siebie120".
Czy naturalny rozum, działający w obrębie naturalnego horyzontu,
oddzielony od tego, co nadprzyrodzone będzie zdolny do ukonstytuowania jakiejkolwiek więzi poznawczej z Bogiem?; mówiąc inaczej, czy boskość wypada
całkowicie poza obszar „działania” naturalnego rozumu. Wydaje się, Ŝe będziemy mieli do czynienia z poszukiwaniami zmierzającymi w trzech kierunkach:
1/ poszerzenie „obszaru” działania rozumu, i próby włączenia w ten obszar boskości. Przychodzi tutaj na myśl Kartezjusz i ci wszyscy jego kontynuatorzy, którzy skłonni są uznać, Ŝe istota Boga moŜe być poznana na gruncie
naturalnego rozumu.
2/ wykluczenie boskości całkowicie pozna obszar moŜliwości racjonalnego myślenia. Mamy tutaj na uwadze wszystkie te postaci agnostycyzmu, które
uznają, Ŝe na gruncie naturalnego rozumu niemoŜliwy jest jakikolwiek związek
poznawczy zachodzący między człowiekiem a Bogiem
3/ wykluczenie boskości poza obszar tego, co rzeczywiste. Mamy tu na
względzie te róŜnorodne postaci ateizmu, które sprowadzają się ostatecznie do
przeświadczenia, Ŝe to, co rzeczywiste utoŜsamia się z tym, co moŜe być poznane za pomocą naturalnego rozumu.
120
F. Nietzsche, Antychryst, Warszawa 1907, tłum. W. Berent, K. Drzewiecki, L. Staff, S. Wyrzykowski, s. 84
31

przeczytaj fragment książki poświęcony św

Transkrypt

Podobne dokumenty

Kółko religijne „Młodzi Apostołowie”.

Styczeń - elzbietanki.nysa.pl

3. Myśmy poznali i uwierzyli miłości jaką Bóg ma ku nam

" Nie ma Boga, w nic nie wierzę", Mówią łotrzy i szalbierze. "Nie na

Szanowny Panie Bammel, Dziękuję za Pański list otwarty do

mlodzianki 227 - Kościół Akademicki św. Anny

Gdzie był Bóg?