Rdzeń duchowości - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Rdzeń ducha ludzkiego intelekt. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a
nie duszy substancjalnej. „istnieje dusza, o której, jak czytamy w Lexikon für
Theologie Und Kirche, można powiedzieć, iż jest „osobowym i egzystencjalnym
ośrodkiem, stanowiącym wewnętrzne centrum przetwarzania, które sprawia,
że zewnętrzne przeżycia stają się jak najbardziej własnymi doświadczeniami”
[W kontekście definicji św. Tomasza z Akwinu, który mówi, że dusza jest
formą substancjalną ciała, czyli jest substancją, powyższe informacje dotyczą
tego, co nazywam duchem ludzkim, który nie jest substancjalny, jest
energią, aczkolwiek istnieje jako obecny w duszy. Duch ludzki jest w całej
duszy, a nie w jakiejś jej części. Tak samo dusza ogarnia całość ciała
ludzkiego, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca, a jakiejś konkretnej części
ciała ludzkiego. Irracjonalne jest zastanawianie się nad tym, czy dusza
ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. Inną kwestią jest, że działa
poprzez mózg. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy
substancjalnej. Skoro duch ludzki to intelekt, wola i uczucia, z istoty swej
jego działanie wyraża się konkretnie w pracy mózgu]. Materialiści nie
przyjmują istnienia substancji duchowej. „Już w XIII wieku filozof Offroy de
la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę
duszy. Uważa, ze nie istnieje nic takiego, co można by określić jako duszę.
Zdaniem współczesnego filozofa Thomasa Metzingera, takie istniejące przez
setki lat pojęcia, jak „dusza” czy „boża iskra” są dziś pozbawione treści. […]
Nie ma nie tylko duszy; nie ma w ogóle żadnego substancjalnego elementu”
(W. Müller) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz
Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na
przeciwstawieniu między „dawniej” i „dziś”, podczas gdy podział jest – zawsze
był i dziś jest – na tych, którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju
substancji: materialnej, oraz tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch
rodzajów substancji: materialnej i duchowej. Odrzucenie istnienia substancji
duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak
robią psychologowie chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na
całkiem równych płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą
skoordynować” [Faktycznie myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej
tylko płaszczyźnie myślenia. Myślenie integralne czyni refleksję na
wszystkich koniecznych płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i
dokonuje syntezy ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor
jakby takiego sposobu myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające,
nie ma on myślenia integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to:
„wewnętrzna sfera człowieka” /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera”? Czy
utożsamia on duszę z osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do
Boga” /Tamże, s. 23/, ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby
koniecznie trzeba odnieść się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller
omija wyjaśnienia, dostrzega on jeszcze
w człowieku jakąś „głęboką
warstwę”, która nie jest duszą, aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s.
23.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rdzeń ducha ludzkiego zajmuje wyobraźnia. „W pismach Blake’a człowiek
otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach
chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię
prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w
imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze
religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych
sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a,
Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia
bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta
wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych
źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te
władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata
naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do
uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów
związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z
Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię
religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem
zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem
Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do
Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca
opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest
niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego
pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz
tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż
„posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja
równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi
stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między
twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do
braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich
jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem
poezji.
+ Rdzeń duchowe judaizmu Po katastrofach roku 70 i 135, faryzeusze zdołali
zjednoczyć żydów wokół Prawa i ich własnej tradycji. Rabini z Jamni w roku
70 i rabini z Galilei w roku 135, stali się duchowym centrum judaizmu W042
89. Nastąpiło rozproszenie się żydów i ekspansja chrześcijaństwa. Po upadku
Babilonii wygnańcy mogli wrócić do ojczyzny. Wielu z nich pozostało z
przyczyn ekonomicznych. Wielu żydów pozostało w Mezopotamii, wielu
pozostało w Egipcie. Taka sytuacja trwała podczas panowania imperium
perskiego. Nastąpił wzrost demograficzny. Rozproszeni, indywidualnie
mieszkający żydzi, mogli tworzyć wspólnoty i większe społeczności. Żydzi
mieli prawo do służby wojskowej. Kolonia militarna zainstalowała się na
wyspie Elefantyna w Górnym Egipcie. Zbudowano świątynię. Odżyły
wcześniejsze od deuteronomicznej reformy (Księga Powtórzonego Prawa),
nakazującej ograniczyć kult do świątyni Jerozolimskiej W042 91.
+ Rdzeń duchowe osoby ludzkiej. Trzecim elementem obrazu Bożego według
Maksyma Wyznawcy, oprócz ontycznego i dynamicznego (w kierunku
archetypu), jest panowanie człowieka (bytu racjonalnego) nad stworzeniem
nieracjonalnym. Obraz Boży usadowiony jest w nous, w centrum duchowym
osoby i manifestuje się przede wszystkim w ludzkiej wolności, która kieruje
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do dobra. Napięcie między obrazem a archetypem obejmuje również cały
świat, kierując go ku Bogu. Cały świat jest pod panowaniem Boga poprzez
racjonalność człowieka. Z drugiej strony cały świat nieracjonalny uczestniczy
w napięciu między człowiekiem a Bogiem i współ-pracuje w osiąganiu
podobieństwa Bożego, pomagając ludzkiej woli podtrzymywać płomień
pragnienia. Ostatecznie panowanie człowieka nad stworzeniami nie oznacza
ich zdominowania przez człowieka, lecz prowadzenie wszystkiego ku Bogu.
Dokonuje się to poprzez personalizację całego Uniwersum. A106 211
+ Rdzeń duchowości franciszkańskiej wieku XIV, El Abrojo niedaleko
Valladolid. Reforma franciszkańska wieku XIV nadała kształt obserwancji
hiszpańskiej. „W Kastylii istniało wiele ognisk reformy, jak choćby krąg
Piotra z Villacreces, począwszy od 1395 roku, którego promieniowanie
dotarło do El Abrojo, niedaleko Valladolid, gdzie św. Piotr Regalat miał
utworzyć (od 1416) bardzo aktywne centrum duchowości; czy też krąg Piotra
de Santoyo, który rozpoczął działalność w 1409. W Królestwie Aragon
specjalnym znaczeniem cieszył się Franciszek de Eiximenes (ok. 1327-1409),
wspierający erem Ducha Świętego del Monte, potwierdzonego przez
Benedykta XIII w 1403. Eiximenes był ponadto wytrawnym teologiem,
ważnym pisarzem języka katalońskiego, wykształconym w Tuluzie, który
rozwinął godną uwagi działalność duszpasterską i literacką w Barcelonie i
Walencji /O jego późniejszych wpływach, zwłaszcza w Kastylii i Ameryce,
zob. J. I Saranyana; A. de Zaballa, Joaquin de Fiore y América, Pamplona
19952, rozdz. II i epilog/. Również dominikanin Rajmund z Kapui, który był
spowiednikiem św. Katarzyny ze Sieny, około 1380 rozpoczął we Włoszech
reformatorski ruch dominikański. Pojawiły się także ośrodki pustelnicze,
tworzone przez hiszpańskich dominikanów, jak choćby przez bł. Alvaro z
Kordoby, który odsunął się od świata w 1432. Jednocześnie, w XV wieku,
zarodki reformy pojawiły się w zakonie św. Augustyna i zostały uznane przez
papieża Eugeniusza IV w 1438” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J.
L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27236, 139-140.
+ Rdzeń duchowości hiszpańskiej od roku 1579 stanowią zagadnienia
moralne de auxiliis. Duchowość hiszpańska do roku 1570 była w jakiś
sposób wspólna dla całego kraju. Później zaczęły powstawać szkoły
duchowości. Pierwszy podział zarysował się już w roku 1525 w związku ze
sprawą alumbrados. Indeks książek zakazanych wydany w roku 1559
podkreślił znaczenie duchowości dominikańskiej. Po roku 1570
skrystalizowała
się
jednak
nowa
wizja
teologiczna
duchowości,
skoncentrowana wokół zagadnienia de auxiliis, czyli ściśle powiązana z
zagadnieniami moralnymi. Jednocześnie trwała dysputa między hebraistami,
czyli zwolennikami tłumaczenia Pisma Świętego z języków oryginalnych na
język hiszpański i zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być
Wulgata. Scholastyka coraz bardziej koncentrowała się na Arystotelesie i
coraz bardziej kostniała. Przedstawicielami scholastyki byli m.in. Mancio
(kontynuator Kajetana) oraz Báñez. Na czoło wysunęła się duchowość
karmelitańska oraz franciszkańska (recogidos). Podkreślano praktykowanie
modlitwy myślnej. Czynili to od dłuższego czasu pustelnicy skoncentrowani
w okolicach Montserrat i San Nugat de Vallés. Opat benedyktyński klasztoru
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w Montserrat zebrał ich doświadczenia w dziele Exercitatorio de la vida
espiritual (1500). Dzieło Arte de servir a Dios, napisane w duchu
renesansowym czyniło ze służby Bożej sztukę, czyli działanie według
określonej metody, w sensie arystotelesowskim. Jedność z Bogiem
najpewniej można osiągnąć postępując w sposób uporządkowany. Ćwiczenia
duchowe powinny być podzielone na poszczególne dni tygodnia, według
treści, dni i godzin. Najważniejszym podręcznikiem metodycznym jest El
Libro de los Exercitos Espirituales Ignacego de Loyola, napisane w roku 1522
i wydane w roku 1548 M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655.
+ Rdzeń duchowości Kalwina stanowił Chrystus. „Kombinacja formacji
duchowej i intelektualnej w życiu młodego Kalwina ujawnia się przy okazji
jego późniejszych poglądów teologicznych. W College de la Marche życie
poddane było surowej dyscyplinie. Głównym powodem, dla którego założono
College de la Marche w roku 1314 było to, aby „zaradzić skrajnemu ubóstwu
duchowemu kleru oraz ludu przy końcu wieków średnich” /A. Ganoczy, The
Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster
Press 1987, s. 58/. Z tego też powodu studenci w szkole „żyli w prawie
kompletnej izolacji od świata. Jedynie studenci teologii mogli opuszczać
College po to by udawać się – parami – na swoje lekcje. W ten sposób można
było uchronić ich przed rozwiązłością moralną, jaka szerzyła się owego czasu
w Dzielnicy Łacińskiej” /Tamże, s. 58/. Czujność moralną połączono z
duchowością, której centrum stanowił Chrystus, a którą wzbogacano lekturą
Pisma, Augustyna i Bernarda oraz praktykami devotio moderna Tamże, s. 58.
Z jakichś powodów gdzieś między rokiem 1527 a 1528 ojciec Kalwina
zadecydował, że jego syn nie zostanie jednak księdzem. Wyjechał zatem
Kalwin z Paryża do Orleanu w 1528 roku i został studentem sławnego
jurysty Pierre'a de 1'Estoile. Kalwin w Orleanie przebywał krótko, po czym
przeniósł się do Bourges. W 1529 roku na Uniwersytet Bourges przyjechał
włoski profesor Andreas Alciati, „którego bardzo poważał sam Erazm,
dostrzegając w nim innowatora objaśniającego prawa historii i życia
społecznego” /Tamże, s. 63-69/. Pobyt Kalwina w Bourges też nie był długi.
Jego ojciec rozchorował się na wiosnę 1531 i Kalwin musiał wracać do
Noyon. Pomiędzy starym Gerardem Kalwinem a lokalnymi urzędnikami
kościelnymi doszło kiedyś do pewnego rozdźwięku. Powodem tego mogła być
jakaś błahostka. Lokalne władze i sądy kościelne często poddawały próbie
ludzi pozostających pod ich jurysdykcją. O cokolwiek zresztą poszedł zatarg,
Gerard Kalwin został ekskomunikowany przez lokalnych urzędników
Kościoła. Dopiero starszy brat Kalwina Karol wynegocjował „z kanonikami
uzyskanie pośmiertnego rozgrzeszenia i pozwolenie na pogrzebanie ciała w
poświęconej ziemi” Tamże, s. 70-71/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230.
+ Rdzeń duchowości monastycznej skoncentrowanej w Regułach, które
podali św. Izydor z Sewilli i Fructuosus z Braga, stanowiłu dwie idee: militia
oraz martyrium. Reguła monastyczna była fundamentem „Paktu” między
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludźmi a Bogiem. Był to akt świadomego odnowienia Przymierza Nowego
Testamentu. Św. Izydor z Sewilii zdefiniował profesję monastyczną jako
„propositum sanctae militiae” (De eClesiae officis II, 15.16, PL 83, 801;
Regula 4, 1-12, PL 83, 871-872). Nawiązał do starożytnej tradycji
chrześcijańskiej, w której każdy chrześcijanin był „miles Christi”. Życie
monastyczne jest rodzajem męczeństwa („Duo autem sunt martyrii genera,
unum in aperta passione, alterum in oCulta animae virtute”, PL 82, 290’
Por. Metody z Olimpu, Convivium, PG 18, 130; Hieronim, Vita S. Paulae, 21).
Dwie idee, militia oraz martyrium stanowiły rdzeń duchowości monastycznej
skoncentrowanej w Regułach, które podali św. Izydor z Sewilli i Fructuosus z
Braga. Do tego dochodziła fundamentalna idea pactum, składanego przez
mnicha na ręce opata /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la
época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus
orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s.
304/. Regula communis, którą napisał św. Fructuosus jest przykładem
pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem, składanym na ręce opata. Mnich,
zapalony Bożym ogniem w ten sposób realizuje Ewangelię. Reguły
hiszpańskie z VII wieku, podobnie jak Reguła św. Benedykta były Ewangelią
mnicha. W rodzących się strukturach feudalnego uporządkowania
społeczeństwa mnich był wasalem, który oddał swą wolność i obiecał
posłuszeństwo swemu „panu i ojcu”, którym był Bóg, prawdziwy Pan i
prawdziwy Ojciec, a w konkretach codziennego życia przełożony klasztoru
/Zob. I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga,
„Kirchenrechtliche Untersuch” 40 (1907) 13-17; /S. Fernandez Ardanaz, El
pensamiento…, s. 306/. Pakt zawierany z Bogiem przez mnicha pozostawiał
wolną wolę (Libertad de alberdio). Koniecznym warunkiem jego zawarcia była
wolność osobista. Mnich posiadał prawa osobiste wobec przełożonego.
Posłuszeństwo było cnotą ćwiczoną przez każdego indywidualnie, a nie
mechanizmem narzuconym z góry. Idea posłuszeństwa bezwzględnego
niszczyłaby u podstaw możliwość jakiegokolwiek osobistego rozwoju
duchowego, który jest istotą każdej cnoty chrześcijańskiej. Duchowość
mnisza stanowiła instrument i sposób zdobywania własnego zbawienia. Nie
była celem sama w sobie. Mankamentem jej nie było rezygnowanie z
wolności osobistej, lecz przejście od wspólnotowego stylu życia pierwszych
chrześcijan
do
duchowości
indywidualistycznej.
Duchowość
indywidualistyczna ugruntowała się wskutek traktowania Reguły, w praktyce
życia, wyżej od Ewangelii. Reguła była pośrednikiem między Ewangelią a
codziennością, stanowiła jej konkretyzację /Tamże, s. 307.
+ Rdzeń duchowości Pryscyliana. Studium Pisma Świętego stanowi centrum
duchowości Pryscyliana. Interpretacja i egzegeza o której mówią „Traktaty”,
jest na linii tradycji Orygenesowej. Dużą rolę odgrywa w niej alegoria. Wielkie
znaczenie posiadają liczby. Podział dni, miesięcy, pór roku i miejsc posiada
znaczenie jedynie w idolatrii. Owe podziału w chrześcijaństwie zostały
zniesione. Przezwyciężony został rytm okręgu przeznaczenia. Duch
chrześcijański wszedł na nowy poziom istnienia, porusza się na nim „sub
specie aeternitatis”. W1.1 134
+ Rdzeń duchowości Pryscyliana. Studium Pisma Świętego stanowi centrum
duchowości Pryscyliana. Interpretacja i egzegeza o której mówią „Traktaty”,
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest na linii tradycji Orygenesowej. Dużą rolę odgrywa w niej alegoria. Wielkie
znaczenie posiadają liczby. Podział dni, miesięcy, pór roku i miejsc posiada
znaczenie jedynie w idolatrii. Owe podziału w chrześcijaństwie zostały
zniesione. Przezwyciężony został rytm okręgu przeznaczenia. Duch
chrześcijański wszedł na nowy poziom istnienia, porusza się na nim „sub
specie aeternitatis”. W1.1 134
+ Rdzeń duchowości teologii wyzwolenia Duchowość realności (espiritualidad
de lo real), propagowana przez J. Sobrino, popierana jest przez licznych
teologów hiszpańskich. Gómez E. stwierdza, ze duchowość ta sięga do
fundamentów, do realiów życia i głębi wiary, sięga do refleksji o Bogu bardzo
ludzkim i o Królestwie Bożym na ziemi, która powinna odzwierciedlać
wartości Boskie. W centrum tej duchowości, jako najwyższa jej realizacja i
wzór, znajduje się Jezus Chrystus. Ponieważ Królestwo Boże jest wartością
absolutną, duchowość realności jest globalna, obejmuje wszystko T42.3
292.3.
+ Rdzeń duchowości zakonnej pomijany w życiu codziennym Klimat schyłku
drugiego tysiąclecia zrodził wiele nowych problemów. Sekularyzm jest jak kurz,
który przenika wszędzie, do różnych domów zakonnych. Stąd pojawia się
osłabienie zapału do tego, by być i trwać w określonej służbie. Często normą
bywa cokolwiek, ale nie to, co do istoty duchowości danego Instytutu należy.
Osłabienie wiary sprawiło, że aktywna współpraca wszystkich członków
wspólnoty w procesie odnowy doprowadziła do wielkiej dowolności, pojawienia
się wielu dziwnych idei. Brak porozumienia doprowadził do myślenia
autonomicznego, działania niezależnego, własnych nie zakonnych celów. Brak
wartościowania, niekompetencja, prowadzą do zazdrości, braku wzajemnego
zaufania, dominacji bardziej brutalnych, cynicznych i przebiegłych. Słabi są
spychani na margines, izolowani. Dzieje się tak zwłaszcza w Instytutach życia
aktywnego, apostolskiego. Mówi się, nie bez racji, że Instytuty nie przeczytały
dostatecznie głęboko wyjaśnień Soboru Watykańskiego II na temat życia
zakonnego, a przynajmniej, że nie usadowiły ich treści w odpowiednim
kontekście, aby doprowadzić do autentycznej odnowy duchowej i
strukturalnej. Sytuacja ta odnosi się do całego Kościoła. Wymaga ona
naprawy. Potrzebna jest nowa odnowa. Zamiary Soboru nie zostały
zrealizowane. Właściwie „jesteśmy dopiero u początków” Ż2 46.
+ Rdzeń duchowy judaizmu Po katastrofach roku 70 i 135, faryzeusze zdołali
zjednoczyć żydów wokół Prawa i ich własnej tradycji. Rabini z Jamni w roku
70 i rabini z Galilei w roku 135, stali się duchowym centrum judaizmu /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 89/. Nastąpiło rozproszenie się żydów i ekspansja
chrześcijaństwa. Po upadku Babilonii wygnańcy mogli wrócić do ojczyzny.
Wielu z nich pozostało z przyczyn ekonomicznych. Wielu żydów pozostało w
Mezopotamii, wielu pozostało w Egipcie. Taka sytuacja trwała podczas
panowania imperium perskiego. Nastąpił wzrost demograficzny. Rozproszeni,
indywidualnie mieszkający żydzi, mogli tworzyć wspólnoty i większe
społeczności. Żydzi mieli prawo do służby wojskowej. Kolonia militarna
zainstalowała się na wyspie Elefantyna w Górnym Egipcie. Zbudowano
świątynię. Odżyły wcześniejsze od deuteronomicznej reformy (Księga
Powtórzonego Prawa), nakazującej ograniczyć kult do świątyni Jerozolimskiej
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Tamże, s. 91/. Po niewoli Babilońskiej większość żydów żyła w sferze
wpływów hellenizmu, najpierw w różnych królestwach założonych przez
następców (diádokhos) Aleksandra, a następnie w imperium rzymskim.
Natomiast żydzi w Babilonii i w imperium Partów byli wolni od rzymskiej
kontroli i później posiadali największy wpływ na całość judaizmu. Filon
mówił, że mieszkało w wieku I w Egipcie ponad milion żydów, a także, że w
Azji Mniejszej było ich więcej niż w innych krajach. W pismach żydowskich z
okresu od roku 300 przed Chrystusem do roku 100 po Chrystusie, Diaspora
była uważana za znak braku łaski, jako kara za grzechy. Żydzi nie byli
dumni z zamieszkiwanie olbrzymiego terytorium, lecz byli dumni z tego
powodu, że posiadali Prawa, nawet w tak wielkim rozproszeniu
geograficznym. Po roku 135 w Egipcie wiele nazwisk żydowskich zostało
zamienionych na greckie lub egipskie. Nie oznaczało to przejście na
pogaństwo, lecz było tylko znakiem formalnej hellenizacji /Tamże, s. 92.
+ Rdzeń duchowy objawiony tekstów biblijnych o stworzeniu. „W swej
pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro duchowe objawione, ale
w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie
Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć
zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w religiach mezopotamejskich, w
czasie święta stworzenia, rocznicy przymierza, w obrzędzie zawarcia
małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia szabatu itd. Mezopotamia mimo
wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy
duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już
zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literackich, lecz oddają
prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest
Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszelkiej rzeczywistości. Stworzył
świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość,
dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie:
bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez
wprowadzenie swych mocy stwórczych do wnętrza świata i bytów
stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym
bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami
stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się
ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo.
Bóg przeznaczył ludzi do wyjścia poza sferę czystego stworzenia, czyli do
zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i
niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”,
a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na
swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił
posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od
początku możność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego
Adama, narodzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.
+ Rdzeń duchowy życia konsekrowanego pochodzi od Ducha Świętego. Życie
konsekrowane nie można utożsamiać z jego strukturą jurydyczną, lecz z jego
zawartością teologiczną i charyzmatyczną. Ten duchowy rdzeń jest
pochodzenia bosko-chrystologicznego. Wyłania się z życia i nauki Chrystusa,
jako z podstawowego źródła, przez dzieło i impuls Ducha Świętego. Tak
należy rozumieć słowa Soboru Watykańskiego o przynależności zakonnych
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstaw do życia i świętości Kościoła w sposób bezdyskusyjny (inconcusse).
Jest to więc stan trwały, „stan eklezjalny” (M. Alonso, Los religiosos en la
Iglesia particular, „Confer” 1(1990), s. 164). Istnieją dwa główne nurty
interpretacji początków życia zakonnego. Nurt określający życie zakonne jako
jeden ze stanów eklezjalnych oraz nurt określający je jako radykalizację życia
chrześcijańskiego. Nurt drugi posiada swoich zwolenników i przeciwników.
Przeciwnicy nie zgadzają się z tym, że tylko zakonnikom mogłaby przysługiwać
radykalizacja ewangelicznej świętości Ż2 77.
+ Rdzeń duszy ludzkiej bez więzi z ciałem Los alumbrados chcieli
bezpośredniego zjednoczenia się z Bogiem, w duchowym wnętrzu, bez
jakiegokolwiek pośrednictwa ludzkiego ciała i ludzkiej psychiki, bez
Człowieczeństwa Chrystusa. Była to postawa typowo gnostyczna. Człowiek
został zredukowany do duchowego centrum, tylko do jaźni. Prawidłowy nurt
mistyczny, reprezentowany przez los recogidos, przyjmował spotkanie z
Bogiem w pełni natury ludzkiej, łącznie z czynami zewnętrznymi, z pracą
intelektualną i fizyczną. Bóg objawia się w świecie, przychodzi do człowieka
za pośrednictwem czasu, przestrzeni, materii. Nie ma miłości Boga bez
praktycznej miłości wobec ludzi, a modlitwa chrześcijańska zmierza do
udoskonalenia postępowania w świecie. Integracja czynów zewnętrznych i
wewnętrznych wymaga integracji osoby ludzkiej, w praktyce i w teorii. Nie
można mówić prawidłowo o praktyce, o wydarzeniach, o doświadczeniach,
bez dobrego języka, bez dobrych pojęć i dobrych teorii. Oświeceni dokonali
ekstremalnej interioryzacji, oddając się Bogu bez reszty, zatracając się w
Bogu, na sposób buddyjski. Działanie Boga nie przebóstwia działania
ludzkiego, lecz je niszczy całkowicie. Nie ma oczyszczenia i ubogacenia, lecz
wyniszczenie. Nurt los alumbrados ilościowo nie był wielki, ale znaczący,
powodujący wiele zła przez wiele wieków /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 262/. Rdzeń duszy los alumbrados traktowali jako absolutnie
oczyszczony z jakichkolwiek powiązań z ciałem. Tymczasem św. Tomasz z
Akwinu, rozwijając myśl starożytnych myślicieli, traktował duszę ludzką jako
formę substancjalną ciała ludzkiego. Nie istnieje rdzeń duszy bez relacji z
ciałem. Dusza nie tylko, że jest połączona z ciałem, lecz sama w sobie jest
tym połączeniem. Ten schemat ontyczny jest analogiczny do schematu
jedności bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Osoba Chrystusa nie tylko
łączy, lecz jest łącznikiem. Oczywiście, w przypadku człowieka, według
Tomasza z Akwinu, łącznikiem nie jest osoba ludzka, lecz dusza. Osoba
Chrystusa łączy dwie natury, dusza ludzka łączy dwie rzeczywistości jednej
natury. Nie można tych kategorii utożsamiać. Analogiczny jest tylko
schemat, ale inne są rzeczywistości łączone, inna też jest rzeczywistość,
która łączy.
+ Rdzeń duszy ludzkiej dotyka Boga; Thomassin L. Człowiek odczuwa Boga,
co więcej, jego odczuwanie jest boskie, poznanie ludzkie dokonywane jest
mocą boską (De la connaisance de l’âme, 1857). Dusza ludzka dotyka Boga i
jest ontycznie powiązana z ciałem człowieka. Jest to jakaś troista struktura
osoby ludzkiej, która nie może istnieć bez ontycznej relacji z Bogiem, która
jest stworzona na obraz Boży. Stąd trzy płaszczyzny odczuwania: cielesna,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowa własna i duchowa inspirowana przez Boga (sentido externo, sentido
intimo, sentido divino). Wielu filozofów odrzuca istnienie w człowieku
odczuwania boskiego (sentido divino) /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty
precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 484/. Grarty wiele
tego rodzaju idei czerpał od innego oratorianina, którym był Luis Thomassin
(1619-1695) /Tamże, s. 495/. Ponad inteligencją, w centrum duszy ludzkiej,
jest w człowieku sekretny zmysł duchowy, który dotyka Boga. Thomassin w
swojej Theologia dogmatica odwołuje się do filozofów: Platon, Plotyn, Proklos,
Jamblich, oraz do Ojców Kościoła: św. Dionizy Pseudo Areopagita, św.
Maksym, św. Grzegorz z Nyssy, zmieniając jednak sens ich wypowiedzi.
Thomassin chciał utworzyć metodę teologiczną zawierającą w sobie wszystkie
znane metody teologiczne i zdolną zjednoczyć wszelkie poglądy, nawet
najbardziej wobec siebie sprzeczne /Tamże, s. 486/. Grarty podejmuje tę
inicjatywę, łącząc poznanie intelektualne z miłością, prawdę z dobrem.
Jedność działań człowieka wynika z jego podobieństwa do Boga, w którym
wszystko jest jednym, który jest Prawdą i Dobrem w stopniu absolutnym.
Dokonuje się wielki proces jednoczenia, w którym są sprzężone i wzajemnie
na siebie oddziaływają płaszczyzna horyzontalna jednocząca wszelkie
działania w człowieku oraz płaszczyzna wertykalna, jednocząca człowieka z
Bogiem. Każde działanie człowieka skierowane na swój ostateczny
fundament, zmierza do zespolenia się z innymi działaniami ludzkimi, tak
samo jak dążenie całej osoby ludzkiej do Boga prowadzi do coraz większej
integralności ludzkich działań /Tamże, s. 487.
+ Rdzeń duszy ludzkiej miejscem najskrytszym sanktuarium, Święte
Świętych. „Profetyczna intuicja przywraca historii jej tajemnicę. Sprzeciwia
się racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej
promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji
irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji,
pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych
koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum
albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość
– a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam
ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak
świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le
mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la
présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s.
116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego.
Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również
rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już
bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od
momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata
kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni
Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten
sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który
oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia
słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo.
Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze
człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium.
Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To
ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed
niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy,
przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się
Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza
własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s.
124.
+ Rdzeń duszy ludzkiej miejscem spotkania człowieka z Bogiem. Mistyka
wielką kontemplacją wlaną Trójcy Świętej, miłosną wiadomością
komunikowaną przez Boga bez dyskursu i bez obrazów, w pełnej bierności.
Aktywność ludzka ogranicza się do mistycznej uwagi w centrum duszy
ludzkiej. Owa kontemplacja wlana była nazywana „doświadczeniem
mistycznym” jedynie w wieku XVII. Oznacza ona pełnię życia teologalnego, w
największej intensywności. Połączona jest z poznaniem wiary, czyli
poznaniem Boga dzięki łasce, które trwa ciągle, w całym życiu
chrześcijanina, również poza stanami mistycznymi /S. Guerra, Mística, w: X.
Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca
1992, 897-916, s. 909/. Mistyka wstępuje do wnętrza Trójcy immanentnej,
ponad działanie Trójcy ekonomicznej. Mistyka nadreńsko-flamandzka jest
bardziej neoplatońska, mniej biblijna. Nie ma w niej rozróżnienia trzech Osób
Bożych (mistrz Eckhart). Również Ruysbroeck kontempluje jedność
substancjalną Boga, aczkolwiek jest to obejmowanie przez ducha ludzkiego
całej tajemnicy Boga, jakby w jedności ponadsubstancjalnej. Ojciec jest w
Synu a Syn w Ojcu, a wszystkie stworzenia są w Nich. Fascynacja platońska
i neoplatońska „Jednym” jako ostatecznym, który jest źródłem integrującym.
Ruysbroeck oparł swą teorię na myśli św. Augustyna, a także na całej
tradycji zachodniej. Bóg nie jest kontemplowany jako zjednoczenie miłości
(unión), lecz jako jedność w esencji (unidad). Bóg jest bonum diffusivum ad
intra, które istnieje w formie szczytowej, czyli w wiecznym spoczynku. Jest to
jedność najwyższa, bez żadnych różnic /Tamże, s. 912/. Mistyka św. Jana
od Krzyża ogląda tajemnicę Trójcy w jedności. Aczkolwiek również pod
wpływem neoplatonizmu za pośrednictwem Dionizego Pseudo Ereopagity, to
jednak przezwycięża mistykę „jednego”, przyjmując charakter trynitarny.
Źródłem jedności są Osoby Boże. Jedność jest wynikiem ich Miłości. Miłość
nie umniejsza właściwości personalnych, lecz je umacnia. W mistyce Jana od
Krzyża człowiek nie zlewa się z boskością, natomiast zlewa się, stapia w
jedno wola ludzka z wolą Bożą, nie w sensie moralnym, lecz ontycznym.
Człowiek włączony jest w życie Trójcy Świętej. Poprzez wszczepienie w
Chrystusa człowiek wszczepia się w Boga Trójjedynego. Mistyka humanizuje
osobę ludzką, a życie prawdziwie ludzkie, naśladujące Jezusa z Nazaretu,
przebóstwia (św. Teresa Wielka). Personalna jest trynitarna mistyka Elżbiety
od Trójcy Świętej (wiek XX) /Tamże, s. 912.
+ Rdzeń duszy ludzkiej miejscem spotkania człowieka z Bogiem. Mistyka
nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród
franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i
hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia
cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca.
Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo.
Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńskoflamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej
esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego
bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich
rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest
głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne:
umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją
wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym
wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który
przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza
wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los
Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto
cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował
on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w
całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka,
lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa),
nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim,
wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na
intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna,
doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de
Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o
Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.
+ Rdzeń duszy ludzkiej miejscem spotkania człowieka z Bogiem. Mistyka
naturalna, którą głosił P. Grarty prowadzi do wymieszania działania łaski z
działaniem rozumu naturalnego. Rozum naturalny też działa mocą Boga,
daną w akcie stwórczym. Łaska w sensie ścisłym jest człowiekowi dodana.
Rozum ludzki może działać bez łaski dodanej (filozofia), a może też działać
jako oświecony łaską (teologia). Grarty uważa, że łaska nie musi być
człowiekowi dodawana, wystarczy łaska dana w akcie stwórczym. W tym
ujęciu wszelkie poznanie ludzkie jest mistyczne (mistyka naturalna). Źródłem
poznania nie jest oglądanie świata zewnętrznego, lecz tylko wewnętrzne
działanie światła Bożego w najbardziej intymnym centrum duszy ludzkiej.
Wszelkie poznanie ludzkie jest intuicyjne. Doświadczenie świata zlewa się z
doświadczaniem Boga /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del
modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 502/. Zmysł Boży w duszy
ludzkiej, poznanie intuicyjne nie jest nadprzyrodzone (nie jest pod wpływem
łaski dodanej), lecz jest naturalne, wynika z natury ludzkiej, która ma w
sobie moc boską od aktu stwórczego. Jest to pseudo-mistycyzm, który opisał
Garrigou-Lagrange /Tamże, s. 506/, a który jest typowy dla protestantów
/Tamże, s. 510.
+ Rdzeń duszy ludzkiej poznawany przez człowieka w nurcie duchowości
hiszpańskiej recogimiento. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka,
ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe,
powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe.
Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie
etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był
podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu
chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej
prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma
miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez
oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza
do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko
to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował
schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy
hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką
wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne,
gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje
całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według
mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też
przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość
Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma
Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe,
przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich
nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość,
umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o
integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej.
Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości
realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 663.
+ Rdzeń duszy ludzkiej uobecnia Boga „nie jest rzeczywistością nieruchomą.
Jest to przychodzenie wciąż na nowo, nieustanne rodzenie Słowa: to
tajemnica narodzin Słowa w duszach. W nocy boskich ciemności Bóg rodzi
Syna, wypowiada w wieczności Słowo; w źródlanej ciszy wypowiada jedyne
Słowo; w ciszy nocy Betlejem Słowo rodzi się do swej egzystencji historycznej;
i również w ciemności duszy, niepoznawalnej dla niej samej, w tym centrum,
gdzie nie ma już obrazów, ni działań, w wewnętrznej ciszy, w skupieniu
wszystkich sił, w centrum duszy, które jest oknem otwartym na Boga,
głębokim korzeniem, biorącym początek z Niego – w tej ciszy nocy Słowo
rodzone jest w duszy” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji.
Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le
mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la
présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s.
125/. „Wniebowstąpienie jest ostatecznym dokonaniem tajemnicy zbawienia.
Chrystus jest arcykapłanem, to znaczy przedstawicielem całej ludzkości – i
wraz z Nim cała „ludzka natura” zostaje definitywnie wprowadzona do
świątyni niebieskiej. Wraz z Nim ludzkość wkracza do świątyni niebieskiej, to
znaczy do pleromy istot duchowych, będących świątynią, chwałą, w łonie
której przebywa Trójca Święta. „Doskonała jedność niebiańskich duchów,
złączonych bez żadnego podziału, stanowi absolutne i właściwe mieszkanie
Bóstwa. Św. Grzegorz z Nyssy porównuje często owo niebiańskie, pełne
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzenie do symfonii, do chóru zmieszanego śpiewu i tańca, celebrującego
nieustające święto wokół koryfeusza” /Tamże, s. 128/. „Wejście ludzkości do
niebiańskiej świątyni zostaje osiągnięte raz na zawsze. Już nie tylko
najwyższy kapłan jest dopuszczony raz na rok, by wejść do symbolicznego
Świętego Świętych” /Tamże, s. 129.
+ Rdzeń duszy ludzkiej wyrażeniem poetyckim Mistycy hiszpańscy wieku
XVII nie dzielili ducha ludzkiego na części, pojmowali go integralnie. Duch
ludzki jest prosty, nie ma części wyższej i niższej, bardziej głębokiej i mniej
głębokiej. Mówienie o centrum duchowym jest tylko wyrażeniem poetyckim.
Cała teologia mistyki tworzona jest za pomocą języka poetyckiego. Mistycy
pragną dzielić się swymi doświadczeniami, aby pociągnąć innych do
modlitwy kontemplacyjnej. Nie mówią o czymś nadzwyczajnym, niemożliwym
do naśladowania; przeciwnie, mówią o czymś, co powinno być zwyczajne i
powszechne. Autorzy mistyczni nie stronią od filozofii, są fachowo
przygotowani i śmiało korzystają z filozoficznego dorobku. Dla nich
wartościowym narzędziem jest i filozofia i poezja /przykładem XX wiecznym
jest Edyta Stein, karmelitanka rodem z Wrocławia, św. Teresa Benedykta od
Krzyża, łącząca fenomenologię Husserla z głęboką poezją, pisząca o Bogu i o
człowieku, o spotkaniu mistycznym człowieka z Bogiem/. Dzieła mistyków
można podzielić na bardziej opisowe, poetyckie oraz bardziej systematyczne,
filozoficzne /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII,
w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 235/. Z drogą
mistyczną wiąże się kierownictwo duchowe. Wybitnymi specjalistami w tej
dziedzinie byli dominikanie, od Melchiora Cano do de Vallgornera, poprzez
spowiednika św. Teresy od Jezusa, którym był Domingo Báñez, profesor
teologii w Salamance, który zbadał krytycznie autobiografię św. Teresy w
roku 1575. Jego opinia pozwala nam poznać sytuację mistyki tego czasu. W
tym samym roku Alonso de la Fuente OP demaskuje poczynania los
alumbrados, w Llerena /Tamże, s. 236.
+ Rdzeń duszy ludzkiej zawiera tajemnice, poznawane tylko przez sen, M.
Kiessig. Baśń nie jest identyczna ze snem. „Choć świat baśni i świat marzeń
sennych nie są identyczne, to jednak na wczesnym etapie rozwoju stoją
blisko siebie. […] Niewykonalne zadanie, znany motyw snów, w bajce może
być wykonane. […] W wyłaniających się nocą (z nieświadomości) obrazach
człowiek może dostrzec to, na co jego oczy jako narządy zmysłu są ślepe. […]
Królestwo nieświadomości jest większe niż świat rozjaśniony naszym
rozumem. I jeszcze jedno zdanie wielkiego marzyciela i pisarza: „Ludzka
dusza jest jednak istotą cudowną, a sen to centralny punkt wszelkich jej
tajemnic” /M. Kiessig, Dichter erzählen ihre Träme, Düsseldorf-Köln 1964, s.
277. 280/. Również przy tłumaczeniu snów musimy się mieć na baczności,
zaglądać w głąb, wsłuchiwać się w siebie i zwracać uwagę na to, „jak wiele
strun potrafią poruszyć”. Nie wszystkie tajemnice dadzą się wyciągnąć na
powierzchnię naszego świata dziennego, i tym sposobem nie możemy mierzyć
miarą swej świadomości niektórych, pochodzących z nieświadomości,
obrazów i ich sekwencji. Snów nikt sobie sam nie daje, są one człowiekowi
dane. Na starożytnym Wschodzie uchodziły za formę objawiania się bogów;
według pewnego egipskiego papirusu bóstwo stworzyło sen, by wskazać
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drogę śniącemu, który jest „ślepy”. Tłumaczenie snów u Egipcjan opierało się
przeważnie na analogiach: kto siedzi w słonecznym ogrodzie, tego spotka
radość, kto pije krew, tego czeka walka. W Biblii rozróżnia się niewiele
mówiący, często powstały z uczuć i pragnień sen od boskiego objawienia (np.
widzenia nocne proroka Zachariasza). Interpretować zesłane przez Boga sny
potrafią zwykle tylko ludzie obdarzeni przezeń zdolnością, choćby Józef,
który tłumaczy sny faraona (Rdz 41)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w
mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
64-65.
+ Rdzeń duszy miejscem ukrytym, gdzie całość integralna osoby ludzkiej istnieje jako twórcze źródło. „poznanie na drodze upodobnienia jest zdobyciem
„wiedzy” o danym przedmiocie na drodze doznawania, czyli za pośrednictwem afektu rozumianego nie jako źródło sentymentalnego subiektywizmu,
ale jako doznania uczuciowego sprzężonego z intelektem. Jest poznaniem,
które funkcjonuje na zasadzie „poruszenia duszy”; jest otwarciem na dany
moment, uświadomieniem sobie danej rzeczywistości ujmowanej jakby w
zawieszeniu czasoprzestrzeni, jest celebrowaniem chwili oraz nawiązaniem
uczuciowego kontaktu z rzeczami; jest to poetyckie doświadczanie bytu.
Dlatego też Georges Brazzola twierdzi, że poznanie poetyckie odbywa się na
zasadzie wzruszenia, współodczuwania oraz percepcji niejasnych doznań
uczuciowych /G. Brazzola, Sztuka i poezja współczesna w świetle myśli
świętego Tomasza z Akwinu, [w:] Aktualność świętego Tomasza, s. 91-93/.
„Poezja nie jest [bowiem] owocem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni.
Pochodzi od całego człowieka, jego zmysłów, wyobraźni, intelektu, miłości,
pragnienia, instynktu, krwi i ducha. A poeta musi pozwolić nieść się z
powrotem ku temu ukrytemu miejscu, blisko środka duszy, gdzie owa całość
istnieje jako twórcze źródło” /J. Maritain, Intuicja twórcza i poznanie
poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza, tłum. L.
Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 288/. Czy w doświadczeniu religijnym i
mistycznym mamy również do czynienia z doznawaniem i afektywnością?
Jeśli chodzi o pierwsze z nich, to odpowiedź na to pytanie jest twierdząca. W
poprzednim podrozdziale mówiliśmy bowiem, że doświadczenie religijne
dotyczy całej osoby ludzkiej, w tym także afektów, które opisywaliśmy za Rudolfem Otto. Podobnie jest też z życiem mistycznym, przy omawianiu którego
mówiliśmy na przykład o fluktuacji uczuć. Natomiast w przypadku
doświadczenia mistycznego nie może być mowy ani o doznawaniu, ani o
afektywności pojmowanej w sposób tradycyjny. Terminów tych możemy w
tym przypadku używać tylko jako pojęć zastępczych, którym musimy nadać
sens nadprzyrodzony i czysto duchowy. Tylko pod takim warunkiem możemy
mówić, że w doświadczeniu tym doznajemy oświecenia oraz odczuwamy
miłość, energię i błogość” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 42.
14