Opis biblijny - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Opis biblijny Boga żywego w poezji wieku XX. Misjonarz Klaretyn z
Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki
lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z
połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel
Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też
wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica
lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię
ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny
kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa
oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany
jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego
ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże,
s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną,
objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację
intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje
zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań
nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie
myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla
tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed
oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad
śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym
spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych
do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje
zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w
konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia
metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/.
Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika
poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem
najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest
łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii
widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a
istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha
ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna
poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w
historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus
Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A.
Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i
przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości
jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna.
Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy
teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.
+ Opis biblijny dziejów zbawienia nie był w wieku XIX „nauką historyczną”
Protestanci rozdzielili historię na dwie części: „historia świecka” (historia
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
profana) i „historia święta” (historia sacra), która została utożsamiona z
właściwą teologią, także dogmatyczną. „Była to więc oryginalna koncepcja
teologii jako „historii eklezjalnej” (J. L. Von Mosheim, Ch. W. F. Walch, J. S.
Semler i inni). W roku 1841 J. Ch. K. Von Hofmann ujął w swej „teologii
przymierzowej” judaizm i chrześcijaństwo jako dwie fazy dziejów zbawienia:
„Obietnica – Spełnienie”. Było to jednocześnie wyjście poza jakąś empiryczną
i czysto opisową historię Kościoła ku historii biblijnej, ku „historii zbawienia”
(Heilsgeschichte). W tym samym czasie teoretycy historiografii pogłębili
pojęcie „historii świętej” o „teologię historii” (Geschichtstheologie), co wyraził
najlepiej słynny Johann G. Droysen w roku 1843. Ale stary problem
nominalizmu ciągnął się dalej, tym razem pod postacią idealizmu i
subiektywizmu. Teologia protestancka stawała się teologią o „dziejach
zbawienia” i opisem biblijnym, ale nie „nauką historyczną” (Historie), nie
wiedzą naukową, nie nauką o rzeczywistości ontycznej, a tylko nauką o
podmiocie ludzkim i o wierze. W konsekwencji dawna „historia” przybrała
kształty subiektywne, fideistyczne; prowadziła co najwyżej do „teologii wiary”.
Ale nie „teologii faktu historycznego”: H. Gunkel, N. M. Dibelius, D. F.
Strauss, R. Bultmann” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii
Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77,
s. 54.
+ Opis biblijny kreacyjne nie zawierają w sobie niczego z tematyki świeckich
nauk
antropogenetycznych.
„Związek
grzechu
pierworodnego
z
monogenizmem. Metaforyzm teologiczny. Najbardziej radykalna grupa
trzecia: P. Schoonenberg, H. Haag (późny), S. Lyonnet, A. Hulsbosch, H.
Rondet, A. Vanneste, M. Hurley, P. Teilhard de Chardin i inni przyjmują, że
biblijne opisy kreacyjne mają charakter metaforyczno-symboliczny i oddają
religijną prawdę o Bogu jako Stwórcy człowieka, natomiast nie zawierają w
sobie niczego z tematyki świeckich nauk antropogenetycznych. Toteż
swobodnie mogą przyjmować nawet poligenizm biologiczny czy teologiczny.
Praktycznie też dopuszczają wielość źródeł grzechu pierworodnego albo
raczej jakąś ciągłość tego źródła, jakim jest sytuacja „grzeszliwa” egzystencji
ludzkiej. Większość z nich dopuszcza zatem monofiletyzm (przeciw
polifiletyzmowi), czyli jedność gatunku ludzkiego, by różne rasy ludzkie
uważać za jedną i tę samą naturę ludzką, choćby ona wystąpiła w kilku
różnych ośrodkach lub czasach. Grzech pierworodny dla tych uczonych
oznacza przede wszystkim „grzech świata”, czyli ograniczoność bytu
ludzkiego, niedoskonałość, alienację, rodzaj entropii życia, a w konsekwencji
wymaganie zbawienia. Nie jest to jakiś jeden i przypadkowy fakt w
przeszłości, tym bardziej, że dotychczas nie można ustalić, kiedy wśród
antropoidów pojawił się pierwszy homo sapiens. Ta ostatnia grupa rozwiązań
nie jest jeszcze reprezentatywna dla teologii katolickiej, ale zyskuje ciągle na
poparciu i aktualności. Wydaje się, że właściwymi korelacjami między
naukami teologicznymi a świeckimi winna kierować wysoko rozwinięta
filozofia, a konkretnie – system personalistyczny ze swoją hermeneutyką
prozopoiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.
+ Opis biblijny materializuje rzeczywistość religijną w. Interpretacja
teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX. „Interpretacja
personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu
protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się
aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach
objawionych specjalny rodzaj literacki, właściwy językowi religijnemu danego
czasu, przedstawiającemu rzeczywistość ze świata osobowego w sposób
obrazowy, ideowy i metaforyczny (mit pozytywny), gdzie realność świata
personalnego (akt lub struktura) jest przedstawiona jak coś materialnego.
Każda rzeczywistość religijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci
materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/.
„I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna,
charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się
człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od
strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego,
protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej
pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w
całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocześnie powszechnym.
Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na
grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po części w każdym grzechu
aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do kumulacji wszelkiego zła
moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obrazem zła eschatologicznego i
prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony
pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale
doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej
łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odkupienia w Jezusie Chrystusie,
drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu
się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia”
(2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany
jako dogmat na Soborze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.
+ Opis biblijny misterium zbawczego dokonywany jest w kategoriach czasu i
przestrzeni. „Najważniejszą formę przekazywania Objawienia stanowi Biblia,
czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany sposobem ludzkiego myślenia i różnymi czynnikami zewnętrznymi. „Podstawowe pojęcia biblijne są ujęte w
kategoriach czasu: stworzenie, przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica,
proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia czasu (F. Szulc, Struktura teologii
judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109). Wszelkie pośrednictwo
przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna wtopione są w
doczesną czasoprzestrzeń i podlegają jej prawom” /P. Liszka, Wpływ nauki o
czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 120/. „Historyk
potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja nad jej całością
wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk filozoficznych lub
teologicznych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel, Asprenas 4 (1988) 458476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad czasem dziejów, „Studia
Filozoficzne” 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e storicita. L’interpretazione
esistenziale del senso della storia, Rassegna di Teologia 1 (1978) 8-25; K.
Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano 1988; F. Hartog, L’oeil de
l’historien et la voix de l’histoire, „Comunicaciones” 43 (1976) 55-69; L. Kołcz,
Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J. Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa Szewczenki, „Zeszyty Naukowe
KUL” 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, Warszawa 1983; J.
Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne, Wrocław 1979; J. Topolski, Świat
bez historii, Warszawa 1976) /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 121./. Trudność opisania związku
między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej odległości, pomiędzy
historią dokonującą się w czasie a bezczasową wiecznością, lecz również
stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi posiadać początek i koniec, a
te wielkości już wykraczają poza doczesność. Początek i koniec nie są
dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości lub przyszłości (Zob. B.
Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus” 125 (1985) 27-40; K. Pomian,
Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecznej,
Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w polskiej literaturze
filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarnecki, Przyszłość i
historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii,
Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella filosofia del’900, Roma
1978)” /Tamże, s. 121.
+ Opis biblijny nie jest opisem antropogen etycznym. Pismo Święte nie mówi
o rodzeniu się kobiet z Adama i Ewy, tylko samych mężczyzn. „Monogenizm –
monofiletyzm. W naukach biologicznych rozróżnia się monogenizm i
poligenizm oraz monofiletyzm i polifiletyzm. 1° Monogenizm. Monogenizm
oznacza pochodzenie danej grupy systematycznej (gatunku, rodzaju lub
rodziny) roślin lub zwierząt od określonego przodka według ewolucyjnej linii
rozwojowej (monos – jeden jedyny, genos – przodek, pochodzenie). W
przypadku człowieka przodkiem tym ma być jedna para Prarodziców: Adam i
Ewa. Ponieważ teoria ewolucji zaczyna już trochę być w odwrocie, wielu
uczonych w ostatnich czasach, u nas np. Maciej Giertych, wraca do tej
prastarej tezy o pochodzeniu całej ludzkości od jednej Pary, konstruując
argumenty z całej biologii współczesnej (np. z genetyki owadów). 2°
Poligenizm. Wszakże ogół uczonych odrzuca jeszcze monogenizm w
odniesieniu do człowieka i opowiada się za poligenizmem (wielość
praprzodków, wielość par na początku). Poligenizm zakłada, że dana grupa
biologiczna wywodzi się z wielu par na początku, choć są to pary tego
samego gatunku. Nauka utrzymuje, że przy założeniu rozwoju z jednej pary
gatunek ludzki nie byłby od razu tak bogaty antropologicznie, prężny
germinacyjnie i szybko by się zdegenerował. Skąd by się wzięły w ludzkości
różnice antropologiczne, rasowe, psychiczne, genowe. Pierwsze narodziny
byłyby długo kazirodcze. W Piśmie nie ma mowy o rodzeniu się kobiet, tylko
samych mężczyzn (Pismo nie jest opisem antropogenetycznym). Skąd by się
wzięło takie ścisłe pokrewieństwo człowieka z naczelnymi, a także z całą
biosferą? Niektórzy teologowie twierdzą, że pierwsze dzieci Adama i Ewy Bóg
nadal jeszcze stwarzał z niczego, jak Prarodziców, oraz że „poprawiał” ciągle
swe dzieło, np. uzdrawiał cudownie wyradzające się potomstwo kazirodcze i
„umieszczał” duszę ludzką w świecie przyrody dowolnie, jak popadło, ale to
jest już język bajeczny. Tymczasem świat biologii jest zawsze realistycznym
językiem Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432.
+ Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych
ludzi, „lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą
naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych:
1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już
pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpowiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty
„przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w
człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsekwencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3)
Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bogiem:
świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym
„bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w
postaci Dekalogu, kultu, religijności, przymierza; ona też uosabia się w
drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi
być poddany wewnętrznej próbie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej
byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany
wymiarowi osobowemu, moralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra,
życia – przeciw szatanowi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia
materialnego i biologicznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”;
„próba człowieczeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua),
gdyż należy do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże,
s. 331.
+ Opis biblijny obecności Boga Związek między biblijnymi opisami obecności
Boga a gotycką katedrą jest bardzo ścisły. Otóż jest gotycka katedra tak jak
ogród w Eden przestrzenią wydzieloną przez samego Boga, miejscem
odgrodzonym i strzeżonym, poświęconym tylko Bogu, wyłączonym z
naturalnego porządku rzeczy, o szczególnym natężeniu sacrum. Jest rajem
utraconym, na nowo człowiekowi wróconym, gdzie może on kosztować
słodyczy przebywania z Panem. W przestrzeni, jaką stanowi świątynia
przechadza się sam Bóg, jak niegdyś w ogrodzie w Eden. Jest również
gotycka katedra przestrzenią świętą, wymagającą od człowieka czci i
poszanowania: „Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz jest
ziemią świętą” (Wj 3, 5). Jest też miejscem przejmującym grozą; „O, jakże
miejsce to przejmuje grozą! Prawdziwie jest to dom Boga i brama do nieba!”
(Rdz 28, 17). Nie chodzi tu o strach oddalający od Boga, ale o biblijny timor
Domini, który jest postawą szacunku, poznania i przylgnięcia do Boga Sz1
82.
+ Opis biblijny pochodzące z własnych przeżyć lub autopsji autora biblijnego,
zamieszczone w tekście biblijnym, nie są objawieniem. Przed Soborem
Watykańskim I ostro dyskutowano nad istotą natchnienia a po Soborze nad
bezbłędnością Biblii. Opinia o dyktowaniu doprowadziła do przejaskrawienia
udziału Boga przy powstaniu Pisma. Prorok głosi w stanie ekstazy, nie
wkładając żadnej swojej inwencji. Ekstaza łączy się z utratą wolności i
świadomości. Podobnie natchnienie z objawieniem utożsamiał Luter. Inni
protestanci sprowadzali natchnienie do mechanicznego dyktatu wszystkich
elementów Pisma, nawet samogłosek i kropek Tekstu Masoreckiego. Pisarz
był tylko biernym narzędziem w ręku Boga. Nic dziwnego, że późniejsza
reakcja protestancka, pragnąca dowartościować człowieka, poszła w swym
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
radykalizmie tak daleko, że wszystko zaczęło się jawić jako twór samego tylko
człowieka. Katolicy byli i w tym bardziej zrównoważeni, nie dali się wywieść
ani w jedną, ani w drugą skrajność. Natchnienie biblijne różni się od
objawienia zarówno co do przedmiotu, jak i celu. Natchnienie dotyczyło
często spraw znanych autorowi z poznania naturalnego. Opisy pochodzące z
własnych przeżyć lub autopsji, zamieszczone w tekście biblijnym, nie są
objawieniem. Natchniona natomiast jest całość Pisma Świętego. Natchnienie
służy do pisania, objawienie do poznania. Konstytucja o Wierze Katolickiej
Soboru Watykańskiego I (r. 2; O Objawieniu) podkreśla udział człowieka w
powstawaniu Pisma Świętego O2 95.
+ Opis biblijny przychodzenia Boga do ludzi dokonany za pomocą słów
ludzkich. „Antropomorfizm jest sposobem mówienia o Bogu w Piśmie
Świętym. „Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był
człowiekiem i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm
polega na przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości,
radości, miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych.
Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym,
osobowym. Różni się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu
jest nieosiągalny i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze
dokładnie odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była
uważać za bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w
dzieje człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu
Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna
wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne
antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do
Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych
antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt
realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają
się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając
rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na
temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się
(por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 257.
+ Opis biblijny raju wiąże ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i
moralność. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju:
życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone
na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cierpienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli
przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu
jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj
oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty
szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źródłem wszelkiego zła na
świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez nowego aktu daru miłości Bożej,
tym razem miłosierdzia, i bez ofiary samego człowieka, walczącego z wężem –
szatanem, i „pracującego w pocie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar
świata i nieśmiertelność dzięki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki
współpracy z nim w odkupieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy
zostały obdarowane objawieniem o istocie człowieka, czyli o „raju
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”,
u ujścia rzek, kędy wschodzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z
nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 302.
+ Opis biblijny rozbudowywane hiperbolicznie. Historia Józefa Egipskiego
apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za
żonę, służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby
kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. „Wszelkie zaś
pozostałe dodatki apokryficzne zostały podporządkowane potrzebom reguł
interpretacji obowiązujących w Biblii, np. rozbudowany hiperboliczny opis
ubrania i wspaniałego wyglądu Józefa wizytującego swą oblubienicę, nie
służył tylko wyjaskrawieniu obecnej potęgi byłego niewolnika; informacje, iż
bohater ubrany był w „suknię białą”, „płaszcz powłoczny” (szkarłatny), że
„korona złota była na głowie jego, a trzymał w ręku rózgę złotą, na wierzchu
której była różyczka oliwna” – przekazały szczegóły, które stanowiły – w myśl
figuralnej interpretacji – antytetyczną analogię do ewangelicznych danych o
przebraniu katowanego Jezusa; nosił On mianowicie płaszcz szkarłatny, na
głowie cierniową koronę, a w ręce dzierżył rózgę – karykaturalne berło.
Wzmocnieniu więzi prefiguracyjnych służył też jedyny przeinaczony biblijny
szczegół: Józef w staropolskiej Istoryi został sprzedany Izmaelitom nie za
dwadzieścia, lecz za trzydzieści srebrnych pieniędzy, jak Jezus przez
Judasza. Opuszczona natomiast przez polskiego autora porównanie Asenath
(„magna ut Saram, speciosa ut Rebecca, formosa ut Rahel”) do jej świetnych
starotestamentowych poprzedniczek (Red. Wincentego z Beauvais cap.
CXVIII), było zapewne wynikiem „zadanej” czytelnikowi dedukcji na temat
niewątpliwego podobieństwa bohaterki do godnych jej, biblijnych matron” M.
Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w
kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34.
+ Opis biblijny różni się od tego, co pisałby pisarz kierujący się wymogiem
tylko ludzkiej wiedzy historycznej. „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela.
„wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia:
jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział
Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego.
Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w
przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta
terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję
autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację)
przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni
korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości,
przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze
religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”.
Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s.
266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska
kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie
dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski
skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla
gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego,
pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego
świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat
skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły.
A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny,
a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy
historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem
widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako
Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg
biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł
w historii” /Tamże, s. 267.
+ Opis biblijny sprzeczne z historią ustalane przez komentatorów biblijnych
wieku XIII; chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili
elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja
natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.;
3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią.
Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza
wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon,
Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z
Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju
ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie.
Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza
dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to
forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro
a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta
to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody
scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za
św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny
(historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny
(tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się
na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens
tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny
informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na
to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.
+ Opis biblijny stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo jest źródłem
informacji o człowieku. „Rozpoznawanie obecności prawdy w poszczególnych
jej formach wyrazu (w wyznaniach wiary, w formułach dogmatycznych i
tekstach liturgicznych itd.) zaczęło się pojawiając dopiero na drugim miejscu,
w zależności od uchwycenia zarysu jej ‘całości’. […] Postulat prawdy jako
zasadniczej ‘jedności’, jako ‘integralnej całości’, z której bierze swój początek
wszelka późniejsza różnorodność, również u Florenskiego znajdował głębokie
zrozumienie. […] Zalecenie Wittgensteina, by milczeć o tym, co niewyrażalne,
czego nie sięga prosty i jednoznaczny środek wyrazu, nie znalazło u nich
pełnego zrozumienia. Tajemnica jest sposobem ukazywania się tego, co na
ogół wydaje się możliwe do uchwycenia jedynie w poznaniu bezpośrednim,
stąd oczywiste, że miejsce pierwszoplanowe odebrane zostało analitycznej
dedukcji a oddane indukcji, a nawet więcej, przekazane doświadczeniu” /Z.
J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków
1996, s. 35/. „Podobnie jak obchodzimy statuę, zmieniając ciągle nasz punkt
widzenia, aby zobaczyć ją w całości, tak i poznanie przybliża się do podmiotu
w nieskończonej ilości zmieniających się stadiów poznawczych” (H. Urs von
Balthasar, Analogie Und Dialektik, „Divus Thomas” 22 (1944) s. 176). „Ich
myśl, odważnie wchodząc w obszar tajemnicy, zachowała znamiona myśli
konkretnej i pokornej pozostającej w najściślejszym związku z
doświadczeniem, z konkretem sytuacji, z bogactwem przeżycia. Balthasar
określał ja dość prostym w brzmieniu, chociaż trudnym do oddania w języku
polskim terminem Methode des Einfaltens. Rzeczownik Einfalt sugeruje
postawę prostoty, pokory serca, prostoduszność, szczerość naszego
zetknięcia się z prawdą, co pozwala sądzić, że najbardziej właściwą metodą w
dochodzeniu do pełnej prawdy jest metoda pokornego zachwycenia się
odsłaniającą się przed naszymi oczami prawdą – chwałą, ukrytą dotychczas
w historii ludzi i świata. […] aby prawda o człowieku objawiała się powoli […]
odsłaniając wewnętrzne bogactwo człowieka” /Tamże, s. 36/. „własnej
przeszłości człowiek musi szukać w Piśmie Świętym, a w szczególności w
opisie stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo”. […] Sens hebrajskich
terminów celem (eikôn) i demut (omoiosis), użytych przez biblijnego autora,
które język polski oddaje przez „obraz” i „podobieństwo”, przysparzały i nadal
przysparzają niemałych trudności egzegetom i tłumaczom Pisma Świętego
(przypis 3: Według teologów protestanckich odróżnienie similitudo od imago
sięga fałszywej egzegezy pojęć. Teologowie ci zwracają uwagę na fakt, że „w
hebrajskim Starym Testamencie oba pojęcia są synonimami”)” /Tamże, s.
39.
+ Opis biblijny stworzenia człowieka nie mają zamiaru wyjaśnić
mechanizmów aktu stworzenia. Najważniejszym ich przesłaniem jest
głoszenie Boga jako Stworzyciela, jako jedyne źródło świata, który jest od
Niego całkowicie zależny. Człowiek wszystko otrzymał, niczego nie ma od
siebie samego. Myśl ta przekazana jest poprzez refleksje nad naturą, życiem i
losem człowieka, w świetle historii zbawienia. Najstarszy, jahwistyczny (J)
opis wychodzi z założenia, że pierwszy człowiek, ukształtowany z prochu
ziemi, reprezentuje wszystkich swoich potomków. Stąd wynika sytuacja
człowieka wobec Boga i świata. Wobec Boga człowiek jest prochem, a wobec
innych ludzi bratem. O „technicznych” szczegółach stworzenia człowiek nic
powiedzieć nie może, ponieważ nie informuje o tym Objawienie (L.
Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 6770, kol. 68). Tym bardziej nie mogą o tym mówić nauki szczegółowe, które
nie mają prawa wychodzić poza swoją dziedzinę, absolutnie nie mogą
wychodzić poza sferę materii.
+ Opis biblijny topi się u Cyryla Turowskiego w powodzi cytatów, amplifikacji
retorycznych, mów i komentarzy. „Wszystkie metody interpretacji mają swoje
ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być
nadużywana. Dotyczy to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem
posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i on także jej nadużywał? Niektóre wątki
jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić wrażenie, że jest to kunsztowna
gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia pomocy
duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne
uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
retoryki helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu
bizantyjskiego. Jego styl jest podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do
języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się do wyrażeń potocznych.
Posługując się hiperbolą, antytezą i innymi figurami retorycznymi, nadużywa
ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych,
mów i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona
jedynie jako odskocznia dla teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota
wydarzenia historycznego lub nawet jego religijnego znaczenia (…).
Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub wrażliwości religijnej. Ściślej,
ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii, lecz w
liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian
Religious Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd
ed., New York 1960, s. 72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy.
Przytoczyłem go w tym celu, aby uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej
prozy Cyryla” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism
św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 95.
+ Opis biblijny ukazują wzorce pomocne dla życia duchowego. Alegoria
metodą poznania personalistycznego. „Opisy biblijne ukazują wzorce
pomocne dla życia duchowego. Interpretacja alegoryczna może dlatego mieć z
jednej strony charakter osobowy (personalistyczny), z drugiej natomiast
paradygmatyczny. Jak trafnie zauważa M. Ford, „częścią soteriologicznej
mocy Pisma jest to, że daje ono dostęp do przekonywujących i prawdziwych
wzorców oraz do zespołów relacji, które dostarczają skutecznych i
rozświetlających analogii dla wszelkiego rodzaju znaczących doświadczeń w
życiu duchowym” (Mary Ford, Towards the Restoration of Allegory:
Christology, Epistemology and Narrative Structure, „St. Vladimir’s Theological
Quarterly” 34: 1990, s. 161-195, s. 191). Jeżeli wydarzenia ukazane jako
modele są prawdziwe i historyczne, wówczas nabierają szczególnej mocy
oddziaływania. Interpretując pewne szczegóły w sensie alegorycznym, dany
autor może ukazywać ich sens dla duchowego życia wierzących. Negatywna
ocena alegorii w okresie poreformacyjnym wynikała z uprzywilejowania
jasności i prostoty języka jednoznacznego. Tymczasem w Pismach Ojców
Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował
się pewien model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i
nie ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Nie chodziło bynajmniej o
przekazywanie tajemnej nauki dla wybranych. Tekst wieloznaczny niesie z
sobą możliwość aktywnego współdziałania czytelnika lub słuchacza w
odkrywaniu sensu oraz w interpretacji zawartych w nim implikacji. Również
alegoria dawała poczucie aktywnej relacji w stosunku do tekstu,
przekazywała bowiem rodzaj poznania, który można nazwać widzeniem przez
podobieństwo bądź widzeniem w podobieństwie Zob. Tamże, s. 174. Por.
także A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers,
„Sobornost” 7: 1978 nr 7, s. 541-449; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia
paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa
1993, s. 94.
+ Opis biblijny usadowiony w realiach W Mezopotamii w III tysiącleciu przed
Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran,
soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i
owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek
wystąpił także w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika
Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami
(„kopanie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami
Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów
biblijnych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie
mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił
siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet
natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień
ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy
ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne
dla człowieka, pytającego o swoją wyższą genezę. Podobnie potem język
aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów
stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma
moc objawić się w pełni przez konkretność. Protologiczna, niezmienna i
istotna prawda o człowieku podawana jest w Biblii systemem znaków
temporalnych, materialnych i empirycznych, ale system ten – dzięki Bożej
metaforyce – stanowi jednocześnie system najwyższych znaczeń religijnych,
duchowych i nieskończonych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św.
Augustyn oraz św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.
+ Opis biblijny zamiast historii w teologii protestanckiej wieku XIX.
Protestanci rozdzielili historię na dwie części: „historia świecka” (historia
profana) i „historia święta” (historia sacra), która została utożsamiona z
właściwą teologią. Także dogmatyczną. „Była to więc oryginalna koncepcja
teologii jako „historii eklezjalnej” (J. L. Von Mosheim, Ch. W. F. Walch, J. S.
Semler i inni). W roku 1841 J. Ch. K. Von Hofmann ujął w swej „teologii
przymierzowej” judaizm i chrześcijaństwo jako dwie fazy dziejów zbawienia:
„Obietnica – Spełnienie”. Było to jednocześnie wyjście poza jakąś empiryczną
i czysto opisową historię Kościoła ku historii biblijnej, ku „historii zbawienia”
(Heilsgeschichte). W tym samym czasie teoretycy historiografii pogłębili
pojęcie „historii świętej” o „teologię historii” (Geschichtstheologie), co wyraził
najlepiej słynny Johann G. Droysen w roku 1843. Ale stary problem
nominalizmu ciągnął się dalej, tym razem pod postacią idealizmu i
subiektywizmu. Teologia protestancka stawała się teologią o „dziejach
zbawienia” i opisem biblijnym, ale nie „nauką historyczną” (Historie), nie
wiedzą naukową, nie nauką o rzeczywistości ontycznej, a tylko nauką o
podmiocie ludzkim i o wierze. W konsekwencji dawna „historia” przybrała
kształty subiektywne, fideistyczne; prowadziła co najwyżej do „teologii wiary”.
Ale nie „teologii faktu historycznego”: H. Gunkel, N. M. Dibelius, D. F.
Strauss, R. Bultmann” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii
Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 5377, s. 54.
11