Abelard - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Abelard Adopcjanizm zbliżony do typu antiocheńskiego głoszony był w
wieku XII. Pojawił się teoria kwestionująca substancjalność unii
hipostatycznej na podstawie nauki o tzw. habitus: przyjęte przez Chrystusa
człowieczeństwo w stosunku do przyjętego bóstwa ma charakter
przypadłościowy, podobnie jak szata jest tylko czymś zewnętrznym w
stosunku do jej nosiciela. W zasadzie był to typ monofizytyzmu, albo nawet
doketyzmu. Błąd ten wynikał z przedkładania zasad przyjętych w filozofii nad
dane z Objawienia. Zwolennicy tego poglądy, zapoczątkowanego przez
Abelarda, obawiali się przekreślenia transcendencji Boga we wcieleniu Syna
Bożego. Bóg jest transcendentny wobec wszelkiego stworzenia, również
wobec człowieczeństwa Chrystusa, które zostało stworzone w wydarzeniu
wcielenia. Unia hipostatyczna polega na wprowadzeniu człowieczeństwa w
Osobę Boską. Chrystus, który jest Bogiem, jest też człowiekiem. W wymiarze
personalnym transcendencji nie ma, chociaż pozostaje transcendencja
dotycząca natury: boskość jest transcendentna wobec człowieczeństwa
(Abelard, Introductio ad Theologiam, 1, III; PL 178, 1107) B. Snela,
Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 94-95, kol.
95.
+ Abelard Analogia w teologii średniowiecznej i nowożytnej była przedmiotem
zainteresowania Piotra Abelarda. Abelard „wyjaśniał, że niewidzialny i
niepojęty Bóg pozwala na „początkowe” poznanie siebie poprzez wielkość
swego dzieła, zwłaszcza człowieka, w którym ujawnia się największe
podobieństwo do potęgi, mądrości i miłości Boga. Piotr Lombard dopatrywał
się analogii do Trójcy Świętej w stworzeniach nierozumnych, które są śladem
Boga i w człowieku, który dzięki pamięci, intelektowi i woli jest obrazem
Boga. Podkreślał wszakże, że Bóg będąc rzeczywistością ponadsubstancjalną
nie podlega orzekaniu o charakterze kategorialnym; Niemniej orzekanie o
Bogu jest uzasadnione analogicznością użytych pojęć” B. Mikołajczak,
Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin
1989, kol. 498-504, kol. 501.
+ Abelard arytmetykę wykorzystywał do wyjaśniania sensu alegorycznego
Biblii. Ryszard od św. Wiktora wskazywał na nieścisłości w interpretacji
literalnej Biblii czynionej przez Ojców Kościoła. Dostrzegał on konieczność
uzupełniania ich zaniedbań we współczesnej mu egzegezie. Niewolnicze
trzymanie się zdania Ojców Kościoła uważał za rodzaj zasłony narzuconej na
prawdę. W nowej hermeneutyce coraz częściej korzystano z dyscyplin czysto
racjonalnych. W jakiś sposób przeciwstawiali się temu Szmaragd, Piotr
Damiani, Bernard z Clairvaux. Natomiast Abelard uważał, że arytmetyka jest
konieczna do zrozumienia sensu alegorycznego Biblii, a dialektyka do
wyjaśniania tekstów niepewnych. Dla poparcia swej koncepcji powoływał się
na De doctrina christiana św. Augustyna W044 93.
+ Abelard był bardziej dialektykiem i logikiem, niż filozofem. Bronił
scholastyki tymi samymi argumentami, co bronili swej postawy
antydialektycy. Teologia rozumowa jest pokorna i uznaje niemożność
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznania głębi Misterium. Nie koncentruje się nad stwierdzeniem ludzkiej
słabości i niemożności, lecz chce głosić Ewangelię całemu światu, chce głosić
prawdy wiary tak, aby wszyscy mogli je zrozumieć i przyjąć jako swoje
własne. Bezpośrednie zadanie jest jeszcze bardziej pokorne, polega na
systematyzowaniu wiedzy podanej Kościołowi przez Boga. Teolog niczego nie
wymyśla, niczego nie dodaje, lecz słucha, stara się zrozumieć i
uporządkować poznane treści /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura.
Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 56/.
Postulaty te spełniają Summy teologiczne. Zadaniem teologa nie jest
naświetlanie rozumem treści Pisma Świętego, nie jest przekład języka orędzia
na język filozofii, lecz pozbieranie wszystkiego, aby nic z Objawienia nie
zostało utracone, pominięte, zapomniane. Temu służy też podział studiów na
Trivium i Quatrrivium /Tamże, s. 57/.
+ Abelard Chrystus Uniwersalność konkretna (Uniwersale concretum).
„Spełnia się to najprzedziwniej w Jezusie Chrystusie, który jest
Uniwersalnością konkretną (Uniwersale concretum) i Konkretnym
uniwersalnym (Concretum uniwersale), (Piotr Abelard, św. Tomasz z Akwinu).
Inaczej mówiąc – Bóg jest Bytem absolutnie zuniwersalizowanym
(Universalissimus). W Jezusie Chrystusie uniwersalność Bytu doznaje
streszczenia, „ściągnięcia” (contractio) aż do granic, a konkretność staje się
nieskończenie uniwersalna. Również i historyczne „wydarzenie” Jezusa
Chrystusa jako Boga i jako Człowieka ma jednocześnie charakter
uniwersalny i konkretny.
Tutaj
uniwersalność Boga staje się
najkonkretniejszym hic et nunc, recens (J. Bańka) człowieka (recentywizm).
W konsekwencji także każda osoba ludzka odwzorowuje na sobie tę samą
strukturę: jest nieskończenie uniwersalna, „dotykając” całości bytu i
rzeczywistości, łącznie z ich głębią, a jednocześnie ma swoją konkretność aż
do syngularności, absolutnej jednorazowości i niepowtarzalności (mimo
wspólnej natury z innymi)”. Chrystus jako Człowiek jest ludzką „Relacją” do
Boga. „teologia, zwłaszcza niekatolicka, często posuwa się w tym względzie
tak daleko, że redukuje wszelkie treści idei Boga do samego człowieczeństwa,
a w konsekwencji teologia staje się jezusologią (jezuologią) czy antropologią.
Bóg miałby się jawić jedynie w Jezusie: w Jego Osobie, w jego Objawieniu, w
Jego historii i w Ekonomii Odkupienia. Jest zrozumiały i poznawalny tylko
jako „człowiek”: w formie człowieka, w losie człowieka, w języku ludzkim i
staje się pewnego rodzaju „wtórny” w stosunku do człowieka na płaszczyźnie
teologicznej. Bóg miałby przestać być Bogiem, a stać się człowiekiem
(Thomas J. J. Altizer, Wiliam Hamilton, P. Schoonenberg, Eugen
Drewermann). Jest to jednak ujęcie nie tylko karykaturalne, lecz także
nielogiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.
+ Abelard Dialektyk. Lectio to lektura tekstu, doctrina to studiowanie
książek, prowadząca do wiedzy, do tego, że człowiek stawał się uczonym
(doctus), meditatio to refleksja osobista prowadząca do nowych konkluzji.
Typowym przykładem stosowania tej metody jest Jan z Salisbury. Najczęściej
jednak ograniczano się do lectio połączonym z commentarium. Obok nowej
metody, czyli dialektyki, rozwijał się w nadal nurt egzegezy biblijnej. XII wiek
to apogeum alegoryzmu i sensu alegorycznego, bardzo często spotykanego w
sztuce romańskiej w kościołach. Zarysowały się trzy nurty teologiczne:
tradycyjny, dialektyczny i umiarkowany. Dialektycy: Anzelm z Laon (zm.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1117), Bruno de Segni (zm. 1124), Guibertus de Nogent (zm. 1124),
Honoriusz z Autu (zm. 1152), Piotr Abelard (zm. 1142), Wilhelm de Porré,
Thierry de Chartres (zm. 1155), Clarembaldus de Anás (1170), Gulaterius de
Mortagne (1174), Alan z Lille (zm. 1202), Mikołaj z Amiens (1203).
Tradycjonaliści: Gerard de Czabad (zm. 1046), Piotr Damiani (1072), Lafranc
de Bec (zm. 10723), Manegold de Lautenbach (zm. 1103), Bernard z
Clairvaux (zm. 1153), Izaak ze Stelli (1169), Wilhelm de Saint Thierry (zm.
1148), Gulaterius od Świętego Wiktora (zm. 1180). Umiarkowani: Hugo od
Świętego Wiktora (zm. 1141), Ryszard od Świętego Wiktora (1173), Tomasz
Gall de Vercelli (zm. 1242), św. Anzelm z Canterbury (zm. 1109) /M. A.
Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 50/. Z tych trzech nurtów, z połączenia
historii i logiki, zrodziła się scholastyka: Piotr Lombard (zm. 1160), Robert z
Melún (zm. 1167), Piotr z Poitiers (zm. 1205), Prepostinus de Cremona
(1210), Szymon z Tournai (zm. 1201), Stefan z Langton (zm. 1228), Piotr
Comestor (zm. 1179), Piotr Cantor (zm. 1197), Robert Curzon (zm. 1219),
Guido de Orchelles (zm. 1225) /Tamze, s. 51.
+ Abelard Dialektyka według Eriugeny to świecka filozofia racjonalna. „W XI i
na początku XII w. używano dość powszechnie terminu dialektyka na
oznaczenie dyscypliny, która kieruje ćwiczeniem umysłu i rozróżnia prawdę
od fałszu. Czasami używany był wówczas także termin logika, ale w
znaczeniu dość nieokreślonym. Przez dialektykę tymczasem rozumiano
wszelki wysiłek intelektualny zmierzający do zrozumienia jakiejś prawdy,
również
prawdy
teologicznej,
ale
wyłącznie
przy
wykorzystaniu
przyrodzonych możliwości poznawczych człowieka. Tak jak rozumieli ci,
którzy z nią walczyli, jak na przykład Piotr Damiani czy Garnier de Bâle, a
także ci, którzy ja stosowali w swoich teologicznych dociekaniach, jak na
przykład Piotr Abelard. Ten ostatni znał także termin logika. Zaczerpnął go z
komentarzy Boecjusza, gdzie logika jest rozumiana jako nauka kierująca
rozumowaniem. I identyfikował go z terminem dialektyka. […] Hugo ze św.
Wiktora tymczasem nie używał tych terminów zamiennie. W swoim podziale
nauk wyszczególnił, jako czwartą grupę, tzw. nauki logiczne. Logikę podzielił
na gramatykę i sztukę dowodzenia, którą z kolei dzielił na: dowodzenie
apodyktyczne, dialektykę (dowodzenie prawdopodobieństwowe) i retorykę
(dowodzenie perswazyjne). W podziale Hugona odnajdujemy więc
rozróżnienie Izydora z Sewilli, a także rozróżnienie boecjańskie, gdzie logika
oznacza sztukę rozumowania i dzieli się na logikę demonstratywną, logikę
prawdopodobieństwową i logikę sofistyczną. Była to oczywiście adaptacja
rozróżnienia arystotelesowskiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 291.
+ Abelard egzegetą biblijnym wieku XII. Szkoły biblijne wieku XII: szkoła przy
Notre Dame, której przedstawicielami byli Drogon, Manegold, Anzelm z Laon,
Piotr Komestor, Piotr Kantor, Piotr z Poiters; szkoła na Górze św. Genowefy,
w której działali Abelard, Joscelin, Robert z Melun; szkoła wiktorynów
założona przez Wilhelma z Champeaux z takimi uczonymi jak Hugo, Ryszard,
Godfryd, Walter, Garnier, Adam i inni. Anzelm z Laon badał chronologię
życia Jezusa Chrystusa według trzech ewangelii synoptycznych. Interesował
się przy tym topografią Palestyny i przedmiotami opisanymi w Księdze
Wyjścia. Teodoryk z Chartres w De septem diebus et sex operum
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
distinctionibus próbował wyłożyć Księgę Rodzaju „secundum physicam”.
W044 91.
+ Abelard Filioque Kategoria „pochodzenia trynitarnego” pozwala też lepiej
zrozumieć działanie Boga Ojca w świecie. W Pierwszym Przymierzu działał
On jako Duch ożywiający. W Nowym Przymierzu działa za pomocą swych
„Dłoni” (św. Ireneusz), czyli Syna i Ducha. Pochodzenie Ducha Świętego
przedłuża się w zbawczej misji. Skoro jednak dobrowolne „rozprzestrzenienie
się” Boga w kierunku stworzeń wkomponowane jest w Jego bycie odwieczną
więzią miłości między Ojcem i Synem, wobec tego mówiąc o Duchu, nie
wolno zapominać o Synu. Ostatecznie, powstaje wielka struktura, w której
ważne są wzajemne więzy między Osobami a także, poprzez owo wzajemne
oddziaływanie w Trójcy, jedność działania immanentnego z ekonomicznym.
Pytanie o to, który schemat jest bardziej prawdziwy: wschodni, czy zachodni
nabiera nowego znaczenia. Niektórzy teologowie zachodni sądzą, że należy
ujmować syntetycznie ekpórusi wraz ze Spirituque w płaszczyźnie ekonomii,
natomiast Filioque w płaszczyźnie Trójcy immanentnej. Wydaje się jednak, że
Grecy byli skłonni przyjmować możliwość stosowania tych schematów
odwrotnie: dopuszczają Filioque tylko w ekonomii, natomiast wewnątrz
Trójcy uznają tylko ekpórusi (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo.
Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s.
78). Refleksja próbująca utworzyć schemat syntetyczny, godzący obydwie
Tradycje, nie może być przeprowadzana tylko na płaszczyźnie
wewnątrztrynitarnej. Z drugiej strony, ukazanie związku pomiędzy Bogiem
samym w sobie, a Bogiem działającym w świecie, czy też po prostu ze
światem, nie jest możliwe bez refleksji nad pochodzeniami w Bogu. Więź
między Bogiem a światem (człowiekiem, Kościołem...) ma strukturę
trynitarną. Postulat rozwijania wszystkich dziedzin teologicznych w
kontekście trynitologii wiąże się z koniecznością uwzględniania różnych
modeli trynitarnych i do zwracania na istnienie wewnątrz nich
odpowiadających im schematów pochodzenia Ducha Świętego T48 135.
+ Abelard Filioque umieścił w ekonomii zbawczej. Abelard dał do
zrozumienia, że mówiąc o pochodzeniu Ducha Świętego „od Ojca przez Syna”
myślał raczej o przychodzeniu Ducha Świętego od Ojca (de) do ludzi, a nie
chciał odpowiadać na pytanie: w jaki sposób Duch Święty wychodzi z Ojca
(ex). Jego ujęcie zgadza się z ujęciem wschodnim o tyle, o ile odnosi się do
płaszczyzny działań w zbawczej historii, a nie odnosi się do Bożej
immanencji. Gdy Abelard przechodzi do rozważań nad tajemnicą Trójcy
immanentnej, widać u niego wyraźne tendencje ku Filioque. Z stwierdzenia,
że Duch Święty pochodzi, w sensie właściwym, od Ojca (proprie tamen a
Patre) łatwo można wywieść powiedzenie: „proprie seu principaliter”, które
służy dla obrony Filioque. Zachowana jest jednak, wyraźnie wyartykułowana
Boża „taxis”, czyli szczególna relacja między Ojcem a Duchem Świętym (Por.
S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo:
posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 73). Interpretację
Abelarda uznawał również św. Tomasz z Akwinu. Pochodzenie „per Filium”
jest w tym ujęciu rozumiane jako przyjmowanie bytu Bożego przez Ducha
Świętego od Syna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y
trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 499). Jest to
przeniesienie zagadnienia z płaszczyzny personalnej na płaszczyznę refleksji
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nad substancją. W tej płaszczyźnie pochodzenie Ducha od Ojca przez Syna
określane jest w języku greckim słowem προιένα (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha
Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3,
Warszawa 1996, s. 75), które może też odnosić się do pochodzenia Syna od
Ojca za pomocą „rodzenia”. Przeniesienie zagadnienia na płaszczyznę
substancjalną, pozwoliło pochodzenie Ducha „przez Syna” podciągnąć na
Soborze Florenckim pod sens Filioque (Tamże, s.101). W ten sposób jednak
zostało zatracone dostrzeganie oryginalności schematu greckiego, który
interpretował „δία τούΥίυ” na płaszczyźnie refleksji międzyosobowej T48 126.
+ Abelard filozofem wieku XII. „Abelard z Bath, Abelardus Bathoniensis, ur.
1090 w Bath, zm. 1160, angielski filozof, matematyk, astronom. Studiował w
Laon i w Tours; nauczał w Paryżu i Laon; podróżował po Włoszech, Grecji i
Azji Mniejszej; jeden z pierwszych uczonych, który przeszczepił do Europy
poglądy matematyczne i astronomiczne Greków i Arabów; tłumacz Euklidesa
(z arabskiego), autor pierwszej w języku łacińskim rozprawy o szkolnictwie
De cura accipitrum.” Całość wiedzy zaczerpniętej od Arabów wyłożył w
Questiones naturales. Swoje poglądy filozoficzne zawarł w De eodem et
diverso. „Według Abelarda przedmiotem poznania filozoficznego i naukowego
jest ta sama rzeczywistość, ujmowana w odmiennych aspektach; filozofia
zajmuje się idem, czyli „identycznym” i „niezmiennym”, natomiast filokosmia
diversum, czyli tym, co zmienne, światem rzeczy; formy rzeczy istnieją
zarówno w umyśle Bożym (Noys, tj. nous), jako pojedyncze i proste, jak i w
rodzajach, gatunkach i jednostkach, jako odrębne i różnorodne (diversum).
Od Abelarda pochodzi pogląd, według którego Platon reprezentuje mądrość,
a Arystoteles naukę” M. Kurdziałek, Abelard z Bath, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 82, kol. 82.
+ Abelard Gnoza hellenistyczna źródłem gry szklanych paciorków, z kręgu
pitagorejczyków, i kontynuowana m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch
Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Novalisa. „Powieść H. Hessego
Gra szklanych paciorków zawiera ściśle określoną dominantę kompozycyjną,
zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry szklanych paciorków”
(H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawn. Pozn.,
Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator powieści H. Hessego z czasów
starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki gry” odwołuje się on do
hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu pitagorejczyków i kontynuowanej
m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy,
Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem
narratora, chińska szkoła mistrzów muzyki, której pisane tradycje sięgają III
tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)”
/J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków
sformułował mityczny patron taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […]
trzyczęściową kompozycję muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana
została według reguł następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów
i zjawisk, […] Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne
prawa następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i
zarazem ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił
równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i
sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się
improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki
zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju”, według ich
swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji
barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami” /Tamże, s. 28/. „Idea
muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze
etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w
Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach,
jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej
oddziaływania na duszę słuchacza” /Tamże, s. 29.
+ Abelard kontynuował nurt egzegetyczny islamski wieku VIII, który przejęła
egzegeza żydowska wieku X (Saadia Ben Josef). „Dzięki swoim polemicznym
pracom skierowanym przeciw Chiwiemu [Chiwi al-Balchi], stał się Saadia
pionierem samodzielnej hebrajskiej nauki o języku. W swoich pracach
egzegetycznych dał pierwszy systematyczny wykład treści wiary żydowskiej, z
wyraźną tendencją do łączenia jej z rezultatami racjonalnego poznania […]
Swoją egzegezę biblijną budował Stadia na trzech zasadach: rozumu, Pisma
świętego i tradycji. Rozumowi przyznawał pierwszeństwo. Biblia i tradycja
wiary winny się z nim zgadzać. Rozum jest najważniejszym kryterium dla
wykładu treści biblijnych. Komentując tekst biblijny, Saadia nie zadawalał
się sensem poszczególnego słowa czy wiersza. Brał je zawsze w odpowiednim
kontekście, czasami w kontekście całej komentowanej księgi. Typowe dla
racjonalizmu Saadii jest jego tłumaczenie Pięcioksięgu na język arabski. Jest
ono tak jasne i przejrzyste, że całą treść ksiąg biblijnych można zrozumieć
bez komentarza […] Ibn Ezra krytykował go potem za to. Twierdził, że Saadia
tak przetłumaczył księgi biblijne, jakby nie było w nich śladu żadnej
tajemnicy i nadprzyrodzoności” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 144/. „Saadia ben
Josef głosił tezę, że religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, jednak
pierwszeństwo przyznawał rozumowi. Był w tym poglądzie prekursorem
Hegla. Opowiadał się za alegorycznym rozumieniem tekstu biblijnego.
Tłumaczył Pismo Święte z hebrajskiego na arabski w ten sposób, że zamiast
słów arabskich odpowiadających w słowniku danym słowom hebrajskim
wstawiał inne, które wynikały z kontekstu. Wszystkie zabiegi filologiczne
służyły do tego, by uzasadnić jego zgodność z rozumem. Przyjmował
niepodważalną pewność pism objawionych, ale interpretował je dowolnie.
Godzenie wiary z rozumem było zadaniem uczonych muzułmańskich z VIII
wieku, którzy utworzyli w tym celu oryginalną metodę zwaną „Kalam”.
Saadia kontynuował ten nurt egzegetyczny. Z kolei jego kontynuatorami byli
Anzelm z Aosty, Abelard i wielu innych przedstawicieli scholastyki
średniowiecznej” /Tamże, s. 145.
+ Abelard Krytyka tekstu systematyczna zainicjowana przez Abelarda. Rola
literatury jako świadka historii zmieniła się równie radykalnie jak ocena tej
roli. Od całkowitej nierozróżnialności tekstów literackich i historycznych w
fazie naiwnej (średniowiecze) badacze i pisarze przechodzili do starań o ścisłe
oddzielnie literatury od źródeł zawierających fakty godne naukowego
badania. Właściwy początek został dokonany z odwrotnych pozycji: nie
odrzucenie czegoś poza obszar zainteresowania nauki, aby zapewnić jej
prawdomówność, ale wyrzucenia poznania naukowego poza obręb teologii,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aby ochronić jej suwerenność lub wyższość. Należy to umieścić jeszcze w
średniowieczu, chodzi o rozdział logiki i metafizyki, wiązany z Williamem
Ockhamem, ale przygotowany w długiej debacie, w której za znamienną datę
uchodzi – raczej umownie niż z zasadniczych powodów – rok 1277,
potępienie awerroistów (i zakaz nauczania tomizmu) przez biskupa Paryża
[…]. Początki systematycznej krytyki tekstu, nieśmiało zainicjowane przez
Abelarda, owocują u humanistów, kolejne fazy poszerzania bazy źródłowej
(oświecenie i pozytywizm) przedzielają fazy zwątpienia w siłę ludzkiego
rozumu (barok, romantyzm, modernizm) aż po utratę złudzeń co do reguł
naukowości i naukowego monopolu na racjonalność. Kiedy bowiem T.S.
Kuhn w Strukturze rewolucji naukowych (1968) opisał wreszcie „naukę
rzeczywistą, nie idealną” (Autor streszcza tu wyniki analiz teoretyka nauki W.
Stegmüllera, które zawarł on w rozprawie Theorienstrukturen und
Theoriendynamik, Berlin 1973, oraz w podręczniku Hauptstömungen der
Gegenwartsphilosophie, Stuttgart 1979 […])” /A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w
średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001, s. 5/, wyszły
na jaw różne zawstydzające rzeczy, które kiedyś posłużyły do
zdyskwalifikowania literatury jako źródła poznawczego: że w nauce wcale nie
ma bezstronnych uczestników, że nie ma obserwacji niezależnych od teorii, a
nawet że nie ma sposobu rozstrzygnięcia różnic między teoriami, przez co
rewolucje naukowe dokonują się w ramach procesów dalekich od
racjonalności i wskutek przyziemnych okoliczności życiowych, jak utrata
posad przez jednych uczonych na rzecz innych” /Tamże, s. 6.
+ Abelard lekceważył odniesienie prawd objawionych do historii.
Bonawentura kontynuował dzieło Aleksandra z Hales i przygotowywał drogę
Janowi Dunsowi Szkotowi, który utwierdził współrzędne augustynizmu
franciszkańskiego. Podkreślał on ideę dobra i skierował się ku mistycyzmowi.
Breviloqium jest autentyczną sumą teologiczną, podzieloną na siedem części:
Trójca, stworzenie, grzech, wcielenie, łaska, sakramenty i sprawy ostateczne.
Jego myśl mieści się między augustynizmem a arystotelizmem, typowym dla
Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Jego augustynizm charakteryzuje
iluminizm epistemologiczny, zagadnienie jedności i wielości form
substancjalnych, kompozycja materii i formy u aniołów i w duszach
ludzkich, pierwszeństwo woli przed rozumieniem, brak realnego rozróżnienia
między duszą i jej władzami /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura.
Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 88/.
Teologia do wieku XII była teologią historyczną, komentarzem do
objawionego słowa. Objawienie traktowane było jak dziejące się w historii
zbawienia, a nawet jako najważniejszy czynnik tworzenia jej. Podkreślano
niemożność wyrażenia Słowa Bożego w słowach ludzkich. Tendencje do
systematyzowania teologii jawiły się jako odchodzenie od wierności
objawieniu i historii zbawienia. Jeszcze Hugo ze św. Wiktora, w De
Sacramentis, zachowywał porządek historyczny. Abelard natomiast
lekceważył już odniesienie prawd objawionych do historii. Podzielił kwestie
teologiczne na trzy działy: wiara, miłość, sakramenty. Tomasz z Akwinu
harmonijnie połączył historię z intelektem. Stworzyciel jest źródłem, celem i
przyczyną wszelkich dziejów. Scholastyka nie identyfikuje już nauczania
chrześcijańskiego i nauki (scientia). Rozum ludzki wykracza poza teren treści
wiary, aby ją lepiej naświetlić. Nie wystarczy łaska, modlitwa, iluminacja,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lecz konieczna jest tez aktywność naturalna rozumu ludzkiego, dyskurs:
dedukcja, prezentowanie, obrona /Tamże, s. 91.
+ Abelard Modalizm wieloraki miał różne odmiany: monarchianizm
monoteistyczny (Adv. Prax. 3, 2; 10, 1, CCL 2, 1161, 1169/, monarchianizm
dynamiczno-adopcjanistyczny
i
monarchianizm
modalistyczny
(patrypasjanizm, sabelianizm). Poglądy Prakseasza przedstawił Tertulian.
/S. Cura Elena del, Modalismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 916-922 s. 916/. Pojawił się
dopiero pod koniec II wieku: Noetus, Smyrna (Azja Mniejsza) nauczał między
180 a 200. Poglądy Noetusa przedstawił Hipolit w III wieku. Sabeliusz głosił
modalizm w Rzymie na początku wieku III /Tamże, s. 916/. Według
Prakseasza Logos jest tylko innym imieniem Ojca (flatus vocis). Bóg (Ojciec)
przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono
Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł /Tamże, s. 918/.
Sabeliusz tworzy imię Boga hyiopáter, który w Starym Testamencie objawił
się jako prawodawca (Ojciec) w Nowym Testamencie jako odkupiciel (Syn), a
w dniu Pięćdziesiątnicy jako uświęciciel dusz (Duch Święty). W wieku IV
modalistą jest Marceli z Ancyry. Bóg jest jedyny, jest to jedna ousia, jedna
hypostasis. W jakiś sposób Bóg modalistyczny Marcelego z Ancyry
współbrzmi z Trójcą ekonomiczną teologii zachodniej. Tradycja Zachodnia
rozróżniała trzy Osoby w Trójcy immanentnej, ale przyjmowała, że w historii
Bóg działa jako Jedność. Odwrotnie Tradycja Wschodnia, według której o
trzech Osobach można mówić jedynie w płaszczyźnie historiozbawczej,
natomiast Boga w Jego wnętrzu poznać nie możemy /Tamże, s. 919/.
Modalizm trwał w pryscylianizmie, w pierwszej scholastyce (Abelard, zm.
1142), w protestanckim socynianizmie (unitarianizm), u Karola Bartha
(Seinsweise), u Karola Rahnera (Subsistenzweise) /Tamże, s. 920.
+ Abelard Myśl umiarkowana, między nominalizmem a skrajnym
uniwersalizmem. Spór między nominalistami a uniwersalistami obejmuje
kwestię tego, czy ważniejsze są terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali
uwagę na poszczególne słowa. W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika,
które zajmują się strukturą słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie
cenili pojedynczych terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście
linia Abelarda, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za
umiarkowaną, wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował
się dopiero w wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania
religijno-kulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało,
chwilowe, potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego
intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys
przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały
się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to
czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa
Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w
Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych
uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción
metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion
de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/.
W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne
wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św.
Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za
bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria
myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do
narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów
/Tamże, s. 171.
+ Abelard napisał komentarz do Ezechiela w rywalizacji intelektualnej z
Anzelmem z Laon. W Expositio in Hexaemeron (PL 178, 731-784) wykorzystał
teksty wzięte przeważnie z dzieł Orygenesa i św. Hieronima, a także z dzieł
św. Augustyna, Bedy, Izydora i Haimona. Podobnie Comentariorum super S.
Pauli Epistolam ad Romanos libri quinque (PL 178, 784-978), prezentujący
egzegezę całkowicie literalną, merytorycznie zależny jest od św. Hieronima,
św. Augustyna, św. Ambrożego, Haimona z Auxerre i innych. Nie była to
jednak jakaś kompilacja. Abelard porównywał w swym komentarzu
wypowiedzi autorów, z których korzystał, i oceniał je krytycznie W044 96.
+ Abelard nauczycielem Gotfryda z Auxerre i Goswina z Anchin, którzy
nawrócili się na życie mnisze pod wpływem św. Bernarda. Szkoły
monastyczne średniowieczne zachodnie (4) utrzymywały kontakt ze szkołami
„zewnętrznymi”. „Niemniej szkoły monastyczne zachowały swój specyficzny
charakter, określony przez nastawienie swego środowiska, a w ostatecznym
rozrachunku – przez wymagania samego życia monastycznego; różnica
między teologią scholastyczną a teologią monastyczną nie jest bowiem
odbiciem różnicy między dwoma stanami życia, życia chrześcijańskiego w
świecie i życia chrześcijańskiego w zakonie. To ostanie zaś aż do końca XX
wieku nazywano jednogłośnie życiem kontemplacyjnym. I było nim dzięki
swej organizacji i ukierunkowaniu, nawet jeśli niektórzy z prowadzących
uprawiali – w większym czy mniejszym wymiarze, zależnie od miejsca czasu –
jakąś działalność w służbie Kościoła. Normalnie mnisi nie musieli
rezygnować ze swego stylu życia i przyjmować tego, który cechował szkoły
miejskie. Z drugiej strony widzimy też wielu wychowanków szkół, a nawet
mistrzów, nawracających się do życia monastycznego. Spośród uczniów
można wymienić Goswina z Anchin, który słuchał nauk Abelarda. Także i
Gotfryd z Auxerre, uczeń Abelarda, nawrócił się pod wpływem św. Bernarda,
jak tylu innych, do których opat Clairvaux zwrócił w roku 1149 kazanie O
nawróceniu. Odon z Austrii i jego towarzysze, wracając ze studiów w Paryżu,
zatrzymali się w opactwie cysterskim w Marimond; już tam zostali i złożyli
śluby, w oczekiwaniu na rychłe rozkrzewienie życia cysterskiego w swoim
kraju. Spośród mistrzów, na początku XII wieku, Alger, Hezelon i Tezelin,
wszyscy kanonicy z Liege, wstąpili do Cluny, aby tam zostać „uczniami
pokory”. W późniejszych czasach cała plejada mistrzów wstępuje do
cystersów. Tak było z Odonem z Ourscamp, który kiedy go później
mianowano kardynałem, nazywał ten awans karą za swoją szkolarską
przeszłość, o której mówił: „Chciałem, pomimo zakazu Boga, pożywać z
drzewa wiadomości złego i dobrego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 230.
+ Abelard nihilistą chrystologicznym. „Nihilizm chrystologiczny został
całkowicie rozbity przez Tomasza z Akwinu w jego Summa Theologiae (III, 2,
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
6) i Streszczeniu teologii (I, 209). Akwinata twierdził, iż gdyby unia
hipostatyczna wyglądała w ten sposób, to znaczy wpływałaby na kształt szaty
czy stroju, byłaby unią czysto przypadkową. Ponadto, przy takim założeniu,
odkupienie człowieka nie byłoby rzeczywiste, albowiem śmierć Chrystusa
rozumie się jako oddzielenie duszy od ciała w konsekwencji ofiary na krzyżu;
skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie
byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub
fikcyjnym; a co za tym idzie, gdyby Chrystus nie umarł na krzyżu, nie
zostalibyśmy zbawieni J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 61. Bernard z Clairvaux uważał
sztuki wyzwolone za przeszkodę do pełnego poznania Boga. „Według niego
filozofia przeciwstawia się innej, wyższej filozofii, która jest poznaniem
Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego. Postawa ta, przeciwstawiająca sztuki
wyzwolone prostemu i wystarczającemu poznaniu Chrystusa, może
przypominać nieco (prout sonat) dychotomię, która kilka stuleci później
podniesie humanizm środkowoeuropejski, przeciwstawiając teologię
scholastyczną „filozofii Chrystusa”. […] Wniósł decydujący wkład w
rozpowszechnianie kultu ludzkiej natury Chrystusa, szczególnie tajemnic
jego dzieciństwa” Tamże, s. 65. „kontemplacja Chrystusa jest bramą do
zjednoczenia; w żadnym razie nie stanowi przeszkody, lecz jest droga
konieczną, zgodnie ze zwykłą opatrznością Bożą” Tamże, s. 67.
+ Abelard Nominalizm zagadnieniem podejmowanym przez teologię
hiszpańską. Jordan Gallego Salvadores z Wydziału Teologicznego w Walencji
napisał artykuł o nominalizmie. Nie należy redukować nominalizmu do
jednej szkoły filozoficznej czy teologicznej, o kreślonych kształtach danych jej
przez rzeczywistości historyczne, ani też ograniczać tego nurtu tylko do
jakiegoś jednego okresu. Nurt ten jest wielowarstwowy, złożony.
Wieloznaczny jest już sam termin nominalizm, który zazwyczaj kojarzony jest
z określoną szkołą, która była najbardziej niejasna i chaotyczna w całym
wielkim nurcie scholastyki. Szkoła nominalistyczna ma swe źródło u
Porfiriusza i Boecjusza: tekst Porfiriusza, który chciał pogodzić Platona z
Arystotelesem oraz interpretacja tego teksu przez Boecjusza są punktem
wyjścia tego, co później będzie nazwane sporem o uniwersalia /J. Gallego
Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en
la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo
1980), Valencia 1981, 165-195, s. 166/. Boecjusz nie był pewien, czy
uniwersalia są bytami realnymi (res) czy tylko nazwami (verbum).
Niepewność ta odzwierciedliła się w scholastyce wieków XI i XII. Wszyscy
autorzy, za wyjątkiem Abelarda, zawieszeni byli między tymi dwoma
biegunami. Jedni byli realistami, drudzy anty-realistami. Ich następcy byli
albo skrajnymi realistami (realismo exagerado), albo nominalistami
(verbalismo). W wiekach XI i XII warto wymienić takie postacie, jak: Henryk
de Auxerre (841-876), Jan Roscelin (1050-1120), Abelard de Bath (pierwsza
połowa wieku XII). Byli oni w tych wiekach nazywani pseudo-dialektykami, a
od wieku XIII autorami nominalistycznymi /Tamże, s. 167/. Ich naukę
skrystalizował Wilhelm Ockham (1295/300-1349/350). Wtedy rozpoczęła się
via moderna, nowa szkoła myślenia. Z Paryża rozprzestrzenił się nominalizm
na cała Europę. W wieku XVII nominalizm uznany został całkowicie przyjęty
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez Lutra, a odrzucony przez Sobór Trydencki. W wieku XVIII, w wieku
„izmów”, przyjęła się nazwa nominalizm. Problem uniwersaliów był kwestią
fundamentalną początków scholastyki /Tamże, s. 169.
+ Abelard odsuwał retorykę i gramatykę na plan dalszy, w Paryżu wieku XII.
Termin dialektyka w wieku XII i XIII stosowany był zamiennie z terminem
logika. Przy czym w wieku XII najczęściej stosowny był termin dialektyka,
natomiast w wieku XIII najczęściej stosowany był termin logika. „Ogólnie
biorąc logika oznaczała przede wszystkim grupę dyscyplin, wśród których
dialektyka była pojmowana jako sztuka rozumowania, jako racjonalna
metoda, przydatna do badań nad tradycją teologiczną; nie można jednak
zapominać i o tym, że dla wielu uczonych była ona tym samym co logika.
„Istniały różne tendencje w uprawianiu trivium. Wyrażało się to w
zróżnicowanym traktowaniu dyscyplin w skład trivium wchodzących. W
Paryżu na przykład istniała tendencja koncentrowania się na dialektyce, a
odsuwania na plan dalszy retoryki i gramatyki (zasadniczy wpływ na to
zjawisko miał Abelard). W Chartres przeciwnie, gramatyka zajmowała
miejsce centralne. W Orleanie istniało w tym czasie słynne centrum
nauczania łaciny klasycznej. Rzeczą godną podkreślenia jest fakt swojego
rodzaju „inwazji” dialektyki na teren gramatyki. Co widać wyraźnie w
licznych wówczas traktatach De modis significandi. Autorzy tych traktatów
poddawali analizie dialektycznej barbaryzmy ówczesnej szkolnej łaciny. W
XIII doprowadziło to do powstania tzw. gramatyki spekulatywnej” /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 296/. Nauczanie początkowe w średniowieczu obejmowało
trivium i quadrivium. Ten drugi dział obejmował nauki ścisłe. „Pierwszą z
nich była arytmetyka. W jej ramach uprawiano często alegoryczną
interpretację liczb, przydatna potem do komentowania Biblii, a także uczono
obliczeń potrzebnych do układania kalendarza kościelnego. Do studium
arytmetyki, a także innych sztuk kwadrywialnych, używano jako
podręczników dzieł Boecjusza, Capelli, Kasjodora, Izydora z Sewilli, Bedy,
Alkuina, Hrabina Maura, Ambona z Fleury, Gerberta, a także pewnych
traktatów arabskich, które przeniknęły do szkół klasztornych w Katalonii – w
Vich i Ripoll. Gerbert, który za młodu kształcił się w Hiszpanii, miał na
pewno możność zetknięcia się z nauką arabską. Zajmował się też szczególnie
żywo arytmetyką i geometrią” /Tamże, s. 296.
+ Abelard ojcem teologii naukowej. Teologia szuka sensu zbawczego w wielu
warstwach źródłowych Słowa: 1) w tajemnicy „zamysłu Boga” objawiającego
się w Jego działaniu: przemówieniu do ludzi (tj. misterium „zamysłu Boga” i
wyrazy Jego objawiania człowiekowi); 2) w mentalności Izraela, gdyż w logice
jego świadomości wypowiedziano dokonane dzieła Boga dla zbawienia
przyszłych pokoleń; 3) w myśli Ojców Kościoła, którzy znaleźli drogę (metodę)
związywania myśli biblijnej z kulturą helleńską i rzymską (tj. europejską); 4)
w dorobku teologów „uniwersyteckich”, scholastyków, którzy nadali teologii
postać nauki; 5) w znakach obecnego czasu, poprzez które wciąż mówi Duch
Święty do Kościoła /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin
2000, s. 55/. Teologia jako wiedza systematyczna, zachowująca – w miarę
możności – współczesne sobie metody naukowe, powstała wraz ze
scholastyką. Za ojców takiej teologii przyjęło się uważać Anzelma z
Canterbury (od strony teoriopoznawczej i treściowej) i Piotra Abelarda (co do
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ustalenia jej formy) (S. Kamiński, Pojęcie i klasyfikacja nauk, Lublin 1983,
wyd. 3, s. 286). Dopiero P. Abelard (zm. 1142) nazywa swe dzieło Theologia
christiana, ograniczając je treściowo do wykładu o tajemnicy Trójcy Świętej.
Tomasz z Akwinu (zm. 1274) tylko trzy razy używa słowa teologia, a ok. 80
razy doctrina sacra, czasem doctrina fidei. Św. Bonawentura (zm. 1274)
najczęściej stosuje nazwy: sacra Scriptura, sacra Pagina /Tamże, s. 56/.
Metafizyka dla wielu teologów przestała być przedmiotem odniesienia. W
przeszłości odrzucali ja nominaliści, I. Kant, także M. Luter. Dziś odrzuca się
przede wszystkim metafizykę bytu. Według Schamusa, od czasów Hegla
większą rolę odgrywa metafizyka „stawania się”. Jeśli jednak na polu teologii
ujmie się Boga nie jako Byt, lecz jako zdarzenie stawania się, otrzymujemy
ujęcie całkowicie sprzeczne z Ewangelią Por. M. Schmaus, Wiara Kościoła.
Dogmatyka podręczna, t. 1, tł. J. Zaremba, Gdańsk 1989, s. 344) /Tamże, s.
57.
+ Abélard P. Funkcja egzystencjalna słowa „jest” przeważa nad funkcją
łącznika zdaniowego. „A. B. Stępień podkreśla, że „jest” („być”) może mieć
znaczenie: 1) semantyczne – stwierdzenie zachodzenia pewnego stanu rzeczy
(moment asercji), 2) pragmatyczne – wyrażenie przekonania, wiary w coś, 3)
atrybutywne – orzeczenie przynależności czegoś do czegoś, np. cechy do
podmiotu cech, elementu do klasy, podzbioru do zbioru, 4) utożsamienia –
identyfikacji, np. „X jest y”, 5) temporalne – jest, był czy będzie, oraz 6)
egzystencjalne – „jest” – „istnieje”. Jeszcze inne znaczenie ma w pytaniu i
poprzedniku okresu warunkowego, występując w charakterze propozycji
(możliwości do rozważenia). J. Perzanowski (podobnie jak C. H. Kahn, A.
Gawroński), oponując przeciwko priorytetowi (od P. Abélarda) funkcji
egzystencjalnej słowa „jest” nad funkcją łącznika zdaniowego, określa
znaczenie „jest” w ramach kanonicznego oznajmienia „S jest P” nie tylko w
sensie egzystencjalno-bytowym („S istnieje”, „S jest”), które odgrywało istotną
rolę w średniowieczu oraz współczesnej filozofii tomistycznej, ale także m.in.
jako przynależność, zawieranie, predykacja czy atrybucja, a nadto
identyczność nazwowa lub zdaniowa. Przez odpowiednio rozbudowane
redukcje, zwane przez Perzanowskiego teoriami bytu bądź teoriami istnienia,
sprowadza się te określenia „jest” do innych, w których wyrażenie „S istnieje”
formalizowane jest atrybucjami – E{S}, predykacyjnie – E(S) lub
kwantyfikatorowo z odwołaniem się do orzeczenia tożsamości nazwowej: „Vx
(x=S)”. Uznaje się również stanowisko antyredukcjonistyczne, głoszące
autonomiczność i ontyczną pierwotność orzekania egzystencjalnego (istnienie
nie da się ująć pojęciowo wprost i określić tak jak istota)” A. Rogalski,
Istnienie. I. Dzieje problematyki, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 533-534, kol. 533.
+ Abelard Pisarz między okresem patrystycznym a renesansem (wiek XI i XII)
„(Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry,
Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie
wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre
patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane,
inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ
kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od
klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła
się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między
średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i
renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona
Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de
miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o
pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G.
Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor
zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu
mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae.
Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/.
„Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego
w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis
humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany,
jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i
podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.
+ Abelard Pomost między okresem patrystycznym a renesansem tworzyli
pisarze wieku XI i XII (Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z SaintThierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal
wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka.
Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i
rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym
przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł
od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze
miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja
neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako
mikrokosmos. Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół
programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas
hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III,
De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował
on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. G. Gentile uznał ten
traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył
wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi,
zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość
miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku /Tamże, s. 35/.
Pomysł
napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w.
dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae
naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest
komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i
podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.
+ Abelard potępiony przez Bernarda z Clairvoux na synodzie w mieście
Palencia, w roku 1148Każda epoka odnowy wiąże się z wielką troską
pedagogiczną. Autorzy wieku XIII nie ograniczają się do opracowania teologii
organicznych i systematycznych, lecz troszczą się też o metodę: Piotr
Manducator, Historia Scholastica (PL 198, 1053-1054), Gilbert de la Porrée,
Jan z Salisbury, a przede wszystkim Alain de Lille, Regule de sacra Theologia
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(zm. 1202, Alanus de Insulis), który starał się uczynić z teologii naukę,
nadając jej strukturę identyczną ze strukturą dziedzin myśli ludzkiej,
uznawanych za nauki. Różnica jest tylko w źródłach i w pewności
wypowiadanych twierdzeń. Quaestio powstała jako sprzeciw wobec
wypowiedzi wyrażających wątpienie. W przypadkach dyskusyjnych
(dyskutowanych) reguła miała rozwiązać kwestię w sposób jednoznaczny, na
podstawie odpowiedniej argumentacji, na wzór tego, co czynili Ojcowie
Kościoła. Nowością było wyjście poza teren komentarzy biblijnych /M. A.
Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 59/. Na początku wieku XII współistniały
dwa rodzaje opracowań teologicznych: komentarz, czyli teologia historyczna
oraz quaestio, czyli dysputa, a dokładniej proces złożony z trzech kroków:
quaestio, disputatio i praedicatio. Nie zawsze były uwzględniane wszystkie
trzy kroki. Hugo od Świętego Wiktora w Didascalion pomija disputatio,
podobnie Wilhelm z Saint Thierry. Wyraźnie dysputa pojawia się w drugiej
połowie XII wieku. Jednym z pierwszych, który to uczynił, to Szymon z
Tournai, w roku 1165. Ostatnim zwycięstwem tradycji antyscholastycznej
było wystąpienie św. Bernarda z Clairvoux na synodzie w mieście Palencia, w
roku 1148, w którym potępił zdania z dzieła Abelarda wyjętym z myśli
Gilberta de la Porré, które zostały potępione również w roku 1148, na
synodzie w Remis (Dz 389-92). W nowej teologii wiedza była ważniejsza niż
przeżywanie i odczuwanie, nauka ważniejsza od doświadczenia, intelekt
ważniejszy od mistyki. Bóg jest poszukiwany rozumem, a nie poprzez
uczucia, kontemplacja zostaje zastąpiona spekulacją rozumową. Zamiast
postawy wiary było tylko rozumowanie dotyczące treści wiary. Teologia
odłączyła się od mistyki /Tamże, s. 60.
+ Abelard potępiony za tworzenie z teologii filozofii. Teodoryk z Chartres,
Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras traktowali teologię na sposób
neoplatoński, jako wykwit filozofii (flos philosophiae), jako intima
philosophiae disciplina, Filozofów-teologów traktowali oni jako ludzi
wybranych, partycypujących w mądrości Boga. Wywołało to sprzeciw ze
strony ogółu teologów i władz kościelnych. Protestowano przeciwko
nadmiernemu stosowaniu logiki w wykładach prawdy objawionej. Doszło
nawet do potępienia Abelarda i Gilberta de la Porrée. Sytuacja zaostrzyła się,
kiedy do tego sposoby teologizowania zaczęto wykorzystywać filozofię
Arystotelesa. Dawid z Dinant doszedł do tego, że ową zdolność poznania
intelektualnego, czyli teologicznego, identyfikował z umysłem, który był przez
Arystotelesa traktowany jako coś boskiego w duszy, co przychodzi z
zewnątrz. Powiedział on jeszcze coś więcej, a mianowicie, że substancją
duszy, a także wszystkich ciał, jest sam Bóg. Monizm Dawida został
potępiony przez synod Paryski w 1210 r. T133 220
+ Abelard potępiony za tworzenie z teologii filozofii. Teodoryk z Chartres,
Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras traktowali teologię na sposób
neoplatoński, jako wykwit filozofii (flos philosophiae), jako intima
philosophiae disciplina, Filozofów-teologów traktowali oni jako ludzi
wybranych, partycypujących w mądrości Boga. Wywołało to sprzeciw ze
strony ogółu teologów i władz kościelnych. Protestowano przeciwko
nadmiernemu stosowaniu logiki w wykładach prawdy objawionej. Doszło
nawet do potępienia Abelarda i Gilberta de la Porrée. Sytuacja zaostrzyła się,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kiedy do tego sposoby teologizowania zaczęto wykorzystywać filozofię
Arystotelesa. Dawid z Dinant doszedł do tego, że ową zdolność poznania
intelektualnego, czyli teologicznego, identyfikował z umysłem, który był przez
Arystotelesa traktowany jako coś boskiego w duszy, co przychodzi z
zewnątrz. Powiedział on jeszcze coś więcej, a mianowicie, że substancją
duszy, a także wszystkich ciał, jest sam Bóg. Monizm Dawida został
potępiony przez synod Paryski w 1210 r. T133 220
+
Abelard
przeniósł
problem
regulacji
interpretowania
tekstów
patrystycznych z terenu prawa na teren teologii. Teksty Ojców Kościoła
zawierają różne tematy w sposób nieuporządkowany. Od IX wieku pojawiła
się myśl, aby je zharmonizować. Kanoniści ułożyli reguły, według których
należało postępować. Dokładne reguły podał Hinkmar z Remis (zm. 1110; PL
148). Yv de Chartres sporządził prawdziwy kodeks prawny, regulujący
kwestię interpretacji tekstów patrystycznych. Szczytem tej tendencji jest
Dekret Gracjana. Abelard przeniósł problem na plan teologiczny. Jego
metoda interpretacji i redukowania tekstów powtarzających się została
podana w Sic et non. Piotr Lombard na tej podstawie skonstruował teologię
pozytywną, systematyzując teksty Ojców w Księdze Sentencji, w roku 1150,
wielce znaczącym dla tworzenia historii Europy, gdyż wtedy teologia
scholastyczna uznana została jako oficjalnie obowiązująca, w miejsce
dotychczas tworzonej teologii historycznej. Komentarz został uzupełniony
przez metodę zwaną quaestio, próbującą uzgadniać skrajne poglądy (sic et
non; tak i nie). Piotr Lombard w czasach intelektualnego zamętu oferował
sformułowania jasne i pewne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura.
Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 58/.
Jego dzieło podzielone jest na cztery części nie z przyczyn wewnętrznych,
merytorycznych, lecz z przyczyn zewnętrznych, dla zachowania stylu sztuki
romańskiej, wyrażonej słowami św. Augustyna w pierwszej księdze Doctrina
Christiana: res signa, res quibus fruendum, res quibus utendum. Zgodnie z tą
zasadą Piotr Lombard wyróżnił w swoim dziele cztery części: 1. o Bogu
troistym; 2. o stworzeniach, jako pochodzących od Boga, 3. o wcieleniu, łasce
i cnotach; 4. o sakramentach i rzeczach ostatecznych. Dzieło to łączyło
teologię monastyczną z dialektyczną. Był to Corpus theologicum analogiczny
do Corpus iuris canonici Gracjana /Tamże, s. 59.
+ Abelard przyjął typową linię św. Augustyna Tradycja Zachodnia powinna
starać się o recepcję słowa greckiego ekpóreusis wraz z jego greckim
znaczeniem oraz wprowadzić jeszcze inne słowa dla ubogacenia możliwości
opisu tego, co faktycznie ukrywa się w Bożej Tajemnicy. Przecież nawet język
oryginalny jest tylko językiem ludzkim i żadne słowo ludzkie nie jest zdolne
ogarnąć sobą precyzyjnie głębi Tajemnicy. Próbujemy wyrazić różnymi
słowami to, co Jezus powiedział a także to, co uczynił. Dopiero opis
całościowy, wyczerpujący wszystkie możliwości, prowadzi myśl i ducha
ludzkiego ku głębiom Bożym. W historii teologii zachodniej próbowano
przyjmować, albo jedną, albo drugą wersję. Za typowy przykład mogą
posłużyć Abelard i św. Anzelm. Abelard przyjął typową linię św. Augustyna i
głosił, że termin pochodzenie może być też stosowany wobec Syna, jednak
ściśle, jest on właściwy tylko wobec Ducha Świętego (Por. S. P. Bonanni, Il
„Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto,
„Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 72). Natomiast św. Anzelm przyjął, pod
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wpływem greckich Ojców Kościoła, tylko jedno pochodzenie, ale wtedy
okazało się, że łacińskie słowo procedere nie pozwala tak wyróżnić osoby
Ducha Świętego, jak czyni to greckie ekpóreusis. W efekcie, nie potrafił on
jasno wyrazić, czym różni się ono od rodzenia Syna przez Ojca T48 56.
+ Abelard przyjął zasadę metodycznego wątpienia. Metodyczne wątpienie
powinno być podstawą do rozważań naukowych. Konsekwentnie rozbudowali
dialektyczną metodę, w prowadzonych przez siebie badaniach teologicznych,
zwłaszcza trynitarnych, Gilbert de la Porrée oraz Odo z Soissons i jego
szkoła. Metoda scholastyczna wpłynęła na rozwój komentarza biblijnego. W
ten sposób, chociaż w XII wieku Pismo Święte pozostawało nadal na
usługach duszpasterstwa, to jednak stawało się też stopniowo przedmiotem
innego, niż stosowane dotychczas przez komentatorów-kompilatorów,
podejścia badawczego. Zwykłe czytanie (lectio divina) i wyjaśnianie trudnych
miejsc (glosa) przekształciły się w dogłębne badanie tekstu w celu
wyjaśnienia różnych, wiążących się z tekstem zagadnień teologicznych W044
100.
+ Abelard przyjmował ten samego instrument, tą samą metodę, ten sam
schemat, co Anzelm, ale interpretował go zupełnie inaczej. Teologowie
średniowieczni Tradycji Zachodniej, Anzelm i Abelard, przyjmowali ten
samego instrument, tą samą metodę, ten sam schemat, ale interpretowali go
zupełnie inaczej. Anzelm w podobieństwach między Trzema widzi możliwość
podkreślenia centralnej roli esencji, jako klucza lektury uprzywilejowanej dla
dojścia do prawdy o Filioque. Abelard natomiast, patrząc na podobieństwo
źródeł pochodzenia Ducha Świętego podkreśla słowo „principaliter” dla
scharakteryzowania dynamiki relacji. Pierwszy zwraca uwagę na „wodę”,
drugi podkreśla fakt, że jest ona w ciągłym ruchu, zwraca uwagę nie tyle na
samą wodę, co na ruch, na proces, który się w niej dokonuje. Pierwszeństwo
pochodzenia Ducha Świętego od Ojca względem więzi między Parakletem a
Synem jest bardziej wyraźne u Abelarda niż u Anzelma, który głosił: „Duch
nie pochodzi od tego, co sprawia, że Ojciec i Syn są różni, lecz od esencji
boskiej, według której są Oni jednym” (Anzelm, Proslogion 9, 205, 11-16, za
nim S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo:
posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 64). Formuła „de
substantia Patris” może być stosowana dla powiedzenia, że Syn i Duch
Święty znajdują w Ojcu Ich początek i są z tej samej substancji (eiusdem
substantiae). Faktycznie jednak formuła ta przez Abelarda stosowana była
dla
wyrażenia
relacji
wewnątrztrynitarnych
z
jedynym
wszakże
zastrzeżeniem, żeby nie mieszać tego określenia z formułą „ex substantia
Patris”, ponieważ „ex” zbytnio kojarzy się z ideą rodzenia (Por. S. P. Bonanni,
Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto,
„Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 71) T48 125.
+ Abélard Rozum przeważa nad poznanie mistycznym. Irracjonalizm w
filozofii starożytnej i średniowiecznej. „W starożytności irracjonalizm w
metafizyce wiązał się z problematyką przypadku (indeterminizm,
przypadkowość), a w teorii poznania z dyskusją z relatywizmem (np. sofistów
lub stanowiącym konsekwencję wariabilizmu). Szczególnie jednak
neoplatonizm zwracał uwagę na sfery bytu wymykające się poznaniu
racjonalnemu. W średniowieczu problematyka irarcjonalizmu ujawniła się w
dyskusjach na temat relacji: wiara – rozum, wola – intelekt, mistyka –
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofia (dialektyka, scholastyka). Formułowano stanowiska (niekiedy
skrajne) akcentujące rolę wiary i poznania mistycznego (Piotr Damiani,
Bernard z Claivaux), dające przewagę dialektycznemu rozumowi
(Berengariusz z Tours, Gilbert de la Porrée, P. Abélard), w rozmaity sposób
łączące wiarę i rozum, kontemplację religijną i filozofię (wiktoryni, Lanfranc,
Anzelm z Canterbury) lub wyraźnie oddzielające sfery wiary i rozumu
(filozofia chrześcijańska) bez wykluczania jednak ich współpracy (Albert
Wielki, Tomasz z Akwinu). Rola czynników pozaintelektualnych (zwłaszcza
woli) zaznaczyła się w augustynizmie (szczególnie u J. Dunsa Szkota).
Ograniczenie funkcji poznania rozumowego w różnych dziedzinach,
charakterystyczne dla późnośredniowiecznego krytycyzmu (W. Ockham),
przygotowało sceptycyzm na początku czasów nowożytnych. Próbę jego
uchylenia i obrony pozycji rozumu (nie bez elementów woluntaryzmu) podjęli
R. Descartes i jego kontynuatorzy (np. protestancka „filozofia szkolna”), a
także przedstawiciele różnych form tomizmu” /A. Stępień, Irracjonalizm. I.
Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 492.
+ Abelard scholastykiem ponieważ stosował logikę Arystotelesa. Stosunkowo
późno, bo dopiero w latach bezpośrednio poprzedzających pierwszą wojnę
światową, uczeni uświadomili sobie ważność XII wieku dla historii myśli
średniowiecznej. Przyczynili się do tego C. Baeumker, ojciec de Ghellinck,
biskup Grabmannn i kilku innych. Później upowszechnili tę myśl E. Gilson,
A. Landgraf, dom Lottin i wielu innych. Wiek XII przygotował najwyższy wzlot
myśli
scholastycznej
w
XIII wieku,
czyli
„wielką
scholastykę”
(Hochscholastik). Na ogół wszelkie pisma doktrynalne z epoki bezpośrednio
poprzedzającej
„wielką
scholastykę”
nazywa
się
„prescholastyką”
(Vorscholastik, Frühscholastik). Ostatnim etapem była „scholastyka późna”
(Spätscholastik) /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 9/. Pisma XII wieczne przygotowały drogę
trzynastowiecznym na różny sposób. Jedne z nich były już pismami
scholastycznymi i słusznie określa się je jako „prescholastyczne”. Inne zaś
nie miały ze scholastyką nic wspólnego. Nie można ich mieszać z pismami
scholastycznymi. Ich specyfika musi być uszanowana. Są to teksty
pozascholastyczne (ausserscholastische). Podział ten nie jest do końca jasny
z powodu braku jednoznacznej definicji „scholastyki”. Wulff termin
„scholastyczny” odnosi do systemu doktrynalnego, i to systemu
prawowiernego; tak więc Sieger z Brabantu czy łacińscy Averroiści nie
mieściliby się w tym określeniu. Później sam Wulff z tego określenia
zrezygnował. Grabmann przeciwnie, słowo „scholastyczna” nie odnosił do
doktryny, ale do metody. Nic więc dziwnego, że zatytułował swoje dzieło
Historia metody scholastycznej. Zdaniem jednych, ta metoda polega na
przyjęciu tez Arystotelesa (nie byłoby prawdziwej scholastyki przed XIII
wiekiem), a według innych polega na używaniu logiki ukutej wprawdzie przez
Arystotelesa, ale przekazywanej średniowieczu przez różnych innych
autorów, takich jak Boecjusz (scholastykami byliby już św. Anzelm i Anelard)
/J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour
des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
1997, s. 10.
+ Abelard skonstruował scholastykę, i kanoniści średniowieczni. „Awicenna i
Awerroes rozwinęli myśl Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Oni i inni
wielcy filozofowie średniowiecznego islamu przedstawiali Arystotelesa jako
przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do
indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności
materii. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali, że Arystoteles nie
tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale może jej przynieść
fundamentalne wsparcie. Niestety istniały w filozofii europejskiej nurty
głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji
Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od
połowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwany
inaczej
„arystotelizmem
integralnym”
/S.
Wielgus,
Z
obszarów
średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki
Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/. Kierunek ten utworzył Siger z
Brabantu. „Awerroiści działali najpierw, tj. w latach 60-tych XIII wieku, na
uniwersytecie w Paryżu, a potem w Bolonii, Oksfordzie i w Padwie.
Awerroistyczne traktaty powstawały także na kilku uniwersytetach, również
w Krakowie, gdzie żył i gdzie napisał w latach 40-tych XV w., swój
awerroistyczny komentarz do arystotelesowskiego dzieła O duszy, polski
uczony Andrzej Ruczel z Kościana” /Tamże, s. 24/. „Islamscy uczeni poprzez
swoje dzieła, przetłumaczone na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu
do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do
wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej.
Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej,
skonstruowanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w
której to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych
poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średniowiecznych
autorytetów, wykorzystywanych według tzw. Pięciu reguł konkordancji,
docierano do prawdy” /Tamże, s. 25.
+ Abelard Szkoła teologiczna powadzona przez Abelarda szeroko
wykorzystywała logikę w teologii. Hugo od św. Wiktora był bardziej
tradycyjny, ulegał wpływom św. Bernarda z Clairvaux, opierał się „świeckim
nowinkom” Abelarda i Gilberta. Hugo był uczniem Wilhelma z Champeaux.
Jednoczył on harmonijnie wiedzę kościelną i świecką, spekulacje
scholastyczne z religijnym wnętrzem, studium z modlitwą. Jego Didascalion
jest dobrym wprowadzeniem do systematyzowania nauk. Jego mistrzowska
praca De Sacramentis łączy harmonijnie spekulacje z praktyką, tworząc
pierwszą teologię systematyczną razem z Summa Sententiarum, nieznanego
autora. Mistrz, dyrektor szkoły nie tylko powtarzał i przekazywał, jak to było
w szkołach klasztornych, lecz dokonywał obróbki tekstu i jego
systematyzacji. Miał on świadomość różnicy między dicta authentica i dicta
magistralia. Odnowa metodologiczna wywołała prawdziwy szok i stała się
powodem pierwszego wielkiego kryzysu wzrostu w historii teologii, którego
hasłem była dialektyka. Przyjmuje się, że ojcem scholastyki jest św. Anzelm z
Canterbury, którego dzieła rozpowszechnił Pseudo Honoriusz z Autún. Nie
był on jednak założycielem szkoły teologicznej w sensie ścisłym, lecz raczej
autorem odizolowanym, oryginalnym, który nie powtarzał myśli innych, lecz
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sam poszukiwał uzasadnienia swojej wiary. Do Anzelma z Laon (zm. 1117)
były tylko pojedyncze osoby tworzące nową teologię. Dopiero Anzelm z Laon
stał się magister i scholasticus w nowym sensie, po nim był jego uczeń,
Abelard. Tak zrodził się nurt scholastyczny w teologii. Słynna jest zasada
Abelarda sic et non. Był to punkt wyjścia średniowiecznej questio, czyli
problemu ujętego w formę pytania. Metoda ta była syntezą całego procesu
logiczno-poznawczego, prowadzącego od wątpliwości od pewności prawdy:
dubium, inquisitio, veritas (wątpliwość, poszukiwanie, prawda) /M. A. Martin,
Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 48.
+ Abelard Szkoła teologiczna. Traktaty teologii monastycznej na początku
drugiego tysiąclecia, oparte na myśli św. Augustyna są konfrontowane z
nowymi tendencjami, z teologią dialektyczną i z prawem kanonicznym. Nowe
czasy domagały się nowej myśli i nowej metody. Nawet litery epoki
karolińskiej zostały zastąpione nowymi literami, gotyckimi. Następuje
prawdziwy renesans kultury starożytnej, powrót do klasycznej literatury i
filozofii, a w tym wszystkim nowe odkrywanie człowieka i całej natury
stworzonej, która jest drogą do Boga. Renesans wieku XII dokonał się w
dziedzinie literatury, filozofii i metodologii. Nauki otrzymują nowe narzędzia,
są nimi logika i dialektyka Arystotelesa. Centralnym fenomenem tej epoki
jest totalna konfrontacja tradycyjnej teologii zakonnej, opartej na Biblii,
wykorzystującej metody egzegetyczne, z teologią reprezentowaną przez szkoły
katedralne i uniwersytety, korzystających z logiki i dialektyki, tworzących
wielkie konstrukcje systemowe. Najważniejsze szkoły teologiczne tej epoki
prowadzili: św. Anzelm z Canterbury, Anzelm z Laon i Wilhelm z
Champeaux, Abelard, Hugon od Świętego Wiktora (Wiktoryni), Gilbert de la
Porrée, z Poitiers), Mistrz Szymon, Odon z Qurcamp, Andrzej od Świętego
Wiktora, Wilhelm z Auxerre /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura.
Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 47/.
Jeszcze pod koniec XX wieku teolog hiszpański M. A. Martin z ubolewaniem
zauważył, że w Hiszpanii nie przestudiowano jeszcze w pełni historii szkół
teologicznych królestwa Aragón i królestwa Castilla. Zauważył on, że szkoły
teologiczne w León i w Santiago de Compostella wyróżniają się orientacją
jurydyczną, szkoła w mieście Palencia była bardziej teologiczna i stała się
dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim /Tamże, s. 48.
+ Abelard Szkoły katedralne pojawiły się około 1100 roku. Teologię szkół
katedralnych reprezentują Anzelm z Laon i Piotr Abelard. Teologia ta
odznaczała się wprowadzeniem nowego stylu w rozważaniach teologicznych,
który dał początek temu, co określamy dokładnie teologią scholastyczną.
Teologia scholastyczna broniła metody analitycznej i dyskursywnej, która
otworzyła szerokie pole spekulacji rozumowej oświeconej wiarą.
„Scholastyczny sposób uprawiania teologii ulegał ewolucji, będąc źródłem
coraz obszerniejszych i przygotowanych z coraz większa głębią teoretyczną
rozwinięć spekulatywnych, stał się z czasem jednym ze szczytowych
osiągnięć, jakie znajdujemy w powszechnej historii myśli. Wykład
akademicki, ze swymi wymaganiami nie tylko naukowymi, ale i
dydaktycznymi, skłaniał do wypracowania syntez, spowodował pojawienie się
Summae,
które
stanowią
niewątpliwie
jeden
z
najbardziej
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
charakterystycznych wyrazów twórczości teologicznej wieków średnich”
W63.1 19-20.
+ Abelard Tajemnice objawione mogą być pojmowane i rozumiane umysłem
ludzkim; jeden z poglądów chrześcijańskich. Intellectus fidei, „Pojmowanie
wiary lub intelekcja wiary umysłem ludzkim pojmującym i rozumiejącym.
Katolicka zasada inteligibilności i rozumności wiary oraz intelektualizmu i
umiarkowanego racjonalizmu w teologii, zwarta w Biblii, formułowana w
patrystyce, rozwinięta w średniowieczu (Anzelm z Canterbury Proslogion;
credo ut intelligam, fides quaerens intellectum)” /Cz. Bartnik, Intellectus fidei,
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
356-358, kol. 356/. „Ujęcia podstawowe – formuła traktowana jest
podmiotowo jako wiara poznająca, pojmująca, odgrywająca rolę
wzmacniającą, dopełniającą lub zastępującą intelekt naturalny (fides
intelligens, fides intuens, fides cognitans), i przedmiotowo jako wiara będąca
przedmiotem poznania umysłowego i oznaczająca wiarę poznawaną, prawdy
wiary poddane intelekcji, rozumienie wiary, by jej akt nie był ślepy. […] W
chrześcijaństwie wystąpiły różne poglądy w kwestii zgłębiania tajemnicy
religijnej przez umysł ludzki: 1) Człowiek może pojąć i zrozumieć wszelkie
tajemnice, nawet i ścisłe, po ich objawieniu przez Boga (Justyn, Orygenes,
Grzegorz z Nysy, Laktancjusz, Pelagiusz, Klaudian Mamert, P. Abélard,
Anzelm z Canterbury, dialektycy, racjonaliści, scjentyści); 2) Chrześcijanin
nie posługuje się umysłem w wierze religijnej, lecz opiera się jedynie na niej.
Nie tylko tajemnice w ścisłym znaczeniu, ale i ich kontekst rozumny nie
mogą być w żaden sposób ujęte umysłowo (tertulianiści, rygoryści
monastyczni,
antydialektycy,
woluntaryści,
nominaliści,
iluminiści,
irracjonaliści, fideiści, niektóre nurty mistyczne); 3) Teologia klasyczna
(Augustyn, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, M. Cano, F. Suarez, szkoła
tybińska, szkoła rzymska, personalizm) zajmuje stanowisko pośrednie: choć
tajemnice ścisłe mają w sobie jądro nieosiągalne dla umysłu ludzkiego, to
jednak są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez
intelekt, jak i rozum” /Tamże, kol. 357.
+ Abelard Talmud stosował jako źródło argumentów wcześniej niż miało to
miejsce w Hiszpanii. Już pod koniec wieku XI żyd Mojżesz ha-Sefardi (ur.
1062), który przyjął imię Pedro Alfonso od swego ojca chrzestnego króla
Alfonsa I Aragońskiego, napisał Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo
christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 78/. Dwaj
rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i po przyjęciu
chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest bardziej zgodne z
racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii kontrowersji
chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach przeciwko
judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te wcześniej
były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem Pirenejskim
(Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę zasługuje
Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter Christianum ey
Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter philosophum,
iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z Bogiem to relacja
niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara opiera się
fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny do otwarcia
się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter philosophum,
iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha rozmowy żyda z
chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest sam autor, jako
arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy islamskie. Abelard
pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr Czigodny, który
interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę
/Tamże, s. 79.
+ Abelard teologiem gorszym od pisarzy dawnych, Jan z Salisbury. „Wielu
klerków ukrywało fakt, że posiadają wiedzę i święcenia: w swojej pokorze
woleli uchodzić za laików i paść owce, niż czytać księgi i rozkazywać innym”
/J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour
des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen
age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
1997, s. 231/. „wśród mnichów kontrast między klasztorem a szkołą staje
się tematem literackim. Św. Bernard rozwinął go w listach do Henryka
Murdacha i Aelreda, Rupert z Deutz w komentarzu do reguły; Piotr z Celle
bierze go za temat wielu swoich listów. Mówił o nim i św. Piotr Damian.
Poruszali go chętnie autorzy anonimowi. Wszyscy są zgodni: gdy ktoś raz
podjął życie monastyczne, nie powinien pragnąć go porzucać po to, by iść się
uczyć gdzie indziej i inaczej niż w klasztorze. […] zdaniem ludzi
średniowiecza, niezależnie od tego, czy byli, czy nie byli mnichami, istnieje
kontrast między dwoma środowiskami, w których rozwija się myśl
chrześcijańska. W klasztorze uprawia się teologię w ramach monastycznego
doświadczenia, w ramach życia wiary, które się tam prowadzi, a w którym
powinny iść w parze i wzajemnie się przenikać myśl religijna i życie duchowe,
szukanie prawdy i szukanie doskonałości. To ukierunkowanie, właściwe
życiu klasztornemu, będzie rzutować na sposób rozwijania refleksji
chrześcijańskiej i na konkretny przedmiot tej refleksji” /Ibidem, s. 234/. „W
dziedzinie metody różnica między teologią monastyczną a scholastyczną
ukazuje się, tak jeśli weźmiemy pod uwagę środki wyrazu, jak i procesy
myślowe. Te pierwsze, […] związane są ze stylem i z rodzajami literackimi,
pochodzącymi z tradycji antycznej i patrystycznej. Jan z Salisbury dał
charakterystykę (i karykaturę, bo jest tu element przesady, a tym samym
niesprawiedliwości) takich mistrzów szkół, jak Adam z Petit-Point, Robert z
Melun, Alberyk z Reims, Abelard; przeciwstawia ich jako nowatorów,
swoistych „modernistów”, pisarzom dawnym – veteres – świadkom tradycji”
/Ibidem, s. 235.
+ Abelard termin teologia obdarzył spekulatywnym nalotem. Ceremonie
składające się z gestów i akcji liturgicznych są sposobem wchodzenia w Boże
misterium, są żywym naśladowaniem zbawczych wydarzeń biblijnych, są ich
symbolem. Bóg jest w nich obecny tak samo jak jest obecny w słowach
mówionych i pisanych. Stanowią one czasoprzestrzenną theoria, miejscem, w
którym Bóg przemawia do człowieka, a człowiek słucha nie tylko uchem, ale
całym ciałem. „Skłony i częste przyklęknięcia, praktykowane w Cluny w
czasach Piotra Czcigodnego, były tym samym ćwiczeniem ascetycznomodlitewnym, które Ojcowie pustyni znali pod nazwą „metanoi”. Ten termin
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Metania” (metanoia) spotykamy czasem w średniowiecznych tekstach, gdzie
oznacza skłon przed ołtarzem albo pokutę odprawianą na klęczkach za
niektóre przewinienia. Słowo to nie ma tutaj pierwotnego swego znaczenia,
które miało w Nowym Testamencie, ale ma sens pochodny, zawężony,
otrzymany w środowisku pierwotnego monastycyzmu. Także i habit mniszy
często określano tradycyjnym greckim terminem schema. A słowo teologia,
theologus u takiego Jana z Fécamp i innych, zachowują cały swój pierwotny
smak bez tego spekulatywnego nalotu, który otrzymują na zachodzie
począwszy od Abelarda” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł.
M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 125.
+ Abelard Tryteizm spowodowany skłonnością do oddzielania. Skłonność do
oddzielania doprowadziła Abélarda do zbyt daleko idącego wyodrębniania
trzech Osób Boskich. Wyostrzenie natury boskiej w Chrystusie doprowadziło
go do osłabienia Jego natury ludzkiej. Według Abélarda „cała natura ludzka,
doskonała i pełna, jest eo ipso osobą ludzką; żywy człowiek, który ma ciało
złączone z duszą, a zatem jest pełnym reprezentantem natury ludzkiej, jest
więc zawsze osoba ludzką. Dlatego, wedle Abélarda, w Chrystusie nie mogły
być złączone dusza i ciało, bo wraz z ich połączeniem powstałaby osoba
ludzka, a twierdzenie takie prowadzi do błędu Nestoriusza (IV wiek): dwie
osoby – boska i ludzka – zjednoczone moralnie. A zatem Abélard utrzymuje,
że Chrystus miałby jako człowiek prawdziwe i doskonałe ciało oraz
prawdziwą i doskonałą duszę: jednak to ciało i ta dusza nie byłyby ze sobą
zjednoczone, tylko połączone hipostatycznie, każde z nich oddzielnie, w
drugiej Osobie Trójcy Świętej” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 60. KKK taki stan przyjmuje
między śmiercią a zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa. Żywe ciało Jezusa
musiało być zjednoczone z duszą bezpośrednio. Abélard nie traktował
człowieczeństwa Chrystusa z całą powagą. „Doktryna ta znana jest jako
nihilizm chrystologiczny (Zob, H. Santiago-Otero, El nihilismo cristológico y las
tres opciones, „Revista española de teología”, 29 (1969) 37-48). Mówimy o
nihilizmie, gdyż na pytanie: czym jest Chrystus jako człowiek?, odpowiedź
brzmiałaby jako człowiek Chrystus jest niczym, nawet jeśli posiada pełną
naturę ludzką” Tamże, s. 61.
+ Abelard twórcą metody scholastycznej Metoda scholastyczna, jak każdy
pojedynek, ma swoiste fazy. Rozpoczyna się od powolnego i stopniowego
rozwijania problemu, po czym następuje atak w postaci zarzutów oraz
obrona za pomocą najróżniejszych argumentów. Sposobem walki są pytania i
odpowiedzi, rozróżnienia, negacje, sofizmaty, pułapki itp. Abelard te metodę
dokładnie opracował i spopularyzował. Z metody dialektycznej uczynił on
skuteczne narzędzie racjonalnego badania i uzasadniania prawdy naukowej,
w sposób właściwy zastosował ją do potrzeb teologii systematycznej,
wykorzystując w niej stosowaną przez wieki metodę autorytetów. Dokonany
przez niego zestaw wypowiedzi autorytetów na określony temat, nieraz ze
sobą sprzecznych, był punktem wyjścia do dogłębnego zbadania danego
problemu i dojścia do wykrycia prawdy. Było to typowo naukowe postawienie
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
problemu – questio, interrogatio – i rozwiązania za pomocą samodzielnych już
i czysto racjonalnych sposobów W044 99.
+ Abelard Uniwersalia według Abélarda „to coś, co istnieje w umyśle (pojęcie)
oraz „jakaś” rzeczywistość pozazmysłowa, choć zasadniczo istniejąca w
umyśle. Jak widać, Abélard krytykował nominalizm, opowiadając się po
stronie umiarkowanego konceptualizmu. Głoszenie boskości każdej z Osób
(Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch święty jest Bogiem) nie jest z
takiej perspektywy czystą konwencją i nagą dowolnością – jak sugerował
Roscelin – lecz wskazywaniem na fakt, że trzy Osoby mają ten sam „stan” czy
też kondycję. Ale czy taka kondycja jest czymś różnym od umysłu, który ją
rozpatruje” nie wiadomo” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 59. Roscelin doszedł do
sabelianizmu i jego tezy zostały potępione na synodzie w Soisson, w 1121.
Abélard poszedł w stronę tryteizm. „twierdził, że nazwy absolutne Istotowe,
jak „moc” i „mądrość” mogą być właściwie i w sensie ścisłym stosowane do
Osób Boskich. […] Nie spostrzegł, że nazwy abstrakcyjne, odniesione do
jakości istotowych, stosowane są właściwie do istoty boskiej, tak, iż nie ma
trzech wszechmogących ani trzech wiecznych, ani trzech mądrych, ani –
ostatecznie – trzech Bogów” Tamże, s. 60.
+ Abelard Wiek XI kontynuuje mieszanie filozofii z gramatyką i logiką,
przyczynia się nawet do zwiększenia zamieszania co do różnicy pomiędzy
tymi dwoma przedmiotami. W szkołach klasztornych w Chartres, Świętym
Wiktorze, Cluny i Canterbury dysputy gramatyczne pomiędzy dialektykami i
anty-dialektykami wzbierały na polu teologii, a błędne rozumienie natury
filozofii w umysłach dysputujących rozmywało chrześcijanom właściwą drogę
do określenia relacji filozofii i teologii. Szczególnie dysputy dotyczące
Eucharystii, związku między wiarą i rozumem oraz problemy uniwersaliów
angażowały myślicieli takich jak Berengar z Tours, Roscelin, św. Anzelm,
Piotr Abelard, Wilhelm z Champeaux. I to zaangażowanie, podchwytywane
przez gramatyków i logików, rozgrywało się w kontekście decydujących
metod sztuk wyzwolonych, zamiast w kontekście metod starożytnego
realizmu filozoficznego. Jeszcze zanim Arystoteles ponownie pojawił się na
Zachodzie za sprawą arabskich komentatorów, w granicach chrześcijaństwa
powstały niemałe spory pomiędzy nauczycielami sztuk wyzwolonych o to,
która z tych sztuk jest nadrzędna, a nawet w przypadku jednej spośród nich,
tej lub tamtej – o to, który aspekt lub które podejście do przedmiotu jest
lepsze od innych. Spory te brały się z różnicy podejść w ramach jednej i tej
samej szkoły lub prowadzone były pomiędzy różnymi szkołami. Na przykład
w ciągu XII wieku we Francji powstał rozłam wśród gramatyków dotyczący
tego, czy studia literackie powinny iść w zgodzie z podejściem
praktykowanym w Paryżu, za czym przemawiała tradycja sięgająca pism
Martianusa Capelli i Boecjusza, czy też powinny się one skupiać na
poszczególnych autorach, w zgodzie z podejściem praktykowanym w Orleanie
/J. F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages,
wyd- D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 78
/P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 101.
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abelard wpłynął na Martí R. Teologowie wieku XIII odczuwali apostolską
konieczność mówienia o Chrystusie i o świętej doktrynie ludziom innych
religii, którzy mieli swoje „religijne credo”. Uważali się oni za misjonarzy.
Ramón Martí był uczonym chrześcijańskim, mógł być uważany za wielkiego
rabina, znał filozofię arabską, był nauczycielem języka hebrajskiego i znał
język chaldejski. Rozmawiał on z królem Tunisu, który chciał od niego
dowodu na prawdziwość wiary chrześcijańskiej. Martí dał mu tylko Credo
chrześcijańskie napisane po arabsku o polecił królowi, aby uwierzył w to, co
tam było napisane. Król odpowiedział, że nie zrezygnuje z jednej wiary dla
drugiej, natomiast jest zdecydowany wybrać te, która jest uzasadniona
rozumowo. Chrześcijanin nie potrafił uzasadnić swej wiary rozumowo,
dlatego król pozostał przy swej wierze /Ramón Llul, Liber de acquisitione
Terrae Sanctae, ed. Kamar, Studia Orientalna christiana, Collectanea n. 6,
Kair 1961, s. 103-131; Por. E. Lomgpre, Le B. Raymond Llulle et Raymond
Martí O.P., Bolleti de la Societa Arqueologica Luliana 1933, n. 24, s. 269271/. /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje
cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del
mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril
1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129139, Valencia 1986, s. 130/. Ramón Llul kreśli perspektywę stylu głoszenia
dominikanów w kontekście dialogu z kulturą wieku XIII. Dialog ten
przechodzi w dysputę scholastyczną, w oparciu o Cur Deus homo św.
Anzelma oraz przemyśleń Abelarda. Ważny był człowiek z całym jego
wyposażeniem intelektualnym i kulturowym oraz przedmiot dyskusji,
świadectwo życia i argumenty rozumowe. Teologowie hiszpańscy mieli jako
taką znajomość ówczesnej myśli europejskiej oraz umiejętności egzegetyczne
w nurcie szkół rabinackich rozwijających się intensywnie w wieku XII.
Ramón Martí oraz Ramón Llul zmienili styl dyskusji, z klasycznej apologetyki
dążącej do przekonania przeciwnika za pomocą argumentów do spokojnego
poszukiwania prawdy, które rozpoczyna się od rzetelnej i dogłębnej
prezentacji własnego stanowiska przez obie strony /Por. E. Fracht, Islam und
Christertum in Mittelalter. Beiträge zur Gesichte der musulmanischen polemik
gegen das Christentums im arabischen Sprache, Breslau 1930/. /Ibidem s.
131.
+ Abelard zajmował się w czasach swojej młodości poezją. „Bernard z
Clairvaux / przykład mistrzowskiego zastosowania pięknego stylu, zgodnego
z nakazami czasu, z całym bogactwem determinationes i zręcznych
przeciwstawień, z całym color rhetoricus zalecanym przez Sydoniusza
Apolinarego. Jest to postawa typowa dla mistyków. Weźmy przykład świętego
Piotra Damiani, który potępia poezję lub sztuki plastyczne z perfekcyjnym
krasomówstwem doświadczonego retora. Nie powinno nas to dziwić,
ponieważ prawie wszyscy myśliciele średniowieczni, tak mistycy, jak i
pozostali, zajmowali się w czasach swojej młodości poezją, od Abelarda do
św. Bernarda, od wiktorynów do św. Tomasza oraz św. Bonawentury. W
wielu przypadkach spod ich piór wyszły jedynie proste ćwiczenia szkolne,
lecz często mamy do czynienia z najwybitniejszymi przykładami łacińskiej
poezji średniowiecznej. Tak jest w przypadku hymnu o Najświętszym
Sakramencie św. Tomasza z Akwinu (Przypis 4. Mimo dzieł takich jak Stabat
mater i Deus irae Curtius uważa, że przed Dantem nie było poezji o
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
porównywalnej wartości artystycznej. Z drugiej strony znajdujemy w niej
sprawność techniczną, która musiała pobudzić refleksję teoretyczną. Nie
wolno jednak zapominać, że to właśnie ta poezja pokazała wszystkie
możliwości wynalazku rymu. Na temat wrażliwości estetycznej mistyków
patrz R. Assunto, La critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano 1961, s.
98-101, oraz G. Duby, Saint Bernard et l’art cistercien, Paris 1976).
Powróćmy do rygorystów, którzy ze względu na krańcowość swoich poglądów
są najbardziej przekonywający. Wydaje się, że zawsze polemizują oni z
czymś, czym fascynację byli w stanie zrozumieć, co uważali za równie
pozytywne jak niebezpieczne. Ich poprzednikiem w tych odczuciach był św.
Augustyn (Wyznania, X, 33), który szczerze i z pasją pisał o rozdarciu
człowieka wiary nieustannie niepokojonego przez obawę, czy piękno świętej
muzyki nie odwiedzie go od modłów. Jednocześnie św. Tomasz w bardziej
pobłażliwym tonie powraca do tego samego problemu, odradzając używania
muzyki instrumentalnej w liturgii. Instrumenty należy wykluczyć, ponieważ
wywołują przyjemność tak nieodpartą, że odwraca ona duszę wiernego od
pierwotnego celu muzyki sakralnej, który osiąga się poprzez śpiew” . Śpiew
skłania duszę do pobożności, podczas gdy musica instrumenta magis
animum movent ad delectationem quam per ea formetur interius bona
dispositio (instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej przyjemność, niż
kształtują dobre wewnętrzne skłonności) (S.th. II-II, 91, 2. Dionizy Kartuz
podejmuje ten argument w De vita canonicorum, a. 20 (Opera, v. 37).
Odrzucenie to jest spowodowane uznaniem, że rzeczywistość estetyczna,
która sama w sobie jest wartościowa, w pewnych okolicznościach może stać
się niebezpieczna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M.
Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano
1987, Znak, Kraków 1997, s. 19.
+ Abelard zależny od Fulgencjusza z Ruspe. Fulgencjusz z Ruspe pierwszym,
który zastosował termin Filioque do refleksji nad pochodzeniem Ducha
Świętego od Ojca i Syna (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e
dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998) 4979, s. 49). Zdecydowanie w tym kierunku poszły formuły Synodów
Toledańskich. Ojcowie Synodu Toledańskiego I (ok. 400) znali już i
uroczyście wyrazili formułę o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i od
Syna. Uczynili to przeciwko herezji pryscylian, którzy negowali nie tylko
boskość, ale w ogóle istnienie Osoby Syna. Reakcja przeciwko pryscylianom
miała miejsce jeszcze przed soborem Chalcedońskim, na którym Kościół
Zachodni dopiero zapoznał się Symbolem Konstantynopolskim, czyli też z
jego artykułem dotyczącym pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Nie można
posądzać uczestników Synodu o sprzeciwianie się formułom Soborowym.
Synod Toledański II (447) określił w regule wiary: Duch Święty nie jest Ojcem
ani Synem, lecz pochodzi od Ojca i od Syna. Ciągle panowało przekonanie o
zgodności tego sformułowania z postanowieniami Soborów Ekumenicznych
pierwszych wieków. Synod Toledański III poinformował, że owa formuła,
odmawiana podczas liturgii w Hiszpanii i Galii, jest zgodna z
postanowieniami Soboru Konstantynopolitańskiego i że ten właśnie Sobór
uznał ją za „zgodną ze zwyczajem Ojców Wschodnich” Por. B. Huculak,
Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 125; T48 72.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abelard zauważył, że rodzenie Syna w Trójcy immanentnej jest
pochodzeniem tylko w pewnym sensie. Osoba Chrystusa jest niezmienna.
Wcielenie natomiast daje nowe możliwości spotkania ludzi z Bogiem. Jezus
objawia się jako wspólnota doskonałej miłości z Ojcem, ponieważ w takiej
zażyłości z Ojcem jest naprawdę w Bożej immanencji. Tak związany z Ojcem,
Syn Boży wchodzi w proces historii, aktualizując w niej misterium swego
życia personalnego dokonującego się w wieczności. To chciał wyrazić Sobór
Nicejski I (325), definiując w ten sposób prawdę stanowiącą serce
chrześcijaństwa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana
e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 377). Więź między Synem a Ojcem
często jest określana słowem pochodzenie. W rzeczywistości natomiast trzeba
powiedzieć, że rodzenie jest pochodzeniem tylko w pewnym sensie. Wyraźnie
w Tradycji Zachodniej zwrócił na to uwagę Abelard Por. S. P. Bonanni, Il
„Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto,
w: Lateranum 1 (1998), 49-79, s. 73; T48 63.
+ Abelard Zdanie orzecznikowe inherencyjne umożliwia określenie relacji
zachodzącej między przypadłością a substancją. Relacja między
właściwościami a substancją. „Inherencja (łac. inhaerere tkwić w czymś,
pozostawać z nim w ścisłym związku, przysługiwać czemuś, przynależeć lub
zmierzać do czegoś), w filozofii relacja między właściwościami lub
przypadłościami a bytem-sybstancją, któremu w tradycyjnej logice
odpowiadał sposób orzekania wyrażający się o związku orzecznika z
podmiotem w zdaniu elementarnym. Terminu inherencja używał już
Boecjusz na określenie stosunku gatunku do indywidualnej substancji.
Upowszechnił się on jednak dopiero w okresie sporu o uniwersalia,
prowadzonym
w
porządku
semantycznym,
teoriopoznawczym
i
ontologicznym na oznaczenie orzekania ujmującego relację między konkretną
rzeczą a jej przypadłościami (Gilbert de la Porrée). Według P. Abélarda tzw.
inherencyjne zdanie orzecznikowe, wskazujące, że podmiotowi przysługuje –
jako w nim tkwiąca – uniwersalna forma określona przez orzecznik,
umożliwia określenie relacji zachodzącej między przypadłością a substancją.
Jeśli inherencja zaś jest rozumiana jako zawartość bytowa (inesse)
przynależna do pojęcia, to w tzw. zdaniach tożsamościowych nazwy pełniące
funkcje podmiotu i orzeczenia oznaczają ten sam przedmiot” P. Moskal,
Inherencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 210-211, kol. 210/211.
+ Abelard zwalczał hiperrealizm Wilhelma z Champeaux. „Dostrzegał z całą
jasnością, iż uniwersalia są koncepcjami umysłu, a więc kategorialność jest
w pierwszym rzędzie kwestią logiczną. Nie potrafił może zrównoważyć swego
wielkiego odkrycia ostrożnym rozważaniem realnego czy też pozazmysłowego
wymiaru uniwersaliów. W rezultacie swych rozważań doszedł do ujęcia
uniwersaliów jako stanu, czyli stwierdził, że bycie tą lub inną rzeczą
(człowiekiem, koniem, psem) jest jedynie posiadaniem określonej kondycji
czy konkretnego stanu, który umysł spostrzega”. Wiek XIII odszedł do ujęcia
bardziej zrównoważonego. Nie są tylko „czymś, co można powiedzieć o wielu
rzeczach (ujęcie logiczne), ale także czymś, co rzeczywiście jest w rzeczach
(ujęcie ontologiczne); a więc ostatecznie czymś, co powiedzieć o wielu
rzeczach, gdyż rzeczy w ten sposób określone posiadają ustalona formę,
która uprawnia orzekanie o nich za pomocą uniwersaliów”. Roscelin z
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Compiègne (zm. ok. 1120) w swej trynitologii poszedł w kierunku
wyznaczonym przez Abélarda, czyli w stronę przeciwną niż Wilhem z
Champeaux, ale tak radykalnie jak on. „Istnieją tylko byty jednostkowe,
istotom nie odpowiada żadna rzeczywistość. Trójca Święta byłaby zatem
połączeniem trzech rzeczywistości niezależnych; istota (essentia) boska,
jedna i wspólna trzem Osobom, nie byłaby niczym rzeczywistym, jedynie
słowem. Właściwie można by mówić o wspólnocie czy jedności moralnej, to
znaczy o związku moralnym trzech Osób” J. L. Illanes, J. I. Saranyana,
Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak,
red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 58.
+ Abelard zwalczał hiperrealizm Wilhelma z Champeaux. „Dostrzegał z całą
jasnością, iż uniwersalia są koncepcjami umysłu, a więc kategorialność jest
w pierwszym rzędzie kwestią logiczną. Nie potrafił może zrównoważyć swego
wielkiego odkrycia ostrożnym rozważaniem realnego czy też pozazmysłowego
wymiaru uniwersaliów. W rezultacie swych rozważań doszedł do ujęcia
uniwersaliów jako stanu, czyli stwierdził, że bycie tą lub inną rzeczą
(człowiekiem, koniem, psem) jest jedynie posiadaniem określonej kondycji
czy konkretnego stanu, który umysł spostrzega”. Wiek XIII odszedł do ujęcia
bardziej zrównoważonego. Nie są tylko „czymś, co można powiedzieć o wielu
rzeczach (ujęcie logiczne), ale także czymś, co rzeczywiście jest w rzeczach
(ujęcie ontologiczne); a więc ostatecznie czymś, co powiedzieć o wielu
rzeczach, gdyż rzeczy w ten sposób określone posiadają ustalona formę,
która uprawnia orzekanie o nich za pomocą uniwersaliów”. Roscelin z
Compiègne (zm. ok. 1120) w swej trynitologii poszedł w kierunku
wyznaczonym przez Abélarda, czyli w stronę przeciwną niż Wilhem z
Champeaux, ale tak radykalnie jak on. „Istnieją tylko byty jednostkowe,
istotom nie odpowiada żadna rzeczywistość. Trójca Święta byłaby zatem
połączeniem trzech rzeczywistości niezależnych; istota (essentia) boska,
jedna i wspólna trzem Osobom, nie byłaby niczym rzeczywistym, jedynie
słowem. Właściwie można by mówić o wspólnocie czy jedności moralnej, to
znaczy o związku moralnym trzech Osób” J. L. Illanes, J. I. Saranyana,
Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak,
red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 58.
+ Abelard Zwartość stylu środowiska wpływała na innych. Hugo od św.
Wiktora przyjmował trzy rodzaje literackie w Piśmie Świętym: historyczny,
alegoryczny i tropologiczny. Wpływ Hugona widoczny jest w syntezie
teologicznej Summa Sententiarum, nieznanego autora, którego niektórzy
identyfikują z Ottonem z Lucca, biskupem tego włoskiego miasta w latach
1138-1146. Zwarty i cięty styl pozwala też skojarzyć je ze środowiskiem
wywodzącym się od Abélarda lub szkoły z Laon. W każdym razie systematyka
Summy różni się od De sacramentis christianae fidei Hugona ze Świętego
Wiktora. Summa Sententiarum porzuca systematyzację more historico.
Ryszard ze Świętego Wiktora (zm. 1173) zamyka okres świetności szkoły
wiktorynów. Przeszedł do historii dzięki trzem wielkim traktatom, z których
pierwszy, noszący tytuł De Trinitate, „stanowi jakby przejście między
harmonijnym De Trinitate św. Augustyna, a syntezą, która opracuje św.
Tomasz z Akwinu. […] Wznoszenie się umysłu ku poznaniu
najwznioślejszych tajemnic boskich porównane zostaje do Wniebowstąpienia
Chrystusa. Z jedna jednak różnicą: Chrystus wstąpił wraz z ciałem, my
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wznosimy się duchowo. To duchowe czy intelektualne wznoszenie się ma trzy
stopnie: intelekt porusza się w pierwszym obszarze, który jest obrazem
nieśmiertelności, czyli ducha ludzkiego; potem wstępuje do drugiego
obszaru, który jest porządkiem wolnym od zepsucia, odpowiadającym
duchom anielskim; dochodzi wreszcie do trzeciego stopnia, wieczności,
właściwego duchowi boskiemu” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 70.
28