Rdzeń wiary - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+
Rdzeń
wiary
biblijnej
to
bezpośrednie
doświadczenie
Boga
Opatrznościowego, do czego pojęcie opatrzności nie jest wymagane.
Opatrzność opisywana językiem historiozbawczym w „myśli biblijnej,
posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i
przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego
konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę
opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w
doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii” /Walter
Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w
płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii
opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji.
Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności,
ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga
Opatrznościowego” /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość,
„Communio” 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych
Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem
zagadkowego przejścia bogów, lecz wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela
przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym
sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi”
Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące
oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w
historii przejawia się opatrzność” Tamże, s. 134. „W taki sam sposób
Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota
wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza
teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa
rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu
utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów
Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju,
który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii
deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach
zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji
realistycznej” Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z
prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego
ryzyka” Tamże, s. 136.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskie opisywane obrazowo. Termin incarnatio w
pismach Tertuliana nie istnieje. Wcielenie wyrażane jest przez niego w
formach opisowych. „Można je podzielić na kilka grup: formy opisujące
ludzką naturę Chrystusa, Jego boskie pochodzenie, wydarzenie historyczne
jako narodziny z Dziewicy Maryi, jego wieczne istnienie w ciele oraz
tajemnicę zbawienia w sensie globalnym. Jak zauważa B. Studer (Por. B.
Studer, Incarnazione, PAC II 1771), taka różnorodność wyrażeń i sposobów
spojrzenia wskazuje na złożoność i centralizm tajemnicy wcielenia nie tylko u
Tertuliana lecz w całej literaturze patrystycznej” /S. Strękowski, Pierwsza
łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000)
t. 38-39, s. 93-105, s. 93/. „Rzeczownik corpus jest synonimem rzeczownika
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
caro stosowanym na oznaczenie ciała, podobnie jak jego derywaty corporalis,
corporaliter, corpulentia przez Tertuliana często są używane w odniesieniu do
ludzkiej natury Chrystusa” /Tamże, s. 96/97.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej Bóg Trójjedyny. „Wiara i wyznanie
trynitarnego Boga są zakładane i wymagane dla ich odtwórczych mocy dla
pozostałych prawd wiary. Podstawowe struktury wiary i ich wewnętrzne
związki, ale także jej problemy i aporie w spojrzeniu na Boga powinny być
otwarcie wyłożone i wyjaśnione. Przy tym odnośnie wewnętrznych wymiarów
wiary powinny być poruszone także podstawowe problemy filozoficzne, jak
np. pytanie o relację bytu nieskończonego i skończonego, Bożej wszechmocy i
ludzkiej wolności, wieczności i historii oraz naszkicowane problemy
interpretacji ewolucji i historii. Wreszcie część III studium poświęcona będzie
wyłącznie przekraczającemu wewnętrzny świat wiary podstawowemu
problemowi: co poniekąd „daje” wiara w trójjedynego Boga, aby rozjaśnić
problemy rozumienia człowieka i świata, i znaleźć orientację w
rzeczywistości? Problemy te zostaną poruszone w następującej kolejności: co
to znaczy dla samorozumienia się i dla samoznalezienia się człowieka, że
prawdziwy Bóg jest trójosobowy? Jakie pociąga to konsekwencje za sobą dla
zasadniczego kształtu uspołecznienia człowieka, jeśli ustanawiający
społeczeństwo wymiar zmysłu absolutnej ważności (Peter Bergen) samo jest
„Communio”? Ale także: co „wnosi” nauka o Trójcy Świętej do dialogu z
ateizmem i niechrześcijańskimi religiami świata? Czy w ogóle może być, że
zamiast utrudniać dialog, dopiero w ogóle otwierała mu możliwość
pomyślnego wyniku? Krótko: idzie o to, aby w ogóle odnieść wyznanie wiary
w trynitarnego Boga do chrześcijańskiego doświadczenia wiary i do
doświadczenia ludzkiego, tak aby ta mogła otwierać nowe doświadczenia,
zaciemnione rozświetlać i aporetyczne wyprowadzać z zaułków” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej Modlitwa eucharystyczna podobna jest w swej
treści do Symbolu wiary. Jej strona formalna jednak jest odmienna od formy
Symbolu: nie jest to już tylko jakieś ogólne zaangażowanie w Przymierze, ale
wspomnienie Przymierza, celebrowane w uwielbieniu przez wspólnotę. „To, co
w Symbolu było wyznawane, tutaj jest uroczyście głoszone, przeżywane i
aktualizowane w Kościele. Struktura Symbolu wyraża zatem to, co jest w
centrum wiary chrześcijańskiej: jest ona wyznaniem w nierozerwalny sposób
trynitarnym i chrystologicznym, jako że to Chrystus objawia misterium Ojca,
Syna i Ducha. Jest ona również Credo historycznym, które wyznaje ciąg
inicjatyw Boga, od Alfa stworzenia po Omega Paruzji” C1.2 92.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej naruszony przez problem Filioque
„przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż to się na
pierwszy rzut oka wydaje; dotyka bowiem samego serca wiary
chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z
doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś
abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym
zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie
perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie
teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej
słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie
wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu NicejskoKonstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem
wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre
procedit” [Właśnie z zastosowaniem łacińskiego słowa procedit czy polskiego
pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje
wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych
Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez
wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej
trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna,
po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty
fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty
wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór
poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych.
Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do
formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to
wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou,
Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór
Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona,
przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w
jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne
skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne
(włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie
dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc
należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się
rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch
Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna
(procedentem ex Patre et Filio)”, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles
et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd,
że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589),
związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary
katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w
domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten
sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy
krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia
Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały
później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1.
Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo,
wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)”
/Tamże, s. 397.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej stanowi Jezus Chrystus, który jest
początkiem wiary i kluczem zrozumienia jej trynitarności. Modele wschodnie,
greckie, bardziej niż modele zachodnie, pozwalają zobrazować zróżnicowanie
personalne Trójcy Świętej. Trzeba jednak pamiętać, że Ojcowie wschodni dla
ich utworzenia korzystali z zasad filozofii platońskiej i neoplatońskiej (Por. X.
Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario,
Salamanca 1989, s.41). Modele te powstały w środowisku spotkania kultur:
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żydowskiej i helleńskiej. Myśliciele chrześcijańscy chcieli wyjaśnić swą wiarę
w mentalności helleńskiej. Odrzucili oni obraz Boga zakreślony przez poetów
z kręgu mitologii a także obraz Boga odnoszony do płaszczyzny politycznej.
Chrześcijanie stosowali grecką szatę kulturową, aby prezentować własne
widzenie boskości, w kluczu tajemnicy Jezusa Chrystusa (Por. X. Pikaza,
Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr
2-3, s. 135-306, s. 120. Zob. (Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds,
London 1952, 83-108: M. Simonetti, Cristianesimo antico e cultura greca,
Roma 1983). Zetknięcie się z filozofią grecką stało się dla chrześcijaństwa
źródłem nowych sposobów wyjaśniania Chrystusowego orędzia, ale też
przyczyną nowych trudności. Chrześcijańskie modele trynitarne nie mogą
być odczytywane w kluczu triad, które były tworzone przez starogreckich
myślicieli. Odwrotnie: „triady filozoficzne”, użyte jako narzędzie, otrzymały
nową treść i nowy sens. Trójca Święta jest całkowicie transcendentna.
Dowiadujemy się o niej tylko z Objawienia. Nie może być traktowana jako
projekcja religijna triad filozoficznych. Schemat filozoficzno – religijny
greckiego świata przed-chrześcijańskiego ulega rozbiciu. Filozofowie greccy
mówią, że Bóg jest personalny. Ujęcia mityczne, przed-filozoficzne, nie uznają
transcendencji boskości. Trójca chrześcijańska jest Bogiem personalnym i
transcendentnym zarazem. Ponadto w centrum wiary chrześcijańskiej
znajduje się postać Jezusa Chrystusa, który jest początkiem wiary i kluczem
zrozumienia jej trynitarności. Teologia chrześcijańska nie rozpoczyna się od
zauważenia istnienia Boga, lecz wychodzi od relacji dotyczących Jezusa z
Nazaretu, który jest zmartwychwstałym Synem Bożym /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 205.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej stanowi zmartwychwstanie Chrystusa.
„„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją
wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa” (Dz 13, 32-33).
Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w
Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją
jako prawdę centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę
fundamentalną,
potwierdzoną
przez
pisma
Nowego
Testamentu,
przepowiadaną jako część istotna Misterium Paschalnego tak samo jak
Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał
życie zmarłym” (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest
wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki,
jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać
do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus
umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że
zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a
potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji
Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod Damaszkiem”
(KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj;
zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń
paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód.
Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczej. Mimo
to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez
uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku
pobożnych kobiet, a potem Piotra. Uczeń, „którego Jezus kochał” (J 20, 2),
stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna” (J 20, 6),
„ujrzał i uwierzył” (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty grób, uznał, iż
nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie
powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku Łazarza”
(KKK 640).
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej to rozpoznanie działania Boga Zbawiciela w
historii (zwłaszcza w historii Jezusa) i przylgnięcie do Niego: do Jezusa, a
przez Niego i w Nim do Boga w Trójcy Osób. Nie wolno sprowadzać historii
Jezusa do filozofii lub mitologii; trzeba ją przyjmować w jej pełni personalnej.
Skoncentrowanie się myśli ludzkiej na Jezusie może wprowadzić w pułapkę:
mówienie o Jezusie zaczyna zastępować żywą relację z Nim. Człowiek jest
skłonny do tworzenia teorii na temat praktyki. Tymczasem trzeba czynić
odwrotnie. Teolog rozważa intelektem (teoretycznie) prawdy Objawione
dotyczące misterium Boga (a nie praktyki) po to, aby można było przeżywać
nie tylko praktykę czysto doczesną, lecz również przeżywać realną więź z
Kimś, kto istotnie przekracza doczesność. Nie jest to czynienie praktyki z
teorii, nie jest to próba przeżywania idei fikcyjnych, czegoś, czego w
rzeczywistości nie ma a tylko zostało wymyślone (tragedia ludzkości polega
właśnie na próbach wprowadzania w życie idei, które są wymyślone przez
ludzi a głoszone są jako „wiecznie żywe”). Wiara nie polega na wyobraźni, nie
jest wymyślaniem, lecz przyjmowaniem, recepcją. Czyn wiary to przede
wszystkim otwieranie się osoby ludzkiej na Transcendencję, na Boga, który
nie tylko jest, ale który przychodzi. Zadanie rozumu ludzkiego nie polega na
tworzeniu, lecz tylko na odczytywaniu. Wiara nie tworzy Boga, wiara żyje
Bogiem, i owszem, tworzy, ale rzeczywistość doczesną według rzeczywistości
Bożej. Dlatego człowiek wierzący nie buja w obłokach, jest realistą, jest też
jak najbardziej umotywowany. Zadaniem chrześcijanina nie jest ucieczka ze
świata, lecz jego przemiana, aby świat był lepszy, aby doszedł do swojej
pełni. Relacja człowieka z Bogiem nie ogranicza się do duchowego wnętrza,
do jakiegoś „intymizmu”, aczkolwiek też nie ogranicza się do materialnego
zewnętrza, do jakiegoś „praksizmu”; obejmuje całą osobę ludzką Por. M.
Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 438. Teologia do dziś
mówiąc o wierze ogranicza się tylko do refleksji nad samym człowiekiem, nad
jego jaźnią, psychiką itp. Teologia wiary powinna być refleksją nad relacją
osoby ludzkiej z Osobami Bożymi.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej Trójca Święta. Motto dzieł Ruperta z Deutz to
chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia
ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem
drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn
odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus,
ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y
el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de
Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie
Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza
człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/.
Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się
przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby
działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do
oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej
prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja
Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego.
Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia
osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa,
słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w
świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej,
odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla
trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz
6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy
kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech
Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz
eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie
dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają
oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie.
Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery
strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość,
starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z
Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do
Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary
chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie
oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga
Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje
anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej zagubiono. „autor chciałby wykazać, że tak
jak rzeczywistość, tak i doświadczenia, które człowiek w niej przeżywa, stają
się ostatecznie i przekonywająco zrozumiałe dopiero w świetle trynitarnego
obrazu Boga. Należy ukazać „‚analogia Trinitatis” jako ‚hermeneutyczny
klucz” dla lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego świata z wiary i
wiary z doświadczenia świata” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25
(1980) 99). Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o ważność
trynitarnej wiary dla „powszechnego” ludzkiego doświadczenia i odwrotnie,
lecz także, a nawet bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego
doświadczenia, które wprawdzie zostało naznaczone przez trynitarnego Boga,
ale na ogół nie jest tego świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I –
XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że,
kiedy traktat „De Trinitate” jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w
pozostałych jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości
dogmatyki jedynie niewyraźnie”. To, co zostało tu powiedziane odnośnie
teologicznej systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego
spełniania się wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego
implikacje. / Trójca Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w
określeniu celu naszego studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny
problem: kiedy trzeba rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
względem jego wpływu na ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i
świata, to trzeba zdać sobie sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej
będziemy brać pod uwagę” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 38/. „Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet
częściowo przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach,
poglądach. „Zwykłe stwierdzenie”, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest
zbyt formalne i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać
myślenie i być zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w
trójjedynego Boga jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana,
pojawia się pluralizm teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły
i wyznania. W jaki sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i
naukowo, bez założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej?
Można udzielić tu dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię
trynitarnej wiary i refleksji nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok
różnorodności i poglądów pewną tendencję, która stanowi kryterium dla
dzisiejszego wykładu dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej
nauki o Trójcy Świętej do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i
świata doświadczenia człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych
problemach, można uznać za kolejne kryterium jej poprawności” /Tamże, s.
39.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej zawiera Osobę Ducha Świętego. „Miłość Boga
Ojca, łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i dar jedności w Duchu Świętym
niech będą z wami wszystkimi” (Mszał Rzymski; por. 2 Kor 13, 13)”. Z tego
wezwania wzięły poniekąd swój początek i natchnienie poprzednie encykliki:
Redemptor Hominis oraz Dives in misericordia, które sławią wydarzenie
naszego zbawienia, jakie dokonuje się w Synu posłanym na świat przez Ojca,
„aby świat został przez Niego zbawiony” (J 3, 17) i „aby wszelki język wyznał,
że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” (Flp 2, 11). Obecnie
zaś rodzi się z tego wezwania niniejsza encyklika o Duchu Świętym, który od
Ojca i Syna pochodzi; który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i
chwałę: jest On Osobą Boską, która znajduje się w centrum wiary
chrześcijańskiej i jest źródłem i mocą odnowy Kościoła. W ten sposób została
ona zaczerpnięta z głębi dziedzictwa soborowego. Sobór bowiem poprzez
swoją naukę o Kościele – a zarazem o Kościele w świecie – wzywa nas do
tego, abyśmy na nowo wnikali w trynitarną tajemnicę Boga samego, idąc
szlakiem ewangelicznym, patrystycznym i liturgicznym: do Ojca – przez
Chrystusa – w Duchu Świętym” (DV 2).
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej Zmartwychwstanie Jezusa mocą własną jako
człowieka. „wyrażenie anistemi w odniesieniu do zmartwychwstania Jezusa
używano wcześniej od wyrażenia egerio. […] wyrażenie anistemi - anastasis
bardziej wskazuje na samodzielność działania określonego tym słowem, niż
to mieści w sobie wyrażenie egerio (ek nekron). Jeśli zaś prawdziwe jest nasze
spostrzeżenie o wcześniejszym stosowaniu w formie aktywnej wyrazu
anistemi – anastasis na określenie zmartwychwstania Jezusa, to tym samym
słuszne wydaje się stwierdzenie, że w początkowej fazie nauczania
podkreślano własną moc Jezusa w powrocie ze śmierci do życia. [To jest
rdzeń wiary chrześcijańskiej. Z tego wynika konieczność istnienia duszy
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiej jako substancji duchowej, bo bez niej nie jest możliwa aktywność
własna Jezusa (Chrystusa jako człowieka). Moc człowiecza tworząca sobie
ciało uwielbione nie może być zawarta w ciele, które jest martwe, musi gdzieś
być, pozostaje tylko element duchowy, który musi być substancjalny i musi
mieć w sobie odpowiednią energią dla utworzenia ciała uwielbionego]. O
czym więc Marek […] zamierzał pouczyć […]? […] że przez Zmartwychwstanie
własną mocą (anastasis) okazuje swą godność boską. Właśnie ta boska
godność Jezusa-Mesjasza jest przedmiotem pouczenia i celem całej Ewangelii
Markowej. Wszak finałem publicznej działalności i śmierci Jezusa jest nie co
innego, jak wyznanie setnika: „Prawdziwie ten człowiek był synem Bożym”
(Mk 15, 39)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających
zmartwychwstanie, „Communio” 2 (1985) 43-50, s. 48/. „Dlaczego jednak
Mateusz i Łukasz w tej grupie opowiadań [wyznanie Piotra: „tyś jest
Chrystusem” i nauczanie Jezusa o swym przyszłym zmartwychwstaniu (Mk
8, 31)] zaczerpniętych przecież od Marka, lub jeszcze z wcześniejszej
pierwotnej katechezy, odstąpili od powtarzania tak pełnego treści i
objawiającego Bożą moc słowa anistemi, a wprowadzają słowo egerio? Wydaje
się, że przyczyny takiej zmiany należy szukać w powstających trudnościach
przyjęcia tego rodzaju treści przez Żydów, a później i przez pogan (por. Dz 17,
32: anastesas auton ek nekron). Trzeba więc było wskazać, że wskrzeszony
przez Boga (egerthe) Jezus, jest prawdziwym synem Bożym, prawdziwym
Kyriosem. Trzeba też było zmienić nieco metody doprowadzania ludzi do
wiary: należało mówić nie tylko o całej działalności misyjnej Jezusa, ale
dowodzić, że został On zapowiedziany w Starym Testamencie. Głoszenie
samego Zmartwychwstania, jako rzeczywistości objawiającej moc Bożą
Jezusa musiało być podane w szerszym kontekście, a zwłaszcza należało
wskazać, że Bóg – Ojciec łaskawy zbawia świat przez swego Syna, którego
wskrzesił z martwych” /Tamże, s. 50.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej, Bóg Trójjedyny. Trynitologia źródłem i
szczytem całej teologii. „Trynitologia to summa wszelkiej teologii
chrześcijańskiej. Święty Tomasz z Akwinu wprowadził dwa traktaty w nauce
o Bogu: O Bogu jedynym (De Deo uno) oraz O Bogu w Trójcy (De Deo trino).
Jest to jedna nauka o Bogu, lecz z dwóch punktów widzenia. Jeśli
traktujemy o Bogu z punktu widzenia istoty (natury), czyli syntetycznie, to
Bóg jest absolutnie jeden jedyny. Jeżeli zaś traktujemy o Bogu z punktu
widzenia osoby, czyli analitycznie, to w Bogu jest troistość, nie przestając być
jednym jedynym. Jest to nie do pojęcia. Jednakże całkowicie błędna i z
gruntu niekatolicka jest postawa „ucieczki” od tej Prawdy, jako teologicznie
ogromnie skomplikowanej i trudnej. Prawda ta jest nie do wytłumaczenia aż
do samej głębi rozumem ludzkim, ale przyjęta z Objawienia Chrystusowego,
staje się możliwa do pewnego jej zgłębienia, opanowania jej trudności, a
przede wszystkim okazuje się istotna dla chrześcijaństwa, no i właśnie
bliska, ogromnie wciągająca w siebie, unosząca nas w nieskończoność i
pełna bezpośredniej mistyki. Sama starcza za całość wszelkiej teologii. Z racji
trudności, a raczej niechęci do wysiłku intelektualnego i duchowego z naszej
strony, praktycznie przeciętni chrześcijanie albo przyjmują naukę tylko o
„jednym Bogu” o trzech „obliczach”, albo wierzą właśnie tylko w Bóstwo Boga
Ojca, albo też wyznają tryteizm, czyli trójbóstwo („Trzech Bogów”). I tak
dogmat Trójcy Świętej, kamień węgielny chrześcijaństwa, schodzi niesłusznie
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na peryferie świadomości i życia chrześcijanina. Postawa taka zaznacza się
od dawna. Papież Urban VIII w 1628 r. musiał zabronić przedstawiania
Trójcy Świętej w uproszczony sposób, np. w trzech postaciach ludzkich obok
siebie. I dziś trzeba restauracji Prawdy Trynitarnej, która przecież nie
zakończyła – nigdy nie zakończy - swej teologicznej formacji w Kościele.
Bardzo tu pomaga obecnie kierunek personalistyczny” Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 163.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej, misterium Boga Trójjedynego. „Aby w
zachodnim, bardzo unitarystycznie akcentowanym kontekście teologii Trójcy
Świętej dla naszych badań dotyczących trynitarnej struktury chrześcijańskiej
wiary i jej ważności dla i korespondencji z rzeczywistością doświadczenia,
móc położyć podwaliny pod wyważoną teologię Trójcy Świętej, w następnym
rozdziale, dokładniej niż w tym szkicowym pierwszym przeglądzie, szukać
będziemy sedna dotychczasowej historii wiary i teologii, na podstawie
niektórych przykładowo wybranych punktów węzłowych: Jak określić relację
jedności i wielości w Bogu, tak aby wielość dopiero dodatkowo nie
rozświetlała jedności Boga? Jaką wagę ma moment rozróżnień w Bogu i jak
doszło do tego, żeby stosować określenie „trzech osób” (i jakim sensie)? Jaka
produktywna moc rozwinęła pojęcie osoby i przy jego pomocy pojęcie
wielości w Bogu w swojej historii oddziaływania, która – zupełnie
powszechnie, to znaczy w odniesieniu do każdej rzeczywistości – „wywołuje”
wewnętrzną potencjalność sytuacyjnych danych i wnosi je w nią samą? Czy
ze względu na historyczne rozważanie pojęcia osoby można zdobyć
pogłębione, bardziej zrównoważone rozumienie jedności i wielości w Bogu?
Rozważając ten problemu w obrębie specyficznej tematyki (wzajemnego
oddziaływania wiary w Trójcę Świętą i ludzkiego doświadczenia), należy
jednocześnie pokazać, jak zachodnie rozumienie człowieka jako osoby,
wprawdzie nie wyłącznie, jednakże istotnie, powstało jako konsekwencja
wiary w i z refleksji nad trynitarnym Bogiem, ale także odwrotnie – w
kontekście już wspominanego „cyrkla” – jak na trynitarnego Boga otwarte
bycie człowieka otworzyło nowe dostępy zrozumienia do Trójcy Świętej” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 65/.
„Każdorazowe specyficznie akcentowania wymienionych podstawowych
doświadczeń i biegunów spełnień przy równoczesnej spójni wszystkich trzech
mogą dostarczać hermeneutycznego klucza dla zrozumienia innych
stworzonych „układów jedności” (jak kultury, religie, wspólnoty) i
jednocześnie praktyczną perspektywę dla wzajemnego zrozumienia,
współpracy i dialogu, krótko: dla „perychoretycznego” bycia ze sobą
nawzajem tak różnorakiej, a jednak wielkiej rodziny ludzkości” /Tamże, s.
228.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej, wyznanie Bóstwa Chrystusa (J 6, 69).
„Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży
serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest
mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi
do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność
wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje
Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23);
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem?
Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por.
1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu
Bóstwa Chrystusa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że
Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość
działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec
mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam
wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca
czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...].
Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.],
tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu
rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich
wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc
usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu
[uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga
nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi
przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ścisłym znaczeniu,
przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest
On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu
stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest
obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo
w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...].
Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim
i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy,
lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan,
Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my
[istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego
nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.
+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej. Systematyzacja traktatu o Bogu wymaga
określonego kryterium. Teolog systematyzuje dane wiary poprzez osobistą
intuicję, która wymaga odpowiednich warunków, by była owocną.
Centralnym przekonaniem naszej wiary jest, że Bóg jest miłością. B1 12
Odczuwamy z Jezusem, że Bóg jest naszym Ojcem. Inwokacja Jezusa Abba
jest odpowiedzią na ojcowską obecność uprzednio bardziej odczuwaną niż
konceptualizowaną. Wiara przeżywana jest w środowisku, które nas wciąga i
prowadzi do innych ludzi. B1 13
+ Rdzeń wiary eklezjalno-biblijnej zabezpieczony za pomocą doktryny
trynitarnej. Doktryna trynitarna nie jest objawiona w konkretnych
perykopach Biblii, lecz w dziele objawienia w jego całości. Bóg jest trynitarny
sam w sobie, Jego trynitarność nie pojawia się dopiero wraz z Objawieniem,
natomiast do poznania doktryny trynitarnej konieczne jest Objawienie, które
samo w sobie jest wystarczającym fundamentem ontycznym i noetycznym /I.
García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992,
138-147, s. 144/. Według K. Bartha Bóg jest Objawiającym, Objawieniem i
Bytem-Objawianym, objawia siebie samego poprzez siebie samego, i sobie
samemu. Zachowana jest identyczność Podmiotu, Ogłaszanego i Przedmiotu.
Identyczność ta widoczna jest „trzech figurach jego boskiego bytu w
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
objawieniu” (KD I/1, 312; KD=Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon-Zürich
1932). Różnice pomiędzy tymi trzema „figurami” dostrzegane są w
Objawieniu, ale przedmiot Objawienia, samo Objawienie i Podmiot
Objawienia są identyczne. Wszechmoc Boga wynika z doktryny trynitarnej,
która jest, według K. Bartha, fundamentem całej dogmatyki. Barth nie
przyjął nauczania Kalwina, który odrzucał doktrynę trynitarną. Natomiast E.
Brunner, tak jak Kalwin, głosi, że nie należy ona do kerygmu biblijnej. Jest
ona tylko doktryną zabezpieczającą rdzeń wiary eklezjalno-biblijnej, pomaga
mianowicie w lepszym zrozumieniu Słowa Bożego /Tamże, s. 145/. Barth, w
opozycji do Kalwina i E. Brunnera, głosi, że doktryna trynitarna
charakteryzuje
istotnie
doktrynę
chrześcijańską
Boga,
czyniąc
chrześcijańskim koncept objawienia, istotnie różny od innych możliwych
sposobów mówienia o Bogu i sposobów Jego objawiania się (KD I/1, 318;
KD=Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon-Zürich 1932). Nie jest to jakieś
narzędzie pomocne w zwalczaniu herezji, lecz coś, co charakteryzuje wiarę
chrześcijańską w jej najbardziej intymnej esencji. Bóg objawiony nie jest
różny od Boga w Jego rzeczywistości wiecznej /Tamże, s. 146.
+ Rdzeń wiary i życia chrześcijańskiego. „Tajemnica Trójcy Świętej stanowi
centrum wiary i życia chrześcijańskiego. Jest tajemnicą Boga w sobie
samym, a więc źródłem wszystkich innych tajemnic wiary oraz światłem,
które je oświeca. Tajemnica ta jest najbardziej podstawowym i istotnym
nauczaniem w "hierarchii prawd wiary". "Cała historia zbawienia nie jest
niczym innym, jak historią drogi i środków, przez które prawdziwy i jedyny
Bóg, Ojciec, Syn i Duch Święty, objawia się, pojednuje i jednoczy ze sobą
ludzi, którzy odwracają się od grzechu".” KKK 234.
+ Rdzeń wiary koduje w sobie całość wiary. Dyskusje wieku XVI sięgają do
starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i
radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm
mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św.
Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna
ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii
rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy
średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce
fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry
romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich
syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i
Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu
chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w
chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności.
Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede
wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt
systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej,
nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć
jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia
sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra
gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La
entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/.
Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym
trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/.
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia.
Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i
realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce,
przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4.
Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do
przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku
przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę
niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co
trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i
działanie Tamże, s. 205.
+ Rdzeń wiary najbardziej żywy powinien być przekazywany przez
duchowieństwo. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To
sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […]
Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas
Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu
„nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych
Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda”
2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela:
Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował:
kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko
inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej
syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była
pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W
seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o
książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże
przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem
powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się
summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka
Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i
mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini,
dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego,
podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody
scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie
aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się
podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie
scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej
batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne
dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w
którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania
wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy
bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów
(inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej
ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania
najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz
siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów).
Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych
pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić
urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i
objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rdzeń wiary niszczony przez gnozę. Chrześcijanie wieku II widzieli
wieloraką korzyść z refleksji nad monarchią Bożą. Byli prześladowani przez
państwo rzymskie, które uważało ich za ateistów, aspołecznych i burzycieli
porządku społecznego, byli narażeni na kpiny ze strony filozofów, na krytykę
ze strony żydów, a także na niebezpieczeństwo herezji, zwłaszcza
gnostycyzmu, niszczącego sam rdzeń wiary. Apologeci chcieli osiągnąć
uznanie społeczne oraz harmonię wiary i racjonalności /G. Uríbarri Bilbao
SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia
Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia
Comillias), Madrid 1996, s. 77. 78/. Ponieważ zwracali się do ludzi
niewierzących, byli zmuszeni do poszukiwania sformułowań dla nich
zrozumiałych, które z jednej strony byłyby uznane w środowisku
kulturowym, a z drugiej umożliwiałyby szybkie dojście do rdzenia wiary
chrześcijańskiej. Apologeci troszczyli się o przedstawienie chrześcijaństwa w
sposób przystępny a jednocześnie wierny. Czynili to również dla siebie
samych, dla lepszego zrozumienia tego, w co sami wierzyli. Byli to filozofowie
szukający racji rozumowych dla swojej wiary, wobec swego własnego rozumu
i wobec krytyk ze strony kolegów filozofów. Otworzyli oni drogę
postępowania, które towarzyszyć będzie teologii chrześcijańskiej ciągle, aż do
dzisiaj. Zaczęli wyjaśniać, że pomiędzy rozumem i wiarą nie ma sprzeczności,
jest kompatibilność: wszelka prawda jest chrześcijańska /Tamże, s. 79/.
Wiara jest najbardziej prawdziwą filozofią. Najbardziej szlachetne dążenia
kultury greckiej spełniają się w chrześcijaństwie. Apologeci cenią dorobek
kultury greckiej, krytykują go z punktu widzenia chrześcijaństwa a
jednocześnie korzystają z niego w swoich refleksjach. Oscylacja między
awersją i szacunkiem wynika z zdania, jakie apologeci podjęli: wykazać
wyższość i różnicę wiary chrześcijańskiej odnośnie do kultury greckiej
ludziom należącym do środowiska tej kultury /Tamże, s. 80.
+ Rdzeń wiary nowotestamentalnej. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie
eschatologii. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez
rozróżnienie czasów ze względu na wiarę wobec „centrum” („środek” – Mitte)
przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam
Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód,
tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i
hellenistycznego
rozumienia
czasu,
wyobrażonego
geometrycznie,
odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z
eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka, jakim jest
odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje
się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego
czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a
więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie
ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej
rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc
poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza
teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk,
Lublin, 53-77, s. 60.
+ Rdzeń wiary stabilizowany przez dogmatykę przed wiekiem XII, było to jej
jedyne
zadanie.
Myślenie
prawnicze
teologów
średniowiecznych
spowodowało, że spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nominalizm filozoficzny odpowiada bowiem jurydycznemu pozytywizmowi.
Manifestacją myślenia prawniczego w teologii i wynikającego stąd dążenia do
zorganizowania doktryny w spójną całość są Sentencje, z których na czoło
wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda (która w XIII i XIV wieku stanie
się podstawowym obowiązkowym podręcznikiem teologii). Ogólnie to
zorganizowane jest według augustyńskich kategorii uti i frui. Sentencje
nawiązują do podziału zagadnień na realia i znaki, wprowadzonego przez
Augustyna w dziele Doctrina christiana, w traktacie o interpretacji duchowej
Pisma Świętego. Tylko jedną księgę poświęca realiom a trzy księgi znakom.
Natomiast Piotr Lombard trzy księgi poświęca realiom a tylko ostatnią,
czwartą księgę znakom. Słownictwo i sposób podchodzenia do doktryny w
Księdze Sentencji Piotra Lombarda zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna,
natomiast fundamentalna perspektywa skoncentrowana na realności, jest
zdecydowanie inna. Pierwsze trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz
problemy wypracowane w pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem
teologicznym. Jest to opracowanie systematyczne dostępnej dla autora treści
teologicznej. Dogmatyka wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie
rolę stabilizującą istotę wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania,
decydując o sposobie sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G.
Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni
San Paolo, Torino 1997, s. 123.
+ Rdzeń wiary w zmartwychwstanie Jezusa na początku stanowił pusty grób
Jezusa. „Opis przebicia boku Jezusa przez żołnierza rzymskiego spełnia
analogiczną funkcję jak w Ewangeliach synoptycznych opis rozdarcia zasłony
w świątyni. [...]. Stanowi teologiczną interpretację przeminięcia ekonomii
Starego Przymierza […] Ponieważ ciało (sōma Jezusa na krzyżu stanowi
odniesienie do świątyni jerozolimskiej (por. 2, 18-22), dlatego jego losy mają
związek, w myśli ewangelisty, z losem świątyni: zniknięcie (pogrzeb) i
przemiana (zmartwychwstanie, wyniesienie na płaszczyznę nadprzyrodzoną)
/S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 286/.
„również w opisie pogrzebu Jezusa ewangelista mówi nie tylko o tym, co
miało miejsce na płaszczyźnie historii Jezusa w aspekcie fizycznym i
teologicznym, lecz także kieruje uwagę na pogrzebanie judaistycznej formy
życia chrześcijańskiego w wydarzeniach związanych z kryzysem wspólnoty
Janowej, porzucenie struktur rytualnych organizowanych w chrześcijaństwie
wewnątrz judaizmu i na wzór kultu świątynnego”. Świadectwo
zmartwychwstałego we wspólnocie (J 20, 1-29). „początkowa wiara w
zmartwychwstanie Jezusa, koncentrująca się wokół pustego grobu Jezusa,
napotykała na różne przeszkody: niezrozumienie zamiarów Bożych
wyrażonych w Piśmie Świętym, smutek, strach, zwątpienie” /Tamże, s. 287/.
„Myślą przewodnią rozdziału jest stwierdzenie, że wiara w Chrystusa
zmartwychwstałego opiera się na podwójnym świadectwie: z jednej strony
Pisma, z drugiej strony na świadectwie tych, którzy widzieli pusty grób i
żyjącego Pana” /Tamże, s. 288/. Początkowo nie rozumieli tego, co było
napisane o Jezusie w Piśmie Świętym (w. 9). „słowo odia użyte negatywnie
oznacza coś więcej niż niezrozumienie. Wyraża ono całkowitą ignorancję,
brak wewnętrznej łączności, która byłaby konieczna do intuicyjnego
poznania przedmiotu. W poranek zmartwychwstania Chrystusa Jego
przyjaciele i uczniowie nie wiedzą, że trzeba było (dei), aby On powstał z
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
martwych. Są zupełnie nieprzygotowani na interwencję Boga. W ten sposób
ewangelista podkreśla zupełną nowość wiary paschalnej. W judaizmie
istniała wiara w zmartwychwstanie, ale w kontekście przemiany całego
świata” /Tamże, s. 289.
+ Rdzeń wiary wieków pierwszych przekazywany i rozwijany tworzy logiczny
ciąg ekspresji i ekspansji tego ziarna, które znajduje się w „pattern of
teaching” pierwotnego Kościoła. „Z faktu, że w ostatnich latach nastąpiła
erupcja teologicznych refleksji trynitarnych, trzeba wyciągnąć wniosek, że
kilkadziesiąt lat temu świadomość trynitarna w Kościele była dość uboga.
Warto jednak odnaleźć przynajmniej jakieś twórcze próby tworzenia
oryginalnych modeli trynitarnych a także próby ich systematyzowania. W
tym wysiłku istotną rolę odgrywa stosunek danego teologa do kwestii
ekumenicznej, a konkretnie zamknięcie się albo otwarcie na myśl teologiczną
poza Kościołem Katolickim. Podstawowym problemem staje się wtedy
połączenie modeli zachodnich i wschodnich. Celem natomiast tego wysiłku
jest utworzenie modelu bardziej bogatego, bardziej wszechstronnego. Próba
łączenia obu Tradycji eklezjalnych prowadzi do poszukiwania modeli
trynitarnych, które powstają u początków Kościoła Chrystusowego. Okazuje
się, że trynitarny model mówienia o Bogu od początku jest istotnym
elementem jego doktrynalnej Tradycji (Por. J. N. D. Kelly, Early christian
Creeds, London 1952, s. 22.23). Symbole wiary i teologiczne modele
powstające w ciągu pierwszych wieków i później nie pojawiły się nagle, z
niczego. Tworzą one logiczny ciąg ekspresji i ekspansji tego ziarna, które
znajduje się w „pattern of teaching” pierwotnego Kościoła. Od początku
głoszenie orędzia wiązało się z wiarą w Trójcę Świętą. Przez tę wiarę było
kształtowane życie pierwszych wspólnot, które z kolei jest też bogatym
źródłem informacji o głębi i mocy trynitarnej świadomości (Por. X. Pikaza,
Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr
2-3, s. 135-306, s. 279). Ten sam fundamentalny, zalążkowy schemat
trynitarny zaobserwować można w pierwszych wiekach i w czasach nam
współczesnych, w linii rozwojowej Tradycji Wschodniej i zachodniej. Dlatego
trzeba jednoczyć schematy teologów katolickich i teologów prawosławnych w
całości ich rozwoju przez wieki Zob. G. Kretschmar, Studien zur
frühchristlichen Trinitâtstheologie, Tübingen 1956)” /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 201.
+ Rdzeń wiary zrozumiały lepiej dzięki literaturze pięknej. Literatura piękna
pokrewieństwo z teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający
teologii owocnie korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni
funkcję miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw.
”poznanie literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania
teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież
„misterium bytu”. b) Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze
zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu
występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i
kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka
piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna
okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej
kartach tzw. „teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji
teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy
ściśle teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana
„estetycznym” językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku,
Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład
wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku
akademickiego 1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród
bogactwa sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych
wypada uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale
również teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi
stają się „słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród
dziedzin teologii dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej
„Jądra”, tj. dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii
dogmatycznej, szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy”
wydaje się opis zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego
– jest funkcją Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna
świadomość wiary i przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa.
Przy czym warto zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia,
który akcentuje istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną
o d n o w ę świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma
być a k t u a l n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.
16