Campanella T - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Campanella T. Analogia „Campanella wie, że w swoich pismach przemawia
językiem analogii. Każdy wyćwiczony w filozofii szesnasto – i
siedemnastowieczny dominikanin zrozumiałby takie posłużenie się językiem,
nawet gdyby nie było ono takie samo jak to Akwinaty kilka wieków wcześniej.
Campanella nie widzi nic złego w podchodzeniu do przedmiotu w taki
właśnie sposób. Jak wielu czołowych humanistów przed nim, i on nie
zważając na różnice mieszał ze sobą teologię chrześcijańską, rozumowanie
filozoficzne i poezję. Powód, dla którego to czynił jest oczywisty. W jego
rozumieniu filozofia stanowiła zwięzłe uogólnienie objawionej teologii
chrześcijańskiej. Filozofia dla Campanelli to ukryta nauka Pana, zagrzebana
i prefigurująca w obrazach zmysłowych, a ujawniona w odpowiednim świetle
tym, którzy są właściwie przysposobieni do jej przyjęcia. Nie sądzi on, że
słońce utwardza glinę w takim sensie, że nadaje jej formę suchości i
twardości. Sądzi natomiast, że twardość, zaplątana pod miękkością wody,
obecna jest, choć ukryta w ziemi. Słońce utwardza glinę odkrywając
twardość uprzednio obecną już w ziemi, jakby drzemiącą w niej. Dla
Campanelli formy wszelkich rzeczy, w tym filozofii, powinno się rozumieć,
jako obecne w nich nie bardziej niż Bóg (Tomasz Campanella, On the Sense
and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The
Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern
Library 1967, s. 342). Rzeczy zrozumieć będziemy mogli tylko wtedy, gdy
postrzegać będziemy je na sposób Augustyna - jako refleksy, obrazy i
prefiguracje ukrytych, boskich idei. Campanella widzi to tak: Bóg bardziej
jest wewnątrz danej rzeczy niż jej forma. Moc, mądrość i miłość Boża – oto co
konstytuuje powód, dla którego wszystkie rzeczy mają w sobie siłę, mądrość
i miłość (Tamże, s. 356-357)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii
do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 267.
+ Campanella T. Badacz zjawisk fizycznych. „Jako renesansowy badacz
zjawisk fizycznych, Campanella miał jednak jeszcze i inne powody, dla
których tak pociągnęły go te studia. Były wśród nich nowe astronomiczne
spekulacje Kopernika, które – jeżeli prawdziwe – domagały się nowej fizyki,
która
udzieliłaby
im
racjonalnego
wsparcia.
Jako
dominikanin
zainteresowany rozwojem prawdziwej nauki – w przeciwieństwie do
współczesnej sobie Arystotelesowskiej nauki o naturze, którą uważał za
pogańską – Campanella jeszcze z innych powodów pragnął zająć się nowymi
sposobami uprawiania fizyki. Po pierwsze, poprzedzający go humaniści byli
klasycystami. Sami zaś starożytni Grecy, a po nich również łacinnicy,
wykazywali zainteresowanie ruchami niebios oraz związkami między tymi
ruchami a bogami i biegiem ludzkich wypadków. Z tego prostego powodu
wielu myślicieli renesansowych interesowało się magią. „Renesansowy
respekt dla ukrytej siły Natury zachęcał do praktyk magicznych i
astrologicznych” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York:
Desclee Company 1966, s. 15/. To w związku ze studiami nad magią
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwinęła się w XVI wieku na przykład medycyna, co stało się za sprawą
takiego wybitnego intelektu, jakim był Teofrastus Bombast von Hohenheim,
lepiej znany jako Paracelsus. Campanella dodatkowo jeszcze, podobnie jak
Bernardino Telesio, poza magią interesował się neoplatonizmem, co również
skłaniało go do obalenia klasycznych poglądów fizycznych starożytnych
Greków w ogólności, a fizyki Arystotelesa w szczególności /Tamże, s. 15. Zob.
także, P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and
Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 61-62/”
P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 258.
+ Campanella T. Bóg doskonały zaopatrzył wszystkich rzeczy w siły
wystarczające do tego, by rzeczy te zachowywały siebie w swoich naturalnych
działaniach. „Bóg w sposób indywidualny udziela rzeczom swojego obrazu.
Obraz ten jest wrażeniem i czuciem posiadanym przez daną rzecz, a
odciśniętym przez Boga w ogólnej formie lub wspólnej naturze tej
indywidualnej rzeczy. To czucie czy też wrażenie wystarcza, by wprawić w
ruch wszystkie fizyczne rzeczy i by zachować je w istnieniu. Jeżeli rzeczy
czują, nie potrzeba aniołów, którzy poruszaliby nimi w ich naturalnych
działaniach. Campanella sądzi wręcz, że bezbożnym jest, gdy ktoś twierdzi,
iżby Bóg, który jest doskonały, nie zaopatrzył wszystkich rzeczy w siły
wystarczające do tego, by rzeczy te zachowywały siebie w swoich naturalnych
działaniach i by potrzebowały one poza własnymi siłami pomocy sił
pośrednich do sprawowania swoich naturalnych aktów. Uważa przy tym, że
nawet opinie uczonych teologów, jak i te, które ma on za bezbożne (jak w
przypadku Kalwina) błędne były jeśli idzie o to, w jaki sposób działają formy i
jak Bóg operuje w rzeczach, poprzez formy, jako ich Pierwsza Przyczyna
/Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w:
Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H.
Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 353/. Do swojego poglądu,
że czucia i wrażenia zmysłowe odciśnięte są w formy rzeczy i że są przyczyną
poszczególnych działań form, Campanella dodaje, że świat nie składa się jak to sobie wyobrażali starożytni atomiści – z bezwładnych atomów
połączonych ze sobą w sposób przypadkowy. Przeciwko tym atomistom
Campanella bierze stronę perypatetyków, takich jak Galen, którego, jak
mówi, podziwia za to, że umieścił on „w elementach siły aktywne” /Tamże, s.
346/. Twierdzi, że wszelkie zmiany są po części skutkiem różnych dyspozycji
istniejących w jednej i tej samej materii /Tamże, s. 346/” P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 268.
+ Campanella T. Byt ludzki będzie się rozwijał nieskończenie w aspekcie
materialnym i moralnym. Postęp zajął miejsce Boga. Idea postępu
traktowana jest jako „katechizm laicki” (M. Maffesoli), i „religia laicka” (Chr.
Lasch) od wieku XVIII aż do końca pierwszej wojny światowej (1918).
Bezgraniczna wiara w postęp materialny i moralny bytu ludzkiego głoszona
była przez takich myślicieli, jak: Tomasz Morus, Campanella, Bacon,
Concordet, Kant, Herder, Hegel, Marks, Bloch i wielu innych. Historia
ludzkości miała zmierzać do wspaniałego, szczęśliwego finału. W epoce
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Oświecenia, wiara w postęp stała się odpowiednikiem prawd wiary
wyznawanych w chrześcijaństwie. Idea postępu zastępuje prawdę o
Opatrzności Bożej. Teologia historii przemienia się w filozofię historii Karl
Löwith) /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 157/.
Ideologia zachodnia była „monoteistyczna” (jeden Bóg, a raczej: jedna
zasada), jeden logos, jeden książę. Obecnie pojawił się „politeizm”. Nie tylko
mówi się o powrocie bogów (bogiń) w „nowej erze”, ale cały świat stał się
ideologicznie wielokształtny /Tamże, s. 162/. Pojawiło się wiele rodzajów
„mistyki”, bez wyraźnych konturów, niespójnych. Mówi się o duchowym
charakterze materii. Świat powrócił do animizmu /Tamże, s. 163/. Trzeba
powrócić do tradycji, odtworzyć ją (recrear) w nowych uwarunkowaniach
(kontekstualizacja). Tradycja jest to przekazywanie materialne lub duchowe
czynione przez podmioty (element subiektywny). Nie reprodukuje
mechanicznie gestów i działań, lecz szuka nowej formy w nowym kontekście.
Świat współczesny odszedł od tradycji (destradicionalización). Nowoczesność
chce nowej zasady dla pełnego dysponowania sytuacją początku (P.
Barcelona, Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social.
Madrid 1992, s. 18). Ludzkość chce wszystko zacząć od początku, odtworzyć
sytuację pierwotnego raju i kształtować wszystko od nowa. Ale na własnych
zasadach, bez Boga /Tamże, s. 168.
+ Campanella T. dominikanin nie był ani szarlatanem, ani panteistą. „Był
badaczem przyrody, znajdującym się pod głębokim wpływem duchowości
chrześcijańskiej, tradycji dominikańskiej oraz humanistycznego rozumienia
filozofii; badaczem, który do swej dyspozycji miał raczej ograniczone źródła
przyrodnicze – oto, co kierowało jego zainteresowaniem dla działania świata
fizycznego. Campanella świadomy był problemu, jaki teologii chrześcijańskiej
nastręczało starożytne greckie pojęcie formy. Jako dominikanin powinien był
znać trudną naukę św. Tomasza o esse (akcie istnienia) jako zasadzie różnej
od formy bytu skończonego. Nawet jeśli nie zrozumiał tej nauki należycie,
musiał być świadomy tego, że św. Tomasz zaproponował ją jako środek
zaradczy przeciwko zamętowi, jaki do ogólnego chrześcijańskiego widzenia
świata wnosiło starożytne pojęcie formy. Arystotelik tak samo jak platonik
utrzymuje, że forma rzeczy jest przyczyną jej istnienia, tak więc w ściśle
arystotelesowskim tak jak i w ściśle platońskim świecie nie ma miejsca dla
pojęcia stworzenia, dla jednego Boga oddzielnego w swoim istnieniu od
stworzenia, dla Boga działającego wprost, bez żadnych pośredników, jako
przyczyna sprawcza rzeczy skończonych /E. Gilson, Being and Same
Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 160161/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 262-263.
+ Campanella T. Elementy świata czują. „konkluduje: jeśli zmysł jest
namiętnością i jeśli wszystkie elementy, a przez to wszystko co złożone jest z
elementów zdolne jest do przyjęcia namiętności, to rzeczy te muszą czuć.
Zatem – tak on to widzi – zmysł jest percepcją namiętności. I dodaje: jeśli
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
percepcja w stosunku do rzeczy percypowanej jest przeciwna, oporna i
zaburza ją, wówczas rzecz nie jest szczęśliwa, ale gdy percepcja sprawia
rzeczy przyjemność i zachowuje ją, wtedy rzecz przyklaskuje jej, dąży do niej
i kocha odczuwaną namiętność /Tomasz Campanella, On the Sense and
Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian
Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library
1967, s. 349/. W świecie Tomasza Campanelli generalna wizja humanistów
nie ulega zawężeniu. Jeżeli już, to raczej zostaje rozszerzona. Humaniści
akcentowali poetyckie natchnienie jako najwyższy modus ludzkiej wiedzy, do
jakiego z natury aspirują wszystkie istoty ludzkie, tymczasem Campanella
pojmuje wszystkie formy naturalne jako indywidualnie bezwładne ale
natchnione, które mogą poruszać się własnym poszczególnym natchnieniem.
Dla niego cały świat to jakiś jeden, odczuwający i czujący żywy organizm.
Wszystkie jego części dzielą jedno i to samo życie (Tamże, s. 362). Świat nie
jest przez niego pojmowany jako organizm w sensie stoickim, ale w sensie
alegorycznym i Franciszkańskim, który to sens ochrzcił dla chrześcijaństwa
stoicyzm, usuwając formy pośredniczące, czy też Arystotelesowskie
Inteligencje spomiędzy Boga a działania rzeczy świata fizycznego. W tym
sensie natury czują w swojej wspólnotowości i w swojej poszczególności.
Wszystkie rzeczy radują się w byciu razem. Kochają wzajemny kontakt ze
sobą, a ten kontakt stanowi ich wspólne życie (Tamże, s. 362-366). Natura –
jak twierdzi Campanella – nie znosi próżni. I właśnie dlatego – dodaje –
rozwinęła się zadziwiająca sztuka magii (spiritale) (Tamże, s. 362)” P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 270271.
+ Campanella T. Filozofia historii obejmuje całość dziejów człowieka, ich
przebieg, prawa i sens. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii
filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (3). Problem historii
indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „2. W chrześcijaństwie
uprawiano zawsze na szeroką skalę historiografię kościelną, ale niekiedy nie
poprzestawano na niej i budowano bardziej ogólne myślenie historyczne,
próbując objąć całość dziejów człowieka, ich przebieg, prawa i sens: św.
Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Prosper z Akwitanii, Joachim de Fiore, T.
Campanella, J. B. Bossuet i inni. Tworzyli oni rodzaj uniwersalnej teologii
dziejów. Ponadto od średniowiecza zaczęto zwracać uwagę na potrzebę
metodologicznego opracowania wszelkiego myślenia historycznego, nie bez
udziału również Polaków: Jan z Salisbury, Stanisław Iławski („De historica
facultate libellus”, Bononiae 1557), Jean Bodin (1566), Melchior Cano,
Bartłomiej Keckermann (zm. 1609) i inni. Pracowano głównie nad tym, jak
poznanie historyczne może wesprzeć, a niekiedy wprost urealnić, traktaty
filozoficzne i teologiczne. Z czasem prowadziło to także do unaukowienia
historiografii, jakkolwiek w późniejszych wiekach próby te bardzo przygasły,
a rozwinęły się na przełomie w. XVIII i XIX niemal wyłącznie w
protestantyzmie, który był na ogół wrogi scholastycznej metafizyce. W
każdym razie trzeba pamiętać, że dzisiaj spotykamy się na każdym kroku z
bardzo rozbudowanym myśleniem historycznym. Ale i to myślenie
odziedziczyło w pewnym sensie dawny spór w zakresie, czy musi się zamykać
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w ramach dziejów społecznych, czy też dotyczyć i jednostki. Stąd dla
zwolenników jakiejś zwartej ontologii społecznej, jak np. dla szkoły F. H.
Berra czy szkoły „Annales” (T. Braudel, G. Friedmann, Ch. Morazé),
mówienie naukowe o historii indywiduum jest pozbawione sensu, bo
singulare non est scibile per se. Z kolei dla wszelkiego rodzaju
indywidualistów nie ma sensu naukowe traktowanie o historii społecznej, bo
realnie istnieją tylko jednostki, które co najwyżej tworzą pewną sumę. Trzeba
więc tworzyć jakieś podejście syntetyczne: to, co dziejowe, zawiera się
zarówno w jednostce, jak i społeczności. Człowiek „dzieje się” jednocześnie w
dwóch płaszczyznach: indywidualnej i społecznej. Dlatego też potrzebna jest
taka nauka, która by mogła przedstawiać historię indywidualną i społeczną
zarazem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 66.
+ Campanella T. Hiszpania wieku XIV kosmicznym centrum uniwersalnej
Monarchii. Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas,
Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność.
Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała
miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz
Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant
Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i
Apokalipsa. Maceina A., El misterio de la maldad. Ensaio de una teología
histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del
Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę
romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród
Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s.
106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym
centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia
naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan
Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup
anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem
anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad
imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the
Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772).
Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World
Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der
Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger,
prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do
dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538).
Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to
utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma
żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego
legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.
+ Campanella T. Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym.
„Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form
naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w
sobie wzajemnie i są ściśle współzależne, konstytuują bowiem tylko jedną
rzeczywistość
stanowiącą
dynamiczną
całość
rozwojową,
która
charakteryzuje się immanentną celowością nie wymagającą odwoływania się
do przyczyn transcendentnych (m.in. Amalrik z Bène, Dawid z Dinant, T.
Campanella, G. Bruno). Pogląd ten traktuje naturę ujętą w znaczeniu
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kosmologicznym jako ostateczną rację jej własnego istnienia i działania oraz
odrzuca istnienie bytu transcendentnego wobec świata. W sensie szerszym
immanentyzm jest często elementem różnych interpretacji naturalistycznego
monizmu (panteizm, spirytualizm, panpsychizm, materializm, pankosmizm,
energetyzm i ewolucjonizm, np. w filozofii procesu). Na gruncie filozofii Boga
ten naturalistyczny immanentyzm łączy się z ateizmem, w łagodniejszej zaś
formie, z agnostycyzmem, które negują lub powstrzymują się od sądów
dotyczących rzeczywistości transcendentnej wobec świata, albo z deizmem,
przeczącym możliwości oddziaływania Boga na świat lub tylko na
poszczególne jednostki. Jako konsekwencja jednej z form immanetyzmu
epistemologicznego przyjmuje postać immanentyzmu idealistycznego.
Ponadto immanentyzm wynika ze skrajnego empiryzmu, ograniczającego
poznanie, a konsekwentnie także i rzeczywistość, do sfery postrzegalnych
zmysłowo bytów i zdarzeń” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77,
kol. 74.
+ Campanella T. Indianie ukazywani przez utopie w kontekście paradygmatu
platońskiego, w formie idealistycznej i powieściowej. Summa Tomasza z
Akwinu była harmonijną syntezą, humanizowała wiedzę boską, chroniła
przed niebezpieczeństwem filozofizmu i werbalizmu. Od XV wieku była
tekstem analizowanym w katedrach tomizmu. Obok nich były katedry
szkotyzmu (Duns Szkot) i nominalizmu (Gabriel Biel). Zamiast zwalczania
tomizmu przez nominalizm, co miało miejsce w wieku poprzednim,
poszukiwano prawdy w różnorodny sposób. Wielkie odkrycia geograficzne
wywołały pragnienie poznania prawdy, oraz zrozumienia człowieka i
społeczeństwa /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la
teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 121/. Utopie
(Tomasz Morus, Campanella, Mantaigne znali Indian tylko z opowiadań)
ukazywały Indian w kontekście paradygmatu platońskiego, w formie
idealistycznej i powieściowej. W Hiszpanii było inaczej. Bezpośrednia
znajomość Indian pozwalała dostrzegać Indian jako ludzi w pełnym tego
słowa znaczeniu, wraz z ich zaletami i wadami. Uczeni hiszpańscy
rozpatrywali życie Indian realistycznie i dogłębnie, w ramach filozofii, teologii
i prawa. Teolog w czasach renesansu stał się postacią ważną, centralną,
nawet bardziej niż humanista (pisarz, artysta). Słowo Boże jest najpierw
przeżywane, a następnie studiowane, z wnętrza życia i historii. Teologia ma
wyraźny rys historiozbawczy. Nie jest ważna wierność danej szkole
teologicznej, lecz poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 122/. Druga scholastyka
w Hiszpanii oznaczała prawdziwą reformę teologii /Tamże, s. 123.
+ Campanella T. Miasto słońca odwzorowaniem architektonicznym układu
słonecznego. Przestrzeń nowożytna: społeczeństwo i państwo. „Przekonanie o
możliwości kreowania przestrzeni ludzkiej, a za jej pośrednictwem
pożądanych zachowań społecznych, odnajdujemy w literaturze odrodzenia,
np. w Utopii św. T. Morusa (T. More (Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie
miejsca cechuje świadome kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży
przeświadczenie, że właściwie zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy
naturalne cechy środowiska i różnorodne potrzeby ludzkie. Układ
przestrzenny, któremu autorzy poświęcają wiele uwagi, jest na ogół
ujednolicony i stanowi powielany, optymalny model przestrzeni dobrze
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zorganizowanej. Opiera się na racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o
naturalnym porządku świata. Miasto słońca T. Campanelli na przykład to
architektoniczne odwzorowanie układu słonecznego (T. Campanella, Miasto
słońca, Warszawa 1955, s. 23); w odróżnieniu od mitycznej przestrzeni
stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i próbę rozwiązania problemów znanego
świata (I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, 197). Łączy się to z
przewartościowaniem przestrzeni. Świat znany jest zły, a utopia pokazuje
świat doskonale uporządkowany przez człowieka (J. Szacki, Spotkania z
utopią, Warszawa 1980, s. 59). Kształtowanie się nowożytnych struktur
narodowo-państwowych powodowało stopniową utratę autonomii miast
poprzez podporządkowanie ich władzy centralnej. Państwo stawało się
dominującym aktorem społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało
poszczególne miejsca życia społecznego w jeden organizm państwowy,
oplatając je jednolitą siecią instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J.
Wojtowicz, Miasto europejskie w epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej,
Warszawa 1972). Prowadziło to do rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic,
które stawały się centralnymi ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń
przekształca się ze zbioru miejsc: miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach
granic państwowych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie
świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s.
56.
+ Campanella T. Miasto-Słońca Utopia terminem charakterystycznym dla
współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące
faktycznie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach.
Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św.
Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa,
państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard
de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże
literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta
ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się
„topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem istniejącym. Utopia
chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego
miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego,
zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas
jest jeszcze nadzieją. Nie widzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy
ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św.
Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie.
On jest nadzieją, która zawieść nie może, jest źródłem nieustannego
optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy
przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i
zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć,
nieśmiertelność, zmartwychwstanie szczegółowe; b / spotkanie z Chrystusem
– sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z
Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne:
powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.
+ Campanella T. Monarchia Hiszpańska Komunizm rezultatem historycznym
procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa.
W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od
pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji
Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od
civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i
ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości,
arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu –
idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej
Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii
Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych,
marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o
uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J.
Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid
1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał
Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent,
którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie
syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa
panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu
Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w
formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by
marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady.
Od
neoplatonizmu
renesansowej
szkoły
Ficina
do
humanistów
marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu
duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i
Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo
i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który
trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.
+ Campanella T. odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość
jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej
(sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością.
Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i
kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą,
przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej
rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe.
Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S.
Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio
de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente
Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie
przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego
człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie
inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące.
Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej
tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane
oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał
dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe
dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na
Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje
zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc
teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był
przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od
wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało
zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność.
Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi)
/Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność
ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego
humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i
Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.
+ Campanella T. Oryginalny badacz wieku XVI zaproponował „konkurencyjne
systemy kosmologii i filozofii przyrody” w nadziei na obalenie wpływów
arystotelików w tych dziedzinach. „Na przestrzeni wieków fizyczne poglądy
Arystotelesa – za sprawą takich autorytetów jak Ptolemeusz, Galen i
Awicenna – dobrze okopały się na zachodnich uniwersytetach. Nie można ich
było stamtąd usunąć, chyba że zastąpiono by je czymś, co zostałoby
powszechnie zaakceptowane przez uznanych uczonych jako lepsze. Fakt ten
dokuczał wielu, którzy z takich czy innych powodów pragnęli pozbyć się
antycznego poglądu na świat /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The
Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row,
Publishers 1955, s. 44/. Paracelsus zwalczał Galena i Awicennę na polu
medycyny, atakując ich poglądy medyczne. „Spalił publicznie ich książki w
rondlu z siarką, obwieszczając przy tym, że teraz, zanim przyjdzie na nich
koniec, cierpią oni obaj podobny los” /J. J. Langford, Galileo, Science, and
the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 16/. Znaczenie tego czynu
jest czymś więcej niż tylko buntem przeciwko tradycyjnemu autorytetowi.
„Galen i Awicenna byli arystotelikami”, a w XVI wieku arystotelicy
rozmaitych wyznań wciąż posiadali spore wpływy na licznych akademickich
wydziałach w całej europejskiej organizacji uniwersyteckiej. Pomimo iż
matematyka i astronomia stanowiły część quadrivium i nie były własnością
żadnej konkretnej szkoły filozofii, jak również pomimo tego, iż zazwyczaj nie
nauczano ich na wydziałach filozofii w tych uniwersytetach, to jednak wpływ
logiki i metafizyki Arystotelesa sprawował nad nimi kontrolę regulującą, co
silnie frustrowało wielu płodnych, pełnych twórczej energii myślicieli. W
rezultacie tego oryginalni badacze szesnastowieczni – tacy jak Telesio,
Campanella i Bruno – zaproponowali „konkurencyjne systemy kosmologii i
filozofii przyrody” w nadziei na obalenie wpływów arystotelików w tych
dziedzinach /P. O. Kristeller, Renaissance…, s. 44/” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 259.
+ Campanella T. prekursor egzystencjalizmu i komunizmu napisał książkę
pt. Miasto słońca; nazwa nadana Różokrzyżowcom przez J. V. Andreas
[Andreae]. „Na początku Odrodzenia następuje konsolidacja władzy
politycznej, która jest podzielona między imperium, Kościół i króla. Ta
koncentracja władzy nazywa się monarchią, gdzie król dyktował prawa i
dysponował całą inicjatywą. […] w XVII i XVIII wieku powstaje totalitaryzm. Z
którego wyszło zniszczenie wolności indywidualnej” /J. A. Cervera, Pajęczyna
władzy, Nortom, Wrocław 1997, s. 20/. „Pod pretekstem „reformy religijnej”
zapoczątkowano rewolucje finansową, która osiągnie granice społeczne i
polityczne. Od tego momentu wzmacnia się władza ekonomiczna kosztem
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
władzy politycznej, która traci swoją autonomię oraz pozycję naturalną
arbitra dla społeczeństwa, swą główną podporę współczesności” /Tamże, s.
40/. „Kiedy rozprzestrzeniał się duch handlowy i finansowy w miastach
holenderskich i protestanckich, których centrum był Amsterdam, tworzą się
tajne związki, które powstają w Holandii z inicjatywy burżuazji finansowej.
Należy tu wymienić „Różokrzyżowców”, których pierwszą lożę otwarto w
Amsterdamie w 1526 roku. Pierwszym teoretykiem zakonu różokrzyżowców
był J. V. Andreas [Andreae], który opublikował dwie książki: Fama
Fraternitatis i Republicae Christianopolitanea Descriptio. […] wskrzesza
półtajną sektę w formie związku wybitnych ludzi: Wieda, Besolda, profesora
Rummelina i nazywa ją „miastem słońca”, co było tytułem książki mnicha
Tomasza Campanelli prekursora egzystencjalizmu i komunizmu. Przy
pomocy patrycjusza Pohmera i innych, wśród których był Czech Komenski
zwany „Comeniusem” propaguje doktrynę różokrzyżowców w Anglii 1641 r.
[…] została stworzona atmosfera, w której powstaje komitet ludzi biznesu;
szczególnie John Pym, i zaczęli działać. […] pojawia się na scenie Oliver
Cromwell, intrygant, wizjoner i prorok” /Tamże, s. 41/. „umożliwił powrót do
Anglii Żydów, którzy zostali stamtąd wypędzeni 350 lat wcześniej. Na
żaglach rewolucji purytańskiej, która tyle im zawdzięczała, wracają masowo
bogaci Żydzi z Holandii. Tworzą związki między giełdą w Amsterdamie i City
w Londynie, które pomagało finansowo rewolucji. […] Tak powstała „nowa
Jerozolima” w Anglii, tak jak kilkadziesiąt lat wcześniej w Holandii. […] Pod
koniec rewolucji przybywa do Anglii Wilhelm III Oranżysta, żonaty z Marią
córką księcia Yorku. Kiedy Wilhelm III wstępuje na tron, stabilizuje się opcja
kapitalistyczna, która przybyła z Holandii. […] Podstawą monumentalną tej
dynastii finansowej jest utworzenie Banku Anglii w 1694 roku” /Tamże, s.
42/. „Aby zdobyć władzę
[…] należało znaleźć władzę równoległą do
politycznej i odkryto, że była nią władza ekonomiczna i pieniądze” /Tamże, s.
43.
+ Campanella T. Tomasso łączył Absolut z historią. Linia myśli łączącej
Absolut z historią tworzona jest przez takich myślicieli, jak: Parmenidesa,
Joachim da Fiore, św. Tomasz z Akwinu, a w okresie renesansu Bernardino
Telesio, Giordano Bruno, Tomasso Campanella, którzy łączą grecką
spekulatywność z łacińską konkretnością. Renesans był wykwitem tego
połączenia, które od czasów starożytnych dokonywało się na południu Italii,
w Neapolu /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito,
“Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 181/. To środowisko myśli
nastawione było na konkretną jednostkę, w przeciwieństwie do organizmu
społecznego rozumianego integralnie jako zamkniętą całość. Renesans
przeciwstawia się wyobrażaniu świata jako organicznej społeczności
feudalno-teologicznej. W kontekście trynitologii można zauważyć, że w
średniowieczu podkreślano jedność Boga, jedność chrześcijańskiego świata,
jedność imperium, a w renesansie tożsamość poszczególnych Osób Bożych,
tożsamość narodów, tożsamość osób ludzkich jako niezależnych jednostek
/E. Bloch, Filosofia del Rinascimento, Bologna 1981, s. 27/. Duch łaciński
otrzymał od Grecji orientalne światło (orientalne lumen), uzdalniające do
czynienia refleksji nad jednością Absolutu z historią. Społeczeństwo
feudalne, jako jeden wielki organizm, było statyczne, niezmienne. Nowe
społeczeństwo, złożone z wolnych jednostek, jest otwarte na zmiany, na
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dynamiczny rozwój, na nieoczekiwane, nowe formy społeczne. Świadomość
historyczna idzie w parze z rozumieniem człowieka jako podmiotu. Tego typu
świadomość ma swoją kolebkę w Italii, tam gdzie kiedyś osiedlili się
przybysze z Grecji. Światło ze Wschodu zostało w późniejszych wiekach
przyćmione przez światło z Północy, z Europy Środkowej (Mittel-Europa). W
wieku XVIII pojawiło się Oświecenie (Aufklärung), jako dojrzały owoc
idealizmu, znajdującego się po przeciwnej stronie, radykalnie odmiennej od
konkretności myślenia Italii Południowej. Jego kolebką były Niemcy
(Germania), ulegające platońskiemu idealizmowi. Z jednej strony był konkret,
z drugiej idea. Iluminizm został w Neapolu przyjęty w refleksji moralnej,
prawnej i ekonomiczno-politycznej /Tamże, s. 182.
+ Campanella T. uczeń Telesiusa łączył naukę z wiarą. Porzucenie filozofii
Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (15081588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również
Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker
S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el
siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura;
Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de
Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s.
19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w
Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga
Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego
przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego
wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był
też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego
nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we
wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie
wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s.
24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra
literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele
Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia,
Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s.
17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez
wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II),
jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za
narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat,
ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze
stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach
filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej
wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził
nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia
istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż
zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu
ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.
+ Campanella T., zainteresowanie wiedzą przyrodniczą nie jest dla istoty
ludzkiej czymś niezwykłym. Po prostu będąc człowiekiem i zdobywając
wiedzę za pomocą zmysłów, musimy być ciekawi świata fizycznego.
„Arystotelesowska fizyka przyjmowała zgodnie, że im cięższa jest dana rzecz,
tym silniejsza jej dążność do stanu spoczynku. Ziemia była w centrum
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy. Skoro jednak dla Kopernika
Ziemia nie była już środkiem wszechświata, nie istniał żaden powód, by
przypisywać jej jakiś specjalny atrybut ciężkości czy wagi. Być może to
Słońce, skoro to ono teraz stało się ośrodkiem wszechświata, było
najcięższym spośród bytów; a może też, skoro wszechświat ma być
nieskończony, nie istnieje w nim żaden środek ani rzecz najcięższa – a wtedy
do ciężkości trzeba by podejść w całkowicie nowy sposób. Gdyby, jak miał
spekulować Kopernik, Ziemia się poruszała „wokół własnej osi w ciągu
dwudziestu czterech godzin (dzienny obrót o ok. 40 000 km na równiku) i
wokół słońca raz na rok (podróż przez miliony kilometrów, nawet przy
szesnastowiecznym niedoszacowaniu odległości ziemi od słońca)..., dalej nie
ma żadnego powodu, by odmawiać ciężkości czy wagi jakiejkolwiek planecie
czy gwieździe. Podział wszechświata na dwa regiony – niebiański i ziemski –
podany został w wątpienie. Heliocentryczna i heliostatyczna teoria Kopernika
potrzebowała wsparcia ze strony jakiejś nowej fizyki. Lecz na podorędziu nie
było żadnej nowej fizyki, która mogłaby ją wesprzeć” /Western Civilization, t.
2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer,
New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Spekulacje na temat tego,
jaką dokładnie naturę powinna mieć ta nowa fizyka, miały dopiero nadejść.
Szczęśliwie dla intelektualnej historii Zachodu w roku 1568 urodził się
Tomasz Campanella. Zainteresowanie wiedzą przyrodniczą nie jest dla istoty
ludzkiej czymś niezwykłym. Po prostu będąc człowiekiem i zdobywając
wiedzę za pomocą zmysłów, musimy być ciekawi świata fizycznego.
Przyczyny działające w świecie fizycznym w różny sposób – pozytywnie lub
negatywnie – wpływają na życie ludzkie: w sensie fizycznym, moralnym,
politycznym itp. Z tego względu sama naturalna ludzka ciekawość wyjaśnia,
dlaczego człowiek chce poświęcić swoje siły na badanie fizycznego świata” P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 257.
12