10 moralnych paradoksów

Saul Smilansky
10
moralnych
PARADOKSÓW
Przekład
Wiktor Kostrzewski
Wydawnictwo WAM
Kraków 2009
Wstęp
Istotą filozofii jest to, by rozpocząć od czegoś tak prostego, że nie
wydaje się godne uwagi – i zakończyć na czymś tak paradoksalnym, że nikt w to nie uwierzy.
Bertrand Russell, The Philosophy of Logical Atomism
Jeśli Bóg jest wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie dobry, to skąd tyle cierpienia i zła na świecie? Jeśli
każde zdarzenie, łącznie z każdym naszym wyborem, ma
jakąś przyczynę (w przeciwnym wypadku, jak mogłoby
się wydarzyć?), to – skoro istniała racja tego wyboru – jak
moglibyśmy dokonać innego wyboru niż ten, którego faktycznie dokonaliśmy?
Gdy byłem nastolatkiem, podobnie jak wielu innych
ludzi, zainteresowałem się filozofią dzięki przyciągającej
mocy takich pozornych paradoksów. Inni młodzi ludzie,
którzy poddają się urokowi zagadek filozoficznych, wydostają się spod ich uwodzicielskiego wpływu i znajdują
swoje miejsce w społeczeństwie. Zdaje się, że nie przeszedłem do końca tej przemiany. W rzeczy samej, drugi
z przedstawionych problemów (nie jest on, ściśle mówiąc,
paradoksem), będący pewną wersją problemu wolnej woli,
zajmował mnie na tyle, że rozważałem go przez ponad
dwanaście lat. Efektem tych rozważań była moja książka
Free Will and Illusion (Wolna wola i iluzja) (2000)1.
Wstęp
11
Paradoksy takie, jak sławny „paradoks kłamcy” czy paradoksy Zenona intrygowały mnie również (prace przeglądowe dotyczące paradoksów – zob. np. Poundstone
1990, Sainsbury 1996, Rescher 2001, Clark 2002, Olin
2003, Sorensen 2003). Jako początkujący adept filozofii,
często próbowałem siły tych paradoksów na niewinnych
krewnych i znajomych. Ale nawet w tych wczesnych stadiach mojej edukacji takie paradoksy logiczne, metafizyczne czy odnoszące się do wiedzy nie wydawały się niczym
naprawdę istotnym. Były formą rozrywki i prawdopodobnie mogły nas czegoś nauczyć, ale jedynymi zagadnieniami, które wydawały się naprawdę ważne, były te dotyczące
spraw moralnych i „sensu życia”.
Filozoficzne wysiłki, które podejmowałem, już od samego początku dotyczyły zatem moralnych paradoksów.
Moja opinia o znaczeniu paradoksów moralnych nie jest
powszecha wśród filozofów zajmujących się moralnością.
Choć paradoksy są uznawane za kluczowe elementy logiki, metafizyki i teorii wiedzy – a spora liczba opracowań
odzwierciedla ich kluczową rolę – nie mają one podobnego statusu w dziedzinie etyki. Tak w każdym razie wygląda sytuacja w kręgu filozofii zachodniej, zwłaszcza w jej
ostrożniejszym, bardziej rygorystycznym i analitycznym
nurcie, który dominuje w świecie angloamerykańskim.
Nie tylko brak książek akademickich na ten temat, ale
również – o ile mi wiadomo – nie ma ogólnego zbioru esejów zatytułowanych Paradoksy moralne, lub jakkolwiek podobnie, tak jak nie ma żadnej publikacji przeglądowej, ani
specjalnych wydań czasopism naukowych poświęconych
temu tematowi. A jednak jest sporo artykułów i książek
dotyczących paradoksów w innych dziedzinach filozofii,
jak również tych, które zajmują się „nie-paradoksalnymi”
12
Saul Smilansky
kwestiami w dziedzinie etyki. Kilka paradoksów moralnych odegrało znaczącą rolę we współczesnych analizach
etycznych, lecz sama świadomość kluczowej roli paradoksów moralnych, i chęć odkrywania ich, są niewielkie2.
Nie wiadomo dokładnie, dlaczego tak jest, lecz temperament może być tu ważnym czynnikiem. Paradoksy
z zasady łączą w sobie logiczny rygor, zwięzłość, pewną
dzikość i gotowość stawienia czoła niejasnościom. Osoby, których pociąga taki sposób rozumowania, nie sądzą
może, by moralność była dlań odpowiednią dziedziną.
Jednocześnie wydaje się, iż wielu filozofów zajmujących
się moralnością niechętnie przyjmuje do wiadomości, że
zagadnienia moralne mogą – i powinny – być rozważane
treściwie, z humorem i bez nabożnej czci. Podczas, gdy
w innych dziedzinach filozofii paradoksy mogą być traktowane jako motywujące wyzwania, w etyce, gdzie mogłyby zaszkodzić ludziom i strukturom społecznym, oczywiste jest postrzeganie ich jako czegoś niebezpiecznego
i paraliżującego. Wreszcie, niełatwo jest odkryć nowy paradoks moralny! Powyższe argumenty mogą usprawiedliwiać metodologiczne i ilościowe zaniedbania w omawianym zakresie tematycznym. Moim zdaniem „pogoń za
paradoksem” jest ważnym elementem w dążeniach filozofii, nawet jeśli mamy nadzieję, że paradoks nie okaże
się końcowym efektem naszych dociekań. Ponadto, jeśli
uważamy, że przejrzyste i przenikliwe myślenie jest ważne
z moralnego punktu widzenia, „pogoń za paradoksem” jest
również zadaniem moralnym.
Paradoksy moralne mogą nam posłużyć za rozrywkę,
ale pomimo tego są czynnikem agresywnie zagrażającym
podstawowym instytucjom moralnym, naszym teoriom
etycznym i w ogóle spokojowi sumienia. W naszym coWstęp
13
dziennym życiu, znajdując niewielką ranę próbujemy
szybko ją opatrzyć i wyleczyć. Dobre filozofowanie działa
zupełnie odwrotnie. Ma ono na celu wynajdywanie lub
wręcz tworzenie ran tam, gdzie wszystko wydaje się zdrowe i oczywiste, i zaciekłe drapanie, gdy mała rana już się
pojawi. Między innymi pod tym względem paradoksy są
kwintesencją filozofii. Pojawiają się na obrzeżach naszego
rozumienia świata, umożliwiając wniknięcie w głąb. Paradoksy to haiku filozofii: niepokoją i bawią, są treściwe
i nieskończone, logiczne i egzystencjalne.
Ta książka posiada dwie płaszczyzny. Po pierwsze,
przedstawia ona dziesięć różnych, oryginalnych paradoksów, z których każdy jest rozważaniem na inny temat.
Pomagają nam one spojrzeć w inny sposób na moralność
i życie. Paradoksy te można odczytywać indywidualnie. Po
drugie, za pomocą omawianych paradoksów i dwu rozdziałów poświęconych temu zagadnieniu, książka poszukuje odpowiedzi na pytania o paradoksalność moralności
i życia, a także wskazówek przydatnych w radzeniu sobie
z tą paradoksalnością.
Czym jest paradoks? Niektórzy filozofowie nie uważają pewnych problemów za paradoksy, dopóki sądy będące przedmiotem dociekań nie okażą się prowadzić do
logicznej sprzeczności. Inni ludzie – wśród nich nawet
filozofowie – są z kolei zbyt liberalni. Używają terminu
„paradoks” w odniesieniu do sytuacji zaledwie frapujących, niezwykłych, niespodziewanych lub ironicznych.
Moralne paradoksy przedstawione tutaj ukazują ogrom
przestrzeni pomiędzy tymi dwiema nader skrajnymi pozycjami. Nie będziemy wymagać oczywistej logicznej
sprzeczności, niemniej jednak będziemy dość rygorystycznie podchodzić do tego, co uważamy za paradoks.
14
Saul Smilansky
W. V. Quine, w swoim klasycznym eseju „The Ways of Paradox” („Drogi Paradoksu”), pyta (i odpowiada): „Czy możemy zatem ogólnie stwierdzić, że paradoks jest po prostu
każdym wnioskiem, który początkowo brzmi absurdalnie,
lecz ma poparcie w argumentach? Sądzę ostatecznie, że
jest to dość dobre przedstawienie sprawy” (Quine 1976:1).
Jest to moim zdaniem trochę zbyt obszerna definicja, gdyż
„początkowa absurdalność” nie wystarczy: wniosek, który
zaskakuje, lecz po namyśle okazuje się do przyjęcia, nie
jest paradoksem. R. M. Sainsbury, w swojej książce Paradoxes (Paradoksy), zawarł odpowiednią siłę w eleganckiej
definicji: „To właśnie uważam za paradoks: pozornie niedopuszczalny wniosek, osiągnięty przy pomocy pozornie
dopuszczalnego rozumowania wynikającego z pozornie
dopuszczalnych przesłanek” (Sainsbury 1996:1)3. Nierzadko, jak się wkrótce okaże, przesłanki i rozumowanie
wiodące do paradoksu są nie tylko pozornie dopuszczalne,
ale wydają się wręcz niezaprzeczalne.
Quine rozróżnia trzy rodzaje paradoksów: „prawdziwe”, „fałszywe” i paradoksy antynomii. W paradoksach
„prawdziwych” wykazuje się, że pozornie absurdalny rezultat jest prawdziwy. Powinniśmy uznać jego prawdziwość, i nauczyć się dostrzegać to, że nie jest on paradoksalny. Paradoksy „fałszywe” zakładają obronę fałszywych
rezultatów (na przykład tego, że 1=2 lub zaprzeczenia
naszych codziennych wyobrażeń o ruchu w paradoksie
„Achilles i żółw”) i mogą zostać obalone przez odrzucenie podstawy rozumowania lub argumentu. W paradoksach antynomii dwie drogi argumentowania prowadzą do
sprzecznych wniosków, z których każdy wydaje się opierać
na solidnych dowodach. Pozornie niemożliwe jest porzucenie któregokolwiek z nich4.
Wstęp
15
Sądzę, że potrzebny jest kolejny termin, który uzupełniłby te tradycyjne definicje: jest to paradoks egzystencjalny.
Ten rodzaj paradoksu jest rzeczywisty, podobnie jak paradoks „prawdziwy”, lecz w tym przypadku paradoksalność
sytuacji jest rzeczywista. Quine wydaje się sądzić, że paradoks „prawdziwy” jest rzeczywisty i tylko pozornie paradoksalny. Paradoks egzystencjalny jest z kolei rzeczywisty
i faktycznie paradoksalny. W przypadku paradoksu egzystencjalnego wniosek wydaje się absurdalny nawet po odpowiednim namyśle, należy jednak po prostu przyjąć jego
prawdziwość pomimo jego absurdalności. Błąd nie leży
po stronie wstępnych założeń lub po stronie rozumowania wiodącego do paradoksalnego wniosku, lecz po stronie
„rzeczywistości”, którą wniosek ten opisuje. Filozofowie
stający w obliczu paradoksów w dziedzinach innych niż
moralność, podążając drogą bezkompromisowych sporów
i rozważań, skupiali się na poszukiwaniu błędów w założeniach wywodów filozoficznych lub w zasadności tych
założeń. Przekonamy się jednak, że niektóre przypadki paradoksów moralnych ukazują, zamiast tego, absurdalność
jakiejś części naszej moralnej rzeczywistości lub naszego
poglądu na moralność. W tym sensie paradoks egzystencjalny jest czymś konstruktywnym: nie musimy rozpaczliwie wracać po swoich własnych śladach, by zbadać drogę
prowadzącą nas do wniosków i pozbyć się sprzeczności.
Przeciwnie: paradoksalne rezultaty ujawniają prawdziwą
istotę rzeczy. W rozważaniach paradoksów niezwiązanych
z moralnością zauważyć można kilka analogii do wyżej
opisanej sytuacji. Poundstone, na przykład, pyta „Czy paradoksy są «tylko w naszych głowach», czy też wbudowane
są w uniwersalną strukturę logiki?” (Poundstone 1990:19).
My będziemy koncentrować się na paradoksach moral16
Saul Smilansky
nych. Paradoksem może być zatem również absurdalny
wniosek osiągnięty drogą prawidłowego rozumowania na
bazie dopuszczalnych założeń.
Co sprawia, że jakaś sytuacja jest absurdalna? Mówienie o absurdalności sytuacji w sensie, który będzie nas
dotyczył, to orzekanie o zasadniczej różnicy między ową
sytuacją a ludzkim rozsądkiem, naturą czy też naszymi
podstawowymi oczekiwaniami wobec moralnego porządku rzeczy. Poprzestaniemy na tej obszernej charakterystyce, pozwalając sobie na intuicyjne podejście do tego słowa
i zakładając, że w ciągu naszej dyskusji okaże się ono jasne
wtedy, gdy będziemy odnosić je do rozważań poszczególnych paradoksów. Ponieważ zamierzam używać określenia „paradoks” dość elastycznie, towarzysząca danym sytuacjom absurdalność będzie musiała okazać się na tyle
znacząca, by przyczynić się do powstania paradoksu.
Moje paradoksy będzie można podzielić według
wszystkich opisanych kategorii. Jest to bez wątpienia dość
barwna i różnorodna kolekcja, a każdy z nich rozważany
jest w sposób, który wydaje się dlań odpowiedni.
Rozdział 1, „Szczęście w nieszczęściu”, traktuje o szczególnej, lecz częstej sytuacji, w której nie wiadomo, co
sądzić o pewnych dotkliwych, kształtujących człowieka
doświadczeniach. Rozważam w nim przypadki, gdy coś
bardzo złego wydarzyło się pewnym ludziom (na przykład urodzili się oni w dużym stopniu niepełnosprawni
lub przyszli na świat w wielce ubogiej rodzinie), lecz właśnie te trudności przyczyniły się do tego, że ogólna jakość
ich życia znacznie się poprawiła. Sytuacja ta pociąga za
sobą pytanie: w jaki sposób powinniśmy postrzegać to początkowe nieszczęście? Czy było ono nieszczęściem, które
Wstęp
17
udało się przezwyciężyć, czy może tak naprawdę, szczęśliwym zrządzeniem losu? Czy ludzie, o których mowa, zasługują na naszą litość i zadośćuczynienie z powodu ich
nieszczęścia, choć to właśnie te ostatnie uczyniły ich życie
lepszym? Paradoksalnie, skłaniamy się ku myśleniu, że te
doświadczenia jednocześnie były i nie były nieszczęściem.
Mój wniosek głosi, że w wielu przypadkach „Szczęścia
w nieszczęściu” powinniśmy stawić czoła nieprzyjemnym
faktom: nieraz nawet najbardziej dotkliwe nieszczęście
trzeba uznać za wydarzenie szczęśliwe, pomimo paradoksalności związanej z takim postrzeganiem sytuacji.
Rozdział 2, „Paradoks korzystnej emerytury”, to dość
niepokojący argument odnoszący się do wielu ludzi, a dotyczy on chwili, w której należy przestać pracować i przejść
na emeryturę. Rozważając pozornie dobrze znane aspekty
codziennego życia, paradoks ten buduje niespodziewaną
perspektywę. Dowodzę, że w wielu zawodach i powołaniach (takich jak profesje medyczne i akademickie), około
50% zatrudnionych ludzi powinno rozważyć zwolnienie
się z pracy, jeśli dysponują zawodową uczciwością, ponieważ prawdopodobnie zastąpią ich ludzie lepsi od nich.
Rozdział 3, „Dwa paradoksy o sprawiedliwości i surowości kary”, w skrajny sposób ukazuje napięcie obecne
w naszych dominujących poglądach na rolę skuteczności
kary i jej adekwatności do tego, na co zasłużył oskarżony. Z jednej strony, większość przestępców pochodzących
z ubogich środowisk społecznych korzysta z okoliczności
łagodzących z uwagi na trudne środowisko, w którym dorastali. Z drugiej strony, i w dużej mierze z tych samych
powodów, wielu z nich prawdopodobnie potrzebuje groźby znacznie surowszej kary, jeśli ma ona ich odstraszyć od
popełnienia przestępstwa. Oznacza to, że zaczynają dziać
18
Saul Smilansky
się moralnie interesujące rzeczy, które opisuję jako dwa
pokrewne paradoksy.
Rozdział 4, „Szantaż: rozwiązanie”, rozważa dwa
tradycyjne paradoksy dotyczące szantażu. Drugi z nich
– bardziej frapujący – porównuje przypadki zwyczajnego
szantażu (takie jak grożenie mężczyźnie, że jeśli nie zapłaci, opowie się żonie o jego niewierności) z wieloma innymi częstymi praktykami społecznymi. Wydają się one podobne, lecz w przeciwieństwie do szantażu nie uznaje się
ich za ohydne z moralnego punktu widzenia i nie są one
nielegalne. Tradycyjny paradoks głosi zatem, że zwyczajny
szantaż niczym się nie różni od owych praktyk. Czy musimy wobec tego znacznie poszerzyć nasze pojmowanie
szantażu i zabronić wielu podobnych praktyk, czy może
zalegalizować zwyczajny szantaż? Po rozważeniu kilku
prób wytłumaczenia szczególnej istoty szantażu – i dojściu do wniosku, że nie odnoszą one skutku – proponuję
swoje własne rozwiązanie. Choć przekonujące, jest ono
samo w sobie rozwiązaniem nieco paradoksalnym.
Rozdział 5, „Paradoks braku kary”, rozważa radykalną
propozycję zapobiegania przestępstwom i karom, polegającą na zastosowaniu groźby surowych i niewspółmiernych
kar w celu odstraszenia ewentualnych przestępców od popełniania pewnych przestępstw. Jeśli uda się nam osiągnąć
takie doskonałe odstraszanie, nie będzie ani przestępstw,
ani kar. Brzmi to idealnie. Jest jednak rzeczą wątpliwą, czy
system sprawiedliwości może stosować groźbę kary, która
byłaby niesprawiedliwa (nawet jeśli nie trzeba jej wykonywać, więc nie skutkuje ona niesprawiedliwością). Zarówno
przyjęcie, jak i odrzucenie owej propozycji wydawałoby się
paradoksalne.
Wstęp
19
Rozdział 6, „O braku współczucia dla osób moralnie
złych”, bada okoliczności, w których mogłoby być czymś
moralnie dopuszczalnym powstrzymanie się od współczucia (lub nawet zadowolenie), gdy komuś dzieje się coś
złego z moralnego punktu widzenia. Ukazuję to badając
różne przypadki, od niewinnych dzieci aż do neonazistów
i gwałcicieli. Jednak, choć przypadki te intuicyjnie są przekonujące, jak można uzasadnić to moralnie?
Rozdział 7, „Egalitaryzm wyboru i paradoks linii odniesienia”, jest dowodem nie wprost przeciwko wiodącej
wersji egalitaryzmu filozoficznego – pozycji „pro-równościowej”, która ma na celu poszanowanie wyboru i odpowiedzialności w dyskusji nad sprawiedliwością i równością. Choć ta wersja egalitaryzmu może się wydać
optymalną komuś o egalitarnych skłonnościach, jej ostateczne implikacje okazują się niedorzeczne.
Rozdział 8, „Moralność i wartość moralna”, uwidacznia
konflikt pomiędzy celem prawdziwej moralności (takim,
jak eliminacja cierpienia i dotkliwych krzywd) i faktem,
iż warunki, które należy wyeliminować są równocześnie
tymi, które wymagają moralnych działań i zarazem nadają
moralną wartość. Moralność okazuje się w tym wypadku
czymś podobnym do mitologicznych stworzeń, pożerających własny ogon.
Rozdział 9, „Paradoks moralnej skargi”, podejmuje
kwestię relacji między tym, co robimy a tym, co możemy
powiedzieć o uczynkach innych ludzi wobec nas. Rozważam trzy przykłady – plotkarzy, brutalnych przestępców
i terrorystów, którzy pragną uskarżać się na uczynki innych. Kiedy ludzie mogą się skarżyć? Okazuje się, że nie
jest to wcale jasne.
20
Saul Smilansky
Rozdział 10, „Wolałbym się nigdy nie urodzić”, rozważa pozorną niemożliwość tego, że ktoś wolałby się nie
urodzić i jednocześnie uważa, że warto żyć swoim życiem.
Okazuje się, iż sytuacja ta może mieć sens. Uzyskujemy
dzięki temu głębsze zrozumienie tego, co jest racjonalne,
a sytuacja ta jest istotna dla naszych osądów ludzi w skrajnych sytuacjach (na przykład ludzi bardzo wrażliwych,
nienawidzących siebie lub znużonych życiem w późnym
wieku).
Rozdział 11, „Metaparadoks: czy paradoksy są złe?” to
metaparadoks, który powstaje, gdy powracamy do niektórych spośród omawianych paradoksów i pytamy o to, czy
powinniśmy ubolewać z powodu paradoksów i próbować
zapobiec ich powstawaniu. Dostrzegamy, że istnienie paradoksów jest często wskaźnikiem tego, że pod względem
osobistym i moralnym rzeczy mają się dobrze. Widzimy
również, że padaroksalne sytuacje powinny wręcz czasem
być wspierane.
Rozdział 12, „Refleksje o paradoksie moralnym”, jest
rozdziałem podsumowującym. Po omówieniu naszych
badań nad paradoksem, podejmuje on szereg kwestii dotyczących skutków paradoksalności w moralności i życiu
ludzkim. Rezultaty są złożone i – mam nadzieję – okażą
się interesujące.
„Posłowie: przyszłość i paradoks moralny” to spojrzenie w przyszłość i jej możliwy wpływ na moralną paradoksalność.
Nasze rozważania nie będą stawiały wysokich wymagań
żadnemu filozoficznemu argumentowi w dziedzinie moralności: dialog moralny jest obszarem, w którym zdania
i osądy mogą zostać uznane za przekonujące lub nieprzeWstęp
21
konujące, i w którym poglądy krytykuje się, poprawia
i rozszerza.
Właściwie uprawiana filozofia jest krytyczna, racjonalna i uczciwa intelektualnie. Filozofia nie jest zbiorem
doktryn, nie jest ona nawet dziedziną wiedzy. Jest ona
raczej, przed wszystkim innym, procesem, sposobem na
podejmowanie pewnych rodzajów problemów. Oznacza
to, że ludzie nie znający filozofii nie mogą nauczyć się jej
poznając fakt za faktem, ale mogą to uczynić jedynie zaznajamiając się ze sposobem, w jaki filozofia „działa”. Ta
książka powinna być pomocna tym, którzy chcą podjąć
ten wysiłek. Nie wymaga ona uprzedniego wykształcenia
filozoficznego.
Bardzo niewiele terminów filozoficznych znalazło się
w tej książce. Jedynym często pojawiającym się przykładem jest teoria moralna znana jako „utylitaryzm”. Jest to,
z grubsza rzecz biorąc, pogląd głoszący, że zawsze należy
działać tak, by maksymalizować ilość szczęścia i dobrobytu na świecie. Pojawi się jeszcze kilka innych terminów,
które zostaną wyjaśnione w stosownym momencie.
Oprócz ich poszczególnego znaczenia, czego ogólnie
istnienie paradoksów uczy nas o życiu, filozofii czy moralności? Tego rodzaju pytania podejmowane są w dwu
ostatnich rozdziałach, o metaparadoksie i w końcowych
„Refleksjach o paradoksie moralnym”, po tym, gdy już zaznajomimy się z poszczególnymi paradoksami. Wierzę, że
paradoksy moralne mogą w znacznym stopniu przyczynić
się do lepszego filozoficznego zrozumienia moralności
i nas samych. Paradoksy są nierozerwalnie złączone z naszą moralną, społeczną i osobistą rzeczywistością, ukazując bogactwo, złożoność, a czasem przewrotność i nieracjonalność życia. Powinniśmy pogodzić się z obecnością
22
Saul Smilansky
paradoksalności, nauczyć się z nią żyć i czerpać z niej naukę. Jak sugeruje posłowie tej książki, w przyszłości ten
stan rzeczy tylko się umocni.
Otwarta natura spraw poruszanych w tej książce i możliwość dalszych poszukiwań powinna być rzeczą oczywistą.
Nie twierdzę, że dyskusje zawarte w mojej książce wyczerpują temat czy dostarczają ostatecznych rozwiązań. Celem
tej książki jest otwarcie naszych umysłów, pokazanie, że
analityczna filozofia moralności może uczyć i bawić jednocześnie, stawianie nowych pytań, proponowanie możliwych rozwiązań, jeśli okażą się dostępne – oraz postawienie czytelnikowi wyzwania do samodzielnego zmagania
się z paradoksami. I ostatnia uwaga: choć miałem na myśli
pewien tematyczny lub nawet estetyczny porządek przy
układaniu kolejności paradoksów (z wyjątkiem metaparadoksu w rozdziale 11), nie muszą one być czytane w kolejności, którą proponuję. Czytelnik może dowolnie poruszać
się po tekście, podobnie jak ma to miejsce w przypadku
zbioru opowiadań. Odważni czytelnicy mogą bez zwłoki
podjąć zmagania z paradoksami.
PRZYPISY
*
1
Wszystkie cytaty w przekładzie Wiktora Kostrzewskiego
(przyp. red.).
Moje badania problemu wolnej woli również przyczyniły się
do powstania paradoksów. Te najbardziej zaskakujące dotyczą problemu determinizmu i wartości moralnych (Smilansky 1994a, Smilansky 2000: cz. 10.1). Niektórzy krytycy
stwierdzili wręcz, że moje stanowisko w sprawie wolnej woli
jest w całości paradoksalne. Nie włączyłem tych opublikowanych wcześniej paradoksów do tej książki: żaden z dzie-
Wstęp
23
2
3
4
24
sięciu paradoksów moralnych nie dotyczy bezpośrednio
wolnej woli.
Wyjątkiem jest Derek Parfit, którego wczesne badania
– głównie książka Reasons and Persons (Racje i osoby – 1984)
– wywarły wpływ na moje badania i były dla nich inspiracją.
Zauważmy jednak, że pomimo zainteresowania wywołanego
przez specyficzne paradoksy Parfita, jego poszukiwania paradoksów nie znalazły wielu naśladowców. Gregory Kavka
również łączył w swych badaniach moralność i paradoksy
(zob. 1987), lecz niestety umarł przedwcześnie. W kontekście politycznym – zwłaszcza w teorii gier – można napotkać
dyskusje o paradoksach, choć rzadko koncentrują się one na
moralności.
Roy Sorensen (2003) skutecznie dowodzi, że nie wszystkie
paradoksy będą pasować do tego modelu, lecz dla naszych
potrzeb definicja oparta na wywodach Quine’a i Sainsbury
jest wystarczająca.
Doris Olin (2003) słusznie zauważa, że zachodzą tutaj dwa
rozróżnienia: jedno, to czy istnieje jedna linia argumentacji
(nazywana przez Olin paradoksem typu pierwszego), czy
dwie różne linie (paradoks drugiego typu). Drugie rozróżnienie dotyczy tego, czy rezultat jest prawdziwy, czy fałszywy. Będę jednak nadal korzystał z terminologii, którą przedstawił Quine. Dany paradoks może być przedstawiony jako
przykład różnych rodzajów paradoksu (na przykład jako
paradoks „prawdziwy” lub jako antynomia), lecz pojedynczy
opis będzie dokładniejszy.
Saul Smilansky