Łatwość - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Łatwiej badać i odczytać myśl chrystologiczną w zestawie zbudowanych
jednostek literackich niż w aktualnym kontekście narracyjnym „Chrystologia
narracyjna. „Chociaż cała Ewangelia Janowa jest ujęta w formę narracyjną,
to jednak pewne jednostki mają charakter opowiadań w ścisłym znaczeniu, a
inne mają charakter świadectw lub zbioru wypowiedzi Jezusa ujętych w
dialogi, mowy lub modlitwy. Idąc za wskazówkami prologu, jako
podstawowego klucza do chrystologii czwartej ewangelii w jej aktualnej
formie, istnieją formalne przesłanki do wyodrębnienia narracji ewangelisty
od wypowiedzi Jezusa. W świetle J 1, 18, gdzie jest mowa, że Jezus Chrystus
„opowiedział‖ nam o Ojcu, w Jego wypowiedziach (ujętych zazwyczaj w
pierwszej osobie) mamy formalne objawienie osoby Jezusa, a w
opowiadaniach narratora mamy świadectwo ewangelisty o Jezusie, formalna
chrystologię. W niektórych opowiadaniach ewangelisty nie ma żadnych
wypowiedzi Jezusa, jak np. w opisie świadectwa Jana Chrzciciela (1, 19-34 i
3, 22-36), narady kapłanów (11, 45-53), uroczystego wjazdu do Jerozolimy
(12, 12-19) i opisu wydarzeń po śmierci Jezusa (19, 31-42), ale kryje się w
nich bogata chrystologia. W opisie znaków są cytowane wypowiedzi Jezusa,
ale przeważa opowiadanie ewangelisty. W opisie dialogów Jezusa z
rozmówcami przeważa słowo Jezusa. Kilka tekstów w czwartej ewangelii
zawiera mowy Jezusa bez większych interwencji narratora (np. 5, 19-47; 10,
1-21). Jako gatunek literacki opowiadania w czwartej Ewangelii stanowią
odmienną formę literacką niż świadectwa, dialogi i mowy. Wykorzystany w
nich materiał nawiązuje do innych tradycji literackich i retorycznych, ma
odmienne Sitz im Leben, a zdaniem wielu uczonych pochodzi z odmiennych
źródeł. Biorąc pod uwagę funkcję i kontekst retoryczny, opowiadania w
tradycji Janowej należą zasadniczo do środków retorycznych przeznaczonych
do perswazji na piśmie, a mowy do perswazji w ustnym głoszeniu. Z punktu
widzenia dydaktycznego łatwiej badać i odczytać myśl chrystologiczną w
zestawie zbudowanych jednostek literackich niż w aktualnym kontekście
narracyjnym‖ /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s.
193.
+ Łatwiej dwojgu iść drogą do nieba niż w pojedynkę. Sakrament małżeństwa
rozpatrywany jest wielorako. Czy jest rozpatrywany w świetle tajemnicy
Trójcy Świętej? „Kim jest Bóg, który objawia się w małżeństwie‖, „jaki jest
Bóg, który objawia się poprzez małżeństwo‖? Bóg stwórca małżeństwa (Rdz)
nie jest Bogiem mitów i rytów pogańskich, które sakralizują małżeństwo,
płciowość i płodność (mity mezopotamskie); ani Bogiem oświetlającym
wielkość człowieka (mit o androgenie); lecz Bogiem, który „stwarza‖ (barah)
człowieka jako realność dobrą i godną w swej całości, jako najlepsze jego
dzieło (i widział, że było bardzo dobre: 1, 30), jako najdoskonalszy obraz swej
wielkości (i stworzył Bóg człowieka na obraz swój; na obraz Boży go stworzył:
1, 27). Bóg Stworzyciel jest inny niż „bogowie‖. Nie ma u swego boku żadnej
bogini, ani żadnego „innego boga‖. Taki Bóg stworzył kobietę i mężczyznę, a
także ich małżeńską jedność. W ten sposób objawił się jak Bóg wspólnoty w
miłości, w wielości i jedności Adam-Ewa. Bez drugiego człowieka Adam nie
1
jest osobą pełną /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 868/.
Bóg stworzenia jest ten sam, co Bóg Przymierza. Tak też małżeństwo jako
rzeczywistość stworzona jest nierozdzielne od małżeństwa jako rzeczywistości
zbawczego Przymierza. Jest ono symbolem jedności ludzkiej a także jedności
człowieka z Bogiem. Wspólnie są bardziej zjednoczeni z Bogiem, niż każde z
osobna. Trzeba też zauważyć intymną relację między symbolem a
rzeczywistością symbolizowaną. Ponadto Bóg małżeństwa jest Bogiem
Izraela, swego Ludu. Podkreślony jest silnie kontekst społeczny,
społecznotwórczy małżeństwa. Pismo Święte mówi o miłości oblubieńczej
małżeńskiej i o miłości oblubieńczej Boga wobec ludzi. Jest to miłość wierna,
bez końca /Tamże, s. 870/. Również Jezus objawia się jako Oblubieniec
Kościoła.
+ Łatwiej przyjmować teologię środkowoeuropejską niż badać i porządkować
wielowiekową tradycję teologiczną własną oraz prowadzić własne badania.
Uniwersytet katolicki w Salamance restaurowany został w roku 1940,
przedtem istniał w Hiszpanii tylko uniwersytet Comillas w Madrycie. W roku
1939 seminarium w Granadzie połączyło się z Kolegium Wyższym
Towarzystwa Jezusowego
„la Cartuja‖, dając początek nowemu
uniwersytetowi katolickiemu. Uniwersytet Nawarra otworzył wydział
teologiczny w roku 1969. Deusto włączył w swoje struktury Kolegium Wyższe
Jezuitów w miejscowości Oña, w latach 1968-1969. Burgos i Vitoria
otworzyły wydział teologiczny Północy Hiszpanii (Norte de España) z dwoma
siedzibami. Podobnie dwie siedziby miał wydział w Barcelonie: San Paciano
(Seminario de la Ciudad Condal) i San Cugat (dawne Kolegium Wyższe
Towarzystwa Jezusowego). Walencja podobnie: seminarium diecezjalne
Moncada oraz seminarium dominikanów w Torrente (San Vicente de Ferrer).
W sumie było osiem wydziałów oraz trzy tysiące studentów. Wykładowców
było 655 /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a
1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 346/. Przed
II Soborem watykańskim program był stabilny, po Soborze nastąpiło wiele
zmian. Po Soborze rozpowszechniły się dwuletnie studia podyplomowe ogólne
(licencjackie): teologia dogmatyczna, duchowość, biblistyka, teologia
praktyczna itd. Studia doktoranckie były specjalistyczne, monograficzne
/Tamże, s. 349/. Niektórzy wykładowcy skończyli studia w Insbruku,
Monachium, Lowanium lub w Paryżu. Łatwiej była transponować teologię
środkowoeuropejską niż badać i porządkować wielowiekową tradycję
teologiczną własną oraz prowadzić własne badania. Doprowadzono do
zamieszania, zaniku kontekstu środowiskowego i do niepewności
teologicznej. Było to niezgodne z duchem II Soboru Watykańskiego, który
zwracał uwagę na inkulturację. Później teologia hiszpańska odzyskała swój
własny oddech. W latach 1940-1970 pojawiło się wiele nowych czasopism
teologicznych. W roku 1966 zamknięto Seminario Hispanoamericano
utworzone w strukturze Uniwersytetu Complutense, z niewyjaśnionych
przyczyn /Tamże, s. 350/. Czy dziś przyczyny te są już znane? Czy
przypadkiem nie kształcono tam księży ateistów dla rozbijania Kościoła w
Ameryce Łacińskiej?
2
+ Łatwiej unieść bryłę żelaza, niż znieść człowieka nierozumnego. „Leniwiec
przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego
hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go
podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a
jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla
swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca.
Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie
wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie,
natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić
skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby
nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad
zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej
płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od
śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś
przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i
nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i
byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz
wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest
cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza
łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka,
wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce
umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy.
Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze
wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się
wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle
jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie.
Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa
przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem
droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem
możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios
zdradliwy - to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność
bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego
pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do
dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a
przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie
będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego
przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi
straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie
upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?‖ (Syr 22, 1-27).
+ Łatwiej zmieniać naturę rzeczy, aniżeli ją stwarzać. „Sposób obecności
Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi jest wyjątkowy. Stawia to
Eucharystię ponad wszystkimi sakramentami i czyni z niej „jakby
doskonałość życia duchowego i cel, do którego zmierzają wszystkie
sakramenty‖. W Najświętszym Sakramencie Eucharystii „są zawarte
prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie Ciało i Krew wraz z duszą i
Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus‖. „Ta
obecność nazywa się «rzeczywistą» nie z racji wyłączności, jakby inne nie były
«rzeczywiste», ale przede wszystkim dlatego, że jest substancjalna i przez nią
uobecnia się cały Chrystus, Bóg i człowiek‖ (KKK 1374). „Przez przemianę
3
chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa staje się On obecny w tym
sakramencie. Ojcowie Kościoła zdecydowanie potwierdzali wiarę Kościoła w
skuteczność słowa Chrystusa i działania Ducha Świętego dla dokonania tej
przemiany. Św. Jan Chryzostom wyjaśnia: To nie człowiek sprawia, że dary
stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, ale sam Chrystus, który został za nas
ukrzyżowany. Kapłan reprezentujący Chrystusa wypowiada te słowa, ale ich
skuteczność i łaska pochodzą od Boga. To jest Ciało moje, mówi kapłan.
Słowa przemieniają dary złożone w ofierze. Nie ma tu tego, co ukształtowała
natura, lecz co uświęciło błogosławieństwo, a błogosławieństwo to większą
posiada moc aniżeli natura, ponieważ zmienia samą nawet naturę. Czyż więc
słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć coś, co nie istniało, nie są w
stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym uprzednio one nie były? Nie
jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać‖
(KKK 1375.
+ Łatwiejsze nauczanie treści poprzez komponowanie melodii do hymnów
pisanych wraz z ojcem swoim przez Syna Bardesanesa Harmoniusza
(bardesanici). „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok.
222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny
pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż
(Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13)
przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216)
przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara
IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami
religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem
Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie,
aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował
pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi
pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase,
uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania
nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił
gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości
Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z
fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie
syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau
(Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim
wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury;
człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał
nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z
układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150
psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w:
Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i
dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z
której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył
Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji
(Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L
1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C
1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC
24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen
Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der
4
Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 2173; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71;
Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H.
Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B.
Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)‖ /A.
Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz,
R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.
+ Łatwiejsze opanowanie materiału wymagało rezygnowania z niezwykle
rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej. „Barok w
piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii
moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również
praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej
(B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która
oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych
scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów‖ szukała zgodnego z przepisami
prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w
2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A.
de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli
się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem,
probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub
ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany
probabilizm, później ekwiprobabilizm) równocześnie trwała kontrowersja
między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia
mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez
Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także
teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o
orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz
usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny
dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu
rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.;
już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do
rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w.
podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w
szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie
potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych;
dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji‖ /W.
Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia
racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem
łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego
historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako
refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze
typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła
rozumu‖ /Tamże, k. 61.
+ Łatwizn życiowa przyczyną zanikania wolności. „(Odpowiedzialność i
uczestnictwo). Ażeby poszczególni ludzie wypełniali dokładniej swój
obowiązek sumienia, czy to w stosunku do siebie, czy też w stosunku do
różnych grup, których są członkami, trzeba ich starannie wychowywać ku
5
pełniejszej kulturze duchowej, korzystając z ogromnych środków
pomocniczych, stojących dziś do dyspozycji rodu ludzkiego. Przede
wszystkim wychowanie młodzieży niezależnie od jej pochodzenia społecznego
tak należy dziś prowadzić, by formowało mężczyzn i kobiety, którzy nie tylko
byliby wykształceni, ale też i wielkoduszni, ponieważ nasze czasy gwałtownie
domagają się tego. Lecz człowiek z trudem dochodzi do takiego poczucia
odpowiedzialności, jeśli warunki życia nie pozwalają mu uświadomić sobie
swojej własnej godności i jeśli nie żyje zgodnie ze swym powołaniem,
poświęcając się służbie Bogu i bliźnim. Wolność zaś człowieka często zanika
tam, gdzie człowiek wpada w skrajną nędzę, podobnie jak traci ona na
wartości tam, gdzie człowiek hołdując zbytnio łatwiźnie życiowej, zamyka się
niby w złotej samotni. Przeciwnie, wolność umacnia się, gdy człowiek
przyjmuje nieuniknione konieczności życia społecznego, wielorakie
wymagania solidarności ludzkiej i zobowiązuje się do służby wspólnocie
ludzkiej. Dlatego należy pobudzać wolę wszystkich do udziału we wspólnych
przedsięwzięciach. Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w
których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych
w warunkach prawdziwej wolności. Należy jednak uwzględniać realne
warunki każdego narodu i konieczność sprężystej władzy publicznej. Ażeby
zaś wszyscy obywatele byli skłonni uczestniczyć w życiu różnych grup, z
których składa się organizm społeczny, konieczne jest, by mogli w nich
znaleźć wartości, które by ich pociągały i skłaniały do służenia drugim.
Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w ręku tych, którzy
potrafią podać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei‖ (KDK 31).
+ Łatwizna niszczy sensowność życia. „Znacznie bardziej rozległym i bliższym
osi antropogenetycznej zjawiskiem /niż faszyzm/ jest związana z
kapitalizmem demokracja zachodnia (lub demokracje). Trzeba z góry
zaznaczyć, że Teilhard nie wiązał bardzo ściśle i jasno demokracji z
kapitalizmem, a także, nie opracował dostatecznie poglądu na kapitalizm‖
Tamże, s. 175. Uwagi o kapitalizmie. „Uwagi te, dosyć wcześnie,
przypominają teorię J. M. Keynesa o „pieniądzu aktywnym‖. Ale są związane
z teorią ewolucji ogólnej, gdzie pieniądz okazuje się energią służącą
postępowi duchowemu całej społeczności, a nie jednostki lub elity. […]
pogląd, że wszystkie wartości materialne w historii, a więc i kapitał, służą
tworzeniu postępu nie tylko materialnego, ale i duchowego. Przede
wszystkim są środkiem rozwoju całej ludzkości. Jest to osobliwy „kapitalizm‖
wspólnotowy i duchowy Teilharda. […] Sądy o faktycznie występujących
formach kapitalizmu są u Teilharda równie negatywne, jak i o faszyzmie.
Kapitalizm Stanów Zjednoczonych przypominał mu wyraźnie upadek
duchowy z okresu upadku imperium rzymskiego. Człowiek w tym ustroju
gospodarczym pozostaje w stanie regresywnego uśpienia, jest pozbawiony
ideałów, smaku do życia i sensowności życia, dąży do posiadania bogactw,
łatwizny, komfortu, bezpośredniej przyjemności‖ /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 176/. „Jako jednostka odczuwa swoją
niewystarczalność, a jednak nie wykracza poza swój ciasny krąg świata. Cały
kapitalizm nie ma przyszłości. Widzi się wszędzie symptomy powstawania
gospodarki kolektywnej i planowanej. Nie ma większych szans także
neoliberalizm, według którego państwo nie może planować gospodarki, a
może tylko popierać inicjatywę prywatną‖ Tamże, s. 177.
6
+ Łatwizna odrzucona przez Jana od Krzyża Pieśń duchowa św. Jana od
Krzyża zajmuje w literaturze chrześcijańskiej miejsce odpowiadające Pieśni
nad Pieśniami w kanonie Pisma Świętego, natomiast Noc ciemna odpowiada
Księdze Hioba. Podobne jest też ich zadanie: wyśpiewywać intymność i
głębię, do której może dotrzeć relacja miłości między Bogiem a człowiekiem,
której obrazem jest relacja małżeńska oblubieńca i oblubienicy; przypominać
o głębi i ukazywać powagę bojaźni Bożej, gdyż nie wolno przypisywać sobie
możliwości zawładnięcia Bogiem i nie wolno trywializować miłości
ustanowionej przez Boga. Miłość ta powiązana jest z uwielbieniem i
dziękczynieniem. Cierpienie jest tyglem, w którym przetapia się miłość
ludzka w miłość Bożą, jest próbą, probierzem prawdy o miłości. Jan od
Krzyża odnowił ducha proroków Starego Przymierza: pasja poszukiwania
Boga żywego, intensywność miłosnej relacji między Bogiem a ludem.
Żarliwość walki z idolami, swoimi i bliźnich. Autentyczne doświadczenie
religijne ma dwie cechy: 1) Wyrywa człowieka ze strachu wobec Boga,
zastępując go prawdziwą miłością. Bóg nie jest Baalem domagającym się
ofiar, aby nasycić swój głód. Bóg nie jest tyranem człowieka. 2) Wyrywa
człowieka z miłości łatwej, która zamierza zawładnąć Bogiem jako
przedmiotem, wykorzystać jako narzędzie, zapominając, że Bóg jest Bogiem, i
że zbliżenie się do człowieka nie pozbawia Go boskości. Jan od Krzyża jest
echem proroka Ozeasza, który mówi o tym podwójnym nawróceniu (Oz 2, 18)
W73 174.
+ Łatwizna prowadzi do ujęć teologicznych antropomorficznych. Duch Święty
jest niewyobrażalny. Rysunek gołębicy przypomina nam o Jego istnieniu, ale
nie mówi nic o Nim, o właściwościach personalnych. Sam Duch nas
przestrzega, abyśmy nie nazbyt szybko się rozliczali z „Bogiem filozofów i
uczonych‖. Pojęcia abstrakcyjne bardziej informują o tajemniczości i
niepoznawalności, niż symbole brane z życia codziennego, myśl ludzka jest
bardziej tajemnicza niż materialne wyobrażenia. Wszechobecnej boskości nie
ogranicza żadne miejsce, nie obejmuje żaden obraz, nie ogrania żadna ikona.
Obecnie ludzie chcą zobaczyć, dotknąć, bo to łatwiejsze od myślenia.
Prowadzi to do poważnego niebezpieczeństwa. Może się wydawać, że Bóg
został już wreszcie poznany, podczas gdy pozostaje zupełnie inny. Słowo
powiązane jest z trudem, nieustannym, uporczywym, niekończącym się, za
każdym razem próbującym nieco wejść w obszar tajemnicy z świadomością,
że nigdy tajemnicą być nie przestanie P23.2 33.
+ Łatwo dostępne cechy percepcyjne definiują pojęcie (a nie „ukryte‖,
głębokie). „Chlewiński Z. przyjmuje hipotetycznie, że „doświadczenie i
budowanie teorii wspomagane są przez mechanizmy systemu poznawczego,
ukształtowanego przez ewolucję tak, aby wspomagał naszą interakcję z
naturą. Według Milikan (1995) realista empiryczny uznaje, że ucząc się
języka, nie tylko nabywa się umiejętności porozumiewania się i poznawczego
konstruowania świata, ale przede wszystkim jak świat rekonstruować,
dokonywać jego reidentyfikacji. Według realistów wraz z badaniami
poznajemy dokładniej struktury, które istnieją już w naturze‖. Nurt
realistyczny w psychologii tworzą m.in. tacy psychologowie jak: Byrnes,
Gelman, Coley i Keil. „Psychologowie z tego nurtu wyrażają przekonanie, że
bardzo duża grupa rzeczowników oznacza klasy obiektów i na podstawie tych
klas można zidentyfikować wiele prawdziwych generalizacji na temat ich
7
egzemplarzy. Ułatwiają one komunikacje między ludźmi, a przede wszystkim
stanowią podstawę poszerzenia wiedzy indukcyjnej‖. Pojęcia stanowiące treść
terminów oznaczających rodzaje naturalne traktowane są jako „teorie
wyjaśniające‖ (Gelman, Coley 1991). Właściwość terminów generowania
„teorii‖ nazywana jest „bogatym potencjałem indukcyjnym‖. Teoria tego
rodzaju konstruowana jest po to, aby nauczyć się jak najwięcej o
klasyfikowanych przedmiotach. Nazwa wskazująca na treść (pojęcie) wnosi
wiele informacji na temat badanego obiektu. Znając nazwę konkretnego
obiektu wiemy o nim to wszystko, co wiemy o rodzaju do którego się ta
nazwa odnosi. Realizm poznawczy głosi, że istnieje wiele elementów, które
dają się przenieść z jednego egzemplarza na inne. Kategoria ontologiczna,
podstawowa i zakresowo szeroka, składająca się z elementów, o których
można mieć określoną wiedzę, dającą się przenieść z jednego egzemplarza na
inne nazwana jest kategorią przedmiotów (obiektów)‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 34/. Do kategorii tej należą indywidua, materiały i rodzaje
naturalne. Są materiały, których wszystkie cechy można przenosić z jednego
obiektu na inne. Są jednak rodzaje, których nie wszystkie cechy można
przenieść z jednego egzemplarza na inne, np., barwa danego zwierzęcia. „O
niektórych obiektach można mieć pewien typ wiedzy indukcyjnej. Są jednak
rodzaje obiektów, z których wiedza nie przenosi się z jednego egzemplarza na
drugi egzemplarz, np. czerwony kwadrat, mętny płyn, giętki przedmiot.
Realizm poznawczy wiąże się z możliwością różnej interpretacji racji, dla
których istnieją w rzeczywistości takie struktury, jak indywidua, materiały,
rodzaje naturalne. „powstał także spór co do tego, które wyrażenia
odpowiadają faktycznie rodzajom naturalnym (Putnam 1975; Hacking 1991;
Kornblith 1993). Według Milikan (1984) są rozmaite struktury dla
materiałów i dla rodzajów naturalnych. Każdy rodzaj naturalny ma „bogaty
materiał indukcyjny‖, natomiast jakiś obiekt, który nie jest rodzajem
naturalnym, może dostarczyć przypadkowo wiedzy indukcyjnej. W
psychologii często uważa się, że łatwo dostępne percepcyjne cechy (a nie
„ukryte‖, głębokie) definiują pojęcie [...]. Same jednak związki korelacyjne nie
wystarczą do wyjaśnienia wewnętrznej koherencji zbioru egzemplarzy;
bardziej istotne są związki przyczynowe między cechami‖ /Tamże, s. 35.
+ Łatwo zapala się gniew Mesjasza. „Językiem najwyższej poezji religijnej
mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy
mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się królamesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na
scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie?
Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i
Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta‖. Drwi z
nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w
swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla
mego na Syjonie, mojej świętej górze‖. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do
mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj ode mnie, a
dam ludy w dziedzictwo Twoje i krańce ziemi na Twoją własność. Rządy
nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokruszysz je‖. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie
Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie
8
rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew.
Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy
królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i
Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre
mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego
królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną
powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną
expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010,
i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do
ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany,
intronizowany, koronowany, otrzymuje wraz z berłem dekret legitymacyjny
(tzn. protokół królewski), zawierający jego prawa, obowiązki, znak legalności
- jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/.
Z czasem kształtowało się rozumienie królestwa trochę inne niż u pogan:
królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej
równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6;
110, 1) jako „Świętej Góry‖, „Domu Boga‖, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i
prawdziwego kultu‖ i jako najintymniejszego związku między Bogiem a
ludem. Podobnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i
metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus.
Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem,
intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebowstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga‖ /Tamże, s. 511.
+ Łatwo zatracić znakowy charakter języka i traktować wyrażenia językowe
jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie „Język został wynaleziony
przez człowieka/. „Język jako struktura jest wyabstrahowaną i
uprzedmiotowioną sferą normalnego języka jako systemu znaków
instrumentalnych, służących do komunikowania drugiemu lub sobie
samemu (uświadomieniu sobie) własnej podmiotowości, jako różnej od
poznawanych i zinterioryzowanych treści poznanych bytów realnie
istniejących‖. Funkcjonowanie tej relacyjnej struktury znaków sprowadza się
do trzech wielkich grup: 1) syntaktyczna sfera znaków, 2) sfera semantyczna,
3) sfera pragmatyczna. Nie jest możliwe oderwanie strony syntaktycznej od
semantycznej i pragmatycznej. Wyodrębnianie jednej sfery od innych jest
jedynie zabiegiem teoretycznym, służącym lepszemu zrozumieniu języka.
Analizy językowe podkreślają rolę syntaktycznej strony języka, czyli rolę jego
budowy, gramatyki. Łatwo zatracić znakowy charakter języka i traktować
wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie‖ /M.
Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut
Edukacji Narodowej 1999, s. 80/. „Dwustronność znaku należy do jego
natury: odesłanie-relacja do językowego sensu, a poprzez sens do samej
rzeczy znaczonej. Nawet sam sens językowy w oderwaniu od związanego z
sensem bytu już jest swoistą deformacją znakową natury języka. Rozumienie
językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej
strony języka. Rozumienie sensu jest istotną cechą samego poznania.
Poznanie najpierw dochodzi do sensu, konstruuje znaki-obrazy w akcie
intelektualnego poznania, a dopiero utworzone sensy są nazywane w jakimś
języku. Sens ujmowany jest w formę pojęcia-znaku. Z kolei dobranie czy
9
wytworzenie odpowiedniej językowej nazwy wpływa na konstruowanie sensu.
Pragmatyka językowa to sposoby użycia znaków językowych. Pomagają one w
formułowaniu i ukazywaniu sensu poznawanej rzeczy, jednak też w jakiś
sposób go kształtują. Różne użycie może zmienić, modyfikować lub nawet
zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Poszczególne sfery języka
(syntaktyka, semantyka i pragmatyka) są ze sobą ściśle powiązane i
wzajemnie na siebie wpływają. Niewłaściwe jest dopuszczenie do zbyt
wielkiego wpływu, wymieszania, czy zdominowania rugującego jedną sferę
języka przez drugą. Niewłaściwe jest też radykalne ich rozdzielenie, gdyż
wtedy automatycznie jakaś sfera językowa bywa zupełnie pomijana. To
właśnie miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej. „Już u zarania filozofii w
kręgach sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w
racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komunikowaniu się nastąpiło celowe
przeakcentowanie pragmatycznej strony języka‖ /Tamże, s. 81.
+ Łatwo zrozumieć teorię polityczna w jej warstwie zewnętrznej. Strauss Leo
Historia teorii politycznych jest konieczna dla filozofii politycznej. Nauki
historyczne
usadawiają
poszczególne
teorie
w
ich
konkretnych
uwarunkowaniach. Poprawna interpretacja filozoficzna historii teorii
politycznych zakłada zrozumienie tekstu w taki sposób, jak rozumiał go jego
autor /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las
teorías políticas, ―Crítica‖, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV,
Nr 75 (1993) 3-29, s. 7/. Odrzuca przekonanie o ciągłym rozwoju teorii w
historii idei. Ważny nie jest rozwój idei poprzez kolejne interpretacje, lecz
fachowe skonstruowanie teorii a następnie dogłębne poznawanie jej przez
badaczy w przyszłości (L. Strauss, Political Philosphy and History, w: What is
Political Philosophy? and Other Studies, Frez Press, Glencone (III) 1959, s.
67). W ten sposób teoria łączona jest z jej kontekstem historycznym, z
opiniami i wierzeniami politycznymi charakterystycznymi dla czasów danego
autora (ideologia). Filozof wznosi się nie tylko ponad opinie i teorie, lecz
również ponad samą politykę (L. Strauss, On Classical Political Philosophy, w:
Rebirth of Classical Political Philosophy, wyd. T. Pangle, University of Chicago
Press, Chicago 1989, s. 60). Według niego opozycja i krytyka opinii
dominujących w danym momencie wskazuje na aktualne realia polityczne
/Tamże, s. 8/. Tekst teorii politycznej powinien zawierać w sobie orędzie
„egzoteryczne‖,
publiczne,
łatwo
zrozumiałe,
powtarzające
i
usprawiedliwiające opinie polityczne dominujące w danym czasie, a także
orędzie głębokie, krytyczne, prawdziwie filozoficzne, odpowiadające na
fundamentalne pytania polityki, o charakterze uniwersalnym. To
„ezoteryczne‖, ukryte orędzie potrafi odczytać tylko wytrawny znawca filozofii
politycznej. Historyk bada tekst na poziomie zewnętrznym, egzoterycznym,
natomiast filozof na poziomie wewnętrznym, ukrytym, ezoterycznym. Filozof
wchodzi na teren metapolityki, w sensie szerszym na teren metafizyki. W tym
zgadza się z nim K. Popper. Obaj traktują teorie naukowe i filozoficzne jako
„trzeci świat‖, który jest poza obiegowymi wierzeniami i poza
doświadczeniami osobistymi. Interpretacja filozoficzna głęboka różni się od
interpretacji socjologicznej, kontekstowej /Tamże, s. 9/. Historia teorii
politycznych jest narzędziem, okazją dla refleksji filozoficznej. Historyk
przemienia się w filozofa, w ten sposób staje się historykiem filozofii. Zanim
uporządkuje poszczególne teorie, powinien dotrzeć do ich sensu głębszego.
10
Filozofia historii czyni refleksję nad dziejami w ich całości, natomiast historia
filozofii najpierw czyni refleksję nad fragmentami, a później dopiero zespala
je w spójną całość /Tamże, s. 10.
+ Łatwością nazywania Bogiem kogoś poza Bogiem najwyższym u Greków.
Politeizm tkwił w mentalności Greków, z Apokryf Wniebowzięcie Izajasza
przedstawia Trójcę Świętą w pojęciach właściwych dla judaizmu. Troska o
nienaruszalność monoteizmu spowodowała ostrożność w wyrażaniu specyfiki
personalnej Osób Bożych. Uczyniono to posługując się symboliką tradycji
judaistycznej obfitującej w anioły. Syn Boży został ukazany w postaci Anioła,
któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty jest
aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Wszyscy trzej odbierają tę
samą cześć od wszystkich. Jednak Syn Boży i Duch Święty oddają cześć
najwyższemu Bogu. W ten sposób monoteizm pozostał nienaruszony. „Dla
środowisk judeochrześcijańskich takie wyobrażenie mogło być zadowalające,
nie pomogło jednak chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa, którzy do
aniołów żadnego przywiązania nie czuli, gdyż w ich tradycji religijnej nie było
dla nich miejsca‖ /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H.
Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 7. Termin „Bóg‖ nie był jednoznaczny,
ani w Biblii, ani w potocznym języku greckim. W Nowym Testamencie
znaczenie tego słowa było determinowane rodzajnikiem. Nie zawsze odnosi
się tylko do Boga Ojca. Tak jest wtedy, gdy występuje z rodzajnikiem (ho
theos), np. w J 1, 1, natomiast bez rodzajnika (theos) określa Słowo, które
jest Bogiem. W języku greckim użycie słowa „Bóg‖ dla kogoś innego niż Bóg
najwyższy nie było czymś nadzwyczajnym. Grecy przyzwyczajeni byli do
politeizmu, z łatwością stawiali kogoś nazwanego „Bogiem‖ na poziomie
różnym Bogu najwyższemu. Filon Aleksandryjski przyjmował, że Logos może
być Bogiem relatywnie. Nie miał oporów w stosowaniu tego słowa do Logosu
również dlatego, że Bóg Stwórca nie może być wyrażony żadnym słowem,
nawet słowo „Bóg‖ nie jest wobec niego w pełni adekwatne. Byt najwyższy
może tylko Być, a nie być nazwany (Por. Filon, De Somnis I, 230, w
komentarzu do Rdz 31, 13). Dlatego, z powodu względności i wieloznaczności
słowa „Bóg‖ określenie nim Syna Bożego nie musiało jeszcze oznaczać
zrównania Go z Ojcem, ani zakładać współwieczności Ojca i Syna /Ibidem, s.
8.
+ Łatwość akceptowania prawdy fizycznej kosmologicznej w oparciu o
hipotezę wyrażoną matematycznie. Rewolucja kopernikańska dotyczyła
bardziej epistemologii, niż poziomu faktycznego, fizycznego. Kopernik nie dał
tylko wyniku obserwacji, lecz utworzył nowy model matematyczny, bardziej
wygodny dla dokonywania obserwacji i dla zapisywania spostrzeżeń
wynikających z tych obserwacji. Z jednej strony prawda fizyczna o
rzeczywistości kosmicznej jest łatwiejsza do akceptacji w oparciu o
matematycznie wyrażoną hipotezę, powstałą w wyniku rozumowania
matematycznego. Z drugiej, aporie opisywane przez badaczy nieboskłonu
znajdują rozwiązanie w modelu matematycznym i przestają być aporiami /G.
Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni
San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Kopernik utworzył model matematyczny,
geometryczny lepszy od modelu Arystotelesa i Ptolomeusza. Model ten został
ulepszony przez Keplera. Nowy model matematyczny pozwolił nie tylko na
bardziej precyzyjną obserwację praktyczną, lecz ponadto przyczynił się do
11
lepszego, bardziej przystającego, powiązania teorii z doświadczeniem. W ten
sposób aspekt racjonalny i abstrakcyjny, powiązany z inwencją podmiotu
poznającego, przyczynia się do rozwoju badań doświadczalnych. Analogicznie
rozwój teologii dogmatycznej, która jest refleksja rozumu ludzkiego,
przyczynia się do rozwoju badań doświadczalnych i do lepszego poznania
ludzkiej rzeczywistości jako takiej oraz jej powiązania z Bożym ideałem.
Język matematyczny uważany był w początkowym okresie nowożytności za
najlepszy dla wyrażania doskonałości ludzkiego poznania. Wskutek przyjęcia
hipotezy Kopernika znikł podział na świat podksiężycowy i ponadksiężycowy,
boskość i świat ziemski zostały zmieszane i mogły być opisywane tym samym
językiem. Dzięki matematyce można było poznawać i opisywać wszystko. Do
tego dochodziło kartezjańskie utożsamienie rzeczy realnych z formami
matematycznymi. Byty myślne, formalne, traktowano jako realne. Człowiek
nie tylko mógł poznać głębie boskości, ale sam je tworzyć, miał świadomość
mocy boskiej /Tamże, s. 207.
+ Łatwość aplikowania tradycji mądrościowej do Jezusa z Nazaretu. Tradycja
mądrościowa Starego Testamentu wpłynęła na kształtowanie się
chrześcijańskiego dogmatu trynitarnego. Księgi Mądrościowe nie zawierają
sformułowań trynitarnych, lecz zawierają doświadczenie Izraela, które
zostało w Nowym Testamencie zinterpretowane tak, aby rozjaśniało
tajemnicę Jezusa, czyli trynitarnie. Stary Testament nie interpretuje
mądrości w formie niezależnej osoby. Jednakże mówienie o immanencji Boga
w świecie zmusiło do takiego sposobu wyrażania się, który jest bardzo bliski
interpretacji personalnej (Por. P. E. Bonnard, La Sagesse en personne
annoncée et venue: Jésus Christ, Du Cerf, Paris 1966, s. 121-122). Stąd
łatwo było chrześcijanom aplikować tradycję mądrościową do Jezusa z
Nazaretu. On jest zasadą Boską jednoczącą rzeczywistość, sensem i celem
historii, jako konkretna osoba. W Jezusie Chrystusie mądrość konkretyzuje
się personalnie, jako „wyrażenie Boga‖ i spełnieni historii. On jest Synem
Boga i synem ludzkim (Tamże, s. 153-157). Stąd ewidentny jest schemat
trynitarny. E. Jacob w szerokim studium antropomorfizmów w wizji Boga
Starego Testamentu, zwrócił uwagę na takie terminy, jak: anioł, oblicze,
chwała, imię, mądrość. Są to sposoby prezentowania się Boga w formie
ludzkiej, które otwierają drogę do Wcielenia. Antropomorfizmy wprowadzają
do misterium Boga w Starym Testamencie dualność. Z jednej strony Bóg jest
transcendentny, ponad wszelkimi konkretyzacjami, z drugiej zaś znajduje się
(uobecnia, objawia) w różnych realnościach i formach (krzak gorejący,
mądrość) E. Jacob, Le Dieu Vivat, Delachaux, Neuchâtel 1971 (=Teologie de
l’Ancien Testament 1968, 29-94; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 148.
+ Łatwość apokatastazy Według teologów wschodnich, w sytuacji potępienia
istnieją dwa różne wymiary temporalne: intensywność przeżywania i wymiar
czasu płynącego. Dlatego w teologii tej łatwo przyjąć hipotezę apokatastazy,
głoszącą, że kiedyś, po upływie jakiegoś czasu, sytuacja potępienia zniknie.
Zupełnie inaczej wygląda struktura temporalna w sytuacji zbawienia. Istotna
różnica polega na tym, że ta druga sytuacja nie ma końca, i nigdy nie
zniknie. W. Hryniewicz nadaje tym dwóm wertykalnym strukturom nazwy
„dobra nieskończoność‖ i „zła nieskończoność‖. Dobra nieskończoność
12
oznacza nie tylko przeżywanie dobra, szczęścia, chwały. Jest „dobra‖, bo
nigdy się nie skończy. Zła nieskończoność oznacza nie tylko to, że są
przeżywane w nieskończonym natężeniu jakieś antywartości. Kiedyś się
skończy i dlatego jest określona jako „zła‖, wadliwa, nie jest nieskończonością absolutną. Hryniewicz rozwija myśl o apokatastazie bardzo
radykalnie. Powołując się na św. Tomasza z Akwinu stwierdza, że „w piekle
nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas‖ (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja
zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 103) /Th1 104/. W hipotezie
określanej słowem „apokatastaza‖ głosi się, że sytuacja potępienia dokonuje
się w takiej wieczności, która posiada wyraźną strukturę temporalną, albo,
że ta sytuacja w ogóle nie należy do wieczności, lecz dokonuje się tylko w
doczesności. Istnieją teologowie (związani z nurtem tradycji wschodniej),
którzy wykazują silne tendencje do traktowania sytuacji następującej po
śmierci człowieka na sposób temporalny. Znajdują się one na przeciwnym
biegunie w stosunku do teologów, którzy zdecydowanie negują jakąkolwiek
czasowość po śmierci człowieka. Dyskusja na temat temporalnej struktury
wieczności nie jest rozwiązana, jest jeszcze otwarta. Wydaje się, że pogląd
absolutnie negujący istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w
wieczności, rozumianej jako sposób istnienia bytów stworzonych, nie jest
słuszny. Trzeba wobec tego przyjąć, tak jak to czyni np. ks. Cz. S. Bartnik,
sięgający do starożytnej teologii rzymskiej, że jakaś struktura temporalna
istnieje, aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed
przejściem na drugi świat /TH1 105.
+ Łatwość asymilacji religijnej Żydów i mahometan nadzieją niespełnioną
chrześcijaństwa wieku XIII. Ewangelizacja wykorzystująca jako narzędzie
apologetykę wymaga uznania wartości adresatów, by przekonać ich o dobrej
woli misjonarzy, którzy chcą dać jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku
żydzi i muzułmanie byli traktowani jako bogobójcy albo poganie. Dopiero
znajomość Talmudu i Koranu oraz wprowadzenie w myśl Europy zachodniej
scholastyki żydowskiej i muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość
starożytnych filozofów spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego
wroga był godny szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog
na równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej‖ literatury
apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św.
Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa
z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie.
Dominikanie „narodu katalańskiego‖ poświęcili się studium arabicum, obok
studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina,
w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu
apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy
klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji‖ (Zob. Christian-Islame
Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion,
„American Historical Review‖ 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E.
Dufourq „wielkim oczekiwaniem‖ (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides
au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy
dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od
wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące
wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich
zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów.
13
Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się
projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez
Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.
+ Łatwość asymilowania tao przez konfucjański system norm życia
społecznego. „Chiny przez całe wieki pozostawały dość hermetyczne
względem Europy, ukryte za Wielkim Murem i hieroglifami pisma. To tutaj
właśnie przez blisko trzy tysiące lat rozwijała się koncepcja tao – zasady bytu
niepoznawalnej, lecz dostępnej ludzkiemu doświadczeniu. Tao stanowi
przyczynę, a zarazem sposób, w jaki powstają i zachodzą wszystkie zjawiska
w przyrodzie; jest jej spójną i wewnętrzną harmonią, ukrytym porządkiem
nieustających przemian. Pojęcie to odnaleźć można niemal we wszystkich
systemach filozoficznych starożytnych Chin. Jako powszechnie postrzegana
prawidłowość natury, tao było z równą łatwością asymilowane przez
konfucjański system norm życia społecznego, co przez alchemiczne praktyki
religijnych odmian taoizmu; rozpuszczało się w wolnym od koncepcji,
bezjaźniowym stanie Buddy i w codziennym treningu zen, stając się jedną z
najbardziej dystynktywnych cech dalekowschodniej episteme („Episteme to
(…) charakterystyczna dla danej epoki zasada myślenia, typowy dla niej
model poznania. Nie możemy znać episteme własnej epoki, posługujemy się
nią nieświadomie we wszelkim myśleniu i dopiero rekonstrukcja historyczna
pozwala wydobyć tę generalną zasadę‖; P. Trzeciak, Historia, psychika,
architektura, Warszawa 1988, s. 27-28 / Teorię progów epistemologicznych
sformułował G. Bachelard w 1938 roku, rozwinął zaś – M. Foucault, w latach
sześćdziesiątych. Episteme epoki znajduje swój wyraz także w architekturze.
Jest tym, co łączy, jako obiektywizacja naczelnych idei danego czasu,
pomimo różnic interpretacyjnych, wynikających z temperamentu oraz
osobistych zainteresowań poszczególnych twórców; s. 29). Trwała obecność
tao w kulturze o tak niezwykłej ciągłości umożliwia próby pewnych
uogólnień‖ /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze,
Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.
+ Łatwość asymilowania zapożyczeń przez mnichów średniowiecznych z
literatury klasycznej swobodne przeszkadza w zidentyfikowaniu źródła. Mnisi
średniowieczni korzystali obficie z literatury klasycznej. „Dla wszystkich
autorów należałoby sporządzić, jak sporządzono dla Ruperta z Deutz,
dokładny – i rozsądny – spis reminiscencji klasycznych. Uchwyciłoby się
wtedy indywidualne sposoby korzystania z autorów, gdyż w tej dziedzinie
istnieją ogromne różnice. Jedni, jak Suger, najwyraźniej bawią się cytatami;
inni, jak Orderic Vital, wprowadzają je niezręcznie, jak szkolne formułki.
Najczęściej jednak ani nie naśladowano, ani nie cytowano wyraźnie, tylko
zapożyczano od autorów klasycznych wyrażenia i zabiegi literackie,
zapamiętane na zasadzie reminiscencji, możliwej i łatwej dzięki
wykształceniu otrzymanemu w młodości. Takie klasyczne pamiątki bywają u
jednych autorów częstsze, u innych rzadsze, ale znajdujemy je u wszystkich,
nawet u najwznioślejszych mistyków, jak Jan z Fécamp albo św. Bernard. Te
niewyraźne i z pewnością czasem nieświadome zapożyczenia są dwojakie.
Albo są to aluzje, połączenia słów, klauzule rytmiczne tak naturalnie
14
włączone we własny styl danego autora, że je odróżnić trudno; zapożyczenia
takie są stosowane i asymilowane ze swobodą i łatwością, która przeszkadza
w zidentyfikowaniu źródła. Albo też te niewyraźne pożyczki to motyw lub
zabiegi literackie, te loci communes, te colores rhetorici, które na zachodzie
należą do tradycji literackiej wszech czasów, i które spotykamy często u
wszystkich. Trzeba z tego dobrze zdawać sprawę, czytając średniowiecznych
autorów monastycznych. Nie można zapominać, że u nich prawie wszystko
może się stać motywem literackim, nawet deklaracja skromności, nawet
pogarda dla literatury czy pochwała wiejskiej prostoty‖ J. Leclercq OSB,
Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le
désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions
du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 157-158.
+ Łatwość badania struktury pojęć dzięki modelom pojęć. „Chlewiński Z.
przytacza za Twardowskim (1965), że w aktywności umysłowej człowieka
należy wyróżnić czynności oraz ich wytwory. Zgodnie z tym rozróżnieniem
mówi on o tworzeniu się pojęć jako o czynnościach i o pojęciach jako o
wytworach tych czynności. Stwierdza, że pojęcia są wytworem czynności
myślenia, powstają w wyniku przeprowadzania przez jednostkę złożonych
operacji umysłowych. Ludzie wzbogacają swój umysł w pojęcia różnymi
sposobami /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 37/. Pojęcie utożsamiane
jest przez niektórych psychologów z rzeczywistością, jest ono modelem
rzeczywistości. W tym sensie jest ono „strukturą, na którą składa się zbiór
cech istotnych, tzn. koniecznych i zarazem wystarczających. Cechy te
przysługują określonym przedmiotom i tylko im. Na treść (konotacja) pojęcia
składają się istotne cechy, a na jego zakres (denotacja) – wszystkie obiekty,
którym one przysługują‖. Pojęciom z reguły odpowiadają nazwy ogólne, które
denotują nazywane przedmioty rzeczywiste, tzn. określają ich zakres, a także
konotują, tzn. wyrażają pewne ich cechy (treść) /Tamże, s. 38/. Wyrazy
denotują klasy przedmiotów, a konotują ogólne cechy im przystające.
Rozróżnienie pomiędzy znaczeniem (konotacja) a oznaczeniem (denotacja)
wprowadził Frege w roku 1952. „Analizując treść pojęć, posługujemy się
zamiennie takimi terminami, jak cecha, własność, atrybut, właściwość,
natomiast każdy element zbioru tworzący zakres pojęcia określamy
zamiennie takimi terminami, jak egzemplarz, człon, desygnat, przypadek [...]
De facto bardzo rzadko jesteśmy w stanie odkryć i wyodrębnić treść pojęcia i
wytyczyć ostrą granicę pomiędzy tymi cechami. W związku z tym, że
większość naszych pojęć odbiega od klasycznego modelu, psychologowie
opracowali szereg innych modeli, ich zdaniem bardziej zbliżonych do tej
rzeczywistości, jaką stanowią pojęcia. Modele są ważne w badaniach
struktury pojęć, a także ich wzajemnych związków‖ /Tamże, s. 39.
+ Łatwość badań przestrzeni biochemicznej wynika z ich cech wewnętrznych.
Przestrzeń biologiczna jest uboga. „Odnajdywane w niej i opisywane
cząsteczki tworzą ograniczoną liczbę struktur, utrwalonych ewolucyjnie.
Często duża cząsteczka białka zbudowana jest z kilku powtarzających się tak
zwanych „motywów strukturalnych‖, nazywanych też domenami. Do chwili
obecnej opisano kilkanaście domen, współtworzących struktury przestrzenne
białek, i niewiele więcej motywów strukturalnych, występujących w
cząsteczkach kwasów nukleinowych. Domeny współtworzące białka
15
występują w bardzo różnych ich cząsteczkach, w białkach enzymatycznych i
w białkach strukturalnych, świadcząc o tym, że fragmenty struktur
„sprawdzone‖ w toku ewolucji molekularnej pod kątem funkcjonalności, były
powielane wielokrotnie w bardzo różnych układach na poziomie
molekularnym. Z jednej strony ułatwia to badania biochemiczne (od chwili
odkrycia zjawiska), z drugiej ogranicza potencjalną różnorodność cząsteczek.
Badania teoretyczne, połączone z modelowaniem hipotetycznie możliwych
struktur, pozwalają na tworzenie ogromnej liczby modeli białek i
enzymatycznych,
i
strukturalnych.
W
toku
ewolucji
przyroda
wyselekcjonowała tylko niewielką ich liczbę, powodując swoiste ubóstwo
struktur wypełniających przestrzeń biochemiczną. / Cechy przestrzeni
biochemicznej, wskazane powyżej, powodują pewnego rodzaju łatwość
badań. W wielu przypadkach, opisując przedmiot badań, wiemy z góry, że
cząsteczki są zbudowane z określonych atomów, mają typową strukturę, z
powtarzającymi się motywami strukturalnymi, i wchodzą w skład również
typowych zespołów cząsteczek. Aspekt poznawczy badań dotyczy w
konsekwencji częściej procesów niż struktur, z bardzo istotnym czynnikiem
czasu – zmian, jakim ulegają cząsteczki, szybkości, z jaką te zmiany
zachodzą, i skutków, jakie powodują. Jednak badanie procesów nie może być
nigdy oderwane od przestrzeni, w jakiej one zachodzą, i dlatego jej opis, o
równym stopniu uogólnienia, jest zawsze potrzebny‖ /G. Nowak, Przestrzeń
biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak
(red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998,
129-134, s. 134.
+ Łatwość badań wpływu filozofii na psychikę narodu. „Problem tzw. «filozofii
narodowej» jest o wiele rozleglejszy niż problem wpływu psychiki narodowej
na filozofię; dlatego też stwierdzenie, że na jakiejś filozofii wycisnęła swe
piętno psychika narodu nie jest bynajmniej równoznaczne z twierdzeniem, że
jest to filozofia narodowa, we właściwym tego słowa znaczeniu. Stosunek
filozofii do tzw. «psychiki narodu» rozpatrywać można w dwu różnych
kierunkach. Albo można próbować, czy nie da się wykazać wpływu psychiki
narodu na filozofię, względnie na naukę (Scheler, Duhem), albo też można
badać, czy i jaki wpływ wywiera filozofia na kształtowanie się psychiki
narodu (w tym kierunku idą także poszukiwania Schelera, oraz np.
Lüddemanna). W związku z tym, można albo poprzez analizę istotnych cech
filozofii starać się poznać charakter odnośnego narodu (np. W. Wundt), albo
też, poznawszy skądinąd istotne cechy ducha narodu, można szukać, czy i o
ile przejawiają się one także i w filozofii (tak czyni np. przeważnie Scheler,
Müller-Freienfels, Alfred Fouillée). Badania dotyczące wpływu filozofii na
psychikę narodu wydają mi się łatwiejsze od badań, prowadzonych w
kierunku przeciwnym. Posuwają się bowiem w kierunku od filozofii do
psychiki narodu, pojęcie tej ostatniej nie musi być jasno ustalone i
określone; idąc zaś w kierunku przeciwnym, trzeba mieć to pojęcie gotowe i
choćby w przybliżeniu ustalone‖ /S. Harassek, Filozofia a Ethnos, Lublin
1994, s. 17/. „Przyjąwszy jednak, na jakiejkolwiek bądź zasadzie, że odrębna
psychika narodowa «istnieje», to znaczy, że pojęciem odnośnym wolno nam
się posługiwać w rozważaniach naukowych, bez popełnienia zasadniczego
błędu, pamiętać musimy, że pojęcie to może mieć wiele znaczeń. […] i tak,
przez psychikę narodu można by rozumieć sumę psychik indywidualnych
16
poszczególnych jednostek, zaliczających się do danego narodu; termin
«psychika narodu» byłby zatem tylko nazwą, której by nie odpowiadała żadna
odrębna rzeczywistość (nominalizm naiwny). Przeciwieństwem takiego
poglądu byłoby przypuszczenie, że «istnieje», w sensie ontologicznym, dusza
narodu, mająca swój odrębny, rzeczywisty byt (realizm naiwny)‖ /Tamże, s.
18.
+
Łatwość
błędu
podczas
interpretowania
systemu
Hegla.
„Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc
autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję.
Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on
chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną
filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując
pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie.
Chrześcijaństwo „ulotniło się‖ w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara
pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno,
wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości
jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z
tego jakakolwiek „zasada‖, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel:
Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction
by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi
Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten
następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia
dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie
„streszczając całość w jednym‖, religia sama przez się kroczy naturalnym
cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei
w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada
aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny].
/H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:]
G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited
and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York
Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei
Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się
wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że
rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie
jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical
Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New
Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia
według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum,
ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w
ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia
Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje
zjawiska‖ (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich
istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna
doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym
wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się
tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University
Press 1993, s. 494/‖ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.
17
+ Łatwość definiowania informacji ogólnych. Struktura pojęcia.
Reprezentacja pojęcia podstawowa oraz interpretacja inferencyjna pojęcia.
Michalski R. S. (1989). „Autor wyróżnia dwa komponenty konstytuujące
pojęcia. Utrzymuje on, iż rozumienie pojęcia w określonym kontekście jest
wynikiem interakcji dwóch komponentów: podstawowej reprezentacji pojęcia
(the base concept representation – BCR) oraz interpretacji inferencyjnej
pojęcia (the inferential concept interpretation – ICI). Podstawowa reprezentacja
pojęcia jest zakodowana w pamięci długotrwałej, składającej się z ogólnej
informacji (wiedzy), konstytuującej pojęcie, oraz informacji specyficznej.
Informacja specyficzna zawiera różne przykłady, kontrprzykłady oraz wyjątki,
natomiast informacja ogólna – typowe, łatwo definiowalne i zasadniczo wolne
od kontekstu treści. Informacja ogólna jest efektem procesów wnioskowania,
opartych na informacji specyficznej, lub też uzyskuje się ją poprzez
bezpośredni bądź pośredni przekaz w komunikacji społecznej. Porównując
komponent podstawowej reprezentacji pojęcia ze schematem pamięci
długotrwałej, proponowanym np. przez Johnsona-Lairda (1983), wydaje się,
że BRC jest bardziej ograniczony w asymilowaniu nowych informacji. BCR
nie zawiera szczegółowej informacji o tym, jak różne desygnaty pojęcia
oddziałują na siebie oraz na inne obiekty. Taką informację zawiera drugi
komponent (ICI). Interpretacja inferencyjna pojęcia stosuje różne schematy
wnioskowania do wiedzy konstytuującej podstawową reprezentację pojęcia.
Wykorzystuje także do tego wiedzę kontekstową, aby przeprowadzić
interpretację danego pojęcia dostosowaną do kontekstu. ICI nie jest ogólną
procedurą inferencyjną – jest różna od mechanizmów inferencyjnych
postulowanych przez innych wyznawców poglądu opartego na wyjaśnianiu.
Według Michalskiego komponent interpretacji inferencyjnej pojęcia jest
specyficzny dla każdego pojęcia. Zawiera on metawiedzę o pojęciu i
rozstrzyga, które cechy w danym kontekście są istotne, a które nimi nie są,
jakie transformacje są dopuszczalne w BCR i jak te cechy czy transformacje
mogą różnić się w poszczególnych desygnatach pojęcia‖ Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 247.
„Michalski podkreśla konieczność obu strukturalnych komponentów (BCR i
ICI) dla każdego pojęcia. Pojęcia, szczególnie dzięki funkcjonowaniu ICI.
Mogą łączyć się z innymi pojęciami w sposób zasadniczo nieograniczony i
mogą korzystać z całokształtu wiedzy podmiotu. Dzięki temu dokonuje się
proces rozumienia‖ Tamże, s. 248.
+ Łatwość definiowania malarstwa, trudność definiowania rzeźby. „Rzeźba
jest w miarę wolna od pułapek, jakie stwarza manipulowanie kontekstami.
Wiele z tych pułapek, chociaż w porównaniu z sytuacjami ludzkimi jest to
ilość skromna, pojawia się przy budowaniu instalacji. Rzeźba od początku
zapatrzona była w człowieka. Istnieje prawdopodobieństwo i jest kilka
odwodów pośrednich, że kiedyś polem rzeźby było ludzkie ciało.
Homocentryzm rzeźby jest tak głęboko zakorzeniony, że gdy w XX wieku
pojawiły się geometryczne kompozycje przestrzenne, nie było łatwo nazwać je
rzeźbami. Malarstwo, które zdefiniowało się jako wyodrębniony fragment
płaszczyzny, „ręcznie‖ czymś pokrytej, znacznie łatwiej mogło utrzymać swoją
ciągłość medialną. Rzeźba, w przeciwieństwie do innych form artystycznych,
nie stworzyła otwartej, „rozwojowej‖ definicji, ponieważ wydawało się, że
istota rzeźby jest dla wszystkich oczywista. Na tę oczywistość składały się
18
następujące przekonania: 1. rzeźba jest obiektem trójwymiarowym, który
najczęściej przedstawia postać ludzką. 2. rzeźba powinna być przedmiotem
trwałym, wykonanym z odpornego materiału, 3. rzeźba jest przedmiotem
zamkniętym w sobie, oddzielonym od reszty świata powierzchnią rzeźbiarską.
/ Zespół tych wyobrażeń zamknął rzeźbę w ciasnej definicji. Jedno z
wyzwoleń przyszło ze strony wielości materiałów rzeźbiarskich, które
wprowadziły własne, przypadkowe efekty‖ /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje
teoretyczne, Kraków 2002, s. 13/. „Drugie od strony uszkodzeń, które często
nie były możliwe do naprawienia i zmuszały do obcowania z niewyrzeźbioną
powierzchnią rzeźby. Rzeźba, podobnie jak człowiek, została zmuszona do
akceptacji zmian wynikających z upływu czasu, czy też będących efektem
przypadkowych zdarzeń. Obraz malarski zabrudzony, dziurawy, pogięty czy
też pocięty jest czymś nieznośnym. Rzeźba pozbawiona istotnych fragmentów
jest łatwa do przyjęcia i często tworzy nową jakość wizualną‖ /Tamże, s. 14.
+ Łatwość definiowania przestrzeni relatywnej jako surogatu przestrzeni
absolutnej. Definicja przestrzeni Newtona trwa wśród geografów do dzisiaj
Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej
(6). „Przestrzeń absolutna jest homogeniczna, ciągła, niepodzielna, a jej
części są nierozróżnialne i nie są postrzegane zmysłowo. Może być więc
uznana za mającą niewielkie znaczenie w rozpoznawaniu form przestrzeni
postrzeganych lub użytkowanych przez człowieka. Uważa się jednak, że jej
istnienie może mieć znaczenie nie tylko jako podstawa rozważań
teoretycznych, lecz że koncepcja niepoznawalnej, niezmierzalnej przestrzeni
była psychologicznie niezbędna nawet dla człowieka pierwotnego, mieszcząc
twory wyobrażeń, wierzenia i mity /K. Boulding, The Image, Ann Arbor
1956/. Przestrzeń, która uzyskuje znaczenia i miary poprzez względnie
usytuowanie zjawisk, to przestrzeń relatywna, określona przez Newtona jako
mierzalny surogat przestrzeni absolutnej. Jej formą jest przestrzeń określona
jako „przestrzeń obiektywna‖. Koncepcja przestrzeni obiektywnej wiąże się
bezpośrednio z możliwością objęcia przestrzeni pomiarami i opisania za
pomocą języka geometrii. Przekonanie, że użytek języka geometrii jest
właściwy i oddaje cechy „świata obiektywnie realnego‖, ustawia tę przestrzeń
jako przedmiot i narzędzie badań wielu gałęzi tradycyjnych nauk
empirycznych. Bezdyskusyjne przeświadczenie o jednej, obiektywnie
istniejącej przestrzeni, w której mieszczą się wszystkie dostępne badaniom
obiekty i zjawiska, przyjmowano często a priori w wielu działach geografii,
tam gdzie mechanistyczno-materialistyczna koncepcja świata była jedyną
obowiązującą. Większość współczesnych rozważań na temat natury i
właściwości przestrzeni, które znajdujemy w światowym piśmiennictwie
geograficznym, koncentruje się na rozwijaniu koncepcji i różnicowaniu
przestrzeni relatywnej. Welch uzasadniał to przyjęciem newtonowskiego
poglądu, że przestrzeń relatywna, jako surogat przestrzeni absolutnej, jest
łatwiej definiowalna i stanowi użyteczną podstawę do dalszych
konceptualizacji‖ /R. V. Welch, Concepts of Space in Geography, „New Zeland
Geographer‖ vol. 34, 1978, nr 1/‖; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja
przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 146/.
19
+ Łatwość deszyfracji literatury religijnej średniowiecza „Niewątpliwie
„zanurzenie‖ w religijności różnych tekstów kultury przedreformacyjnej, ich
podległość jednemu, katolickiemu wyznaniu, znacznie ułatwia deszyfrację
ich charakteru, mimo oczywiście zaznaczonych wewnętrznych zróżnicowań;
wynikały one z uwarunkowań historycznych determinowanych m.in.
kryzysami i reformami w Kościele zachodnim (głównie od XIV w.), zmianami
mentalnymi postaw i typów pietyzmu wyznawców. Teksty poreformacyjne
nastręczają już znacznie więcej kłopotów badawczych związanych z
identyfikacją ich religijnego typu, nierzadko skażonego przymieszkami
heterodoksyjnymi, bądź odkształconymi w ortodoksyjnym odbiorze
(przypadki
reinterpretacji
czy
potępienia
przez
kontrreformację
szesnastowiecznych tekstów utrzymanych w konwencji średniowiecznych
narracji
legendowych
i
biblijno-apokryficznych).
Wszystkie
te
uwarunkowania
nakazują
zachowanie
zrozumiałej
ostrożności
w
postępowaniu badawczym, nie przekreślają jednak konstatacji o „wiodącej
funkcji problemów religijnych‖ – zarówno w XVI stuleciu, jak i – zwłaszcza –
w wiekach średnich‖ M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI
wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 740, s. 8.
+ Łatwość docierania do Objawienia Bożego większa dzięki literaturze
pięknej. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Literatura
piękna może zawierać poznawcze treści Objawienia Bożego, a przynajmniej
może ułatwić teologii docieranie do nich, poprzez specyfikę natury zawartego
w niej poznania. […] Gdy to już jest oczywiste, pojawia się „problem tzw.
proporcjonalności poznawczej, czyli możliwości przekładania metod i efektów
poznania. Z punktu widzenia […] teologicznej praxis‖ /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 255/. „Z jednej strony słychać głosy teologów i badaczy literatury
podnoszące zasadniczą nieprzekładalność treści poznawczych literatury na
jakikolwiek język, również na język teologii. Stanowisko J. Kaczorowskiego
wydaje się reprezentatywne dla tej grupy poglądów: literatura nie da się
zwerbalizować, tzn. przetłumaczyć na traktat‖ (K. Kaczorowski, Literatura
jako mistyka, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. JasińskaWojtkowska, S. Rawicki, Lublin 1893, s. 50). Słuszna intencja obrony
suwerenności, niepowtarzalności i jedyności słowa literackiego oraz jego
metod poznawczych przybiera czasem formy skrajne. Istnieje również
stanowisko dokładnie przeciwne. Reprezentuje je praktycznie długa historia
krytyki literackiej, rozwój metod analizy i interpretacji, które wskazują na
realne (choć realizowane z trudem i nie zawsze poznawczo szczęśliwie)
możliwości „przetłumaczenia literatury‖ na język ściśle pojęciowy /Ibidem, s.
256.
+ Łatwość dopasowania formuł dogmatycznych do całokształtu liturgii.
Teologia przerasta zwykłą konstrukcję systemu doktrynalnego i jako żywe
poznanie posiada charakter liturgicznej doksologii, aby wszystko na nowo
zjednoczyć w Chrystusie (Ef 1,10). Dogmaty definiowane przez Sobory swoją
formą zbliżają się do gatunku doksologii, co sprawia, że tak łatwo dopasować
je do całokształtu liturgii. Refleksja teologiczna przeobraża się w modlitwę i
dialog. Jest ona raczej sztuką niż uporządkowaną wiedzą. „Jako żywa
20
teognozja, mimo swego pierwiastka dydaktycznego, teologia przede
wszystkim, w samych swych dążeniach, okazuje się być praktyczną drogą
zjednoczenia z Bogiem‖. B10 17
+ Łatwość dostępności pojęć w ludzkim myśleniu dzięki temu, że są one
przechowywane w pamięci ludzkiej. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej
abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich
wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również
wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze
powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich
abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu
wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego
doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą,
przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne
wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań
empirycznych.
Zauważyć
można
falę
takich
badań
w
latach
siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np.
prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty
poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one
istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory
heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są
jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu
spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości
oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że
pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty‖, naiwnymi
teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne
relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują
obszerniejsze jednostki wiedzy.‖ Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś
obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie,
dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie
mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie
różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te
same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich
wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie
psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną
rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są
więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata
natury i świata społecznego‖ /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane‖ w
ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć
semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko
wiadomości, „wiedza‖ o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz
coś na kształt „węzłów‖ w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej
„sieci‖ naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć‖.
Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami‖ człowiek potrafi twórczo
myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im
większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie
stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle‖ s. 14.
21
+ Łatwość dostępu do cech sprzyja ich percepcji. Model pojęć oparty na
wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje ewolucję
systemu percepcyjnego i pojęciowego. „Medin i Ortony (1989) sugerują, iż
systemy percepcyjny i pojęciowy rozwinęły się w taki sposób, że są wrażliwe
jedynie na łatwo dostępne cechy, które prawdopodobnie prowadzą do ujęcia
głębszych cech podstawowych. Twierdzenie to ma dwie implikacje: a) Wynika
z niego, że cechy dostępne dla naszego systemu percepcyjnego są cechami,
które łączą się z bardziej podstawowymi cechami nieobserwowalnymi.
Dlatego warto kategoryzować na podstawie podobieństwa percepcyjnego.
Systemy percepcyjne wyspecjalizowane w trakcie długiej ewolucji zwykle
prowadzą do trafnych rozpoznań: wygląd najczęściej nie oszukuje […]. b)
Twierdzenie o ewolucji naszego systemu pojęciowego implikuje, iż nasze
normalne podejście do uczenia się nowych pojęć jest tego rodzaju, że nie
tylko ułatwia zidentyfikowanie podstawowych cech, lecz także pozwala nam
odtworzyć oraz poprawić pierwotne klasyfikacje oparte na łatwo dostępnych
cechach‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 238. Model pojęć oparty na
wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje istnienie
znaczników esencji. „Medin i Ortony (1989) usiłują zidentyfikować
podstawowe, zasadniczo nieobserwowalne, cechy desygnatów pojęcia,
stanowiące tzw. znacznik esencji. Termin „znacznik esencji‖ nie jest
jednoznaczny i jest używany w różnych kontekstach. Często znacznik esencji
oznacza istotne cechy desygnatów – stanowiące listę cech koniecznych i
zarazem wystarczających oraz pozwala zaklasyfikować desygnaty do zakresu
pojęcia, jak to jest w modelu klasycznym. Jednakże wymienieni autorzy
dowodzą, że w niektórych przypadkach cechy konieczne i wystarczające są
raczej konsekwencją, a nie składnikami znacznika esencji. W związku z tym
przypuszczają, że znacznik esencji jest raczej zbiorem początkowych
(wstępnych) przekonań, które bardziej przypominają „teorię‖ tego, co jest
desygnatem, niż wyraźnie sprecyzowaną listę cech. Propozycja tu
przedstawiona jest bliska koncepcji reprezentacji rodzajów naturalnych
zaproponowanej przez Putnama (1975). Zgodnie z tym Medin i Ortony
przyjmują także koncepcję „językowego podziału pracy‖, wysuniętą przez
Putnama, oraz sugerują, iż w wielu sytuacjach znacznik esencji może nie
zawierać „teorii‖ tego, co jest egzemplarzem pojęcia, lecz raczej przekonanie,
że inni znają albo rozwijają taką teorię. Według Medina i Ortony’ego mogą
występować różne formy znacznika esencji i mogą one zostać wykorzystane
do identyfikacji desygnatów różnego typu pojęć. Jeżeli znacznik esencji w
przypadku określonej istoty żywej, np. psa, jest nie rozwiniętą teorią
struktury genetycznej, która albo jest już zbadana, albo mamy przekonanie,
że jest przedmiotem badań i są specjaliści, którzy ja znają, to model oparty
na wyjaśnieniu pozwala ująć to pojęcie‖ Tamże, s. 239-140.
+ Łatwość dostrzegania cech powodem szybkiej ich identyfikacji, natomiast
cechy mniej dostępne, głębsze wydobywane są tylko wtedy, gdy następuje
pełniejsze zrozumienie pojęcia. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu
zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje kontinuum dostępności.
„Medin i Ortony (1989) oraz Keil (1989) sugerują, że cechy związane z
egzemplarzami pojęcia rozciągają się na kontinuum od cech głębokich,
niedostępnych obserwacji aż do bardziej dostępnych, powierzchniowych.
22
Cechy bardziej dostępne są zwykle percepcyjne z natury (np. jest to
konkretna barwa, kształt lub część jakiejś całości), natomiast cechy mniej
dostępne są bardziej abstrakcyjne (np. desygnaty mają konkretną strukturę
molekularną lub związane są z określonymi funkcjami) albo też są rodzajem
„dodatkowej‖ wiedzy (np. jak ludzie wchodzą w interakcje z desygnatami
pojęcia). Medin i Ortony zaobserwowali, że badani szybciej identyfikują cechy
łatwo dostrzegalne, natomiast cechy mniej dostępne, głębsze wydobywane są
tylko wtedy, gdy następuje pełniejsze zrozumienie pojęcia. W
przedstawionym modelu jest więc inaczej niż w podejściu łączącym model
klasyczny i model oparty na podobieństwie rodzinnym. Medin i Ortony oraz
Keil dowodzą, iż cechy powierzchowne i głębokie są z sobą nierozerwalnie
złączone. Łatwo dostrzegalne cechy desygnatów pojęć są często ograniczone,
ale zazwyczaj wyznaczone przez bardziej podstawowe i ukryte cechy. […]
Istnieją dwie wersje esencjalizmu psychologicznego. Pierwsza pochodzi z
połączenia dwóch modeli: klasycznego oraz opartego na podobieństwie
rodzinnym. Model ten niekiedy zwany jest funkcjonalnym modelem
połączenia rdzenia z procedurą identyfikacji (por. dyskusja: Rey 1985;
Smith, Rips 1984). Druga to połączenie rdzenia pojęcia i prototypu –
zaproponowana przez Smitha (1989). Według tego autora prototyp jest
łatwiej dostępny obserwacji i stosuje się go w sytuacji szybkiej identyfikacji,
rdzeń z kolei jest mniej dostępny, ale stanowi źródło stabilności pojęcia i jest
„najwyższym arbitrem‖ w procesie identyfikacji pojęć‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
1999, s. 237-238.
+ Łatwość dostrzegania cech rzeczy. „Znak-pojęcie jawi się jako swoista
zbitka relacyjna, jako skonstruowana przez nas w procesie poznania więź
relacji z korelatami. Rzeczy poznawane jawią się jako wielostronnie złożone z
łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami
samej rzeczy). „Komponent-element jako związany z całością i innymi
komponentami zostaje w poznaniu naszym ujęty jako korelat dostrzeżonej i
ujętej relacji realnej, w samej rzeczy. Poprzez nasze akty poznawcze cechy te
jako korelaty wiążemy w jedną relacyjną więź jako sam obraz formalny
rzeczy. Pojęcie więc jest znakiem-obrazem jawiącym się jako relacyjna więź
przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga
poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak.
Gwarantuje to realizm naszego spontanicznego poznania. Utworzony przez
nasze akty poznawcze obraz-znak formalny jest w wielorakiej relacji do
innych znaków, w relacji do samego poznającego jako sprawcy, do adresata –
interlokutora oraz w relacji do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy,
lecz znaków językowych, a sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w
szereg skomplikowanych nowych relacji, zarówno w porządku samych
znaków językowych, jak i równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem
system relacji wiąże samą strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na
ludzkim terenie‖ /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę
„Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest
znakiem umownym naszych myśli. Teorie uczenia się używania języka
świadczą o jego funkcji instrumentalnej. Słowa nie potrafią ująć całej myśli,
często ją zniekształcają. „Językowej nadrzędności nie można ograniczyć
jedynie do słów‖. Lingwiści (E. Benveniste, C. Levi-Strauss) stoją na
23
stanowisku odróżnienia poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka
jako struktury (la langue). „Mówienie miałoby charakter narzędzia w
międzyosobowym komunikowaniu się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera
języka – struktura językowa, w której człowiek się rodzi i dojrzewa‖ /Tamże,
s. 78/. Benveniste jest zdania, że jedynie w języku i przez język człowiek
konstytuuje się jako podmiot. Struktura generalna języka jest pojęta przez
niego jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w
fenomenologii i psychologii jest, według niego, jedynie bytowym przejawem
podstawowej cechy języka: „jest Ja, kto mówi ja‖. Osoba jest tylko przejawem
języka. Strukturaliści przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w
sobie, substancjalnie ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż
realny człowiek‖. Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie
poznawczym nie można utożsamiać podmiotowości z faktem używalności
języka. Język został wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak
wyabstrahowana struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz
językowych. Ale to nie znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś
uprzedmiotowione istniało wpierw samo w sobie przed normalnym
funkcjonowaniem i używaniem języka‖ /Tamże, s. 79.
+ Łatwość dostrzegania mądrości przez tych, którzy ją miłują. „Słuchajcie
więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży!
Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością
narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On
zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego
królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście
poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem
sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale
mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani
nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i
jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do
was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo
ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego
nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a
znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją
dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza
bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie
o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O
niej rozmyślać - to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się
trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia
się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom.
Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to
miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to
rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc
pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i
berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię,
czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę
jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i
prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z
Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król
24
rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie
korzyść‖ (Mdr 6, 1-25).
+ Łatwość dostrzeżenia Antychrysta w życiu wspólnot religijnych i
politycznych. Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem
nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych
wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei
religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom
utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy
szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia
do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu
miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw
człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu
Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji
w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od
przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie
cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie
bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie
będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co
jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia
zostanie stępiona?‖. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości
sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w
naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze
poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a
podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego
i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już
dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe.
Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie
może sądzić, że „wszystko jest dozwolone‖. Oto powód, dla którego Nietsche
pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież
wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia,
bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym,
który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony
także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki,
Szantaż serca, „Fronda‖ 13/14 (1998) 228-254, s. 232.
+ Łatwość dowodów matematycznych wykorzystujących narzędzia, którymi
są obiekty i metody infinitystyczne. Zaproponowane przez Hilberta
ugruntowanie matematyki miało wyraźnie kantowski charakter. „Otóż przyjął
on, że zdania o nieskończoności nic nie znaczą same w sobie, nie mają żadnej
wartości logicznej (tzn. nie są ani prawdziwe, ani fałszywe), nie mogą też być
używane w żadnych autentycznych sądach. Nieskończoność bowiem jest ideą
czystego rozumu w sensie Kanta, tzn. jest pojęciem wewnętrznie
niesprzecznym, które nie może być zrealizowane w rzeczywistości, gdyż
przekracza wszelkie doświadczenie. Jest jednak pojęciem niezbędnym w
matematyce, bo uzupełnia to, co konkretne. Hilbert rozróżnił więc
matematykę finitystyczną, która jest dobrze ugruntowana, bo mówi o
obiektach, które są jasno i bezpośrednio dane, oraz matematykę
infinitystyczną, dla której zbudować trzeba dopiero odpowiednie podstawy. W
matematyce finitystycznej mamy do czynienia ze zdaniami realnymi, które są
w pełni sensowne, gdyż odwołują się tylko do obiektów konkretnych.
25
Natomiast matematyka infinitystyczną zawiera zdania idealne, które
odwołują się do obiektów nieskończonych. Hilbert był przekonany, że dla
każdego prawdziwego zdania realnego można podać dowód finitystyczny.
Obiekty i metody infinitystyczne odgrywają w matematyce tylko rolę
pomocniczą, są narzędziem do rozszerzania i rozwijania systemu prawd
realnych. Pozwalają one w szczególności budować łatwiejsze, krótsze i
bardziej eleganckie dowody. Każdy taki dowód może być jednak zastąpiony
dowodem finitystycznym. Hilbert twierdził ponadto, że niesprzeczność jest
warunkiem wystarczającym dla istnienia i że każdy dowód istnienia, który nie
podaje konstrukcji postulowanego obiektu jest w istocie zapowiedzią takiej
konstrukcji. Używane przez Hilberta pojęcie „finitystyczny‖ (i pochodne) jest
niestety nieprecyzyjne. Hilbert nie podał jego ścisłej definicji. Stąd też
możliwe są rozmaite jego interpretacje Najczęściej przyjmuje się, że
rozumowanie finitystyczne to tyle, co rozumowanie pierwotnie rekurencyjne w
sensie Skolema, a więc dające się sformalizować w systemie PRA arytmetyki
Skolema‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 127.
+ Łatwość faszyzmu w państwie jednolitym. Od początku Italii zjednoczonej
szerzyły się poglądy oświeceniowie, których głównymi reprezentantami byli
Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich historia jest terenem realizacji
idei. Angelo Camillo De Meis krytykował Mazziniego G., że wprowadza idee,
które nie pochodzą z Włoch, lecz z Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z
XVIII wieku, który istotnie różnił się od nowej sytuacji Italii‖ /L. Borghi,
Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s.
61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji francuskiej, indywidualistycznej
i racjonalistycznej, podkreślała rangę wspólnoty oraz uczuć w życiu
człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/. Społeczeństwo w wieku XIX było
podzielone na dwie warstwy: masy oraz intelektualiści, jedni kierowali się
uczuciami, drudzy rozumem. Ich harmonijna współpraca byłaby możliwa w
mniejszych organizmach politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem
federacyjnym. Błędem jest tworzenie jednego jednorodnego tworu,
kierowanego narzuconymi z góry ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/.
Państwo takie jest absolutystyczne, nie jest demokratyczne. Wykazuje to
przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic dziwnego, że z taką łatwością pojawił się
faszyzm, dla którego potęga państwa było zdecydowanie ważniejsza od
demokracji /tamże, ds. 66/. Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G.
znajduje się w romantycznej reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini,
Della unità Italiana, Ed. Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I).
Inspiratorami dla niego byli: Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/.
Historycyzm jego jest silnie religijny. Nadaje on historii zdolność boskiego
objawiania tajemnic zakrytych tylko do pewnego czasu. Ciągle pojawia się
coś nowego, czego nie mogli znać ludzie wcześniej. Ponieważ nie był ateistą,
rozciągnął objawiającą moc historii również na Boga. Bóg zawarł w historii
prawdy, które dopiero z czasem zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej.
Objawienie Boże nie jest dawane z zewnątrz, lecz tkwi w historii
immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest religijny i demokratyczny
zarazem /Tamże, s. 71.
+ Łatwość formułowania myśli ćwiczona w dysputach. „Egzegeza tekstu
oparta na metodzie scholastycznej, operująca dwoma najważniejszymi
26
elementami, czyli lectio i questio, uwzględniająca przy tym autorytet,
określana jest często mianem egzegezy dialektycznej, ze względu na
wykorzystywanie przy komentowaniu tekstu analizy logicznej. Egzegeta
uprawiający ten typ egzegezy nie interesował się tekstem jako dokumentem
historycznym czy literackim, lecz wyłącznie jego najgłębszą treścią.
Wydobywał ją stosując całą aparaturę logiczną, którą miał do dyspozycji:
definicje, podziały, rozróżnienia, reguły logiczne, figury itp. Efektem był
komentarz wyrażony w niezwykle precyzyjnym, zlogicyzowanym i
sformalizowanym języku‖ /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i
w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103/. „Kwestie dyskutowane na
scholastycznych wykładach stopniowo ulegały przekształceniom i
udoskonaleniu. W późniejszym okresie stały się dziełami całkowicie
samodzielnymi. Wielu autorów pisało komentarze biblijne wyłącznie w
postaci kwestii dotyczących jedynie tych zagadnień z komentowanej księgi,
które zdaniem autora były szczególnie ważne. Struktura księgi była
podyktowana strukturą samej kwestii. Schemat jej składał się w zasadzie z
następujących punktów: 1) Pytanie („Quaeritur utrum [...]‖ lub „Quaeritur an
[...]‖); 2) Argument („Videtur quod non‖ lub „ Videtur quod sic‖); 3)
Kontrargument („Sed contra‖): 4) Główna część kwestii („solutio‖, „corpus‖ –
„Respondeo quod...‖ lub „Dicendum quod...‖; 5) Krytyka argumentów
przytoczonych na korzyść odrzucanego poglądu („Ad primum...etc.‖). Zarzuty
i odpowiedzi w dyspucie scholastycznej wypowiadane były bez określonego
porządku, stąd materiał naukowy, jaki prezentowały, był często bardzo
chaotyczny. Mistrz ten materiał porządkował po zakończonym spotkaniu. Na
następnym spotkaniu przedstawiał zarzuty w porządku logicznym,
precyzował je i wygłaszał wykład w którym wyjaśniał ich sens i odpowiadał
na nie. Znaczenie naukowo-badawcze kwestii było bardzo duże. Była
podsumowaniem dysputy, która zmuszała do precyzji, ćwiczyła ostrość
myślenia i wyrażania się, uczyła błyskotliwości w słowach i natychmiastowej
repliki, a także łatwości formułowania myśli i zdolności oddzielania prawdy
od fałszu. Metoda scholastyczna bez dysputy kamienieje i traci cały swój
żywotny dynamizm. Późniejszy postęp nauk stał się możliwy dzięki temu, że
przejęły one styl scholastycznych badań, podczas gdy w teologii styl ten
zanikł‖ /Tamże, s. 104.
+ Łatwość grabienia cudzej własności Albornoz powołując się w styczniu
1932 na słowa francuskiego kardynała Mercier stwierdził, że katolicy
hiszpańscy nie są przygotowani na walkę cywilną i społeczną. Stwierdził też,
że na wyżynach hiszpańskiego Kościoła brak wysokiej i szlachetnej kultury.
Na koniec zakrzyknął: „Chrystusa zakrwawionego i bolesnego, uniwersalnego
odkupiciela, chcieliście uczynić więziennym strażnikiem, niosąc na ramieniu
krzyż jako karabin‖. Kronikarz sejmowy zanotował: „nowy i nie do
naprawienia skandal‖. Posłowie oburzeni biegają i krzyczą, wygrażają sobie
zaciśniętymi pięściami. Dyskusję przerwano. Zastosowano tzw. „prawo
gilotyny‖. Jako uzasadnienie rozwiązania Towarzystwa Jezusowego podano
artykuł 26 konstytucji. Następnego dnia jezuici zaczęli opuszczać Hiszpanię.
Natychmiast zajęto ich budynki. Ekonomia kraju na tym nic nie zyskała.
Wartości dających się spieniężyć było niewiele. Budynki posiadały wartość
ale wymagały nakładów na ich utrzymanie. Zysk moralny równy zero, a
właściwie wręcz odwrotnie. Nauczono bowiem w ten sposób, że bardzo łatwo
27
można grabić cudze mienie (A. Zamora, Los defectos de la Constitución de
1931, s. 93). Książe de Romanones przypomniał, że podobna sytuacja już się
w Hiszpanii zdarzyła sto lat wcześniej. Królowa wygłosiła przemówienie na
otwarciu Parlamentu Generalnego Królestwa w dniu 22 marca 1836 roku:
„Nie ma wątpliwości, że instytuty zakonne uczyniły w przeszłości wiele
dobrego dla Kościoła i państwa, lecz już nie znajdują się w harmonii z
zasadami cywilizacji, ani z potrzebami obecnego wieku. Głos społeczeństwa
domaga się, aby zostały rozwiązane i nie wypada i nie jest słuszne, aby
jeszcze istniały‖. A lakonicznie, zwyczajnie poinformowano sto lat wcześniej,
że w wieku dziewiętnastym zgromadzenia zakonne nie są zgodne a aktualną
cywilizacją, z nowoczesnością (czyli z sytuacją sprzed stu siedemdziesięciu
lat - rok 1936). Była to sprawka ministerstwa, którym wtedy kierował Álvarez
Mandizábal. Obecna sytuacja jest bardzo podobna. Obie nawiązują do
pierwszego wygnania jezuitów w roku 1767 („Diario Universal‖, 9 luty 1932).
+ Łatwość historyków Kościoła przechodzenia do innych dziedzin
teologicznych, zwłaszcza dogmatyki, a jeszcze bardziej historii dogmatów, w
wieku XIX. „Nie przypadkowo prawie wszyscy najwybitniejsi historycy
Kościoła specjalizowali się w starożytności, wielu uprawiało patrologię. Stąd
ich łatwość w przechodzeniu do innych dziedzin teologicznych, zwłaszcza
dogmatyki, a jeszcze bardziej historii dogmatów. Tak szeroko zakreślona
panorama teologiczna pozwalała na coraz wnikliwsze precyzowanie pojęcia
Kościoła i jego obecności w dziejach świata. Najwybitniejszym
przedstawicielem niemieckiej szkoły historycznej był Joann Joseph Ignac
Döllinger (1799-1890). Punkt ciężkości jego badań koncentruje się na
starożytności /Christentum und Kirche in der ersten 3 Jahrhunderten,
Ratyzbona 1860/. Osiągnięcia Döllingera przyćmiło jego zerwanie z
kościołem na tle dogmatu nieomylności papieża. Metoda jego badań przyjęła
się nie tylko w Niemczech. Polegała ona, ogólnie biorąc, na wyprowadzeniu
nowych treści historycznych ze źródeł i osadzeniu ich w teologicznej
rzeczywistości Kościoła. Synchronizacja prac analitycznych ze źródłami
licznie wówczas publikowanymi jest charakterystyczna dla całego XIX w.‖ /Z.
Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin
1993. s. 17/. „Sobór watykański I był dla twórczości kościelno-historycznej
dość wyraźną cezurą. Potrzebne stało się niejako nowe spojrzenie na
przeszłość Kościoła przez pryzmat na nowo sformułowanej samoświadomości
Kościoła. Wymogom tym odpowiadało dzieło Josepha Hergenröthera (zm.
1890), będące ambitną syntezą dziejów kościelnych, istotnie różną od
znanych przedtem rozszerzonych podręczników uniwersyteckich‖ /Tamże, s.
18/ /Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte, t. 1-3, Fryburg 18761880/. „Niemiecka historiografia wzbogaciła się o dzieło zbiorowe mające w
zamierzeniu zastąpić syntezę Hergenröthera. Dzieło to, redagowane prawie w
całości przez Huberta Jedina /Handbuch der Kirchengeschichte, t. 1-7 (10
woluminów), wyd. Herder, Fryburg-Wiedeń-Bazylea 1962-1971/. Jest ono
próbą możliwie pełnej synchronizacji historii Kościoła z historią Mundi‖
/Tamże, s. 219.
+ Łatwość identyfikowalności matematyki w ramach danej kultury.
„Pokazując nieadekwatność tradycyjnych kierunków filozofii matematyki w
stosunku do praktyki badawczej zasugerował Lakatos jednocześnie model
bliższy tej praktyce. Szkoda tylko, że nie zrealizował do końca programu
28
rekonstrukcji filozofii matematyki w ramach zaproponowanej epistemologii.
Z drugiej strony, rozważany przez niego schemat dowodzenia i odrzucania nie
nadaje się do pełnego wyjaśnienia rozwoju wszystkich gałęzi matematyki (na
przykład powstanie i rozwój abstrakcyjnej teorii grup najlepiej wyjaśnić
dążeniem do unifikacji różnych dziedzin). Zresztą Lakatos był świadom tych
ograniczeń. Niemniej jednak niezaprzeczalną jego zasługą pozostaje to, że
zaproponował inny od tradycyjnych obraz matematyki — matematyki jako
nauki żywej i rozwijającej się, a nie zamkniętej w martwe ramy systemów
sformalizowanych, obraz matematyki, w którym jest miejsce dla
rzeczywistego matematyka tworzącego tę dziedzinę i w którym uwzględnia się
rzeczywiste metody badawcze, a nie tylko pewne wyidealizowane rekonstrukcje (Na marginesie powstaje tu problem, kiedy matematyka może być
traktowana jako subkultura danej kultury, a kiedy tylko jako element
kulturowy. Na przykład w starożytnej Babilonii i w Egipcie matematyka nie
miała statusu subkultury. Dziś matematyka z pewnością stanowi subkulturę
kultury ogólnej. Decydują o tym m.in. takie czynniki, jak posiadanie własnej
tradycji, łatwa i jednoznaczna identyfikowalność matematyki w ramach danej
kultury, posiadanie własnych praw rozwoju)‖ /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
149.
+ Łatwość inkulturacji w zakresie liturgii. „Modelem uniwersalistycznego
rozumienia inkulturacji jest wcielenie Syna Bożego (J 3, 16), który upodobnił
się do człowieka we wszystkim oprócz grzechu (Flp 2, 5-8), a głosząc dobrą
nowinę ludziom wszelkich kultur i ukazując swoistość nowego orędzia,
równocześnie przestrzegał żydowskich zwyczajów i obrzędów, posługiwał się
kategoriami i symboliką judaizmu oraz uwzględniał mentalność określonej
formacji kulturowej i społeczno-gospodarczej. Zakres inkulturacji określa się
w wymiarze przestrzennym (afrykanizacja, indianizacja) oraz w odniesieniu
do poszczególnych form życia religijnego. Proces inkulturacji najłatwiejszy
jest w liturgii (rodzimy język, elementy obrzędowości takie, jak stroje, śpiewy,
taniec i symbolika), szeroko pojętej duchowości (kult przodków jako
świętych, elementy inicjacji pogańskiej), kerygmacie (wykorzystanie języka
mitów rodzimej tradycji) czy w samodzielności organizacyjnej poszczególnych
Kościołów misyjnych (rodzime duchowieństwo, biskupi, wychowawcy
seminaryjni i zakonni). Trudniejsza jest inkulturacja w odniesieniu do zasad
dogmatycznych i etycznych mimo oczywistości podstawowej zasady
inkulturacji, która nakazuje odróżniać posiadanie prawdy od jej
adekwatności w wymiarze treściowym (poznanie prawdziwe nie musi
odzwierciedlać wyczerpująco swego przedmiotu w określonym aspekcie) i
formalnym (np. w odniesieniu do sposobów uzasadniania i stosowanej siatki
pojęciowej). Stąd też formułując kryteria inkulturacji podkreśla się potrzebę
wierności wobec poszczególnych kultur i tożsamości orędzia ewangelicznego
(jedność i katolickość). Pozwala to uniknąć fałszywego synkretyzmu
religijnego oraz sprowadzania ewangelii do funkcji immanentystycznie
rozumianej kultury (np. teologia wyzwolenia)‖ J. Górski, S. Janeczek,
Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.
+ Łatwość interpretacji ortodoksyjnej poglądów humanistów renesansowych
w teologii katolickiej stosując alegorię. „Poglądy takich humanistów jak
29
Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i lekceważeniem zasady
niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały teologii protestanckiej
niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła zalegoryzować oba te
poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w przypadku św. Alberta
Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma odnoszono się nie do
wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów działania prowadzącego do
zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic
Press 1986, s. 225-242/. Teologom reformowanym już nie tak łatwo było
uporać się z tym problemem. Dla głównych reformatorów w dużo większym
stopniu ostateczną instancję odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co
mówi jednoznacznie i pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny
Kościół. Zrozumiałe zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem.
Reformacja, podkopująca autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego,
jeszcze dobrze nie oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy
podciąć mogą skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej
interpretacji Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści
renesansowi prowadzili przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz
przeciwko ludzkiej wiedzy nie natchnionej, następująca argumentacja
Melanchtona, protestanckiego praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec),
przedstawiona zasadniczo sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się
ziarnem rzuconym na skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca
się w przestrzeni przez dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z
zamiłowania dla nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem,
doszli do wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i
przyzwoitości, twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J.
Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company
1966, s. 35/‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249-250.
+ Łatwość jogi egipskiej. „Rzeźby faraonów stanowią niewyczerpane źródło
informacji o egipskiej jodze, mniej znanej niż indyjska, ale, jak się wydaje,
znacznie lepiej przystosowanej do warunków fizycznych i psychiki człowieka
zachodu‖ /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions
Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie
Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 41/. „Tę jogę poznaliśmy
dzięki irańskiemu mistrzowi, Otomanowi Zar-Adusht Hanishowi. Oddajmy
głos dwu jego uczniom: „Joga irano-faraońska, jaką przekazał nam Hanish,
jest łatwa, progresywna, dynamiczna; ćwiczy oddychanie, usprawnia
kręgosłup i kończyny. Jest pełna życia. Odpowiednia dla Europejczyków.
Przystosowana do sposobu życia ludzi żywiących się krowim mięsem. Ma
zawsze działanie korekcyjne, nie stosuje pozycji deformujących,
anormalnych, dziwacznych czy szkodliwych. Nie ma charakteru
wymuszonego ani statycznego, ani też niebezpiecznego dla mózgu i stawów.
(…)‖ (O. Z. Hanish, L’art de la respiration, Paris 1967). Zdaniem
przytoczonych wyżej autorów, w gestach wykonywanych przez księży
katolickich podczas odprawiania mszy można dopatrzeć się naśladownictwa
pozycji, jakie przyjmowali egipscy lekarze-magowie. […] panowanie nad
oddechem manifestowano wyśpiewywaniem o wschodzie słońca dźwięków
30
samogłoskowych, jednocześnie przyjmując pozycje jogi. Tej sztuki
opanowania oddechu Pitagoras (Aby mieć pojęcie o dźwięku wydobywanym
przy użyciu przepony jako rezonatora, wystarczy posłuchać głosów
rosyjskich lub bułgarskich, względnie śpiewów gregoriańskich) nauczył się
od lekarzy-magów i rozpowszechnił następnie w Grecji, stamtąd zaś przejął
ją świat współczesny. Przyswoiły ją dwa znane prądy gnostyczne, nazywając
„eurytmią‖ i „paneurytmią‖ /Tamże, s. 42.
+ Łatwość kochania przedmiotów o pięknym wyglądzie, Alkuin. „Gdy
scholastyka mówi o pięknie, to ma na myśli atrybut Boga. Metafizyka piękna
(np. u Plotyna) i teoria sztuki nie mają ze sobą nic wspólnego. Człowiek
współczesny przecenia nadmiernie sztukę, ponieważ zatracił on zmysł piękna
umysłowego, który miały neoplatonizm i Średniowiecze […] Rozprawia się tu
o pięknie, które był zupełnie obce estetyce‖ /E. R. Curtius, Europäische
Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, 12. 13/. „Tego rodzaju
stwierdzenia nie muszą jednak wcale ograniczać naszego zainteresowania
średniowiecznymi spekulacjami. Po pierwsze, doświadczenie piękna
umysłowego formowało także moralną i psychologiczną rzeczywistość
człowieka Średniowiecza. Gdyby pominąć ten czynnik, kultura epoki nie
byłaby wystarczająco naświetlona. Po drugie, rozszerzając zainteresowania
estetyczne na dziedzinę piękna niezmysłowego, Średniowiecze wypracowało
zarazem, drogą analogii oraz przez bezpośrednie i ukryte paralele, szereg
poglądów odnoszących się do piękna zmysłowego, piękna tworów natury i
sztuki‖ /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e bellezza nell’estetica
medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka), Znak, Kraków 1997,
s. 13/. „Dziedzina estetyki była wówczas znacznie szersza niż obecnie, a
piękno w znaczeniu czysto metafizycznym niejednokrotnie pobudzało
zainteresowanie pięknem przedmiotów. Obok teorii istniały jeszcze gusty
przeciętnego człowieka oraz smak artysty i miłośnika sztuki, spontanicznie
zwracające się ku aspektom zmysłowym. Systemy doktrynalne próbowały
usprawiedliwić i ukierunkować tę, udokumentowaną na wiele sposobów,
wrażliwość, tak aby zainteresowanie zmysłowością nie przezwyciężyło nigdy
dążenia ku sferze ducha. Alkuin przyznaje, że łatwiej jest kochać przedmioty
o pięknym wyglądzie, słodkie zapachy, przyjemne dźwięki, niż kochać Boga
/Alkuin z Yorku, De rethorica et virtutibus, w: Rethores latini minores, red. C.
Halm, Leipzig 1863, s. 550/‖ /Tamże, s. 14.
+ Łatwość konstruowania dowodów matematycznych osiagana jest poprzez
korzystanie z obiektów i metod infinitystycznych, Hilbert. „Hilbert był
przekonany, że dla każdego prawdziwego zdania realnego można podać
dowód finitystyczny. Obiekty i metody infinitystyczne odgrywają w
matematyce tylko rolę pomocniczą, są narzędziem do rozszerzania i
rozwijania systemu prawd realnych. Pozwalają one w szczególności
budować łatwiejsze, krótsze i bardziej eleganckie dowody. Każdy taki dowód
może być jednak zastąpiony dowodem finitystycznym. Hilbert twierdził
ponadto, że niesprzeczność jest warunkiem wystarczającym dla istnienia i że
każdy dowód istnienia, który nie podaje konstrukcji postulowanego obiektu
jest w istocie zapowiedzią takiej konstrukcji. Używane przez Hilberta pojęcie
„finitystyczny‖ (i pochodne) jest niestety nieprecyzyjne. Hilbert nie podał
jego ścisłej definicji. Stąd też możliwe są rozmaite jego interpretacje Por. w
tej sprawie na przykład /R. Murawski, Hilbert's Program: Incompleteness
31
Theorems vs. Partial Realizations i Rozwój programu Hilberta/. Najczęściej
przyjmuje się, że rozumowanie finitystyczne to tyle, co rozumowanie
pierwotnie rekurencyjne w sensie Skolema, a więc dające się sformalizować w
systemie PRA arytmetyki Skolema (por. rozdział II.2, § 2, A), zaś zdania
realne to zdania postaci „x (x,...), gdzie zawiera tylko formuły atomowe,
spójniki logiczne i kwantyfikatory ograniczone (czyli tzw. zdania klasy 10)‖
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
127.
+ Łatwość konstruowania modeli całościowych w teologii monastycznej
Rupert z Deutz uważany jest przez H. de Lubaca za giganta myśli
teologicznej XII wieku. Urodził się pomiędzy 1070 a 1075 r., zmarł ok. r.
1130. Jego teologiczny adwersarz Anzelm z Havelbergu wyrażał się o nim z
najwyższym uznaniem /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y
trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 17/. Formował się w
klasztorze w Liege a następnie w klasztorze niedaleko Koloni, w końcu został
opatem w Deutz. Dom Gabriel Gerberon w XVII wieku napisał Apologia pro
Ruperto w której bronił go przed zarzutami o herezję, zwłaszcza odnośnie do
Eucharystii /Tamże, s. 18/. Rupert wpisał się na listę teologów
podejmujących temat Filioque. W epoce Karolińskiej Alcuin (Libellus de
processione Spiritus Sancti), następnie Teodulf z Orleanu (De Spiritu sancto),
Piotr Damian (Opusculum contra errorem graecorum de processione Spiritus
sancti), Anzelm z Canterury (De processione Spiritus sancti contra graecos),
wreszcie Rupertus Tutiensis (De glorificatione Trinitatis) /Tamże, s. 22/.
Leclercq J. wykazał, że wiek XII jest nie tylko okresem w którym pojawiły się
zaczątki scholastyki, lecz okresem wspaniałego rozwoju tradycyjnej teologii
monastycznej. Polemika Ruperta z mistrzami scholastyki przez niego samego
została zakwalifikowana jako „acerbum conflictum‖. Polemika ta manifestuje
silne napięcie istniejące między dwoma światami teologicznymi z ich tak
różnymi orientacjami. Umysł monastyczny jest bardziej religijny,
zachwycający się tajemnicą, bardziej receptywny, słuchający i przyjmujący
nie tylko dyskursywnym rozumem, ale też twórczą intuicją. Teologia
monastyczna chciała odzwierciedlić obłok Tajemnicy Objawionej w całości, z
jej różnorodnym cieniowaniem i z miejscami, w których rozum staje
bezradny. Było to widzenie całościowe, sprzyjające budowaniu modeli, nie
tak wyraźnych, ale pozwalających zauważyć całą paletę barw, wielość
niuansów, w odróżnieniu od schematów budowanych przez logikę,
precyzyjnych, ale bardziej odległych życia /Tamże, s. 23.
+ Łatwość kontemplacji w katedrze gotyckiej Światło wnika do przestrzeni
świątyni przez okno. Okno, łącząc się z symboliką światła, jest granicą
pomiędzy wnętrzem a światem zewnętrznym, jest okiem dla duszy. Przez
okno do świątyni wnika światło, a do duszy Boskie Światło – Ciało Ducha
Świętego. Wpadające do świątyni światło zaznacza niemalże fizykalną
obecność Boga, ułatwia wejście w misterium. Okno, które samo nie świeci,
lecz przepuszcza światło słoneczne, czasami oznacza Matkę Boską, która
czysta i pokorna nosi Syna Bożego (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze,
Wrocław 1996, s. 101; Sz1 104. Okna gotyckich katedr takich jak np. Notre
Dame w Chartres, wypełnione były witrażami, przedstawiającymi tysiące
scen ze Starego i Nowego Testamentu, życiorysy świętych, legendy i sceny z
32
życia codziennego. Witraże były swoistym miejscem nauczania wiary (Por. S.
M. E. Rosier-Siedlecka, Światło we wnętrzu kościelnym, „Ateneum‖, 23(1989), s. 218). W ikonografii gotyckich katedr we Francji teologiczny
program witraży był stały i związany z orientowaniem świątyni. Od strony
wschodniej umieszczano ziemskie dzieje Jezusa, niosącego zbawienie, od
północy pokazywano sceny ze Starego Testamentu, kiedy ludzkość
pogrążona była jeszcze w ciemnościach. Od południa widniały tematy
odnoszące się do nieba. Wreszcie, od zachodu przedstawiano pielgrzymkę
człowieka na ziemi i sąd ostateczny nad jego życiem (Tamże, s. 216; Sz1104).
Światło jest przestrzenią życia człowieka, jest symbolem życia Bożego i życia
każdego z nas. Tak jak zanurzamy się w świetle wchodząc do gotyckiej
katedry, tak na płaszczyźnie duchowej zanurzamy się w Boga, który jest
światłością (por. 1 J 1, 5) Sz1 105.
+ Łatwość korzystania z wiedzy powiązanej z egzystencją dla usprawnienia
działania praktycznego. „Rodzaj wiedzy, który Kierkegaard nazywa istotną
jest w bliskiej korelacji do zakresu działania refleksji i wyboru. Ten punkt
jest wyeksplikowany w Albo – albo, mowa w nim o tym, iż: „Jednostka
etyczna poznaje samą siebie, ale poznanie to nie ma charakteru kontemplacji
– pozwoliłoby to jednostce ująć siebie jedynie pod względem konieczności,
jest to refleksja nad samym sobą, która sama już jest działaniem i dlatego
świadomie zamiast pojęcia «samopoznanie» posługiwałem się zwrotem «wybór
samego siebie»„ /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz,
Warszawa 1982, t. II, s. 352/. Istotna wiedza, albo pytania, które powodują
wzrost tejże, muszą przyczyniać się do konieczności działania, przerywając
łańcuch abstrakcyjnej kontemplacji. Prawdziwe działanie nie jest czymś
zewnętrznym, ale wewnętrzną decyzją, w której pojedynczy człowiek
identyfikuje siebie z treścią swojej myśli, w porządku do egzystowania w niej
/Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów
filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek
egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 339/. Idzie zatem o transformację konceptualizacji na aktualizację
/Por. Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by
Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 122/. Pojedynczy
człowiek musi nie tylko myśleć o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien
stać się tą osobą. Kierkegaard wyraża to w formie etycznego żądania. Etyka
koncentruje się na pojedynczym człowieku, zatem etycznie rzecz biorąc,
zadaniem każdego z osobna jest stać się w całości ludzką istotą /Søren
Kierkegaard,
Zamykające
nienaukowe
postscriptum do
Okruchów
filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek
egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 346/. Kierkegaard w iście kantowskim stylu, powiada, że cokolwiek
jest wielkie w sferze uniwersalności człowieka, musi przeto nie być
komunikowalne przedmiotowo, ale jako etyczne żądanie /Tamże, s. 358/.‖
/J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław
2002, s. 50/.
+ Łatwość kredytu bankowego w USA dla masonów. Konstytucja
wolnomularzy,
opracował
ją
James
Anderson.
„Księga
prawa
33
wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii,
zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się
wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik,
Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi
szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego
miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest
fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na
element rytualny w kultach religijnych‖ /M. Ossowska, Myśl moralna
oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji
angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska,
wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w
biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki
cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny
charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu,
świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności
„wszechmatki‖ światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni
misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków
wtajemniczenia‖ /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze
widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny
królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się‖.
Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in
publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje
tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W
Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu
bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu
towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do
innych części świata w dobie kolonizacji‖ /Tamże, s. 26.
+ Łatwość łupienia wszystkich przez bolszewików w chaosie rewolucyjnym.
„Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów
przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz
równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko
zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w
bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba
było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi
jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi
natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór‖ /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto
dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z
reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i
przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami
szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w
raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest
niesamowite‖ /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów,
było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to
co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju
sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować
dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin
otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym
przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma
postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze
34
przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy
bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej,
powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie
komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach
rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią
tajnych protokołów do traktatu brzeskiego‖ /Tamże, s. 30/. „Wszystkich
bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali
natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […]
rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały
one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie.
Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi
organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały
rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono
wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew.
Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie
dziczała‖ /Tamże, s. 31.
+ Łatwość manipulacji człowiekiem rozumiejącym świat na poziomie
żurnalistyczno-publicystycznym. „nie zawsze teorie i deklaracje intencji są
wykładnikami faktycznych postaw. Jest wiele miejsca dla sterowania taktyki
i strategii, gry pozorów, trudno się w tym rozeznać, i o to chodzi w
kamuflażach różnego rodzaju. Do wzięcia pod uwagę są tu postawy i analizy
tychże na różnym poziomie głębi, choć same nazwy mogą pozostawać te
same. Odnotujemy trzy z grubsza typy takich postaw, tyleż poziomów ich
głębi.
[…] postawa – i paralelna jej analiza – najpłytsza, całkiem
powierzchniowa, umownie „żurnalistyczno-publicystyczna‖ lub „polityczna‖,
bo jest to tu charakterystyczne, acz bywają chlubne wyjątki. Urzeczywistnia
się ona na miarę takich pojęć, jak „opinia publiczna‖, „partia polityczna‖ i
pokrewne. Można przeżyć życie obracając się w zaczarowanym kręgu tego
podejścia, tych kategorii, na różnych poziomach świadomości. W tych że
ramach manipuluje się człowiekiem, lecz nie wchodzimy w wymiar moralny
tego zjawiska. Jest też możliwa inna postawa, faktycznie realizowana,
proponowana, lansowana – postawa na poziomie o większej głębi. Wchodzą
tu w grę pojęcia takie, jak „grupy nacisku‖, „nieformalne związki‖ i podobne.
Odpowiada temu kreacja życia społecznego przez „media‖, przemożna
determinacja zachowań jednostki, „sterowania‖ nią aż po manipulację w
kierunku względnej na tym tle jej wolności. Mamy tu – równolegle – analizę
„hermeneutyczną‖ zjawisk ludzkich „średniego dystansu‖, ze średnią
dokładnością, a raczej głębią, choć niekoniecznie kompromitowanej „historii
podejrzeń czy „spiskowej koncepcji historii‖ (jakby spisków rzeczywistych w
ogóle nie było, inna sprawa, czy zawsze są udane). I wreszcie postawa – i
odnośna analiza – trzecia, najgłębsza, powiedzmy w wymiarze religijnoteologiczno-metafizycznym,
czemu
opowiada
naprawdę
głęboka
hermeneutyka (mogą tu być różne stopnie, zależnie od typu religijności,
mniej od teologii czy filozofii). Odwołujemy się tu do tego, co istotne, do
ostatecznie decyduje, także w zakresie moralnych konsekwencji ludzkiego
czynu. Transcenduje ta postawa obie poprzednie, zwłaszcza pierwszą, ale i
drugą (która często pretenduje funkcjonalnie do ostatecznej), oczywiście i tu
mogą być różne dewiacje (gnostycy, pneumatyce we współczesnych
przebraniach, że wspomnimy New Age czy postmodernizm). Postawa ta
35
realizuje się zasadniczo niezależnie nawet od tego, czy ktoś nastawiający się
czy nastawiany bardziej pragmatycznie „wygrywa‖ czy „przegrywa‖ w ramach
poprzednich postaw, czy dobrze je sobie uświadamia. Nawet pozostając w
swej nieskuteczności, w ramach poprzednich postaw sięga się tu „naiwnie‖
lepiej i wyżej, a w innej metaforze głębiej niż najwięksi ludzie sukcesu
tamtych dwu postaw, zwłaszcza pierwszego poziomu działania. Elementy tej
właśnie teologiczno-religijnej i religijno-moralnej postawy realizował
Drewnowski w swym życiu i dziele‖ /S. Majdański, Ani scjentyzm, ani
fideizm: U progu nowoczesnej syntezy filozoficznej, czyli Jana Franciszka
Drewnowskiego program precyzacji filozofii klasycznej, w: J. F. Drewnowski,
Filozofia i precyzja. Zarys programu filozoficznego i inne pisma, TNKUL,
Lublin 1996, 5-52, s. 10.
+ Łatwość manipulowania człowiekiem pozbawionym orientacji życiowej
opartej na fundamencie prawdy. „Poczucie zwątpienia rodzi najczęściej
negatywne nastawienie dla tożsamości osoby i jej poczucia psychicznego.
Człowiek bowiem ze swej natury, jako istota stworzona, ułomna i krucha,
potrzebuje
pewnego
stabilnego
i
subiektywnie
niepodważalnego
ukierunkowania życiowego. Jego brak rodzi niepokój i lęk /Z. Sareło,
Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 29; J. A. Łata, Lęk przed pustką i
bezsensem, Communio 14 (1994) nr 6, s. 43/. W stanach zaś lęku,
wywołanych odczuciem niepewności, człowiek zaczyna rozpaczliwie uciekać
w świat m. in. narkotyków, używek, intensywnego stylu pracy czy też
niekończącej się pogoni za rozrywkami wątpliwej wartości. Człowiek
pozbawiony orientacji życiowej, opartej na fundamencie prawdy, szuka
jakiegoś oparcia, dlatego też skłonny jest przyjąć za absolutną prawdę każdą
ideę, która jest mu zręcznie przedstawiona. Nie może wiec dziwić fakt, że tak
łatwo daje on posłuch kreowanym przez media autorytetom, które –
pozbawione często gwarancji obiektywnych wartości intelektualnych i
moralnych – dyktują człowiekowi językiem typowym dla mediów, jak ma
myśleć,
wartościować
i
postępować
/Tamże,
s.
29;
Tenże,
Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla
chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 12; S. Cieniawa, Jedność filozofii i
religii – warunkiem naszej pomyślności, w: Filozofia w dobie przemian,
Poznań 1994, s. 140-141/. Negacja prawdy daje przyzwolenie na przyjęcie
istnienia wielu prawomocnych prawd. Jeżeli nie ma prawdy obiektywnej,
wobec tego każdy może stanowić o własnej prawdzie /Z. Sareło,
Postmodernistyczny styl myślenia i życia…, s. 11/. Kwestionowanie prawdy
obiektywnej ma istotny wpływ na rozumienie znaków i symboli
towarzyszących życiu człowiek. O ile do niedawna usiłowano dość
precyzyjnie opisywać treści, które one oznaczały i wyrażały, o tyle dzisiaj
postmodernistyczna kultura stanowiąca model laickiego wychowania, choć
sama odwołuje się do znaków i symboli, odrzuca, w odróżnieniu od
dotychczasowej tradycji, wszelkie znaczenia symboli, proponując, by każdy
człowiek sam nadawał im treść. Innymi słowy, przyjmuje dowolność i
kreatywność jednostki w ich stanowieniu oraz interpretowaniu. Znak nie
wyraża obecnie żadnej obiektywnej treści. Jest on pusty lub otwarty, czyli
wyraża tylko to, co ktoś potrafi w nim dostrzec /Tamże, s. 2. 20. 21/‖ /K.
Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych
ideologii, Communio‖, 3 (2007) 3-16, s. 11.
36
+ Łatwość mieszania symbolu renesansowego z alegorią, ponieważ wymaga
on pewnej pracy intelektu oraz refleksji. „To, o czym wspominani myśliciele
rozprawiali w sposób teoretyczny, Jan od Krzyża – będąc pod wpływem
zwłaszcza pierwszego z nich /Vida de San Juan de la Cruz, s. 64. Crisógono
de Jesús Sacramentado powołuje się w tym fragmencie na świadectwo
jednego z pierwszych biografów Jana od Krzyża, który pod określeniem San
Dionisio odnosi się do Pseudo-Dionizego Areopagity/, zrealizował w sposób
perfekcyjny. Cytowany już wcześniej Jean Baruzi podkreśla, że pomiędzy
niezwykłym doświadczeniem mistycznym, jakiego doznał Jan od Krzyża, a
jego systematycznym opisem doktrynalnym znajduje się jeszcze strefa
pośrednia, która jest niczym innym jak właśnie strefą ekspresji symbolicznej
/J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum.
Carlos Ortega, Junta de Castilla y León, Valladolid 2001, s. 337-342/.
Natomiast María Jesús Mancho Duque, pisząc o poetyckim języku Jana od
Krzyża, stwierdziła: „Pero si San Juan de la Cruz es considerado precursor
de movimientos poéticos contemporáneos, incluso vanguardistas, es por la
utilización del lenguaje figurado […] y muy especialmente por el uso de
términos con una densidad sémica inagotable y peculiar: los símbolos‖ /M.J.
Mancho Duque, San Juan de la Cruz, prototipo de escritor místico, [w:]
Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria
Española, Madrid 1993, s. 22/. Cytaty te wyraźnie pokazują, że Jan od
Krzyża uczynił z symbolu podstawowy środek wyrazu dla ekspresji swoich
mistycznych przeżyć. Sprzyjały temu zapewne ogólne tendencje renesansu,
który zaczął zagłębiać się w świat języka. „Jednym z pierwszych, który ponownie odczuł i niezwykle silnie zaakcentował wewnętrzny splot duchowej
treści z językowym wyrazem, był Petrarka‖ /E. Cassirer, Symbol i język, tł. B.
Andrzejewski, Wydawnictwo Naukowe Wyższej szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 69/. To on właśnie jest autorem znanego cytatu
określającego poezję jako teologię bazującą na alegoryczności: „Bez mała
nazwałbym teologię poezją o Bogu – deklaruje. – Czymże jeśli nie poezją jest,
że Chrystusa nazywają raz lwem, a kiedy indziej barankiem i czerwiem. A
przypowieści Zbawiciela w Ewangelii? Czymże rozbrzmiewają jeśli nie mową
różną od potocznego znaczenia, innosłowiem, jeśli wyrazić jednym wyrazem
to, co nazywamy zwykle alegorią?‖ /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t.
III: Estetyka nowożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 1967,
s. 21/. Hiszpański mistyk przekroczył przytoczoną definicję poezji autorstwa
Petrarki i idąc o krok dalej, uczynił poezją nie tylko filozofię, lecz także
mistykę, alegorię zaś zamienił na symbol. Warto podkreślić tu znaczną
różnicę istniejącą pomiędzy symbolem renesansowym a symbolem Janowym.
Ten pierwszy wciąż łatwo pomylić jest z alegorią, ponieważ wymaga on
pewnej pracy intelektu oraz refleksji, drugi natomiast zadziwia wprost swą
bezpośredniością‖ /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 88.
+ Łatwość mistyki los alumbrados wskazuje na jej nieprawidłowość. Mistyka
hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec
cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa
przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los
alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą,
37
omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej
zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to
nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie
czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne.
Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną
z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi,
nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości.
Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez
liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z
lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa
miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy,
nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española
en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/.
Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych,
ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie
liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem,
włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u
islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim
bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie
nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła
dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i
dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość
dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św.
Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły.
Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s.
284.
+ Łatwość mówienia na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a
zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała.
„Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową
są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między
systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie
łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie
trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione
od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania
się wzajemnego‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie
umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są
zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni
sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia
większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie
wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane
abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich
sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie
mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są
analogowymi,
ciągłymi,
przypominającymi
obrazy
reprezentacjami,
ukształtowanymi na „wzór‖ wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp.,
które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe
38
uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie
z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną
formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania
informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/.
„Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn.
towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu.
Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach
bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi,
np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się
także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się
nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się
nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie
zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w
stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz
osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie
podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie
relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a
informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć,
schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów
poznawczych,
ich
względną
łatwość
przenikania,
jednoczesnego
wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość
interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz
zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom,
schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się
z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową
strukturę systemu poznawczego‖ /Tamże, s. 29.
+ Łatwość mówienia o Bogu przez człowieka podziwiającego rzeczywistość w
jej treści wewnętrznej. „Kardynał podejmuje próbę wyrażenia tego, Kim jest
Bóg, zwracając szczególną uwagę na siedem aspektów: 1. Boga należy głosić
jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. 2. Boga należy głosić jako Stwórcę i Pana.
3. Boga należy głosić jako Logos. 4. Boga należy głosić w Jezusie Chrystusie.
5. Boga należy głosić w zwierciadle Prawa i Ewangelii. 6. Przepowiadanie
Boga powinno opierać się na Biblii, doświadczeniu Świętych i na refleksji
wiary nad tymi doświadczeniami‖ /F. K. Chodkowski ofm, Jezus Chrystus
prawdziwym Bogiem według kard. Józefa Ratzingera, w: Wiara w Jezusa
Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 23-48, s. 23/. „7. Głoszenie Boga
powinno mieć swe źródło w modlitwie i do niej prowadzić (J. Ratzinger,
Głoszenie Boga – dzisiaj, w: Kościół Ekumenizm – Polityka, Kolekcja
Communio, t. V. Poznań – Warszawa 1990, s. 67-81; tenże, von Gott heute,
w: Dogma und Verkündigung, Freiburg i. Br. 1973, s. 101-118). / Chociaż
Bóg stanowi dla człowieka ogromną tajemnicę wiary, nie oznacza to, iż w
poszukiwaniu prawdy o Bogu należy pomijać poznanie rozumowe. Co więcej,
zauważa kardynał, do istotnych zadań wiary należy podtrzymywanie w biegu
– wbrew rozumowi technicznemu – rozumu słuchającego, przyglądającego się
i starającego się odnaleźć sens. Właściwie rozumiana wiara nie zagłusza
rozumu, ale go pobudza. O Bogu może mówić tylko ten, kto potrafi patrzeć,
podziwiać, dostrzegać wewnętrzną treść rzeczywistości, wsłuchiwać się w
najgłębsze podstawy istnienia (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, 70).
Skoro tak jest, zauważa Kardynał, to rozumienie nie tylko nie przeciwstawia
39
się wierze, ale przedstawia to, co najbardziej dla niej właściwe. Wiedza
bowiem o funkcjonalności świata – jak nas o tym informuje dzisiejsza myśl
techniczno-przyrodnicza – nie daje pełnego rozumienia świata i bytu.
Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiejące,
trzymające się logosu ( = racjonalne, rozumnie pojmujące) mówienie o Bogu
jest podstawowym zadaniem wiary chrześcijańskiej („zespoliła się z
zagadnieniem rozumienia i prawdy). Wiara i rozumienie należą do siebie nie
mniej niż wiara i stanie przy czymś, bo stanie przy czymś i rozumienie są
nierozłączne‖. Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (tłum. Z. Włodkowa)
Kraków 1996, s. 67-68)‖ /Tamże, s. 24.
+ Łatwość myśli chciana przez odbiorcę współczesnego. Prawda kategorią
podstawową dla konstrukcji Bytu nieskończonego…‖a organizującą
tradycyjny dyskurs filozoficzny, jak i – á rebours – najnowsze jego mutacje.
Współcześnie
kategoria
ta
została
zdekonstruowana,
praktycznie
unicestwiona. Po „katastrofie rozumu‖ można powiedzieć, że prawda została
„pogrzebana‖, rozmyta w symbolicznych „grach językowych‖, w których, w
skrajnych przypadkach, nawet kłamstwo („coś jawi się, a nie jest‖) uznać
można przygodnie za prawdziwe, bo obowiązujące tu i teraz. Sądzi się, że
ślepe i całkowicie irracjonalne uwierzenie rozumowi, szczególnie
oświeconemu, doprowadziło do jego katastrofy, do jego rozproszenia, że
konsekwencja tego faktu jest agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, które
stanowią filozoficzna wykładnię postmodernizmu i współczesnej demokracji.
Jako takie występują one – co oczywiste – przeciw prawdzie. Tak przedstawia
się w dużym skrócie obecny horyzont myślowy. Skrót ten ma jednak
stanowić dla nas – dzisiejszych czytelników Edyty Stein – swoisty pendant do
rozważań nad jej filozoficzna propozycją; takich rozważań, które uchroniłyby
ja od martwego spojrzenia historyka problemu. Aby się tak stało, trzeba
wpisać Byt skończony… w ciąg tradycji, która przechowuje zagadnienie
prawdy od jej starożytnego zaczynu po czasy najnowsze. Nie jest to
karkołomne ani sztuczne przedsięwzięcie, gdyż sama Edyta Stein sięga do
źródeł i z nich wyanalizowuje filozoficzne principia, raz jeszcze, jakby nie
dowierzając wszystkim ich późniejszym komentatorom. Jednakże jej
perfekcjonizm, erudycja i poliglotyzm mogą – paradoksalnie – stanowić nie
najmocniejszy atut tego dzieła, gdyż nużą współczesnego odbiorcę
złaknionego właśnie skrótów myślowych, kondensacji treściowej; odbiorcę
spragnionego łatwych i efektownych syntez, nawet za cenę spłaszczenia czy
zakłamania. Edyta Stein nikomu ze śmiertelnych, a nawet świętych, nie
wierzy. Sięga wiec do tekstów oryginalnych Platona, Arystotelesa, św.
Augustyna, św. Tomasza Akwinu, Kartezjusza, Kanta … aż po Husserla.
Martius i Heideggera i próbuje dotrzeć na własną „fenomenologiczną rękę‖ do
wiedzy, która nie jest, z perspektywy historii, zwietrzała, lecz jest mądrością
wytrzymującą próbę czasu‖ /A. Grzegorczyk, Blask Prawdy – przedmowa do
wydania polskiego, w: E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, przeł. S.
Immakulata Janina Adamska OCD, Wydawnictwo oo. Karmelitów Bosych,
Kraków 1995, 11-25, s. 12.
+ Łatwość nadmierna sprzyja kiełkowaniu każdej najlżejszej zachcianki.
„Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu.
Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania,
rozpleniania,
bujnego
rozrodu,
proliferacji.
Rośnie
ona
40
c h o r o b l i w i e ; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i daremna‖, pusta egzystencja. To rodzaj s a m o r ó d z t w a , fermentacji materii,
która w momencie „wystrzela milionami blach Ustnych‖. Mamy tu do
czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem p h y s i s , który
w różnych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów.
Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu‖
spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w
zdrowym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska:
«Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta,
wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej
pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w
warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi
sensami motywów „rozrastania‖, „zepsucia‖, „bezproduktywności‖. To
napięcie, ciągle w ramach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w
„metaopisie‖ rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy
status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności‖ /K. Stala, Na
marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała
ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą
i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmiernej łatwości kiełkuje tutaj
każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą,
wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów,
bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i
haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i
domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym
ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131;
podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę
znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak
w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny,
w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica
między nimi, metaforyczna „odległość‖, jest w stanie ciągłej wibracji,
metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną,
niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości‖, substancji „w stanie
nieustannej fermentacji‖. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do
końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu‖
wyrastającego z p h y s i s . Inne przykłady potwierdzają tę hipotezę‖ /Tamże,
s. 52.
+ Łatwość nazywania Chrystusa słowem theós przez Ignacego
Antiocheńskiego. Słowo to Ignacy stosuje wobec Ojca i wobec Syna. Często w
tekście nie można odczytać, do której osoby dany fragment się odnosi, może
się odnosić do jednej i do drugiej. Podczas gdy Prolog ewangelii św. Jana
odróżnia Ojca od Syna rodzajnikiem wskazującym na pierwszą Osobę Bożą,
to św. Ignacy stosuje termin theós bez rodzajnika do obu Osób i z
rodzajnikiem również do obu Osób. Jest to ewidentne wskazanie
współistotności boskiej natury Obu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en
Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed.
Eapsa, Madrid 1977, s. 133/. Wiara według św. Ignacego z Antiochii jest
początkiem życia a miłość końcem, zwieńczeniem. Najwspanialszym
sposobem wyrażenia miłości człowieka do Boga i najwspanialszym sposobem
41
dojścia do pełni życia jest zespolenie przez człowieka swego cierpienia z męką
Chrystusa (sympatheîn) /Tamże, s. 135/. Zjednoczenie ludzkości z
Chrystusem dokonuje się od aktu stworzenia człowieka i wyraźnie uobecnia
się w już w Starym Przymierzu (List do Filadelfian). Jednoczenie ludzkości z
Bogiem w Chrystusie dokonuje się w sposób zhierarchizowany i symfoniczny.
Nowy Testament jest istotnie stopniem wyższym, ale harmonijnie,
symfonicznie zespolony ze Starym Testamentem. Cała ludzkość jednoczona
jest w jedno ciało, którego głową jest Chrystus (List do Trallan 11, 2) /Tamże,
s. 136.
+ Łatwość odczytania charyzmatu przez porównanie z życiem wspólnoty, niż
przez refleksję koncentrującą się tylko na sobie, na swoim wnętrzu. „Wejście
we wspólnotę, czyli ukonkretnienie swego powołania, już samo przez się jest tą
dodatkową łaską pozwalającą swój charyzmat w pełni odczytać i owocnie go
realizować. Odczytanie swego powołania dokonuje się za pośrednictwem
rodziny zakonnej. Wystarczy poznać zadania powierzone Instytutowi lub jego
charyzmat, aby pojąć swoje powołanie, które w swym rdzeniu jest identyczne z
żyjącym we wspólnocie charyzmatem Założyciela. Jest to łatwiejsze niż
odczytanie w całej rozciągłości tego charyzmatu w swoim wnętrzu. Trzeba tylko
poznać historię Instytutu i dojść do początków, do postaci Założyciela. Również
realizacja swego powołania jest łatwiejsza we wspólnocie, gdzie charyzmat jest
dostrzegalny w widzialnych znakach, w konkretnych formach życia i posługi (o
ile w ogóle możliwa jest realizacja charyzmatu życia zakonnego w pojedynkę)‖
/P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 1996, s. 185/. „Zachodzi niestety możliwość, że cały
zakon nie będzie wierny wobec swego zdania lub charyzmatu. Wtedy do jego
odnowy trzeba dochodzić również poprzez rozpalanie wewnętrzne swego
charyzmatu, poprzez życie według wewnętrznego głosu. W ten sposób nowo
wstępujący staje się szansą odnowy dla całego Instytutu. Nadzieja jest tym
większa im więcej jednostek staje się źródłami światła płynącego z ich wnętrza
i z ich zewnętrznego świadectwa. W każdym razie, dla zagwarantowania
wierności konieczna jest nieustanna odnowa: nieustanny powrót do źródeł i
ciągłe osobiste otwieranie się na działanie Ducha Świętego. Poznanie źródeł i
właściwe naśladowanie Założyciela oznacza już właściwy sposób bycia
chrześcijaninem. Podobnie właściwa realizacja chrześcijaństwa jest już
otwarciem na charyzmatyczną moc. Moc ta działa w człowieku powołanym do
danej rodziny zakonnej w sposób sprecyzowany. Duchowa moc realizację
konkretnych zadań a gorliwość w spełnianiu posług prowadzi do przeżywani
wewnętrznych, duchowych wartości. Podobne sprzężenie istnieje między
realizacją duchowości a dostosowaniem się do przepisów prawa. Należyte
przeżywanie swej duchowości implikuje realizację praw i odwrotnie,
dostosowanie się do prawa to nie realizowanie „litery‖, lecz faktyczne
przeżywanie odpowiedniej duchowości‖ /Tamże, s. 186.
+ Łatwość oddzielenia duszy od ciała, według Kartezjusza. „Nasza jaźń (ego)
niedoskonała nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci
jaźni Doskonałej. Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg. Po wtóre, w naszej
jaźni odkrywamy doskonałą ideę Boga, czyli idea Boga musiała być w nas
wytworzona przez samego Boga. A czy istnieje realny świat? Mamy naturalną
skłonność do uznawania świata za realny. Tę skłonność natury mógł nam
dać tylko Bóg. A Bóg jest doskonały, nie może nas wprowadzać w błąd, dając
42
skłonność zwodniczą. A zatem istnienie świata materialnego jest
gwarantowane przez ideę Boga i jego prawdziwość. I tak w rozumie – osobie
ludzkiej mieści się platforma dla poznawania siebie, świata i Boga. Pojęcie
osoby zostało bardzo ograniczone i psychologizowane. Metafizyczną istotą
Boga jest nieskończoność w sensie wolności, w sensie woli i dążenia. Bóg jest
raczej wolą niż rozumem, dobrem niż prawda. Osoba to przede wszystkim
nieskończoność woli. Człowiek wprawdzie sprowadza się do świadomości lub
myślenia, ale myślenie to jest brane szerzej niż dawniej, wchodzi w nie cała
psychika, wola i uczucia. Dusza jako świadomość jest jakby konstrukcji
logikalnej, nie ma związku z życiem, z nieświadomością, z ciałem. W
rezultacie powstaje ostry dualizm antropologiczny. Człowiek nie jest
podmiotem – jednym, cielesno-duchowym. Dusza jest substancją kompletną,
zupełną, niezależną od ciała. Związek duszy z ciałem jest przypadłościowy i
przypadkowy, jak żeglarza z łodzią, a raczej jest to związek przez interakcje,
które harmonizuje między sobą Bóg. Ciało człowieka to tylko maszyna, nie
wchodzi więc do wnętrza osoby ludzkiej. Osoba nie jest jedną integralną
substancją, ani centrum, ani źródłem relacji, a wola nie jest związana z
intelektem poprzez podmiot. Po prostu dla Kartezjusza osoba przestała być
bytem realnym, empirycznym lub metafizycznym, stała się raczej
świadomością, myślą, formą logiczną. W każdym razie nie jest ona
realnością, nie ma głębi, pozostaje zredukowana tylko do pewnych funkcji‖
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 102.
+ Łatwość odkrywania analogii skorelowana jest z rozwojem wiedzy. Analogia
w psychologii końca XX wieku. Dwa podejścia podstawowe: strukturalne i
funkcjonalne. „Podejście strukturalne, jakkolwiek jest szeroko dyskutowane
we współczesnej literaturze psychologicznej (np. Holland [i inni] 1986;
Vosniadou, Oriony 1989), podejmuje jednak problematykę analogii
zasadniczo od strony teoretycznej, koncentrując się na percepcji albo
myślowym porównywaniu struktur różnych przedmiotów, zdarzeń itp., czyli
regułach odkrywania analogii, w związku z czym badania empiryczne w
ramach tego podejścia – zdaniem wielu badaczy – nie mają większego
znaczenia. Warto natomiast zwrócić uwagę na fakt, że łatwość odkrywania
analogii jest skorelowana z rozwojem wiedzy. Badacze zajmujący się historią
nauki
podkreślają
ważność
ujmowania
relacji
analogii
między
niejednokrotnie odległymi od siebie zjawiskami czy zdarzeniami z jakiejś
dziedziny wiedzy, co jest podstawą twórczych odkryć i postępu nauki. […]
reguła systemowości w strukturalnym podejściu do analogii odnosi się
bezpośrednio do założeń dotyczących podobieństwa, które są powszechnie
przyjmowane we współczesnych teoriach rozwoju wiedzy, i mogą być
wykorzystane do zbudowania podstaw danej dziedziny wiedzy (Biela 1991;
Falkowski 1995; Gentner 1983)‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 262/. „Podejście funkcjonalne.
Strukturalne rozumienie analogii koncentruje się głównie na wewnętrznej
analizie porównawczej przedmiotów oraz zdarzeń i pomija istotny fakt, jakim
jest zachowanie się człowieka ukierunkowane na cel, czyli pragmatyczny
aspekt sytuacji poznawczej. Można powiedzieć, że nawet wtedy, gdy
pomiędzy zdarzeniami łatwo jest dostrzec istotne podobieństwo, nie wpłynie
to na wykrycie związku analogii, jeżeli nie zaistnieją motywy
ukierunkowujące na dostrzeganie tego podobieństwa. Takie podejście do
43
problemu skłania do większego koncentrowania się na zewnętrznych,
podmiotowych elementach poznawczej sytuacji analogii aniżeli na
strukturalnych właściwościach tej sytuacji‖ /Tamże, s. 262/. „Zgodnie z
koncepcją funkcjonalną proces porównywania może być określony jako
analogiczny wtedy, gdy w każdym z porównywanych zdarzeń możliwe jest
wyodrębnienie
elementów
przyczynowo-skutkowych.
Można
zatem
powiedzieć, iż wnioskowanie przez analogię łączy w sobie podobieństwo,
jednakże jest to podobieństwo mające znaczenie funkcjonalne. Pojęcie
podobieństwa sprowadzałoby się zatem do podobieństwa relacji
przyczynowo-skutkowych, a to jest kluczowe dla wnioskowania przez
analogię. W świetle tak rozumianego pojęcia analogii, gdzie podobieństwo
między zdarzeniami jest istotne funkcjonalnie, należy powiedzieć, ze w
sytuacjach, w których można określić tylko odpowiedniość relacji (jak to się
robi w podejściu strukturalnym), wnioskowanie przez analogię praktycznie
nie występuje‖ /Tamże, s. 263.
+ Łatwość odróżnienia herezji od ortodoksji na płaszczyźnie teoretycznej, gdy
jest jasność sformułowania. Średniowiecze wczesne wyróżnia się od epok
poprzednich zauważalnym pojawieniem się wielu herezji. Kościół potępiał
herezje teoretyczne, jasno sprecyzowane. Tymczasem poglądy heterodoksyjne
w ruchach ludowych tworzyły niejasną gmatwaninę, trudną do dokładnego
poznania. Jeżeli chcielibyśmy dokonać porównania do jakiegoś systemu
filozoficznego, to najbliżej byłoby do sofistów G. Leff, Herejia culta y herejia
popular en la Baja edad media, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en
la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos
Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał
Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968,
Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 167-171, s. 167/. Z
powodu zakazu tworzenia nowych zakonów, pojawiały się ruchy eklezjalne
nieformalne, jako jedyny sposób wyrażania aspiracji do życia ewangelicznego
według swego pomysłu, nie do końca zgodnego z duchowością istniejących
już zakonów. Z drugiej flanki atakowała filozofia pogańska, odkrywana na
nowo. Uniwersytet w Paryżu potępił ponad 200 tez, przede wszystkim
proweniencji pogańskiej. Na ogół wiernych wpływały nowe poglądy oraz nowe
dążenie do realizowania życia mistycznego. Wielu mistyków budowało swoje
poglądy na filozofii Plotyna i Proklosa /Tamże, s. 168/. Rdzeniem było
nawiązanie kontaktu z Bogiem w sposób bezpośredni. Przykładem
najbardziej reprezentatywnym był mistrz Eckhart. Do tego dochodziło tło
oficjalne, a mianowicie reorganizacja relacji między hierarchią i wiernymi,
między Kościołem i państwem /Tamże, s. 169/.
+ Łatwość odwoływano się w uzasadnianiu twierdzeń matematycznych do
intuicji i prawd „oczywistych‖. „Możemy wyróżnić w zasadzie dwa takie
paradygmaty: paradygmat Euklidesa, funkcjonujący od początku IV wieku p. n.
e. do końca wieku XIX, i paradygmat logiczno-teoriomnogościowy, który
wyłonił się na progu obecnego stulecia (W matematyce z okresu przed IV
wiekiem p. n. e. nie było właściwie żadnych ogólnych reguł, przynajmniej nie
były one wyraźnie sformułowane ani ogólnie uzasadnione). Paradygmat
Euklidesa został ustanowiony przez Elementy). Matematyka przestała być
rozwiązywaniem pojedynczych konkretnych zadań; przeszedłszy od pytania
„jak‖ do pytania „dlaczego‖ stała się zorganizowanym wewnętrznie systemem.
44
Uprawiana była jako system w zamierzeniu aksjomatyczny, w rzeczywistości
jednak był to tylko system quasi-aksjomatyczny. Trafna intuicja dowodu
matematycznego i słabsza intuicja wynikania implikowały, że starano się
rozwijać matematykę jako naukę aksjomatyczną, przy czym w dowodach
powstawały luki a lista naczelnych zasad bywała w praktyce bardzo
niekompletna, w uzasadnianiu zaś i twierdzeń bez skrępowania odwoływano
się do intuicji i prawd „oczywistych‖. W konsekwencji dowody w niewielkim tylko
stopniu opierały się na przyjętych aksjomatach. Nie troszczono się też i
zbytnio (lub zupełnie) o precyzowanie języka teorii matematycznych. Drugi
paradygmat – logiczno-teoriomnogościowy, który ukształtował się głównie w
XIX wieku, a w którego powstaniu największą rolę odegrały logika
matematyczna i teoria mnogości można scharakteryzować za pomocą
następujących cech: l. teoria mnogości stała się podstawową dyscypliną całej
matematyki w tym sensie, że — z jednej strony — każda prawie dziedzina
matematyki jest wyposażona w pewien zasób środków teoriomnogościowych, a
– z drugiej – na gruncie teorii mnogości można rozwinąć całą matematykę; 2.
język współczesnych teorii matematycznych jest wyraźnie odrębny od języka
potocznego i wewnętrznie uporządkowany za pomocą precyzyjnych definicji; 3.
definiowanie odbywa się zgodnie z precyzyjnie sformułowanymi regułami
definiowania‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „4. wszystkie teorie
matematyczne zostały w wystarczającym stopniu zaksjomatyzowane; 5.
dokonano dokładnego rozróżnienia między teorią matematyczną i jej językiem,
z jednej, a metateorią i metajęzykiem, z drugiej strony; 6. sprecyzowano dwa
kluczowe dla matematyki pojęcia: wynikania i dowodu. Ten wzorzec uprawiania
i rozwijania matematyki funkcjonuje do dziś‖ /Tamże, s. 15.
+ Łatwość opisu przestrzeni wielowymiarowej przez wzór matematyczny.
„Wprowadzając czwarty wymiar przestrzenny, Riemann przypadkowo dotknął
tematu, który stał się dominującym zagadnieniem współczesnej fizyki
teoretycznej: prawa natury stają się prostsze, jeśli opiszemy je w
wielowymiarowej przestrzeni. Jego następnym krokiem było stworzenie
języka matematyki, za pomocą którego można było wyrazić te idee‖ /M.
Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe,
pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd.
Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 63/. „jeśli a, b, c oznaczają krawędzie
sześcianu, a d długość jego przekątnej, wtedy a2 + b2 + c2 = d2. Teraz można
łatwo przedstawić to twierdzenie w N wymiarach. Wyobraźmy sobie Nwymiarowy sześcian. Jeśli a, b, c, … oznaczają długości krawędzi
„hipersześcianu‖, a z jest długością jego przekątnej, to a2 + b2 + c2 + d2 = z2.
Zauważmy, że chociaż nie potrafimy sobie wyobrazić N-wymiarowego
sześcianu, z łatwością tworzymy wzór opisujący jego krawędzie. (Własność ta
jest dosyć powszechna, gdy zajmujemy się zagadnieniem hiperprzestrzenni.
Manipulowanie N-wymiarową przestrzenią w matematyce nie jest wcale
trudniejsze od operowania w trójwymiarowej przestrzeni. To zadziwiające, że
na zwykłej kartce papieru można za pomocą matematyki opisać własności
wielowymiarowych obiektów, których nie potrafimy sobie wyobrazić). Kolejny
krok polegał na uogólnieniu tych równań na przestrzenie o dowolnej liczbie
wymiarów. Mogą one być zarówno płaskie, jak i zakrzywione. Jeśli są
płaskie, obowiązują zwykłe aksjomaty Euklidesa: najkrótsza droga pomiędzy
45
dwoma punktami jest linią prostą, proste równoległe nigdy się nie spotykają,
a suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni. Jednak Riemann
odkrył, że powierzchnie mogą też mieć „dodatnią krzywiznę‖, jak
powierzchnia sfery, na której linie równoległe zawsze się przecinają i suma
kątów trójkąta może być większa niż 180 stopni. Powierzchnie mogą również
mieć „ujemną krzywiznę‖, jak w przypadku powierzchni o kształcie siodła lub
trąbki. Na tych powierzchniach suma wewnętrznych katów trójkąta wynosi
mniej niż 180 stopni. Przez punkt leżący poza linią można przeprowadzić
nieskończenie wiele linii równoległych‖ /Tamże, s. 65.
+ Łatwość opisywania stanu historycznego, trudność opisywania procesu
historycznego. Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy
rozczochrani i niemyci barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując
dzieła sztuki i paląc książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i
pisać) podjęli się gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej
zachodniej literatury – wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za
pośrednictwem irlandzkich skrybów kultura grecko-rzymska i Judeochrześcijańska zostały przekazane europejskim plemionom, które dopiero co
zdążyły osiąść pośród gruzów i zniszczonych winnic pokonanej przez siebie
cywilizacji. Bez tej służby skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie
do pomyślenia. Bez misji irlandzkich zakonników, którzy w swoich
wygnańczych siedzibach rozsianych nad licznymi zatokami i wśród
łagodnych dolin wyspy uratowali własnymi rękami podwaliny europejskiej
cywilizacji całego kontynentu – świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie
inny – byłby światem bez książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by
nie zaistniał‖ /A. Brańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas
Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli
Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna
Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands
Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media
Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 14/. ―Clark rozpoczyna swoją Cywilizację
rozdziałem zatytułowanym „O mały włos‖, który poświęca najeżonemu
niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do
średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym
procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w
ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej
przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej
opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności
do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami
od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza
ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o
żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu
przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat‖ /Ibidem,
s. 15.
+ Łatwość oskarżenia teologów rzymskich wieku II przez patrypasjan o
tryteizm. Termin monarchia służył wspólnocie Rzymskiej do walki z
dyteizmem i tryteizmem. W taki sposób postępowali teologowie ortodoksyjni i
tak czynili również patrypasjanie. Z łatwością oskarżali oni swych
przeciwników o tryteizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad,
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios
46
62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 287/. Na
taki zarzut wystawieni byli teologowie Logosu, którzy łączyli monarchię z
ekonomią zbawczą. Odróżnienie Osób Bożych dokonuje się według nich nie
tylko w ekonomii zbawczej, lecz również wewnątrz Boga. Logos jest kimś
innym niż Ojciec, będąc Bogiem. Przyjmowanie boskości Logosu
patrypasjanom kojarzyło się z zanikiem pierwszeństwa Ojca. Skoro Syn jest
równy Ojcu w boskości, to zaciera się rozumienie Ojca jako jedynego źródła.
Patrypasjanie podkreślali inność osoby Jezusa. Przemilczenie jego boskości
zmuszało do szukania więzi Jezusa z boskością bezpośrednio w odniesieniu
do Ojca. Stąd łatwo wyprowadzić wniosek o współcierpieniu Ojca na krzyżu
/Tamże, s. 290/. Dionizy Rzymski podkreślał konieczność zachowania
monarchii w Trójcy, bez zmieszania tego poglądu z „monarchianizmem‖
/Tamże, s. 293/. Nieobecność terminu monarchia w Contra Noetum Hipolita
i jego pojawienie się w Refutatio świadczy nie tylko o dojrzewaniu
teologicznym Autora, lecz również o konieczności prowadzenia dyskusji z
patrypasjanami, którzy również odpowiadali na zarzuty i ubogacali swoje
argumenty w oparciu o dzieła swych przeciwników /Tamże, s. 298/. W
teologii zachodniej sam termin monarchia był od początku dojrzały, i
niezmienny w rozwoju teologii trynitarnej /Tamże, s. 299/. Tak było w
przypadku Hipolita i Tertuliana, tak było też w przypadku Orygenesa. Temat
ten u Orygenesa nie wysuwał się jednak na plan pierwszy. Pierwszoplanowa
była refleksja na temat trzech hipostaz w Bogu. W refleksji tej ujawniał swoja
niechęć wobec stosowania wobec rodzenie się Syna od Ojca terminu probole,
który jest według niego zbyt gnostycki, sugeruje emanację Syna z Ojca
/Tamże, s. 315.
+ Łatwość panowania człowieka nad przyrodą w raju „Według teologów
średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać niezwykłą urodę, wspaniały
wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony
niczym rozwój organiczny i psychiczny, niemożność odniesienia zeszpeceń
lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków,
kompletny zestaw przymiotów ducha i ciała, w tym także nieopisanych
talentów (śpiewu, gry, twórczości, akrobacji, poezji), jak i możliwości, np.
podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej
metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i
niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię
wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz,
onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i
oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego
cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś pośród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni
twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to
jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk,
wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi,
wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubogich, zepchniętych na
margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć,
całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owocność działań. A przede
wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz
służebność roślin i rzeczy względem człowieka. Słowem – człowiek miał być
pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz
47
pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym
kresem, zwłaszcza śmiercią‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.
+ Łatwość podjęcie działania skierowanego na wartości przez psychikę
ludzką. „Analizę psychiki i jej znaczenia dla integracji osoby przeprowadza
Wojtyła na płaszczyźnie fenomenologii. Psychika nie jest tu zatem pojęta jako
synonim duszy rozumianej w sensie metafizycznym. Jest ona raczej całością
tych elementów integralnego bytu osoby – danych w obserwacji zewnętrznej i
wewnętrznej – których nie można zredukować do ciała. To pojęcie psychiki
należy również wyraźnie odróżnić od pojęcia wewnętrzności ciała, tj. od
zespołu wegetatywnych procesów organizmu. W przeciwieństwie do nich
aktywność psychiczna znajduje bowiem odbicie w świadomości. Tak
zdefiniowana psychika ma swój najbardziej znamienny wyraz w
emotywności. Podobnie jak dynamizm ciała jest z istoty reaktywny, tak
dynamizm psychiki jest z istoty swej emotywny. […] Emotywność pozwala
spontanicznie, intuicyjnie odczuć wartości. […] Emotywność natomiast
pozostaje zawsze w kontakcie z wrażliwością (czuciami cielesnymi), łącząc w
ten sposób element cielesny i element duchowy. Z jednej strony dynamizm
emotywny cechuje głęboka wrażliwość na wielkie duchowe wartości prawdy,
piękna i dobra; sprawia ona, że znajdują one w osobie silny rezonans i
mobilizują energie, które ułatwiają podjęcie działania skierowanego na te
wartości. Z drugiej strony emotywność graniczy z reaktywnością: istnieją
takie bodźce, na które człowiek nie odpowiada najpierw reakcją ciała, lecz
raczej poruszeniem emotywnym, czuciem. W czuciu, które nie jest impulsem
cielesnym, ciało zostaje zobiektywizowane przez psychikę i w ten sposób
ujawnia się w świadomości. To poznawcze odczucie zmysłowe ciała
przynależy do psychiki. Mówiąc ogólniej – odczucie własnego ciała należy do
sfery psychiki‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg.
Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 234.
+ Łatwość pogodzenia stylu organizowania władzy przez komunistów z
tradycją
konfucjańską
(hierarchiczny,
elitarny,
zdyscyplinowany).
„Wietnamska odmiana marksizmu-leninizmu […] posiadała specyficzne
cechy. Ideologię komunistyczną w ogólności cechował charakterystyczny,
moralizujący ton i manichejskie widzenie świata – postrzeganie przeciwnika
jako źródła lub narzędzie zakażone złem i utożsamianie własnych zamierzeń
z absolutnym dobrem. U komunistów wietnamskich uderza jednak
bezustanne używanie ocen etycznych‖ /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez
zwycięzców, Wydawnictwo „Europa‖, Kraków 1991, s. 14/. „To
moralizatorstwo można chyba łatwo wyprowadzić z tradycji konfucjańskiej, w
której etyka społeczna była podkreślona wyjątkowo mocno. W nauce
Konfucjusza miały swe źródło także stałe ataki partii na indywidualizm.
Komuniści wprawdzie byli z samej natury swej doktryny wrogami autonomii
jednostki, lecz Wietnamczycy stawiali ten problem szczególnie ostro. […]
Indywidualizm przeciwstawia się moralności rewolucyjnej. […] Wietnamczyk
słyszy w słowach Ho Chi Minha znane mu i bliskie echa nauki Konfucjusza.
Zadziwiająco długa jest lista podobieństw obu doktryn. W obu, jak pisze
Frances FitzGerald, „państwo miało być monolitem‖. Nie reprezentowało ludu
– było ludem w symboliczny sposób. Dla komunizmu i konfucjanizmu
48
społeczeństwo kroczyło po drodze, która nie miała końca, lecz prowadziła
wciąż do stanu społecznej harmonii tak doskonałej, że państwo przestawało
być potrzebne‖ (F. FitzGerald, Fire in the Like, New York 1973, s. 290). Także
styl organizowania się i sprawowania władzy przez komunistów
(hierarchiczny, elitarny, zdyscyplinowany) dawał się łatwo pogodzić z
tradycją konfucjańską. Jedyną poważniejszą różnicą były poglądy na
przeszłość. W konfucjanizmie świat przodków był wzorem i źródłem
mądrości, marksizm natomiast odrzucał tradycję i wierzył w postęp‖ /Tamże,
s. 15.
+ Łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados. Aplikacja
zasług Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów.
Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy
zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku
sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia
chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był
Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w
kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del
Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la
fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której
fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego
ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca.
Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się
nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do
tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados.
Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie
jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić
wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych.
Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura
(Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił
się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a
następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w
roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca
coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología
en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde
sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII),
s. 667-668.
+ łatwość pomyłki filozofii z formą wiedzy tajemnej jaką jest gnoza. „Mówiąc o
zjawisku zbliżania się chrześcijan do filozofii, trzeba jednak przypomnieć, że
zachowywali oni zarazem ostrożność wobec niektórych innych elementów
kultury pogańskiej, takich na przykład jak gnoza. Filozofię pojmowaną jako
praktyczna mądrość i szkoła życia łatwo można było pomylić z pewną formą
wiedzy tajemnej, ezoterycznej, zastrzeżonej dla niewielu doskonałych. Tego
właśnie typu ezoteryczne spekulacje ma zapewne na myśli św. Paweł, gdy
przestrzega Kolosan: „Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę
filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na
żywiołach świata, a nie na Chrystusie‖ FR 37
+ Łatwość poruszania się postaci po ikonie, „ślizgają‖ po powierzchni, lub też
grawitują ku niej. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w
49
ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej
metamorfozy, przemiany świata w „kosmos‖ i piękna głoszącego radość
nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar
duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha‖, ale jego
świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod
oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje
uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego,
niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie
chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany
jest w przestrzeń i nagość adamową‖. Czasoprzestrzeń uduchowiona w
ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie
stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło.
Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od
płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na
dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się
one i – aby tak rzec – „ślizgają‖ po powierzchni, lub też grawitują ku niej.
Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą
zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną
przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu
porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem
i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie
zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza
granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to
konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca
wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę‖ ani też na określone
miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia‖. Sztuka
ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik
bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się
wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na
spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji
oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu‖ poszczególnych linii upadłej
przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy
serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie
wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu‖ zacieśnia, punkt
zbliżenia otwiera i poszerza‖ /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele
Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska,
Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.
+ Łatwość posługiwania się Justyna terminem platońskim uczestniczenie.
Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w
którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosemRozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie,
zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa i mordercami zwolenników
Logosu‖ (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia
– Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z
wielką łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie
uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak
rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko
ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej
dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury
50
prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował
w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji
biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu
przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej
rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym
punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy‖. Klasyczny mit homerycki
został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy
od Ksenofanesa aż do Platona. Pomimo zracjonalizowania klasycznego
homeryckiego mitu w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy
oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga
przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy
Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z
pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary,
nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni,
że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała
nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona
drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi
odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie
wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z
przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania
i umacniania tej integralności.
+ Łatwość postrzegania obrazu, trudność odczytywania tekstu. „Ut pictura
poesis, poemat jako obraz – to wyrażenie Horacego wzięte z jego listu Do
Pizonów stało się jednym z najsławniejszych topoi w historii estetyki‖ /H.
Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas,
Kraków 1996, s. 7/. „zdanie poety Symonidesa z Keos (VI w. p.n.e.),
przytoczone przez Plutarcha (De gloria Atheneinsium, 3): „Malarstwo jest
milczącą poezją, a poezja mówiącym malarstwem‖. Przygodne porównania
poety z malarzem czy poezji z malarstwem występują u Platona (Państwo, ks.
X 605 a), Arystotelesa (Sztuka poetycka), Cycerona (Rozmowy tuskulańskie,
ks. V, 39, 114). Szerzej pisał o tym Pseudo-Longinos w traktacie O górności
pochodzącym prawdopodobnie z I w. n.e. Dostrzegano jednak już w
starożytności także różnice między poezją a malarstwem. Najdokładniej
wyłożył je Dion z Prusy (Chryzostom) w XII Mowie olimpijskiej z roku 105‖
/Tamże, s. 8/. „Formuła ut pictura poesis znana i powtarzana była w
średniowieczu. Towarzyszyła jej jednak zazwyczaj refleksja o większej
trudności w odbiorze tekstu niż w postrzeganiu obrazu, ale i o większej
wartości tego, co napisane, w stosunku do plastyki: obraz wystarczy oglądać,
nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze
rozumieć, co one znaczą (Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXIV, cap.
2). […] Największe rozpowszechnianie formuły ut pictura poesis, a zarazem
zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do
połowy XVIII wieku‖ /Tamże, s. 9/. „bez końca powracającym utożsamieniom
poezji i malarstwa towarzyszyły jednak od czasu do czasu refleksje nad
różnicami ich jakości i wartości. W dialogu Angelo Decembrio O ogładzie
literackiej (1462) książę Leonello d’Este zauważa, że sztuka poetów odtwarza
przyrodę wyraźniej i subtelnieje niż malarstwo, zdolna jest bowiem odtworzyć
51
również zjawiska niedostępne malarstwu ze względu na ich charakter
akustyczny lub rozwijanie się w czasie (Myśliciele, kronikarze i artyści o
sztuce. Od starożytności do r.1500, wybrał i oprac. J. Białostocki, Warszawa
1978, s. 456). Wynikało stąd przeświadczenie, jeszcze proweniencji
średniowiecznej, o wyższości poezji nad malarstwem‖ /Tamże, s. 10/.
„Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […]
poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla
niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga‖
/Tamże, s. 11.
+ łatwość postrzegania znaków działania Boga w historii. „Historia staje się
zatem dziedziną, w której możemy dostrzec działanie Boga dla dobra
ludzkości. On przemawia do nas przez to, co jest nam najlepiej znane i łatwo
postrzegalne, ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego życia, bez
której nie umielibyśmy się porozumieć.‖ FR 12
+ Łatwość poszukiwana w religii naturalnej przez Hegla. „Chrześcijaństwo
tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o
pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka
dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć,
chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia
napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak
szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest
zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy
może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré,
Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York
1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność
wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności
/Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja,
wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym
[rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol.
Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by
Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I,
s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były
często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze
szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł.
M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę
przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę,
który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta
/R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka –
Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of
Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit
of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford
1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329;
Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica‖
44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w
swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel
widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio
Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 19481980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda
zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji
52
ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko)
człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o
zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof
niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za
religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii
spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby
widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu
moralnego /Tamże, s. 45/‖ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.
+ Łatwość poszukiwania sensu za pomocą poezji. /Poszukiwanie formy (O
twórczości Adama Zagajewskiego), s. 116-120/. Należy odnosić się
rozumiejąco do tekstu poetyckiego. Nie przekracza w interpretacji granic,
które narzuca językowa struktura wypowiedzi. Albowiem wiersz ze swej istoty
uniemożliwia nieskończenie wiele interpretacji. Nawet przypuszczenie, że są
przynajmniej cztery rzeczywistości, jak powiada Zagajewski, nie powoduje
odbiorczej dowolności. Nie mogę się wyzwolić z przekonania, że poezja jest
jedną z najbardziej konkretnych form ludzkich działań, choć jej głównym
powodem pozostaje wyobraźnia. Twórczość Zagajewskiego dowodzi tego w
sposób wyjątkowo doniosły. Każdy jego wiersz (myślę przede wszystkim o
Płótnie) dzieje się w głębi realności obudowanej najbardziej wyszukanymi
metaforami, spięciami znaczeń. Oto dlaczego funkcje języka poetyckiego nie
mogą i nie sprowadzają się do naśladowania rzeczywistości, lecz wywołują
aurę symboliczną; słowa cieszą się sobą, sugerują, podpowiadają.
„Metafizyczność poezji‖, o której wciąż donoszą krytycy, uzyskuje tutaj swe
wytłumaczenie, o ile oznacza w sferze poznania to, co bywa ujmowane
intuicyjnie, a także sam sposób i metodę poznawania świata realnego.
Mądrość poetycka bowiem (Zagajewski czytał zapewne rozprawy
Giambattisty Vica) musiała się rozpocząć od metafizyki opartej na uczuciu i
wyobraźni. Wyrażając świat w sposób emocjonalno-metaforyczny, poeta łączy
w nim porządek zmysłowy i umysłowy, gdyż wie, że nie ma nic zewnętrznego,
co nie powstałoby najpierw w nim samym. Poeta, szukając sensu, nie musi
się przedzierać przez żadne przeszkody. Tworząc dany obraz, „płomień
metafory‖, nie tylko wyraża pewien zaobserwowany fakt (proszę zwrócić
uwagę na rolę spostrzeżenia w poezji), lecz także swą wiedzę o nim‖ /J.
Sochoń, U drzwi Godot. Szkice o poezji, filozofii i teologii, Warszawa 1995, s.
117.
+ Łatwość poszukiwań dzięki florilegium. Florilegium rodzajem literackim
rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (1). „I wreszcie istniej jeszcze
jeden gatunek literacki, którego monastycyzm nie stworzył, ale mu nadał,
podobnie jak innym, swoisty charakter: florilegium. Monastycyzm nie
stworzył go, gdyż ten gatunek był już uprawiany z motywów dydaktycznych
w starożytności greckiej i łacińskiej. Mnisi jednak często używali go inaczej,
niż to robiono w szkołach. Po klasztorach i po miastach szkoły uczące
gramatyki posiadały zbiory przykładów, zaczerpniętych z wielkich autorów;
otóż to głownie szkoły miejskie korzystały z tych zbiorów wyjątków z dzieł czy
to klasyków, czy jeszcze bardziej Ojców i soborów, jako z arsenału
autorytetów. Wyszukiwano więc urywki o treści zwartej, precyzyjnej, ważne
dla studiów teologicznych, przydatne do quaestio i do disputatio. Mistrz czy
uczeń zbierał sobie w ten sposób zapas argumentów i dowodów, które
53
wygodnie mu było mieć pod ręką. Podobnie jak dzisiaj Denzinger albo Rouet
de Journel, te zbiory ułatwiały poszukiwania; pozwalały uniknąć grzebania
po wielu rękopisach. Były więc przede wszystkim narzędziem pracy
intelektualistów. Natomiast florilegium monastyczne było owocem lektury
duchowej; mnich przepisywał teksty, w których zasmakował, aby móc
spokojnie cieszyć się nimi i ponownie użyć ich jako tematu rozmyślania;
pochodząc więc od lectio divina, monastyczne florilegium było jej
przyporządkowane. Toteż wybierane doń teksty różniły się od tych, których
potrzebowano w szkole. Mnóstwo rękopisów przekazało nam te zbiory. Od
Defensora z Ligugé w VII wieku do Helinanda z Froidmond w początku XIII
wieku, sporządzało je wiele mnichów, czy to do osobistego użytku, czy z
przeznaczeniem do czytania wspólnego w refektarzu lub podczas collatio.
Niektóre z nich były później szeroko znane‖ /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 219.
+ Łatwość poświęcenia się Bogu niepodzielnym sercem przez człowieka
obdarowanego odpowiednią łaską celibatu lub dziewictwa. „Świętość Kościoła
wspierają też w szczególny sposób różne rady, jakie Pan w Ewangelii zalecił
wypełniać uczniom swoim. Wśród nich wyróżnia się osobliwie cenny dar
łaski Bożej, udzielany przez Ojca niektórym ludziom (por. Mt 19, 1; 1 Kor 7,
7), aby mianowicie w dziewictwie czy w celibacie łatwiej niepodzielnym
sercem (por. 1 Kor 7, 32-34) poświęcali się samemu tylko Bogu. Ta
doskonała powściągliwość, zachowana ze względu na Królestwo Boże, zawsze
cieszyła się szczególnym szacunkiem Kościoła jako znak i bodziec miłości i
jako szczególne źródło duchowej płodności w świecie. „Wszyscy więc
chrześcijanie zachęcani są i zobowiązani do osiągania świętości i
doskonałości własnego stanu. Niechaj tedy wszyscy starają się należycie
kierować swymi uczuciami, aby korzystanie z rzeczy ziemskich i
przywiązanie do bogactw wbrew duchowi ewangelicznego ubóstwa nie
przeszkodziło im w osiągnięciu doskonałej miłości, zgodnie z upomnieniem
Apostoła: „Którzy używają świata tego, niech nie zatrzymują się w nim:
przemija bowiem postać tego świata‖ (por. 1 Kor 7, 31 nn)‖ (KK 42).
+ Łatwość poznaje Boga poza argumentami rozumowymi przez ludzi
obdarzonych osobowością bogatszą. „Od strony pozytywnej poznanie
pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i
duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga‖ we własnej głębi, a
siebie w „fakcie Boga‖. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze,
skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest
niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie
występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u
osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować,
kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest
to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje
własne kanały wpływów społecznych‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka,
t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane
jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy
Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o
charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają
54
się jednak ogromnie „zbliżać‖ i „skracać‖ rozumowe poznanie Boga. Mamy
zatem: – „widzenie‖ Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J
6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość‖ Bożą, rozlaną w duszy, w
ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez
„serce‖, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze
światem Bożym: „oczy serca‖ (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem‖ (Dz 28, 27;
por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha
serca‖ (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy‖ w znaczeniu intelektualnym (Łk
19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą
wiedzę‖ (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J
4, 8)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/.
„Wyłączne
stosowanie
poznania
bezpośredniego,
zwłaszcza
pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo
może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do
agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom
ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną
całość z poznaniem pośrednim‖ /Tamże, s. 115.
+ Łatwość poznania concretum, uniwersum jest trudniej poznawalne.
Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją
własną prakseologię. „3. Centryczność poznania historycznego. […]
Zdarzenie, fakt, istnienie nie są absolutnie nieme, jak dla wielu tomistów,
abstrakcjonistów i metafizyków klasycznych. Są one znakami języka
dziejowego (mowy historii) i mają rozwinięcie i głębokie znaczenie „z
wypustkami‖ poza siebie. Inna rzecz, że te elementarne „semy
historiograficzne‖ są bardziej skomplikowane, niż sensy podstawowe w
naukach synchronicznych (formalnych, przyrodniczych, filozoficznych). Ale
taki „sem historyczny‖ (i zarazem leksem historiograficzny, monem
historiograficzny) mieni się żywymi światłami. Można mówić o „świetle
zdarzenia‖ (lumen eventus). O ile wydarzenie streszcza się, rekapituluje świat
dziejowy, o tyle poznanie wydarzenia polega jakby na odwróceniu tej drogi, a
mianowicie na analizie, na rozłożeniu „światła wydarzenia‖ na jego „pasma
widmowe‖, na elementy sukcesywne oraz na konkluzje całkujące ku
większym jednostkom. Te centra rekapitulacyjne, idio-ejdetyczne i idiograficzne zarazem są wiązane w całość z innymi rodzajami wydarzeń, a także
z innymi rodzajami poznań między innymi synchronicznych. […] zarówno w
ontologii historycznej, jak i w teorii poznania historycznego concretum i
uniwersum warunkują się wzajemnie, choć concretum jest łatwiej
poznawalne‖ S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38-39.
+ łatwość poznania prawd religijnych i moralnych. „człowiek potrzebuje
światła Objawienia Bożego nie tylko wtedy, gdy chodzi o to, co przekracza
możliwości jego zrozumienia, lecz także, "by nawet prawdy religijne i
moralne, które same przez się nie są niedostępne rozumowi, w obecnym
stanie rodzaju ludzkiego mogły być poznane przez wszystkich w sposób
łatwy, z zupełną pewnością i bez domieszki błędu" (KKK 38)
+ Łatwość poznania przestrzeni fizycznej, Euklides. „Dawne dzieje pojęcia
przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki, astronomii z
kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć, które świadczą
o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna, jakim była chęć
poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną i na każdym
55
etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w kluczowych
momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w świętych
księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku
przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie
indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad
otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i
ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej
dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie
własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki.
Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja
matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że
matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób
jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej?
Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu
sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości,
warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących
jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi‖ /L. M.
Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego,
w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s.
9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była
akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast
przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest
matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej
przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem,
względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim
dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy‖ /Tamże, s. 10.
+ Łatwość poznania świata jest złudzeniem. „To dziwne i trudne do
sprecyzowania, a zarazem wyraziste odczucie jedności bytu zmusza człowieka, aby w swym pędzie ku poznaniu praktycznemu ułatwiającemu mu
codzienne życie podjął trud głębszego wdarcia się w rzeczywistość. Szukając
odpowiedzi na rodzące się pytania, starając się odnaleźć jakieś stabilne
oparcie, lecząc rany powodowane różnymi wątpliwościami, człowiek zaczyna
przeczuwać istnienie pewnej, nazwijmy to, „nad-rzeczywistości‖ i w ten
sposób dochodzi do idei Boga, która pierwotnie objawiła się mu w enigmatycznym poczuciu numinosum. Ta nadprzyrodzona rzeczywistość rzuca nowe
światło na wszystko, co go otacza. Nagle jego świat zyskuje jakąś bliżej
nieokreśloną głębię i nie może już być bezcelowy. Jednak choć miał stać się
prostszy, bardziej zrozumiały, łatwiejszy, to przekształcił się w jeszcze
większą zagadkę. Potrzeba poznania prawdy o nim staje się tym samym coraz bardziej uporczywa, pociągająca i głębsza. Zatem człowiek ponownie
wraca do refleksji filozoficznej, a swoje filozoficzne poszukiwania uzupełnia,
wynajdując sztukę. Jan Sochoń ujął ten fakt w następujących słowach: /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 25/
{Zadziwienie światem, próba zrozumienia rzeczywistości, umocnienie
człowieka w przekonaniu o zauważalnym sensie jego poświęceń i wysiłków są
nieustannie odnawianym źródłem twórczości. Albowiem niedoskonałość
człowieczego losu, ubóstwo poznawcze, paradoksalnie, niesie każdego z nas
56
ku czemuś innemu, wyższemu. To, co jest nigdy nie wydaje się ostateczne i
niemal wymusza proces dalszych poszukiwań. […] Byłoby czymś
nienaturalnym, gdyby w procesie rozpoznawania mowy Boga do człowieka
nie uczestniczyła tak fascynująca i zadziwiająca różnorodnością zastosowań
„forma życia‖, jaką stanowi literatura i sztuka, tym bardziej że Bóg
najczęściej przemawia za pomocą hierofanii, naturalnych oznak kultury /J.
Sochoń, Tajemnica i niepokój (o religijności sztuki poetyckiej), „Więź‖ nr 7
(1992), s. 96/. /Tamże, s. 26.
+ Łatwość poznania wieczności „teogonię Blake’a można omawiać
rozpoczynając od unii czterech Wiecznych, lecz również dobrze punktem
wyjścia może być pierwotny stan człowieka. Niezależnie od tego, jaką
wybierzemy perspektywę, mówić będziemy o tym samym. W odniesieniu do
historii czas przybiera postać kolistą: upadek i okupienie, budowanie i
burzenie, emanacja i zanikanie wypełniają na przemian koło czasu. Blake
krytykował antyczną personifikację czasu jako starego Chronosa. Czas był
dla niego wiecznie odradzającym się młodzieńcem o imieniu Los, kreatorem
wolnym od niszczących, nieodwracalnych przeobrażeń. Wizja pozwala
przekroczyć granice czasu i przestrzeni, dzięki niej wyzwalamy się z zaklętego
kręgu iluzji. Czytając poematy Blake’a nie umiemy na dobrą sprawę oddzielić
tego, co zdarzyło się przed wiekami albo nawet przed początkiem czasu, od
tego, co dopiero nastąpi. Los był twórcą czasu, lecz równocześnie Los jako
wyobraźnia mieszka w każdym człowieku. Wieczność znajduje się zatem w
zasięgu niejako ludzkiej ręki. / I właśnie niewiele potrzeba, by poznać jej
smak. Mistykom wszystkich epok zadanie to wydaje się nader proste, choć
nie zawsze rozumieją je tak samo‖ /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny
świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993,
s. 81/. „Każdy z nas powinien stać się zbuntowanym artystą, który potrafi
patrzeć i widzieć nie tylko z pomocą materialnego wzroku. Całe dzieło Blake’a
jest nauką takiego widzenia‖ /Tamże, s. 82/. „nic oprócz Wszystkiego nie
może zadowolić człowieka. […] Wskazanie: ten kto widzi Nieskończoność we
wszystkich rzeczach, widzi Boga. Kto widzi tylko Ratio, widzi tylko siebie
samego. Bóg staje się taki jak my, abyśmy mogli być tacy jak On‖ /Tamże, s.
119.
+ Łatwość przechodzenia przepaści między Boskością i światem przez Ducha
Świętego, przechodzi ją jak przez bród. „Kościół jako zgromadzenie święte /
Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się
definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz.
Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie
wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej
koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa,
natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl już ku komuś, który
działa (ku wnętrzu)‖ /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie
personalistyczne integralne, „Perspectiva‖ (Legnickie studia teologicznohistoryczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby
i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do
wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między
czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie
myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie
takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai),
57
czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi‖, przechodzi przez przepaść
oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród
na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha
Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad
extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie
ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim
obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane
Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości
natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały
(szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku
Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią
personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą
się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego
od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą
od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha
Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje
„przedłużone‖ czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki
spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają
się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte‖ /Tamże, s.
176.
+ Łatwość przechodzenia z myślenia rozdzielającego do mieszającego.
Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim
początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2)
Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie
idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna
moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany
przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed
światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie
pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym
pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii
personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje
uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do
jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5)
Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca
świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec,
oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest
nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał
powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł
zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim
manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do
identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł
w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się
bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie,
uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu
panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech
osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich
właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o
gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej
substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu,
58
lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna
Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como
acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica‖ 30 (1998/2) 613627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby
działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby
następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata.
Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez
boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza
autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się
porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się
człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje
istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka.
W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede
wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.
+ Łatwość przejęcia władzy przez Lewicę w sytuacji chaosu; ograniczenie
policji do minimum kosztem bezpieczeństwa obywateli, postulat Lewicy
będącej w opozycji. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim,
Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na
swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem
na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do
doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w
imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi
odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność
intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa
Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie.
Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem
ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że
żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo
niezaspokojonym apetytem‖ /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i
lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do
spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść
szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu
państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje
pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw‖
złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum,
kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem
rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia
rewolucji
na
bagnetach
armii
rewolucyjnych.
Skrępowana
„humanitaryzmem‖ policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną
przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […]
Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać.
[…] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii
jednostek popiera „przodujące klasy‖, „rasy panów‖, „mniejszości postępowe‖
dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego
ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega
na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych
indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie.
Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica
59
bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji‖
/Tamże, s. 24.
+ Łatwość przejęcia władzy w Rosji roku 1917 przez bolszewików z powodu
rewolty chłopów rosyjskich na początku października, która „wypruła flaki‖ z
rządu Kiereńskiego. „Dla „Na początku października rewolta chłopów
ostatecznie „wypruła flaki‖ z rządu Kiereńskiego. Dla Lenina i jego szkolonej
w tym celu „awangardowej elity‖ nadszedł teraz moment, aby przejąć władzę.
Nie posiadał on oczywiście mandatu, aby obalić rząd parlamentarny. W ogóle
nie miał mandatu, nawet w pojęciu czysto marksistowskim: nie był
przywódcą chłopskim, ale nie był też przywódcą proletariackim. Rosyjski
proletariat, w końcu znikomy, leninizmu nie chciał. Na ponad sto petycji
złożonych przez robotników przemysłowych do władz centralnych w marcu
1917 r. prawie żadna nie wspomniała o socjalizmie. […] Nie było masowego
poparcia dla „rewolucji proletariackiej‖, nie było w ogóle poparcia dla
niczego, co choćby z daleka przypominało propozycje Lenina. […] chcieli
poprawić swój los, nie zaś wywracać świat do góry nogami. Komitety
robotnicze nosiły wówczas nazwę „sowiety‖, czyli rady. Pojawiły się one po
raz pierwszy w 1905 r. całkiem spontanicznie i wprawiły wówczas Lenina w
zakłopotanie. Gdyż w myśl tekstów marksistowskich nie powinny były
zaistnieć. Zjawiły się jednak ponownie w czasie Rewolucji Lutowej i kiedy
Lenin powrócił do Rosji w kwietniu 1917 r., doszedł do wniosku, że mogą się
stać alternatywą tak znienawidzonego przezeń systemu parlamentarnego.
Uważał, i pod tym względem miał rację, że przynajmniej niektóre rady
fabryczne można będzie spenetrować i manipulować nimi przy pomocy
własnych ludzi‖ /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych,
wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 87/. „Zręczny oportunista
dostrzegł w radach współczesne wydanie Komuny Paryskiej z 1870 r.; aż się
prosiło, by ktoś zdeterminowany pokierował nimi, czyniąc z nich narzędzie
„dyktatury proletariatu‖. […] Ale ponad tym wszystkim stała klęska
Kiereńskiego, który nie potrafił wydobyć żywności od chłopów lekceważących
zarządzenia państwowe. Żołnierze sami się demobilizowali i przechodzili do
miast, gdzie brakowało dla nich chleba. Tam tworzyli rady lub przyłączali się
do już istniejących, po czym głosowali na mówców bolszewickich,
obiecujących natychmiastowy koniec wojny rozdanie całej ziemi chłopom. Na
początku września bolszewicy mieli większość w radach Piotrogrodu i
Moskwy, a miastach o kluczowym znaczeniu, i 14 września Lenin,
przebywający jeszcze w swej kryjówce, poczuł się dość silny, by wypuścić w
świat slogan: „Cała władza w ręce rad‖ /Tamże, s. 88.
+ Łatwość przejścia z pozycji nic nie mającego do stracenia rewolucjonisty do
korony cesarskiej. „Pogląd masonerii na możliwości wpływów Watykanu
zarówno we Francji, jak i na wschodzie ciekawie, choć jednostronnie, oddaje
źródło podane i skomentowane przez Ludwika Hass /Le Vatican et l’Ukraine
dans les annés 1919-1920 (Aux yeux d’un homme politique bourgeois
ukrainien), „Acta Poloniae Historia‖, 35:1977, s. 189-207/. Okazuje się, ze
koła masońskie z terenów Rosji ostrzegały Wielki Wschód Francji przed
reklerykalizacją Francji i związkami ruchu ukraińskiego z Polską, co
odpowiadało parciu Watykanu do zdobycia wpływów na wschodzie ambitnie
zakładających katolizację Rosji. Wspólna droga liberalnej Francji i
demokratycznej Rosji w białym oczywiście wydaniu – oto co według
60
omawianego dokumentu może położyć tamę wpływom Watykanu w tym
rejonie Europy‖ /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice,
RW KUL, Lublin 1993. s. 47/48/. „Rewolucja francuska zmiotła tzw. ancien
régime, zresztą na pewien czas, gdyż Burboni powrócili chwilowo po upadku
Napoleona, ale utorowała drogę despotyzmowi nowej warstwy, której
eksponentem był Napoleon Bonaparte. Na przykładzie jego życia łatwo
przekonać się, jak prosta rzeczą jest przejście z pozycji nic nie mającego do
stracenia rewolucjonisty do korony cesarskiej. Napoleon dwukrotnie
uratował rewolucję – jeśli przyjąć umowną terminologię dobrze zadomowioną
w historiografii – i w obu wypadkach kazał sobie za to zapłacić w normalnych
warunkach nieosiągalnych dlań awansem. Można powiedzieć, że siła
napędowa rewolucji zyskała w Napoleonie swą personifikację‖ /Tamże, s. 58.
+ Łatwość przekazywania wiedzy za pomocą wierszy w kulturze oralnej.
Pierwsza faza języka „jest w naturalny sposób poetycka: jest współczesna
temu etapowi rozwoju społecznego, w którym głównym źródłem dziedziczonej
kulturowo wiedzy jest poeta, jak Homer dla kultury greckiej. Od
najdawniejszych czasów zdawano sobie sprawę, że podstawowa funkcja
poety wiąże się z czymś bardzo starożytnym i pierwotnym w społeczeństwie i
jego sposobie posługiwania się słowami. Krytycy elżbietańscy, na przykład,
mówią, że w czasach przedhomeryckich, w epoce legendarnego Orfeusza i
Hermesa Trismegistosa, poeta był składnicą wszelkiej mądrości i wiedzy,
nauczycielem, bądź też, jak wyraża się Shelley o późniejszej epoce historii,
„zapoznanym prawodawcą‖ swojej społeczności. Istniały po temu względy
praktyczne: wiersz, wraz z jego formularnymi schematami brzmieniowymi,
jest najłatwiejszym przekaźnikiem dla kultury oralnej, w której pamięć, albo
przechowywanie tradycji, posiada zasadnicze znaczenie. Jak zauważają w
Fajdrosie Platona krytycy boga Totha, wynalazcy pisma, zdolność
zapisywania ma znacznie więcej wspólnego z zapominaniem niż
zapamiętywaniem: zatrzymuje przeszłość w przeszłości zamiast nieustannie
odtwarzać ją w teraźniejszości‖ W047 55.
+ Łatwość przekształcania się mas socjalistycznych w masy faszystowskie.
„W chwili wybuchu wojny domowej Falanga ogarniała już cały kraj, miała
swoje „jaczejki" w wojsku (wśród poruczników, nawet kapitanów itd.), nosiła
się z ambitnymi zamiarami zrobienia narodowej rewolucji itd. – ale w gruncie
rzeczy była jeszcze organizacją bardzo niewielką i słabą. Za to po wybuchu
wojny domowej, a w pewnym stopniu w jej przededniu, zaczęła się rozszerzać
z szybkością pożaru‖ /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy
Świat, Warszawa 1937, s. 330/. „Istniała potrzeba tego rodzaju organizacji,
Falanga stanowiła gotową formę (karliści takiej formy nie stanowili, bo nie
wszystkim odpowiadał ich bardzo wyraźnie skrystalizowany światopogląd, a
poza tym i oni sami nie byli skorzy do przyjmowania w swe szeregi szerokich
mas, niezasymilizowanych i nie urobionych ideowo). Wszystko, co nie chciało
walczyć z rewolucją, zaczęło się organizować pod firmą Falangi. Do tego
dołączyli się później jeszcze i ci, którzy tylko udawali, że chcą walczyć z
rewolucją. W skutek tego, Falanga zgromadziła pod swymi sztandarami
olbrzymie masy ludzi, przeważnie spragnionych czynu, ale niejednolitych
nieurobionych na jedną modłę ideowo i spojonych w jedną całość raczej
negacją (niechęcią wobec rewolucji), niż pierwiastkami pozytywnymi. Falanga
stała się organizacją potężną, wręcz imponującą swoją liczebnością i
61
rozmiarami akcji, ale wyrosła swoim twórcą ponad głowę. Falanga – to jest
hiszpański faszyzm. O karlizmie nie można powiedzieć, że to jest faszyzm‖
/Tamże, s. 331/. Faszyzm, to jest odwrotność marksizmu. To jest taki sam
produkt dzisiejszej, materialistycznej epoki, jak socjalizm, czy komunizm, ale
to jest odwrotna strona medalu. […] z jaką łatwością masy socjalistyczne
przekształcają się w masy faszystowskie. / Faszyzm nie jest typowym
produktem „nowoczesnej‖ epoki (jak socjalizm), lecz jest próbą – może jeszcze
płytką i niezupełną, ale wyraźną – odwrotu od tej epoki. Apeluje on do
tkwiących w masach uczuć narodowych‖ /Tamże, s. 332.
+ Łatwość przekształcania świata wokół człowieka w raju. „W średniowieczu
łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF
VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274
(BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH
1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie
przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50)
oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie
elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego
katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury,
precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono
protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość
pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z
Bogiem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną
uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się
„dzieckiem gniewu‖ (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego postawił na
miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia.
Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne‖ (praeternaturalia);
nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość
doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opanowywanie
trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka‖ /Cz. S. Bartnik,
Nie zmieniła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody
okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie
harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos
wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz
„pożądliwość‖ (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii
między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św.
Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś
winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez
naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez
poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba
pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześcijańskich: jedności
całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każdej epoki od protologii po
eschatologię, przyjmowanie realizmu odkupienia i jednego Odkupiciela,
odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i
modelu „nadczłowieka‖ /Tamże, s. 341.
+ Łatwość przełożenia Platona w duchu chrześcijańskim. „astronomia
należała do artes liberales stanowiących część programu średniowiecznych
uniwersytetów. […] Świat, pisał Wilhelm z Conches, jest uporządkowanym
zbiorem stworzeń‖ /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza
62
do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie
ocenić to zainteresowanie problemami kosmologicznymi, nie wolno
zapominać, że średniowieczny teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to
dzisiejszy uczony. Nie chodzi mu bowiem o studiowanie kosmosu jako
takiego. Jego studium wszechświata dokonywało się raczej w ramach
refleksji teologicznej. Chodzi mu przede wszystkim o chrześcijańską
interpretację kosmosu jako dzieła i objawienia Bożego, jako drogę do
poznania Boga i jako świata towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […]
Średniowiecznemu teologowi nie chodziło głównie o naukową interpretację
powstania i struktury kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej
natury teologicznej: jak chrześcijanin powinien widzieć świat?‖ [Tamże, s.
20/. Zwłaszcza szkoła z Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom
pogodzenia Timaiosa Platona z opisem z Księgi Rodzaju‖ /Tamże, s. 21/.
„Słowo starych mistrzów bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne
doświadczenie. […] Jest faktem ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu
było rzeczywiście częścią greckiej „paideia‖ /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie
natomiast są nieprzemijające i zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd
wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest
istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego
ojczyzną jest królestwo wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak
rośliny, tylko z nieba jesteśmy‖. […] W platońskim obrazie świata zawartych
było wiele elementów bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i
łatwych do przełożenia w duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były
hierarchicznie uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co
najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska
teoria duszy świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to
nauka o człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą
/Tamże, s. 25.
+ Łatwość przenikania dzieł hiszpańskich do Polski w wieku XVI. „Przekłady
dzieł mistyków hiszpańskich pojawiły się w Polsce wcześnie, ponieważ już
w 1567 roku zostało przetłumaczone dzieło Ludwika z Granady Przewodnik
grzesznych ludzi (Guía de pecadores). Przenikanie do Polski zarówno tych
tekstów, jak również innych dzieł hiszpańskich nie było w tym okresie trudne
ze względu na to, że w szesnastowiecznej Polsce możemy obserwować swoiste
zacieśnienie związków z Hiszpanią. Było to niewątpliwie związane z relacjami
pokrewieństwa, jakie łączyły wówczas dwór polski z innymi dworami europejskimi, w tym również z dworem hiszpańskim:‖ /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14/. {Karol V i jego brat
Ferdynand są synami regenta Hiszpanii Filipa Habsburga i Joanny,
dziedziczki Hiszpanii. Są więc prawie Hiszpanami. Gdy Karol wstępuje na
tron hiszpański, a Ferdynand na tron austriacki, stosunki obu dworów są
jak najściślejsze, a język hiszpański staje się oficjalnym językiem dworu
wiedeńskiego. Dwie córki Ferdynanda, Elżbieta i Katarzyna, były po kolei
żonami Zygmunta Augusta, stąd znów związek dworu polskiego z
wiedeńskim. Obecność obu arcyksiężniczek austriackich (prawie Hiszpanek)
w Krakowie przyczyniła się w dużej mierze do rozpowszechnienia znajomości
języka hiszpańskiego w Polsce. Zygmunt III ma również kolejno dwie arcyksiężniczki (Annę i Katarzynę) za żony i wierny pozostaje dworowi
63
wiedeńskiemu. Kawczyński przypuszcza, że synowie Zygmunta III,
Władysław i Jan Kazimierz, znali język hiszpański, tym bardziej że żoną
Władysława była znów księżniczka austriacka (Cecylia Renata), a jest stwierdzone, iż nie umiał po francusku. Jan Kazimierz podróżował zresztą po
Hiszpanii. Są dowody, że i niektórzy możni panowie znali wtedy język
hiszpański} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie
polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 12/. /Tamże, s.
15.
+ Łatwość przenikania nieświadomego przez osobę ludzką przeżywającą
często doświadczenie szczytowe kontemplacji wlanej. Kontemplacja wlana
Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana
obejmuje całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój
bezpośredni oddźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w
zmysłach zewnętrznych i wewnętrznych. Rozum w doświadczeniu
kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, które człowiek
odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością
ku sobie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu
tym człowiek ma świadomość obecności Boga w sobie i Jego działania
odbieranego jako przyciąganie. Kontemplacja wlana nie wnosi nowych pojęć.
Natomiast zawiera w sobie nowe i głębokie odczucie Boga, oraz jest
wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Dokonuje się to nie
drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krótkim czasie poznać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na
sposób intuicyjnego poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie
całkowitego należenia do Boga‖ /D. Wider, Duchowość dla wszystkich,
Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że
stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej
intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej
jako o ranach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy
złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w
życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je odtworzyć, pamięć
przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doświadczenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością
przenikania tego, co nieświadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka
dociera do swej najgłębszej warstwy tożsamości, jest najbliżej swej jaźni, jest
najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zintegrowana, jednolita, skuteczniej
zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest
twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to
znaczy zdolna do wyjścia poza własne ja, czas i przestrzeń‖ /S. Głaz,
Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.
+ Łatwość przenoszenia atrybutów przypisywanych Prawu na JezusaMądrość. Ewangelia Jana powstała w określonym kontekście historycznym:
politycznym i religijnym. „Prezentacja judaizmu w czwartej Ewangelii zbiega
się z reorganizacją judaizmu po roku 70., której rezultatem jest
wykrystalizowanie się judaizmu rabinicznego zakodowanego w misznie i
Talmudzie. Szczególnie ważne jest ustalenie relacji między tekstem czwartej
ewangelii a modlitwą Osiemnastu Błogosławieństw, do której wstawiono
64
przekleństwo na heretyków, przypisywane przez tradycję rabiniczną
Gamalielowi II. Konfrontacja chrześcijaństwa Janowego z judaizmem
rabinicznym zdaje się być podstawowym elementem w sformułowaniu
charakterystycznej chrystologii Janowej […] Chrystologia implikowała dalej
tożsamość wspólnoty, dziedzictwo duchowe judaizmu sprzed 70 r. oraz
krytyczną ocenę różnych form tego dziedzictwa (zwłaszcza apokaliptyki i
mistyki)‖ 04 97. Czwarta Ewangelia mówi o niebieskim pochodzeniu Jezusa.
„Interpretacja niebieskiego pochodzenia Jezusa nawiązuje do tradycji
sapiencjalnej o [pochodzeniu Mądrości […] W judaizmie Prawo
identyfikowano z Mądrością (Syr 24, 23.25; Ba 3, 36-4, 4). Stąd łatwo było
przenosić na Jezusa-Mądrość atrybuty przypisywane Prawu. Targum
palestyński do Pwt 30, 12-14 poświadcza, że to, co rabini mówili o Prawie,
chrześcijanie mówili o Chrystusie (np. źródło wody żywej; por. J 4, 10).
Czwarta Ewangelia jest także świadectwem obustronnego rozwoju pojęć
teologicznych na skutek dialogu między chrześcijanami a rabinami. Dla
czwartej Ewangelii Prawo nie jest szczytem objawienia Bożego, lecz jest nim
Chrystus, a Prawo daje o Nim świadectwo (1, 45; 5, 39.46). Podczas gdy w
Chrystusie jest pełnia Bożej rzeczywistości, w Prawie jej nie ma (1, 17). Nie
Tora, lecz Chrystus jest wcieleniem Słowa Bożego‖ 04 98.
+ Łatwość przeprowadzania aborcji i eutanazji jest skutkiem zaniku
wzajemnych więzi między ludźmi. Najbardziej tragicznym błędem XX wieku
jest odizolowanie pojęcia osoby od pojęcia wspólnoty i uczynienie z niej
jedynej zasady absolutnej wszelkich pojęć jurydycznych. Osoba jest
rozumiana jedynie jako jednostka, jako coś najbardziej intymnego,
nieprzekazywalnego w człowieku. Atomizm, indywidualizm jest irracjonalnie
doprowadzany do skrajności, co powoduje zanik rozumienia i szacunku
wobec osoby. Wskutek skrajnego indywidualizmu zanika świadomość i
odczuwanie wzajemnych więzi, co prowadzi do łatwości przeprowadzania
aborcji i eutanazji, w których jednostki słabsze są likwidowane przez
jednostki silniejsze. Zachodzi więc konieczność przemiany świadomości,
konieczność zmiany pojęcia osoby, powiązania jej z pojęciem wspólnoty.
Pojęcie osoby bez pojęcia wspólnoty nie istnieje. Trzeba na nowo opracować
podstawowe definicje w dziedzinie antropologii. Bez tego mówienie o miłości,
które wydaje się być czymś najbardziej „z życia‖, jest puste, abstrakcyjne,
mętne, nierealne. B123 4
+ Łatwość przewrotu politycznego Dnia 11 lutego 1873, gdy powstawała I
Republika Hiszpańska, jej pierwszy prezydent, Estanislao Figuera, stwierdził
wobec parlamentu: „Lud zdolny zrealizować tak głęboką transformację bez
najmniejszego nieporządku, dowodzi, że jest ludem zdolnym do wolności‖ (José
Pla, Historia de la Segunda República Española, Ed. Destino, Barcelona 1940
s. 102). Dnia 14 kwietnia 1931 wszystko dokonało się według tego samego
schematu. Władza została rewolucjonistom podarowana.
+ Łatwość przyjęcia pojęcia Mesjasz, jest zamglone, niewiążące, a mniej
„szokujące‖ niż „Bóg‖. „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że
„Jezus‖ miałby określać człowieka, a „Chrystus‖ – Bóstwo? Tak utrzymuje
wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz‖ widzą
pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze‖ do
przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące‖ niż „Bóg‖. Nauka katolicka jest
bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus‖ do samego
65
Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać
ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz,
Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że
w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno
człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za
kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz‖ (Mk 8, 29).
Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do
tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego‖ (Mt 16,
16), „Mesjasz Boży‖ (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz‖ (Dz 2, 36), „Syn i Pan
Dawida‖ (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym
oznaczało i człowieczeństwo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym zapewne za pomocą tekstów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36).
Stąd „Mesjasz‖ był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię
ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i fundamentalny akt
Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus‖ oznaczał
niejako „Boga z Edenu‖, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania
się tym terminem przez monoteistów. Nie prowokował bezpośrednio natrętnej
myśli o „dwóch‖ Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i
szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.
+ Łatwość przyjęcia Trójcy Osób Boskich wiele wieków wcześniej. Myśl o
Trójcy Osób Boskich byłaby łatwiejsza do przyjęcia wiele wieków wcześniej,
gdy Izrael wierzył jeszcze w istnienie wielu bogów obok Jahwe (monolatria).
Mogłoby w tej sytuacji jednak dojść do tego, co dzieje się w hinduizmie, gdzie
przybycie jeszcze jednego boga jest łatwe do przyjęcia, ale niczego nie
zmienia. Tymczasem Słowo stało się ciałem właśnie wtedy, gdy Żydzi wyzbyli
się już wszelkich wpływów religii sąsiednich i byli czyści nawet od cienia
politeizmu, kiedy z wielką pobożnością oddawali cześć Jedynemu Bogu, Panu
i Stwórcy nieba i ziemi. Wtedy orędzie Jezusa dokonało radykalnego,
rewolucyjnego przewrotu w ich wysublimowanym obrazie Boga P23.3 45.
+ Łatwość przyjmowania islamu przez chrześcijan Arabów. Herezja
najbardziej podobna do poglądów Mahometa to nie arianizm, produkt
platoński, który przyjmuje wcielenie Logosu jako byt pośredni między
Bogiem a ludźmi, stworzony przez Boga, lecz ebionityzm, traktujący Jezusa
wyłącznie jako człowieka, ebionityzm w drugiej fazie, gdy pojawił się
wewnątrz tego nurtu nurt przyjmujący dziewictwo Maryi, matki Jezusa.
Mahomet uznawał dziewictwo Maryi, co jednak absolutnie nie prowadziło go
do stwierdzenia boskości Jezusa, który był tylko człowiekiem /C. Pozo, S.I.,
La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias
históricas, ―Archivo Teológico Granadino‖ 60 (1997) 5-24, s. 19/. Zadziwia
fenomen szybkiej akceptacji islamu przez chrześcijan w Syrii. Chrześcijanie
byli porozbijani na wiele odłamów, z których każdy miał swoją doktrynę,
często niezrozumiała dla prostych ludzi. W odmienny sposób na odrzucenie
boskości Chrystusa przez islam wyczuleni byli chrześcijanie ortodoksyjni,
nestorianie i monofizyci. Poza tymi trzema zasadniczymi odłamami było wiele
odłamów drugorzędnych. Pewien historyk arabski zauważył ironicznie, że
tam, gdzie zebrało się dziesięciu chrześcijan było jedenaście odmiennych
opinii. Również wielu Arabów było porozrzucanych wśród wielu odłamów
66
chrześcijańskich: na pustyni Syryjskiej, w Transjordanii i na południe od
Persji (obecnie Irak). Z łatwością przyjmowali nauczanie o Jezusie kierowane
do Arabów, wypowiadane w języku arabskim. Czuli się w ten sposób
zjednoczeni, narodowo i religijne. W sytuacji, gdy cesarz Bizancjum ostro
zwalczał heterodoksów, pojawiała się postawa opozycji, która tym bardziej
sprzyjała islamowi, wrogo nastawionego wobec cesarstwa /Tamże, s. 20/. W
roku 636 muzułmanie zdobyli Damaszek. Liczni chrześcijanie wspomagali
ich później w walce z Bizancjum. Wśród nich wyróżniali się monofizyci
jakobici, niosąc w czasie walki krzyż i sztandar św. Jerzego. Wcześniej niż
oni, mahometanom w podboju Egiptu pomagali monofizyci koptowie.
Chrześcijanie heterodoksji pomagali też w zdobywaniu Palestyny (i
Jerozolimy) (638). W islamie widzieli oni tylko inny odłam chrześcijaństwa
/Tamże, s. 21.
+ Łatwość przyjmowania modernizacji w Rosji z powodu dyfuzyjnego
charakteru państwowości ruskiej od najdawniejszych czasów. „bolszewicki
autonegatywizm i witalizm (przejawiający się chociażby w uwielbieniu
„zachodnich‖ form organizacji formalnej, jak poczta pruska i amerykański
tayloryzm) daje hybrydę z kontrakulturacją wyrażająca się – pod pretekstem
walki klas i ustrojów – w gwałtownej retoryce antyzachodniej dosłownie w
każdej sferze działalności cywilizacyjnej: aż po sławetne zawłaszczenie na
rzez Rosjan zachodnich odkryć i wynalazków, w latach stalinowskich
sankcjonowanie oficjalną literową abrewiaturą standardowej sentencji
pozasądowego „wyroku‖ w systemie Gułagu. Odpowiednio więc […]
uwielbienie Zachodu albo dekadenckiej kultury zachodniej – przydatna była
tu też stara czarnosecinna formuła presłowianofila Szewyriowa: „zgniły
zachód‖, oznaczało w latach 1947-1953 wyrok 10 lat łagru. WAT, czyli
woschwalenije amierikanskoj techniki (Karane od czasu pierwszych dostaw
lend-lease), w latach 1942-1943 kosztowało 10, 15 lub 20 lat katorgi
(ciężkich robót), od 1947 do śmierci Stalina (1953) – 10-25 lat obozu pracy o
obostrzonym rygorze lub więzienia. […] błędem byłoby zawężenie analizy
politologicznej do pragmatyki politycznej i właściwej jej retoryki. Trzeba
podkreślić, że ideologiczny problem modernizacji (w sensie konfrontacji
emanatystycznej mitologii z domeną logiki analitycznej) nie jest w kulturze
rosyjskiej nowy – przeciwnie, stanowi jej wewnętrzna problematykę. Co
najmniej od czasów Piotra I właśnie permanentna modernizacja pozostaje
elementem rosyjskiej tradycji, utrwalonej również w folklorze, w którym
zresztą przyjmowała się łatwo z uwagi na dyfuzyjny charakter państwowości
ruskiej od najdawniejszych czasów. Właśnie modernizacja była zarazem
ideologiczną przesłanką legitymizacji państwa rosyjskiego, które w jej
kontekście wywiązuje się ze szczególnych, inwersyjnych powinności
oświeconego despotyzmu. Modernizacyjny charakter państwa sprawiał
jednak, że nieodzownym elementem stosunku do niego w Rosji pozostawało
poczucie względnej deprywacji. Wobec rozziewu między normą kulturową a
rzeczywistością państwową despotyzm stawał się objaśnieniem Oświecenia‖
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 16/. „Kulturowa inwersja Piotra
Wielkiego dokonała się zresztą nie w stosunku do państwa, ale procesu
dyfuzji cywilizacyjnej, która już przez cały wiek XVII kształtowała ustrój
67
nowoczesnej państwowości rosyjskiej. Z tego punktu widzenia warta jest
uwagi obrosła legendami podróż incognito młodego samodzierżcy do Europy.
[…] Ta edukacyjna peregrynacja wynikała z zamiaru kontynuacji dawniejszej
(już od Iwana Groźnego) moskiewskiej polityki torowania Rosji wyjścia na
świat drogą morską – i to właśnie we współdziałaniu z Anglią. Stąd –
angielskim wzorem – opisany przez Płatonowa w Jepifańskich śluzach pomysł
stworzenia śródlądowej sieci komunikacyjnej w postaci kanałów wiążących
głąb lądu z wybrzeżem morskim: przyszły przemysł z przyszłym handlem
zagranicznym‖ /Tamże, s. 17.
+ Łatwość przyjmowania nazwy chrestos przez lud rzymski wieku I - dobry,
moralny, wierny, uczciwy, życzliwy, prostoduszny (były to czasy wpływu greki
na łacinę); natomiast etymologia nazwy Chrystus była niezrozumiała.
„Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie. / Inny Historyk
rzymski, Swetoniusz (ok. 75-160), w De vita caesarum ok. 120 r. zamieszcza
dwie – pierwsza niezbyt pewna – wzmianki. O cesarzu Klaudiuszu (41-54)
pisze, że „wypędził on z Rzymu Żydów czyniących ustawiczne zamieszki z
poduszczenia Chrestosa‖ (Claudius 25, 4). Wypędzenie Żydów istotnie miało
miejsce w roku 49/50. Nazwy Chrestos używano szeroko na równi z nazwą
chrestiani (Christiani). Swetoniusz korzystał szeroko z opinii ludowych. Lud
zaś, nie rozumiejąc etymologii nazwy „Chrystus‖, łatwiej przyjmował nazwę
chrestos - dobry, moralny, wierny, uczciwy, życzliwy, prostoduszny (były to
czasy wpływu greki na łacinę)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 544/. „Nazywanie chrześcijan
chrestianoi (Christiani) zdradza ich image, jaki mieli wśród ludu rzymskiego w
odróżnieniu od arystokracji rzymskiej. W Mieście jednak toczył się zajadły
spór pomiędzy Żydami, czy Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Swetoniusz
sądził chyba, dając posłuch plebsowi, że ów „Christos‖ czy „Chrystus‖ działa
w Rzymie i osobiście wszczyna owe zamieszki, kłótnie. Taka redakcja
wszakże świadczy mocniej o bezstronności świadectwa. Według drugiej
wzmianki – przy okazji Żywoty Nerona (54-68) – „chrześcijanie [Christiani]
jako wspólnota ludzi nowego i zgubnego zabobonu byli okładani karami
tortur‖ (Nero 16). Bezpośrednio jest tu mowa tylko o chrześcijanach, nie o
Chrystusie, ale ich występowanie na szeroką skalę już w tym czasie w
Rzymie wyjaśnia bliżej wzmiankę poprzednią‖ /Tamże, s. 545.
+ Łatwość przyjmowania oskarżeń fałszywych przez zbiorowość. „Stosunek
pisarza do tematu odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu. [Szpieg, Vox
populi] Głos zbiorowy jest głosem fałszywego oskarżenia i również w
zderzeniu z fabułą funkcjonuje na prawach ironii. Odmienny jest punkt
odniesienia: akcenty przesuwają się z jednostki na zbiorowość oraz na
decydujący dla rozwoju fabuły sens jej „głosu‖ (opinii). On to ma moc
niszcząca i paradoksalnie sprzyja zaborcy [Nowela Bolesława Prusa Omyłka].
W obu pierwotnych wersjach tytułu uwaga została skupiona na człowieku:
jednostce bądź zbiorowości oraz na określającej nazwie. W wersji ostatecznej
– tytułem staje się efekt czynności ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z
pozoru jest przedmiotowe, w utworze uzyskuje bardzo mocne nacechowanie
wartościujące. Szczególnego sensu nabiera w nim niewspółmierność
potocznego znaczenia wyrazu i dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu
noweli. Omyłka to raczej zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet
dotkliwa, jednakże – w potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z
68
wydarzeniami tragicznymi i nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego
definiuje omyłkę jako „sąd niezgodny, niesłuszny postępek, błąd‖ i tak
określa jego skalę: „drobna, niewielka, poważna‖ (Słownik języka polskiego, t.
2, Warszawa 1979, s. 519). Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa
pomniejszające określenia. Natomiast lektura całej noweli skłania do
przyjęcia formuły Marii Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej –
„tragedia omyłek‖ (M. Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława Prusa,
w: M. Konopnicka, Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s. 118)‖ /T.
Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy
narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/.
„Formuła narracyjna Omyłki stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury
całego tekstu. Przyjmując w utworze optykę personalną (wyraziste „ja‖
opowiadacza pierwszoosobowego), kreuje zarazem Prus narratora o dwojakim
obliczu – dorosłego i dziecka. „Gra‖ tych perspektyw stanowi jeden z
podstawowych czynników światopoglądowego i artystycznego efektu Omyłki
/Tamże, s. 15.
+ Łatwość przyjmowania Słowa Bożego przez człowieka otwartego dzięki
słowom literatury pięknej. Praeparatio evangelica wieku XX. „Współczesna
refleksja nad teologiczną funkcją literatury pięknej, określana przez
Euzebiusza jako praeparatio evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie
przetworzeniem zasadniczych intuicji obecnych w ujęciu paulińskopatrystycznym. Paweł i Ojcowie koncentrowali zasadniczo uwagę na
konkretnych tekstach literackich, które stanowiły praeparatio w stosunku do
konkretnych prawd wiary i konkretnej teologii. Dzisiaj dominuje raczej
tendencja do postrzegania jakiejś meta-praeparatio evangelica literatury
pięknej, traktowanej całościowo, w oderwaniu od takich czy innych tekstów
poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji
teoretycznej ulega więc pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania
teorii – poszerzeniu. Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura
jest, wyłania się możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii.
Wielorakie formy obcowania ze „sztuką słowa jako taką‖ są w stanie nachylić
odbiorcę w stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych
wymiarów egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie
otworzyć na Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem
drogę Słowu‖ J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001,
s. 317. „Poezja – zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem
procesu odkrywania i humanizacji‖ i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś
sposób grunt pod przyjęcie Radosnej Nowiny‖, staje się „mostem‖,
wstępowaniem w „przedsionek wiary‖ /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu
katechetycznym, „Katecheta‖ 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour
une histoire religieuse de l’expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według
założeń hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie
„pozaewangelicznym‖, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego
poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy
bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia
jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu‖ /P.
Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E.
69
Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz,
Warszawa 19852, s. 354/‖ Tamże, s. 318.
+ Łatwość przyjmowania Słowa Bożego przez człowieka umiejącego słuchać
słów poezji. Dostrzeganie w literaturze poza chrześcijańskiej praeparatio
evangelica połączone jest analogicznie z dostrzeganiem w całej ludzkości
„anonimowych chrześcijan‖: chrześcijan. Rahner. „Słowo poetyckie definiuje
Rahner jako składową czterech komponentów. Po pierwsze, jest to „słowo, w
którym jest obecna milcząca tajemnica‖ Po drugie, słowo, które „trafia w
najgłębsze wnętrze człowieka‖. Po trzecie, słowo, „które jednoczy‖. Po
czwarte, słowo, które niesie „w sobie ślad Wcielenia‖, […] w swej
skończoności jest wcieleniem nieskończonej Tajemnicy‖. Słowo spełniające te
kryteria – konkluduje Rahner – jest słowem poetyckim, a jednocześnie czymś
niesłychanie nośnym dla chrześcijańskiej treści. Wyczulenie na nie i
umiejętność jego słuchania są „warunkiem przyjęcia Słowa Bożego‖ Słowo
poetyckie
okazuje
się
w
swej
najgłębszej
istocie
„warunkiem
chrześcijaństwa‖, zaś ćwiczenie w misterium słowa – odnajdywaniem drogi
do Słowa, czyli praeparatio evangelica. „Prawdziwe wielkie chrześcijaństwo i
prawdziwie wielka poezja są wewnętrznie spokrewnione‖ – podkreśla Rahner
/K. Rahner, Das Wort der Dichtung und der Chrust, w: Schriften zur Teologie,
Einsiedeln 1954-1973, Bd. IV, s. 441-454; J. Szymik skorzystał z wersji
polskiej tegoż artykułu: Chrześcijanin i poezja, tłum. K. Wójtowicz, w:
Inspiracje religijne w literaturze, red. A. Merdas, Warszawa 1983, s. 28-37; B.
Ostomęcki (Słowo wstępne do: Każdej nocy, każdego dnia. Antologia polskiej
liryki religijnej, oprac. Tenże, t. I, Warszawa 1988, s. 7-8) zauważa
interesujący „dowód negatywny‖ pokrewieństwa poezji i chrześcijaństwa w
epoce współczesnej. Obserwujemy – jego zdaniem – zdumiewająco równoległe
odrzucenie sensu oraz przydatności „przeżycia religijnego‖ i „przeżycia
poetyckiego‖/‖ J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001,
s. 319.
+ Łatwość przyswajania nowatorskich koncepcji społecznych przez
masonerię z jednej, i zdobyczy naukowego przyrodoznawstwa z drugiej
strony. Różokrzyżowcy wyznaczyli rozwój myśli epoki Oświecenia (Leibniz,
Newton, Monteskiusz, Rousseau, Lessing, Kant i Goethe). „Zasady programu
z XVII w. przetrwały – choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów – aż
do schyłku epoki świateł. […] W opinii autora, „sztuka królewska‖
(rozumiana tu szeroko, jako synteza dokonań tak Różokrzyżowców, jak i ich
masońskich następców) spełniała różnorakie funkcje – od religijnej
poczynając, na politycznej kończąc – zawsze dzięki tworzeniu praktycznej
alternatywy dla danego problemu czy dylematu światopoglądowego. Dlatego
też mówić możemy o alternatywie wolnomularskiej jako swoistym fenomenie
myśli nowożytnej. Wielość funkcji doktryny wolnomularskiej wynikała wprost
z jej ezoterycznego charakteru. Równocześnie eklektyczny, zarazem
synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego po nowożytnych
neoplatonikach i hermetystach, powodował, iż na jego gruncie ścierać się
mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą
tendencje XVIII i XVIII w. Stąd, na przykład, łatwość z jaką przyswajał on
nowatorskie koncepcje społeczne z jednej, i zdobycze naukowego
przyrodoznawstwa z drugiej strony. […] Posługując się jednym uniwersalnym
językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi
70
językami świata‖ T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i
światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie
różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia
Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro‖, Warszawa
1994, s. 16. „Zbliżając się do wielkich religii poprzez swój uniwersalizm,
wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i
subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło
skończonego systemu, nie wypracowano spójnej doktryny‖ Tamże, s. 17.
+ Łatwość przyswojenia teksów przetworzonych przez mnichów. Florilegium
rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (4).
Modlitewniki Jana z Fécamp są jednymi z najpiękniejszych tekstów,
stworzonych przez średniowiecze monastyczne. Trudno w nich odróżnić, co
jest od niego, a co jest z Ojców. „Po prawdzie, wszystko jest od niego i
wszystko jest od Ojców. Sam on stwierdza: Dicta mea, dicta Patrum. Ale te
teksty Ojców, zanim nam zostały podane, były najpierw przeżywane w
pełnym miłości i gorliwości czytaniu, które było modlitwą. Z tej żarliwej
lektury – lectionis igne – ożywionej przez tęsknotę do Boga, smakowanej in
palato cordis, teksty te wyszły przetworzone, wygładzone i wzbogacone o
nową słodycz. Stały się zdatne do natychmiastowego przyswojenia; nie
wymagają już wysiłku, a tylko zgody. Mogą być odtąd przedmiotem czytania
podobnego do tego, które je zrodziło, nacechowanego tym samym żarem
miłości i równie częstego, nawet regularnie powtarzanego: Saepius relegere,
zalecał Alkuin. Cotidie recitare et lecta frequenter in corde revolvere, radzi Jan
z Fécamp. Uformowani do życia modlitwy przez liturgię, w której Kościół
podejmuje nieustannie te same formuły, te same 150 psalmów – mnisi mogli
czytać po wiele razy bez znudzenia najpiękniejsze stronice Biblii czy Ojców.
Florilegia, które łączyły czytanie z modlitwą, dawały im formę rozmyślania
szczególnie odpowiadająca ich sercu: a to przez brak jakiejkolwiek metody.
Łatwo więc zrozumieć, że całe pokolenia kontemplatyków znajdowały w nich
pokarm dla ducha i przepisywały je bez końca, prawie nigdy zresztą nie
znając autorów; to już nie były słowa tego czy innego pisarza, to były
anonimowe słowa Ojców Kościoła, dicta Patrum. Wkrótce też, zwłaszcza w
klasztorach cysterskich, dodano wyjątki z pism „ostatnich z Ojców‖, św.
Bernarda‖ /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 222.
+ Łatwość puczu bolszewickiego. „Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał
się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego
powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro‖, słyszymy o nim
wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były
przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem
Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie,
by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25
października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a
rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w
całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub
zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd
sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął
71
wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do
władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również
powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez
Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle
i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi
przez rady‖ /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2
Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój
rząd jako „tymczasowy‖, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie
ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość
wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro
chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia
Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły
spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i
rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana.
Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród
niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą
znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż
przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej
demokratyczną‖ i „nieporównywalnie większą‖ wolność słowa. Faktycznie, za
czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa
dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret‖
/Tamże, s. 90.
+ Łatwość recepcja koncepcji faszystowskich w Hiszpanii dzięki myśli
politycznej Ortegi y Gasset’a J. Ledesma Ramos nie deklarował się w słowach
jako faszysta. Natomiast wyraźnie powoływał się na swego mistrza: „Nasza
pozycja teoretyczna widzi i uczy się w książkach mistrza José Ortegi y Gasseta,
gdzie znajduje się prawie w całości‖. Ortega nie był zachwycony działalnością
falangistów. Jednak gdy Ledesma Ramos poniósł śmierć w 1936 r. w
rewolucyjnym Madrycie, Ortega był głęboko poruszony (J. Arrarás, Historia de
la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
177). Drugi po Ramosie – Onésimo Redondo, był bardziej krytyczny w
stosunku do Ortegi, którego nazwał „absurdalnym chorążym nietzscheańskim
zrobaczywiałego rynku liberalnej próżności‖ (G. Sobejano, Nitzsche en España,
Madrid 1967 s. 659). Pod koniec 1932 roku jeden z uczniów Ortegi, profesor
prawa Alfonso García Valdecasas utworzył „Frente Español‖ (Front
Hiszpański). Partia ta miała zbawić Republikę, uratować ją od skrajności
prawicy (!), lewicy i centrowego doktrynerstwa. Partia ta (FE) przyciągnęła kilku
zwolenników Ledesmy Ramosa i kilku nacjonalistycznych liberałów –
zwolenników Ortegi (S. Payne, Falange. A History of Spanish Fascism, Stanford
1961 s. 23-24; F. Ariel del Val, Filosofía e ideología liberal – fascismo, Valencia
1976 s.143-144). Struktura myśli politycznej Ortegi była tego rodzaju, iż
umożliwiała i ułatwiała recepcję koncepcji faszystowskich w Hiszpanii, bez
konieczności całkowitego ich naśladowania. Ten aspekt myśli Ortegi przyczynił
się do tego, iż wielu liberałów z łatwością trafiało do obozu Falangi. Organizacja
ta nie dała zamierzonych rezultatów i Valdecasas zwrócił się ku Falanga
Española, której był współtwórcą wraz z José Antonio Primo de Rivera. Stało
się to w roku 1934. Wtedy Ortega y Gasset całkowicie rozczarował się już do II
Republiki. Programu Falangi też nie zaakceptował. José Antonio miał jednak
72
ciągle nadzieję, że Ortega przekona się do Falangi (J. A. Primo de Rivera, Obras
completas, Madrid 1959 s. 748).
+ Łatwość recepcji islamu w Syrii, ponieważ lenistwo umysłowe skłaniało do
religii, która nie wymagała zbyt wiele myślenia. Z drugiej strony, człowiek
skłonny jest do posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy
prowadzi do odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w
Syrii byli podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie
zjednoczeni w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie,
wszyscy byli gotowi przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania
ekumenicznego prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII
była pod panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como
herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico
Granadino 60 (1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji)
zwalczał heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od
zwierzchnictwa politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636
Damaszek został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje
dynastia omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy
Damaszku rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do
Chin. W wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy,
zwłaszcza jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą
św. Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po
stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie
przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie
pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A.
Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint
Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako
kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W
Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany
Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko
Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął
z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami
przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy.
Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże,
s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni
heterodoksji.
+ Łatwość rekonkwisty wieku XI z powodu zaniku spójności społeczności
islamskiej, która zaczęła się od opanowania doliny Duero w roku 1035.
Stolica państwa islamskiego w Hiszpanii, Kordoba (Cordoba). Władca kraju
był emir, a następnie kalif. Był to władca religijny (sărīca) i polityczny
(umma). Pod koniec wieku X kalifat ewoluował w kierunku feudalizmu
militarnego, który zrujnował strukturę ekonomiczno-społeczna monarchii
Omeyadów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1).
Historia, Sevilla, 1985, s. 22/. W wieku XI Almanzor zamordował kalifa, objął
władzę, a po jego śmierci rządzili dwaj jego synowie. W latach 1009-1031
trwała wojna domowa. Wreszcie „senat‖ w Kordobie zlikwidował kalifat i
ogłosił „republikę‖. Ustrój ten nie był trwały. W latach 1323-1924 w krajach
islamskich nie było republiki /Tamże, s. 23/. Zanik spójności społeczności
islamskiej ułatwił rekonkwistę, która zaczęła się od opanowania doliny
Duero w roku 1035. W zasadzie mogła się ona zakończyć już w wieku XIII,
73
jednakże królowie katoliccy bardziej zwracali uwagę na wewnętrzne
umacnianie struktury swoich królestw niż na zdobywaniu nowych terenów
/Tamże, s. 24/. W roku 1568 moriscos zbuntowali się i zostali wywiezieni z
Andaluzji do wnętrza Hiszpanii (Meseta). W latach 1605-1615 zostali
wydaleni z kraju. Odwróciło się koło historii. Po inwazji islamu w roku 711 w
ciągu trzech wieków w Andaluzji chrześcijaństwo zniszczono, wspólnoty
chrześcijańskie były w stanie szczątkowym. Pod koniec wieku X zaczęto
odbudowywać kościoły. Zdarzały się nawet konwersje na chrześcijaństwo.
Pojawiły się tolerancyjne statuy dla żydów i chrześcijan. Byli oni „ludźmi
księgi‖ (ahl al-Kitab). Przez pierwsze wieku islamu chrześcijanie przeważali w
miastach. Mahometanie nie byli mieszczuchami, mieli mentalność przywódcy
karawany jadącej przez pustynię, albo mentalność proroka /Tamże, s. 27.
+ Łatwość reminiscencji u mnichów średniowiecznych dzięki wykształceniu
otrzymanemu w młodości. Mnisi średniowieczni korzystali obficie z literatury
klasycznej. „Dla wszystkich autorów należałoby sporządzić, jak sporządzono
dla Ruperta z Deutz, dokładny – i rozsądny – spis reminiscencji klasycznych.
Uchwyciłoby się wtedy indywidualne sposoby korzystania z autorów, gdyż w
tej dziedzinie istnieją ogromne różnice. Jedni, jak Suger, najwyraźniej bawią
się cytatami; inni, jak Orderic Vital, wprowadzają je niezręcznie, jak szkolne
formułki. Najczęściej jednak ani nie naśladowano, ani nie cytowano
wyraźnie, tylko zapożyczano od autorów klasycznych wyrażenia i zabiegi
literackie, zapamiętane na zasadzie reminiscencji, możliwej i łatwej dzięki
wykształceniu otrzymanemu w młodości. Takie klasyczne pamiątki bywają u
jednych autorów częstsze, u innych rzadsze, ale znajdujemy je u wszystkich,
nawet u najwznioślejszych mistyków, jak Jan z Fécamp albo św. Bernard. Te
niewyraźne i z pewnością czasem nieświadome zapożyczenia są dwojakie.
Albo są to aluzje, połączenia słów, klauzule rytmiczne tak naturalnie
włączone we własny styl danego autora, że je odróżnić trudno; zapożyczenia
takie są stosowane i asymilowane ze swobodą i łatwością, która przeszkadza
w zidentyfikowaniu źródła. Albo też te niewyraźne pożyczki to motyw lub
zabiegi literackie, te loci communes, te colores rhetorici, które na zachodzie
należą do tradycji literackiej wszech czasów, i które spotykamy często u
wszystkich. Trzeba z tego dobrze zdawać sprawę, czytając średniowiecznych
autorów monastycznych. Nie można zapominać, że u nich prawie wszystko
może się stać motywem literackim, nawet deklaracja skromności, nawet
pogarda dla literatury czy pochwała wiejskiej prostoty‖ J. Leclercq OSB,
Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le
désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions
du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 157-158.
+ Łatwość rozpoznania tekstu źródła wtedy, gdy autor wprowadził je bez
większych zmian. „Ewangelie synoptyczne zawierają wiele tekstów
wyjaśniających (glosy), np. wyjaśnienie judaistycznej praktyki rytualnego
obmywania rąk (Mk 7, 3-4). Glosy mogą pochodzić od autora lub zostały
przejęte przez niego ze źródła. Nie zawsze jednak można jednoznacznie
określić ich pochodzenie. Jest tam też wiele dubletów i powtórzeń, czyli
dwukrotnego lub wielokrotnego powtarzania tekstów o tej samej tematyce.
Przykładem dubletu w ewangeliach Marka i Mateusza są dwa opowiadania o
cudownym rozmnożeniu chleba, odpowiednio: Mk 6, 30-44 i Mt 14, 13-21
oraz Mk 8, 1-10 i Mt 15, 32-39 /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego
74
Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 72/. Ewangelie synoptyczne
posiadają wiele wspólnego materiału. Zestawienie ich obok siebie pozwala
stwierdzić, który z nich podaje tekst bardziej pierwotny. Za młodszy spośród
dwóch tekstów uważa się ten, który został lepiej opracowany pod względem
stylistycznym i jest bardziej zrozumiały. Na przykład tekst Ojcze nasz w
wersji Łukasza (11, 2-4) uważa się za starszy od wersji Mateusza (6, 9-13),
gdyż tekst Mateusza jest bardziej rozwinięty i ulepszony /Tamże, s. 73/.
Każdy autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się
ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i
stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji
tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor
ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je
bez większych zmian, wówczas źródła daje się łatwo rozpoznać. Gdy
dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest
znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej
ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te
potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia
Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że
gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest
to jego własny materiał /Tamże, s. 74.
+ Łatwość rozpoznawania harmonii całego Pisma Świętego. Wartość analogii
wiary dla teologii podkreślali w wieku XIX teologowie z tzw. szkoły rzymskiej.
„C. Passaglia i C. Schrader nie zajmowali się wprost analogią wiary;
wyjaśniali wszakże, że łatwo rozpoznawalna harmonia całego Pisma św.
oparta jest wprost na Bogu; w wypadku niezgodności szczegółów w tekstach
biblijnych należy: kierować się zasadą subordynacji wobec ważniejszych
tekstów; wypowiedzi Pisma św. odnoszące się do Boga można stosować do
stworzeń tylko analogicznie; Logos, ekonomia Boża oraz interpretacja
powinny pozostawać w związku analogii jedności. Poglądy poprzedników na
analogię wiary przyjęli J.B. Franzelin, M.J. Scheeben, J.B. Heinrich i F.
Hummelauer odtąd analogia wiary stała się terminem technicznym w teologii
katolickiej, a w związku z polemiką z poglądami K. Bartha podniesiona
została do rangi uniwersalnej reguły teologicznej‖ B. Mikołajczak, Analogia
III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin
1989, kol. 504-506, kol. 505.
+ Łatwość rozpoznawania rewiru zakreślonego przez zwierzę dla jego
właściciela, i dla sąsiada, i dla intruza. „Ażeby rewir mógł spełniać swoje
funkcje, musi być łatwo rozpoznawalny i dla jego właściciela, i dla sąsiada, i
dla intruza. Rewiry mogą być bardzo różnie znakowane, a ich granice
rozpoznawane przez poszczególne rodzaje zmysłów. / 2.1. Znakowanie
optyczne/ Właściciel może znakować swoją posiadłość wystawiając się na
widok. W tym celu wyszukuje eksponowane miejsce, z którego jest łatwo
postrzegany. Tak np. znakuje swoje terytorium samiec antylopy Gnu‖ /K.
Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 68/. „Ponadto przez
określone ruchy albo postawy ciała może dodatkowo informować sąsiadów
lub nowo przybywające osobniki o zajętym terenie. Granice rewiru
75
wyznaczają odległości, z jakich jest widoczny jego właściciel. Kraby z rodzaju
Uca wysuwają z piasku tylko jedne z pary szczypiec, duże, kolorowe, i
dodatkowo poruszają nimi w charakterystycznej dla gatunku płaszczyźnie.
Barwny samiec ważki błyszczy w słońcu, gdy oblatuje swój rewir ruchem
kołowym. Krab Ocypoda saratan oznacza rewir przez piramidy piaskowe, a
sam ukrywa się w norce. Ryby koralowe zróżnicowanym, specyficznym dla
gatunku, bogatym ubarwieniem dają znak zbliżającym się osobnikom
swojego gatunku, że ten teren jest zajęty i przybysz odpływa, aby założyć
swoje terytorium w miejscu nie obsadzonym jeszcze przez inne osobniki.
Plakatowe ubarwienie ryb koralowych stanowi więc optyczne markowanie
terytorium. Samiec foki arktycznej oznacza swój rewir, pływając prawie stale
wzdłuż jego granic‖ /Tamże, s. 69.
+ Łatwość rozszerzenie definicji przestrzeni czterowymiarowej na Nwymiarową. „Tensor metryczny Riemanna zawiera pełną informację
potrzebną do matematycznego opisu zakrzywionej przestrzeni w N
wymiarach. Aby podać tensor metryczny dla każdego punktu
czterowymiarowej przestrzeni, potrzeba szesnastu liczb. Liczby te można
ułożyć w macierz kwadratową (sześć z tych liczb się powtarza, tensor
metryczny ma więc dziesięć niezależnych elementów)‖ /M. Kaku,
Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle
czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i
S-ka, Warszawa 1995, s. 68, ryc. 2.3/. „im większa wartość elementów
tensora metrycznego, tym większe pofałdowanie kartki. Bez względu na to,
jak bardzo pomarszczona jest kartka papieru, tensor metryczny pozwala w
prosty sposób mierzyć jej krzywiznę w każdym punkcie. Jeśli całkowicie
wyprostujemy pokrzywioną kartkę, powrócimy do wzoru Pitagorasa. Tensor
metryczny pozwolił Riemannowi na stworzenie potężnego narzędzia
służącego do opisu przestrzeni o dowolnej liczbie wymiarów i krzywiźnie. Ku
swojemu zaskoczeniu odkrył, że wszystkie te przestrzenie są dobrze
zdefiniowane i niesprzeczne‖ /Tamże, s. 67/. „Przedtem uważano, że badanie
zakazanego świata wyższych wymiarów doprowadzi do wielkich sprzeczności.
Riemann jednak nie znalazł żadnej. Co więcej, rozszerzenie jego dzieła na Nwymiarową przestrzeń było prawie trywialne. Tensor metryczny przypomina
wtedy szachownicę o rozmiarach N x N kwadratów. Pociąga to za sobą
głębokie fizyczne implikacje, […] sekret unifikacji leży w rozszerzeniu metryki
Riemanna na N-wymiarową przestrzeń, a następnie podzieleniu jej na
prostokątne kawałki. Każdy prostokątny wycinek odpowiada innej sile. W ten
sposób możemy opisać różne siły natury, umieszczając je w tensorze
metrycznym jak kawałki układanki. Jest to przedstawienie w postaci
matematycznej zasady, że przestrzeń wielowymiarowa jednoczy prawa
natury; że w N-wymiarowej przestrzeni jest „wystarczająco dużo miejsca‖, by
je zunifikować. Mówiąc dokładniej, metryka Riemanna jest „wystarczająco
obszerna‖, aby zjednoczyć siły natury‖ /Tamże, s. 68.
+ Łatwość rozumienia rozmowy chłopów pod Emden, pod Hamburgiem, pod
Szczecinem, czy nawet pod Królewcem przez Holendra, podczas gdy nie ma o
tym mowy, by ją zrozumiał nieobeznany z językiem dolnoniemieckim
Niemiec. „Warto by sprawdzić kim był Florian Ceynowa, który w wieku XIX
usiłował bezskutecznie – dać początek separatyzmowi kaszubskiemu. […]
Na przykład, dlaczego nie narodziła się nigdy najsłabsza nawet próba
76
zorganizowania politycznego, lub choćby tylko kulturalnego separatyzmu
wśród ludności, mówiącej językiem dolnoniemieckim. Język dolnoniemiecki
jest odrębnym językiem germańskim, odległym od języka niemieckiego co
najmniej tak, jak język kataloński od hiszpańskiego, a z pewnością dużo
więcej, niż kaszubski od polskiego. Nawet dystans między mową Rusinów, a
językiem polskim nie jest większy, niż dystans między niemczyzną, a dolną
niemczyzną. Język holenderski i flamandzki jest właściwie narzeczem języka
dolno niemieckiego. Holender zrozumie z łatwością rozmowę chłopów pod
Emden, pod Hamburgiem, pod Szczecinem, czy nawet pod Królewcem,
podczas gdy nie ma o tym mowy, by ją zrozumiał nieobeznany z językiem
dolnoniemieckim Niemiec. Język dolnoniemiecki panuje wśród ludu
wiejskiego, a miejscami i wśród części ludności miast, w całych północnych
Niemczech od granic Holandii i Belgii aż po Litwę. Język ten był ongiś
językiem literackim – i miał przed wiekami, własne, bogate piśmiennictwo,
które z powodzeniem rywalizowało z piśmiennictwem niemieckim. Nie istnieje
ani na jotę mniej powodów do powstania separatyzmu dolnoniemieckiego,
niż powodów do powstania separatyzmu katalońskiego. Można sobie j
wyobrazić, jakby dzisiaj wyglądały Niemcy, gdyby w tym samym czasie, co w
Katalonii, powstał w nich i rozwinął się separatyzm Północy – Niemcy byłyby
dziś przepołowione‖ /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy
Świat, Warszawa 1937, s. 232/. „Dlaczego separatyzm taki nie tylko się nie
rozwinął, ale nawet nie zakiełkował? – Już dwadzieścia
lat temu,
uczęszczając do gimnazjum w estońskim Tallinie (Rewlu), w którym baszta
„Kiek in de Kök‖ i tysiąc innych faktów przypominały mi dolnoniemieckie
tradycje tego miasta, zadawałem sobie to pytanie. Dzisiaj stawiam tezę: nie
chciała tego masoneria. Separatyzm dolnoniemiecki byłby ugodził przede
wszystkim – w Prusy. Co więcej, zważywszy, że najwięcej danych do jego
rozwoju byłoby z natury rzeczy tam, gdzie odrębność mowy dolnoniemieckiej
jest posunięta najdalej, to znaczy w Oldenburgji i na zachodnich kresach
prowincji Hanowerskiej, czyli tam, gdzie ludność jest w dużej części katolicka
– mógłby on z łatwością poszukać oparcia w sąsiedniej, bratniej językowo, a
również katolickiej Flandrii, w
której atmosferze duchowej, wybitnie
katolickiej, przechowało się wiele śladów dawnego, długiego panowania
znienawidzonej przez masonerię – Hiszpanii‖ /Tamże, s. 233.
+ Łatwość rządzenie ludem władcom powołującym się na autorytet boski,
przyczyna antropolatrii. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną
powstania i rozwoju antropolatrii był upadek życia religijnego i moralnego,
zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy filozoficzne (Platona, Pitagorasa),
podkreślające przesadnie wartość duszy, która przez kult i praktyki
ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie przemienia się w nie.
Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy ustanawianiu i
wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa wydawane przez
władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i zobowiązywały do
bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania boskości władcy było
spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła przed jego posągiem.
Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy państwowej niż z
przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się chrześcijanie, uważając je
za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan była w cesarstwie rzymskim
powodem do oskarżania ich o nielojalność wobec władcy i stwarzała
77
podstawę do prześladowań, w czasie których wielu ponosiło śmierć‖ /T.
Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz,
R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol. 679/. „Antropolatria
istniała przede wszystkim w zasięgu kultury śródziemnomorskiej. Spartiacie
Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary w czasie wojny peloponeskiej
(do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356 prz. Chr.) zażądał od miast
greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z
żoną Berenike byli nazywani theoi soteres. Prolomeusz II Filadelf i jego
siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi. Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I,
III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni
żądali od swoich podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. W
cesarstwie rzymskim wodzów i rządców otaczały czcią boską początkowo
tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie. Po raz pierwszy kult boski
Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Augusta
Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia poza Rzymem, a po jego
śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego następcy odbierali cześć
boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt za Dioklecjana (zm.
316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in. Poppea, Sabina, Domicylla
i inne‖ /Tamże, kol. 679.
+ Łatwość rządzenie ludem władcom powołującym się na autorytet boski,
przyczyna antropolatrii. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną
powstania i rozwoju antropolatrii był upadek życia religijnego i moralnego,
zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy filozoficzne (Platona, Pitagorasa),
podkreślające przesadnie wartość duszy, która przez kult i praktyki
ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie przemienia się w nie.
Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy ustanawianiu i
wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa wydawane przez
władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i zobowiązywały do
bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania boskości władcy było
spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła przed jego posągiem.
Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy państwowej niż z
przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się chrześcijanie, uważając je
za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan była w cesarstwie rzymskim
powodem do oskarżania ich o nielojalność wobec władcy i stwarzała
podstawę do prześladowań, w czasie których wielu ponosiło śmierć‖ /T.
Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz,
R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol. 679/. „Antropolatria
istniała przede wszystkim w zasięgu kultury śródziemnomorskiej. Spartiacie
Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary w czasie wojny peloponeskiej
(do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356 prz. Chr.) zażądał od miast
greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z
żoną Berenike byli nazywani theoi soteres. Prolomeusz II Filadelf i jego
siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi. Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I,
III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni
żądali od swoich podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. W
cesarstwie rzymskim wodzów i rządców otaczały czcią boską początkowo
tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie. Po raz pierwszy kult boski
Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Augusta
Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia poza Rzymem, a po jego
78
śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego następcy odbierali cześć
boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt za Dioklecjana (zm.
316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in. Poppea, Sabina, Domicylla
i inne‖ /Tamże, kol. 679.
+ Łatwość sądzenia o sprawach jednostkowych, konkretnych, zauważył
Tomasz z Akwinu. Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum
ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są
umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus
principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury
ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące
naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św.
Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani
boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym
sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność,
której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość)
/J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo‖, nr
427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez
olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej
sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee
wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/.
Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne
normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach
jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne,
abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa
naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym
ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z
prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem.
Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być
prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być
imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/
+ Łatwość spowodowania szkód nieobliczalnych w dziedzinie etyki płciowej.
„Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z
podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną
rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy
Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych
zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w
historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które
posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według
niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem
wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie
przyczynić szkód nieobliczalnych‖ /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda‖
13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę
odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie
Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości.
Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z
zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych
do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych,
dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się
pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy
79
przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa.
Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy
partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w
tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić
wolno‖. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu
państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością
winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było
zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie
Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to
socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski
co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego
przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był
rosyjskim
mesjanistą,
natomiast
Brzozowski,
będący
początkowo
fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi
stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
+ Łatwość spowodowania szkód nieobliczalnych w dziedzinie etyki płciowej.
„Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z
podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną
rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy
Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych
zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w
historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które
posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według
niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem
wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie
przyczynić szkód nieobliczalnych‖ /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda‖
13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę
odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie
Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości.
Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z
zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych
do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych,
dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się
pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy
przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa.
Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy
partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w
tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić
wolno‖. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu
państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością
winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było
zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie
Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to
socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski
co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego
przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był
rosyjskim
mesjanistą,
natomiast
Brzozowski,
będący
początkowo
fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi
stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
80
+ Łatwość sprowadzenia obcych obyczajów do przeciwieństwa swoich
własnych niż wnikać w ich strukturę. „Zarówno w tradycji klasycznej, jak i
Judeo-chrześcijańskiej motyw świata na opak jest silnie zaakcentowany i
bardzo płodny. Ale co on oznacza? […] co znaczył dla rozmaitych ludzi i
społeczeństw w różnych czasach? Motyw ten oddziałuje tak silnie właśnie
dlatego, iż jest ambiwalentny i wieloznaczny. Łączy elementy, które do celów
analizy możemy podzielić na odwrócenie formalne, odwrócenie komiczne,
odwrócenie rytualne i odwrócenie społeczne. Podobnie jak motyw
powtórzenia, odwrócenie jest jednym z wielkich źródeł struktur i wzorów. […]
Jednak komedia wywodzi się z obrządku i aby ją zrozumieć, a także pojąć
komiczne
motywy
świata
na
opak,
trzeba
pamiętać,
że
we
wczesnonowożytnej Europie, tak jak i w starożytnej Grecji, podczas licznych
uroczystości, szczególnie w karnawale, występowało coś takiego jak rytualne
odwrócenie ról społecznych. Mężczyźni przebierali się wtedy za kobiety,
kobiety za mężczyzn i codzienne tabu, odnoszące się do objawienia
pożądania seksualnego czy też agresji, przestawało czasowo obowiązywać‖
/P. Burke, Świat na opak. Rozważania o kulturze ludowej, w: Europa i świat
w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja,
red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 68-102, s. 69/.
„Karnawał był czymś, co możemy nazwać okresem zinstytucjonalizowanego
nieporządku lub używając tradycyjnego angielskiego terminu „misrule‖ –
rządami bezhołowia. W Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech
Króli w każdym domostwie wybierano „króla bezhołowia‖, często był to
służący, który w tym krótkim okresie mógł grać rolę pana. […] Święto
Młodzianków, przypadające 28 grudnia, było znane pod nazwą Święta
Głupców i obchodzenia ról czy też przedstawianie świata wywróconego do
góry nogami. Duchowni odprawiali wówczas mszę w ornatach wywróconych
na lewą stronę […] na czym polega znaczenie, waga i funkcja tych wszystkich
obrządków odwrócenia? […] te pozorne protesty przeciwko istniejącemu
porządkowi w rzeczywistości zmierzały do utrzymania, a nawet wzmocnienia
ustanowionego porządku‖ /Tamże, s. 70/. „Poprzez czynienie małych
wielkimi, a wielkich małymi potwierdzano zasadę hierarchii. Czasowe
odwrócenie codziennych norm rodzi poczcie ekstazy, ale wkrótce po ekstazie
następuje trzeźwy powrót do nowo oczyszczonych i ożywionych struktur. Na
korzyść tego durkheimowskiego i funkcjonalistycznego argumentu
przemawia fakt, że obrządki tego rodzaju rozkwitają najpełniej w
społeczeństwach autorytarnych. […] Być może więc system autorytarny nie
może przetrwać bez czegoś, co zwykło się określać klapa bezpieczeństwa, bez
sposobów, które pozwalają grupom zależnym przynajmniej raz w roku dać
wyraz nagromadzonym niechęciom. […] Jest rzeczą dość powszechną, że
uczestnicy jednej kultury odczuwają odmienne kultury jako odwrócenie
swojej własnej […] łatwiej jest sprowadzić obce wierzenia i obyczaje do
przeciwieństwa swoich własnych niż wnikać w ich strukturę‖ /Tamże, s. 71.
+ Łatwość stłumienia przewrotu zapowiedzianego przez spiskowców.
Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 9 sierpnia o drugiej po południu
premier Azaña zawołał do siebie generała Sanjurjo. Otrzymał wiadomość, że
Sanjurjo pięć minut wcześniej opuścił swoje biuro i udał się w niewiadomym
kierunku. O godzinie szóstej wieczorem u premiera był minister Casares oraz
dyrektor Menédez, który poinformował, że tej nocy rozpocznie się przewrót.
81
Dowiedział się od pewnej kobiety, która była kochanką jednego ze
spiskowców. O pierwszej w nocy premier opuścił gmach sejmu. Otoczyli go
dziennikarze. Spytał ich w formie pozdrowienia: co słychać? Odpowiedzieli:
jest bardzo gorąco, panie premierze. Azaña na to: „Tak, jest bardzo gorąco.
Dlatego rankiem niektórzy panowie wyjdą, aby się ochłodzić‖. Dał w ten
sposób do zrozumienia, że rankiem rozpocznie się przewrót i będzie bardzo
gorąco, ale zapał spiskowców zostanie ostudzony (J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
488). O godzinie drugiej trzydzieści w nocy oddziały rządowe były
rozlokowane i przygotowane do walki. Premier wyszedł na balkon aby
obserwować przebieg wydarzeń. Przewrót rozpoczął się punktualnie, zgodnie
z ustaleniami, o godzinie czwartej nad ranem 10 sierpnia 1932 roku (Tamże,
s. 489). Plan zawierał opanowanie dwunastu wielkich miast. Sanjurjo
wygłosił w Sewilli manifest używając tych samych sformułowań, jakich użyli
republikanie w kwietniu 1931 roku: „Hiszpanie, rozlega się z wnętrza
społeczeństwa głęboki głos ludu, który domaga się sprawiedliwości i jest
impulsem, który pobudza nas do jej osiągnięcia‖. Przewrót otrzyma poparcie
ze strony Partido Nacionalista Español (narodowa partia Hiszpanii) z siedzibą
w Burgos. Na czele partii stał adwokat Albiñana. Nie udało się. Rząd został
uprzedzony. Premier przyglądał się widowisku z cygarem w ustach, z
balkonu ministerstwa wojny (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás,
Madrid 1939 s.183). W Sewilli komuniści i anarchiści odpowiedzieli
strajkiem generalnym i podpalaniem lokali stowarzyszeń i partii
prawicowych.
+ łatwość sugerowania się błędem w niektórych dziedzinach. „Rozum ludzki
w poszukiwaniu prawd dotyczących Boga napotyka trudności wynikające z
wpływu zmysłów i wyobraźni oraz ze złych skłonności spowodowanych przez
grzech pierworodny. Sprawia to, że w tych dziedzinach ludzie łatwo sugerują
się błędem lub przynajmniej niepewnością w tym, czego nie chcą uznać za
prawdę.‖ (KKK 37)
+ Łatwość świętowania niedzieli w miastach Chile wieku XVI. Wielu Indian i
metysów w Chile korzystało z pomocy czarowników. Synody walczyły z tym
uważając czary jako kult szatana. Synody walczyły też ostro przeciwko
feudałom zmuszającym do pracy mężczyzn z dalekich stron, gdyż niszczyło to
życie rodzinne i było powodem wielu zbrodni. Ewangelizacja była w tej
sytuacji bardzo utrudniona. Wiara chrześcijańska była lepiej umacniana w
miastach dzięki temu, że podczas mszy świętej niedzielnej można było
wyjaśniać treść Objawienia większej liczbie ludzi. W ogóle, na terenach
rolniczych słabo przestrzegano świętowania dnia Pańskiego, w niedzielę
pracowano na polu. W miastach zaprzestanie racy w niedzielę było
łatwiejsze. Dzięki świętom religijnym umacniały się lokalne wspólnoty,
wzmacniała się więź społeczna w całym państwie. Znajomość prawd wiary
łączyła
się
z
odpowiednim
postępowaniem
chrześcijańskim.
Sakramentalizacja szła w parze z ewangelizacją /M. Barrios Valdés, La
primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología
histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 252/. Kazania były
plastyczne, w stylu baroku, z odwoływaniem się do przyrody i zjawisk
klimatycznych. Kult wychodził ze świątyń na ulice i place, które ubogacano
figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi. Troszczono się o
82
posługę sakramentalną wobec chorych, a zwłaszcza wobec umierających.
Kapłanowi niosącemu Najświętszy Sakrament musiał towarzyszyć ktoś
niosący świecę. Często tworzyła się dość znaczna procesja. W wielki piątek
organizowano drogę krzyżową, a w Wielkanoc procesję rezurekcyjną /Tamże,
s. 253/. Wiek XVII w Chile był czasem kontrastów i przeciwieństw. Nie
zawsze ideały pokrywały się z rzeczywistością. Pod licznymi i bogatymi
ceremoniami chrześcijańskimi ukrywały się praktyki pogańskie przywiezione
z Hiszpanii i rozwijające się od wieków w Ameryce. Płytkie posłuszeństwo
królowi i prawu państwowemu przeradzało się w samowolę, w której
wygrywał silniejszy. Żar ceremonii religijnych, prawie mistyczny, łączony był
z życiem codziennym, dalekim od chrześcijaństwa. Uporządkowanie
jurydyczne pozostawało na papierze, łatwiejsze do zrealizowania w miastach
niż w hacjendach. Niepewność gospodarcza przyczyniała się do ukrywania
swoich zamiarów, do dwulicowości. Taka mentalność zaraziła również życie
społeczne w miastach. Pod maską serdeczności kryła się często śmiertelna
nienawiść. Skuteczna ewangelizacja wymaga znajomości powikłanej głębi
ducha społeczeństwa. Biskupi i misjonarze tej znajomości nie mieli. Również
zewnętrznie Chile było podzielone. Pod koniec wieku XVII Arakuanie
zwyciężyli, tworząc terytorium niezależne od Hiszpanii. W części hiszpańskiej
wielu ludzi z warstw wyższych uległo wpływom kultury francuskiej. Nie było
jedności wiary i obyczajów. Pomimo wszystko wiara chrześcijańska ożywiała
kulturę Chile, była motorem jednoczenia tamtejszej społeczności /Tamże, s.
254.
+ Łatwość tworzenie nowych pojęć metaforycznych wskutek elastyczności
systemu pojęć. Mechanizm tworzenia metafor. Dynamiczna interpretacja
psychologicznego tworzenia metafory „uwzględnia teoretyczny i empiryczny
dorobek dotychczasowych prób interpretacji tego zjawiska. Dane empiryczne
wskazują, że psychologiczne mechanizmy metaforyzacji dotyczą całościowych
struktur pojęciowych i semantycznych. Analiza „lokalnych‖ znaczeń tematu i
nośnika odnosi się do konkretnej metafory użytej w tekście. Hierarchie
pojęciowe i semantyczne dostarczają struktury potrzebnej do ujęcia relacji
między różnymi dziedzinami. W szczególności hierarchia semantyczna, w
zależności od konkretnego zrozumienia metafory, może nadać sens
przesunięciom zachodzącym w strukturze pojęciowej. Struktura hierarchii
semantycznej określa także, w jaki sposób nośnik metafory działa jako „filtr‖
w stosunku do tematu. Wreszcie – wykorzystanie hierarchii pojęciowej
ilustruje, w jaki sposób metafora może wprowadzać całościowe zmiany w
sposobie rozumienia określonych pojęć. Rozpatrując pojęcia w aspekcie
metafor, można powiedzieć, że system pojęć jest „elastyczny‖, dlatego
stosunkowo łatwo o tworzenie nowych pojęć. Pojęcia mogą być częściowo
„dementowane‖ i łączone z innymi, mogą stawać się coraz bardziej
abstrakcyjne albo coraz bardziej ograniczone przez przesunięcie w hierarchii
– „w górę‖ bądź „w dół‖, mogą „dziedziczyć‖ brakujące informacje, a także
wyrażać ukryte oczekiwania. Ponadto struktura pojęć i relacji między
pojęciami są w znacznej mierze oparte na leżących u ich podłoża różnicach
semantycznych, np. na kategoriach naturalnych. Hierarchie pojęciowe (i
związane z nimi hierarchie semantyczne) reprezentują wizje świata (modele
ontologiczne), jakie mają użytkownicy języka. Mówiąc inaczej, różne
przekonania i różna wiedza na temat świata wyznaczają różne hierarchie
83
pojęciowe‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN,
Warszawa 1999, s. 276.
+ Łatwość uchwycenia serii zjawisk niezależnych od siebie (na pozór)
tworzących cywilizację. Cywilizacje z punktu widzenia historii globalnej są
przede wszystkim trwałościami (descontinuités). Punkty widzenia cząstkowe
są integrowane przez historię w większą perspektywę dynamiczną.
Cywilizacja jest według F. Breudela żywą przeszłością /A. F. Grabski,
Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w
persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 73/. Cywilizacja ukazuje się nam
najpierw przez serię stosunkowo łatwych do uchwycenia, na pozór
niezależnych od siebie przejawów. Powierzchowne fakty cywilizacji
charakteryzują się tym, że istnieją tylko w krótkim czasie, który Breudel
nazywa czasem wydarzeniowym. Francuski uczony interesował się nimi o
tyle, o ile stanowiły one znaki głębszych, „upartych‖ zmienności o
wolniejszym od wydarzeniowego rytmie, który reguluje następstwo epok
literackich, artystycznych, filozoficznych czy jakichkolwiek innych /Tamże, s.
79/. Koniunktury kulturalne według F. Breudela są krótszymi lub dłuższymi
gwałtownymi fluktuacjami, które najczęściej następują jedna po drugiej,
brutalnie sobie zaprzeczając. „Cywilizacja ma swoje rytmy. Jawi się nam ona
jako historia z (kolejnymi) zaćmieniami (a éclipses), którą dzielimy na
następujące po sobie kawałki, na jakby różne od siebie. Cywilizacja to przede
wszystkim ludzie, a więc ich postępki, działania, uniesienia, zaangażowania,
a także zwroty (virevoltes). W tej serii działań, czynów i biografii narzuca się
wszakże pewien wybór: wydzielają się same spośród innych wydarzenia czy
ludzie, zapowiadający jakiś „przełom‖, pewną nowa fazę‖ plastry (F. Breudel,
Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 58).
+ Łatwość ulegania fałszowi przez dzieci. „A zatem zachęcam was ja, więzień
w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście
wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem
w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój.
Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei,
jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden
jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez
wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według
miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął
do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił‖ cóż oznacza, jeśli
nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i
Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On
ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami,
innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do
wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy
wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do
człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi
o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy
powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w
sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości
sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z
84
Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi
umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie
wzrostu dla budowania siebie w miłości‖ (Ef 4, 1-16).
+ Łatwość uniewinnienia bogaczy czyniących zło. „Każda istota żyjąca lubi
podobną do siebie, a każdy człowiek tego, kto jest mu równy. Każda istota
żyjąca łączy się według swego gatunku, a człowiek przystaje do podobnego
sobie. Czy współżyć będzie wilk z jagnięciem? Podobnie grzesznik ze
sprawiedliwym? Jakiż pokój być może między hieną a psem i jakiż pokój być
może między bogatym a ubogim? Dziki osioł na pustyni jest żerem dla lwów,
a biedni są łupem dla bogatego. Jak obrzydliwością jest dla pysznego pokora,
tak obmierzłym dla bogatego jest biedny. Kiedy bogaty się potknie,
przyjaciele go podeprą, kiedy biedny upadnie, odepchną go nawet przyjaciele.
Gdy bogaty wpadnie w nieszczęście, wielu ma takich, którzy mu pomogą, gdy
wstrętnie mówić będzie, jeszcze uniewinniać go będą. Gdy natomiast biedny
w nieszczęście wpadnie, będą go ganili, a gdy mówić będzie mądrze, nie
znajdzie uznania. Gdy bogaty przemówi, wszyscy zamilkną i mowę jego
wynosić będą pod obłoki. Gdy biedny przemówi, spytają: Któż to taki?, a
jeśliby się potknął, całkiem go obalą. To bogactwo jest dobre, które jest bez
grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego. Serce człowieka zmienia
jego twarz, raz na dobro, to znów na zło. Wyrazem serca w pomyślności –
twarz wesoła, ale wynajdywanie przypowieści – to trudne myślenie‖ (Syr 13,
15-26).
+ Łatwość usuwania przeszkód stojących na drodze do kontemplacji u
artysty. „Thomas Merton podkreśla ponadto, że artysta, poeta lub metafizyk
jest z natury przysposobiony do usuwania przeszkód stojących na drodze do
kontemplacji. „Będzie on w mniejszym stopniu niż przeciętny człowiek
wystawiony na pokusy sięgania po wulgarne zadowolenie i dreszcze
wyobraźni. Łatwiej mu będzie wystrzegać się popadnięcia w ów prymitywny
emocjonalizm, który tak częsta wypacza autentyczność zarówno artysty, jak i
człowieka poświęconego modlitwie. Już sam dobry gust estetyczny artysty
czy poety, który powinien go cechować z racji jego zdolności artystycznych,
pomoże mu uniknąć niektórych wypaczeń, jakie zanieczyszczają
doświadczenie religijne, zanim jeszcze zdoła ono zapuścić korzenie i rozwinąć
się w duszy‖ /T. Merton, Poezja i kontemplacja, „Znak‖ nr 7-8 (1959), s.
909/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana
od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.
43/. Zauważmy, że przyjęcie postawy kontemplacyjnej – tak w
doświadczeniu mistycznym, jak i estetycznym – wiąże się z podobną
„destrukcją‖ podmiotu, który oczyszcza się z rzeczy tego świata, aby móc wypełnić się Bogiem (doświadczenie mistyczne), bądź percypowaną
rzeczywistością (intuicja poetycka). Reprezentantem takiej wizji poezji (co nie
oznacza, że tę refleksję odnosimy tylko do sztuki słowa) jest m.in.
dwudziestowieczny poeta hiszpański, José Ángel Valente, który w poemacie
El cántaro zdefiniował poetę jako opróżnione naczynie gotowe do wypełnienia
się „objawieniem‖ /J.Á. Valente, Punto zero (Poesía 1953-1979), Seix Barral,
Barcelona 1998, s. 106/. /M. Krupa, s. 44.
+ Łatwość uznania duszy za wykwit materii w koncepcji Alchera z Clairvaux,
przyjmuje on pewnego typu ciągłość między cielesnością i duchowością,
harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z
85
dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana.
W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać
duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika
(medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała,
ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym
bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą
(anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta
substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę
duchową nazywa się duchem‖ /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka.
Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL,
Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia
idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym
pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad
wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się
sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi
organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego
jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między
innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do
łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak
i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio
przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym,
przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to
stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści‖. W
dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orfickoplatoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo,
całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie
ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości
wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi
jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!),
uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele
bytowania‖ /Tamże, s. 65.
+ łatwość uznania przez rozum wszystkiego, co Bóg daje do wierzenia. "Nic
nie może tak umocnić naszej wiary i naszej nadziei, jak głębokie przekonanie
wyryte w naszych duszach, że dla Boga nie ma nic niemożliwego. Jeśli nasz
rozum przyjmie myśl o Bożej wszechmocy, z łatwością i bez żadnego wahania
uzna to wszystko, co następnie przedstawi nam do wierzenia (Credo): to, co
największe, najbardziej niezrozumiałe i najwznioślejsze, wykraczające poza
zwyczajne prawa natury". KKK 274
+ Łatwość uznawania Absolutu przez człowieka pierwotnego. Natura ludzka
otwarta na Boga. „Człowiek wolny jeszcze od choroby cywilizacyjnej czuje się
częścią Kosmosu i ma silniejszy kontakt z ziemią i niebem. Kiedy człowiek
współczesny albo ginie w masie, albo wynosi się ponad innych, człowiek „nie
zdeformowany‖, w pewnym sensie prymitywny, tzn. Bliski źródeł, zdaje sobie
sprawę ze swego uczestnictwa we wspólnocie wszelkiego bytu, zdaje sobie
sprawę ze swojej relatywności i poznaje, a tym samym uznaje absolut.
Człowiek odbiera siebie oraz rzeczy ze swojego otoczenia jako dzieło wyższego
twórcy lub obraz, który sam w sobie jest bezsensowny i posiada sens jedynie
w relacji do prawzoru. Każdy obraz i twór odsyła do jakiejś idei; wszelkie
istnienie przyporządkowane jest wyższemu bytowi. I jak każdy obraz nosi w
86
sobie pewną strukturę przyporządkowania, tak każdy byt opiera się na
jakimś sensie. Kiedy prześledzimy etymologię słowa „Bild‖ (polski „obraz‖ ma
inną etymologię; przyp. tłum.), natkniemy się na starowysokoniemieckie
„bilidi‖, spokrewnione rdzeniowo z „billig‖, pierwotnie w znaczeniu
„równomierny‖, „jednakowy‖. Staronordyckie „billingr‖ znaczy „bliźniak‖.
Obraz jest niedoskonałym, śmiertelnym bliźniakiem doskonałego praobrazu,
który z uwagi na to, że nie został stworzony i poprzedza jakikolwiek obraz,
jest nieśmiertelny‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 9.
+ Łatwość uzyskania zgody przez szatana od człowieka słabego duchowo.
„Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie
determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio –
przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w
umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje
„zewnętrzne‖ zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania,
zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad,
grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez
pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie,
nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję,
niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc
zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka,
wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem
człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata
cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany
bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych
obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg
zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby
witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w
tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację
zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w
hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie
ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne
wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia
zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i
istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej,
indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia
życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż
wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje
tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i
prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera
sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne
struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne
zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)‖ /Cz. S. Bartnik,
„Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć
rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to
jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne
do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i
pychy tego życia [...] pochodzących od świata‖ (1 J 2, 16). Ponadto jest
87
jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo
duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej.
Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne,
nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym
razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z
powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych
śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w
grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy‖ (1 J 3,
8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)‖ /Tamże, 491.
+ Łatwość weryfikowania tez w metodzie intersubiektywności. „W
neopozytywizmie problem intersubiektywności pojawia się w postaci tzw.
zasady intersubiektywności wyodrębnionej w dyskusji nad zagadnieniem
weryfikowalności i sensowności zdań naukowych, które zgodnie z tą zasada
powinny być weryfikowalne za pomocą metody opierającej się na
doświadczeniu zmysłowym, zasadniczo dostępnej dla wielu kompetentnych w
danej dziedzinie podmiotów. Do tej metody dopuszczono również introspekcję
(liberalizacja metody weryfikacji), pozwalającą uznać intersubiektywność
zdań psychologii introspektywnej. Zasadę intersubiektywności należy
traktować regulatywnie (przyjmować w nauce tylko to, co jest łatwo
weryfikowalne), aby zapobiegać próbom restryktywnego jej stosowania, co w
konsekwencji prowadziłoby do tezy, że żaden fenomen nie jest
intersubiektywny (dwaj badacze musieliby go obserwować albo z tego samego
punktu przestrzennego i w innych momentach czasowych – wtedy on
ulegałby zmianie, albo w tym samym czasie i z innych punktów
przestrzennych – wtedy jednak każdy widziałby co innego). Chociaż
intersubiektywna komunikowalność i weryfikowalność należą do warunków
uznania czegoś za wiedzę, to sama intersubiektywność nie należy do jej
istotnych składników (istnieją bowiem intersubiektywne przekonania, które
nie stanowią wiedzy obiektywnej. Istotnym warunkiem wiedzy jest
prawdziwość zdań‖ S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 393.
+ Łatwość wiary z perspektywy doświadczeń stuleci. „aby wiara stała się w
pełni egzystencjalną, jak z kolei eksplikuje F. Sawicki, trzeba w myśl
koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia.
W stosunku naszym do ewangelii wielką rolę odgrywa ta okoliczność że od
faktu objawienia upłynęło już 1800 lat (za czasów Kierkegaarda). To z jednej
strony utrudnia, ale z drugiej znowu ułatwia żywą wiarę. Bo fakty tak odległe
wydają nam się mniej realne i słowa Chrystusa nie skierowane wprost do
nas zdają się blednąć. Trzeba się jednak stać znowu współczesnym niejako
Chrystusowi. Wtenczas trudno będzie wobec niego pozostać obojętnym.
Przeciwnie, trzeba się będzie zdecydować, jak to czynili Jemu współcześni:
poddać się Jemu, wierzyć albo nie wierzyć i zgorszyć się. /…/ Przejąć się
więc trzeba religią Chrystusa – głosi myśliciel – oraz w czyn wprowadzić
prawdziwą jego pierwotną naukę‖ /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd
Powszechny‖, 1948, nr 2, s. 88-89/. Podobnie i A. Warkocz stwierdza, że
Kierkegaard kładzie nacisk na chrześcijaństwo autentyczne dające się
wyrazić w czynach chrześcijańskich /Albert Warkocz, Blaski i cienie
egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie‖, 1950, t. 52, s. 365/.
Aby jednak doszło do owej decyzji wiary a co za tym idzie jej praktyki, każdy
88
pojedynczy człowiek, w którymś momencie swojego życia, powinien postawić
pytanie o swoją własną wiarę, wreszcie o możliwość wiecznej szczęśliwości
dla niego samego. Brak zaadresowania tegoż pytania, względnie postawienie
go ale tylko do pewnego stopnia, oznacza, iż nie stawiamy go wcale.
Kierkegaard i Climacus często uwydatniają specyficzną postawę
charakteryzowaną przez ostrożność i roztropność /Søren Kierkegaard’s
Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and
Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana
University Press 1967-1978, t. III, s. 543-545/. Wyrazić się ona może w
przyjęciu prawdopodobieństwa, iż Bóg istnieje. Przylgnięcie jednak do tejże
postawy sprzyja utracie wiary /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe
postscriptum
do
Okruchów
filozoficznych.
Kompozycja
mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 233/. Kierkegaard wyraża swoją
opinię
przez
powiedzenie,
że
wiara
leży
dokładnie
w
sferze
nieprawdopodobieństwa /Tamże/. Zaś bycie chrześcijaninem, człowiekiem
wiary, nie jest z pewnością dla Kierkegaarda podyktowane jakąś szczególną
formą rozwagi, dowodzenia /Karol Toeplitz, Sören Kierkegaard a Luter i
Reformacja, art. cyt., s. 104/, jest raczej ryzykiem, które wprawdzie może
uzyskać swoje praktyczne usprawiedliwienie‖ /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 129.
+ Łatwość wizji apriorycznej Europy przyszłości. Bartnik zadaje pytanie o
przyczyny ożywienia się świadomości Europy. Czy to: „nawrót gnozy, odruch
samozachowawczy, duch apokalipsy, a może „kryzys wzrostu‖, kiedy
wyczerpał się już kod europejski dawnego stylu?‖ Zastanawia się też nad
tym, w jakim kierunku zmierzać będzie świadome, celowe i zaprogramowane
kształtowanie oblicza kontynentu? Jest to zjawisko nowe. „Dotychczas
procesy europotwórcze były nieuświadomione, podświadome i niezamierzone,
przynajmniej na tak wielką skalę‖. Europa jest unifikowana poprzez
działania narzucane odgórnie a także poprzez nastawianie szerokich mas do
jej autoformacji. Kształt zewnętrzny odgrywa tu rolę drugorzędną. Istotną
sprawą jest kwestia „osobowości Europy‖ Karl Michelet /zm. 1893/ i P.
Teilhard de Chardin /zm. 1955/. Czy taka osobowość istnieje obiektywnie,
czy może się rozwijać tylko w sposób naturalny, spontaniczny, czy też można
ją formować w jakiś sposób sztuczny. Najpierw trzeba spytać o możliwość jej
adekwatnego odczytania i zrozumienia, a następnie o możliwość zasadność
„pomagania‖ w jej kształtowaniu. Łatwo o pomyłkę, o utworzenie wizji
apriorycznej i zmuszanie do jej przyjęcia H68 10.
+ Łatwość wizualizacji wyobrażeń fantastycznych w malarstwie. Fantazja
tworzy nowy świat, podczas gdy wyobraźnia stara się zrozumieć nie tylko ten
nowy świat, ale przede wszystkim świat realny, nie w pełni dostępny
zmysłom. „W ludzkiej twórczości fantazję najlepiej pozostawić słowu,
prawdziwej
literaturze.
W
malarstwie
wizualne
przedstawienie
fantastycznych wyobrażeń jest zbyt łatwe technicznie; ręka ma tendencje do
prześcigania umysłu, więcej – do pokonania go. Najczęściej prowadzi to do
powstania niemądrych i chorobliwych malowideł. Na nieszczęście dramat,
sztuka tak różna od literatury, jest często uznawana za jej gałąź, a jednym z
fatalnych tego rezultatów jest wyraźnie widoczna deprecjacja fantazji. Po
89
części deprecjacja ta wynika ze zrozumiałej tendencji krytyków do chwalenia
tylko tych form sztuki (bądź „wyobraźni‖), które najbardziej odpowiadają ich
własnym gustom – czy to wrodzonym, czy to wyuczonym. Krytyka literacka w
kraju, który zrodził tak wielki dramat i jest właścicielem dzieł Szekspira,
przejawia zbytnie tendencje do dramatyzowania. Dramat z natury jest wrogi
fantazji. Fantazja zaś, nawet najprostszego rodzaju, rzadko odnosi sukces w
dramacie, jeśli przedstawia się ją „jak należy‖, a więc jako coś widzialnego i
słyszalnego. Fantastycznych form nie można udawać. Ludzie przebrani za
mówiące zwierzęta mogą wywołać efekt bufonady albo mimikry, ale na pewno
nie fantazji. Najlepiej dowodzi tego klęska bękarciej formy dramatu –
pantomimy. Im bliższa jest ona „udramatyzowanej baśni‖, tym okazuje się
gorsza. Jest znośna jedynie wtedy, gdy jej „fantazja‖ zostanie zredukowana
do szczątkowej formy zwykłej farsy. Wówczas od nikogo nie wymaga się wiary
w przedstawioną rzeczywistość‖ J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne
eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and
Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 182.
+ Łatwość wprowadzenia Filioque do trynitologii przez Leona IX w modelu
trynitarnym esencjalnym, w którym było ono czymś banalnym, bez
dostrzegania jakichkolwiek teologicznych konsekwencji. Z kolei teologowie
wschodni, krytykując Filioque myśleli innymi kategoriami, przyjmowali oni
model immanentny, ale nie unitarny, lecz personalny, ściśle powiązany ze
zbawczą ekonomią. Do takiego ujęcia nawiązują obecnie również teologowie
zachodni, którzy ponadto starają się go twórczo rozwinąć. Teologowie
wschodni obawiali się, że wprowadzenie Filioque do modelu personalnego
nieuchronnie spowoduje zmianę interpretacyjną tego modelu sprawiając, że z
konieczności musi przekształcić się w model unitarny, czyli skrajny,
całkowicie odizolowany od historii zbawienia, całkowicie zatopiony w boskiej
tajemniczej jedności. Tak czy inaczej, model unitarny i Filioque są ze sobą
nieuchronnie sprzężone. Nic dziwnego, że zamiar zbliżenia się do Kościoła
wschodniego na Soborze Florenckim (rok 1439; Denz. 1300-1302) pobudził
teologów zachodnich do zainteresowania się z powrotem trynitarnym
modelem historyczno-zbawczym, charakterystycznym dla początków
chrześcijaństwa. W ujęciu unitarno-immanentnym Maryja ujmowana jest
jako Pośredniczka między Bogiem (boskością) a ludźmi. Przeciętny człowiek
był przekonany, że nie trzeba się zastanawiać nad tym, w jaki sposób Maryja
jest w łączności, zarówno z poszczególnymi Osobami, jak również z Bogiem
Jedynym. W tej sytuacji najpewniejszą modlitwą jest ta, która kieruje się nie
ku Osobom Bożym, lecz ku Maryi. W pobożności powszechnej (ludowej, czyli
odnoszącej się do Ludu Bożego jako całości) istnieją modlitwy do Jezusa (np.
„Litania do imienia Jezus‖), do Ducha Świętego (Litania, hymny), do Boga
Ojca (modlitwa „Ojcze nasz‖). Niemniej, najczęściej ludzie zwracają się wprost
do Bożej Matki. Osoby boskie są bardzo oddalone, nieuchwytne, nie tylko
dlatego, że są Boskie, ale też dlatego, że trudno je odróżnić, zlewają się w
Jedność, stają się nieokreślonym Bogiem osobowym. Model unitarnoimmanentny posiada wartość teologiczną w polemice z arianizmem. Nie
posiada on wartości kerygmatycznej, nie przekazuje biblijnego orędzia
chrześcijańskiego i nawet jeżeli jest podejmowany w spekulacji teologicznej,
musi być ujmowany w jedności z modelem historyczno-zbawczym. Po
Soborze Watykańskim II nastąpiło w teologii zachodniej diametralne
90
odwrócenie płaszczyzny badawczej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od
Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 233.
+ Łatwość wskrzeszenia ciała ludzkiego przez Boga. Człowiek według
Tertuliana to substancja niepodzielna, niezniszczalna, złożona z „ciała i
krwi‖, ożywiona tchnieniem Boga w akcie stwórczym /J. Leal, Notas para un
estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre
la resurreción de la carne, „Augustianum‖ 1 (1998) 83-119, s. 97/. Tertulian
nie używa słowa pulvis (proch) na oznaczenie budulca, z którego zostało
utworzone ciało człowieka. Stosuje słowa terra, materia. Stworzenie
człowieka dokonane zostało przez tchnienie. Bóg tchnął duszę w materię.
Dusza ludzka została stworzona na końcu, a nie na początku, jak głoszą
platonicy. Stworzenie człowieka jest zapowiedzią jego zmartwychwstania. O
wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć
człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem
(…) institutione) /Tamże, s. 98/. Ciało zostało ulepione rękoma Boga z
materii. Już stworzenie materii Tertulian ujmuje jako lepienie (limum de
manu Dei gloriosum). Za Księgą Rodzaju podkreśla w ten poetycki sposób
zależność człowieka od Boga. Ręce Boga to Syn Boży oraz Duch Święty. Gdy
mówimy o pośrednictwie Chrystusa to możemy utożsamić obie ręce Boga z
Chrystusem. W taki chrystologiczny sposób Tertulian interpretuje opis z
Księgi Rodzaju /Tamże, s. 99/. Harmonia i piękno stworzenia zostały
zniszczone przez grzech człowieka. Chrystologia jest u Tertuliana kluczem
hermeneutycznym antropologii. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które
sam ulepił; w tym sensie od początku ludzie mają ciało od Chrystusa. W
jakiś sposób wcielenie rozpoczyna się wraz ze stworzeniem pierwszego
człowieka. Syn Boży czyni sobie ciało, aby je później przyjąć do swojej Osoby.
Zmartwychwstanie czyni Chrystusa w pełni drugim Adamem (S. FernándezArdanaz, Elementi di antropologia somatica nella letteratura Latina cristiana
(dalle origini al sec. V) „Antonianum‖ 71 (1996), 3-34, s. 8-10). Przychodzenie
Syna Bożego w ciele rozpoczęło się od stworzenia człowieka, a nawet od
stworzenia materii a zwieńczone zostało w zmartwychwstaniu. Wcielenie w
sensie ścisłym dokonane zostało niezależnie od grzechu Adama, pomimo tego
grzechu (por. Rupertus Tutiensis, Jan Duns Szkot), w celu przebóstwienia
człowieka, dla zwieńczenia aktu stwórczego, dla doprowadzenia skutku aktu
stwórczego do pełni, do należnej bytowi przygodnemu doskonałości. Grzech
nie jest motywem wcielenia, mógłby być nawet przeszkodą. Tak się nie stało
z powodu wielkiego miłosierdzia Bożego. Skutkiem grzechu było natomiast
to, że wcielenie otrzymało charakter odkupieńczy. Byłoby również wtedy,
gdyby Adam nie zgrzeszył, ale w sytuacji grzechu pojawiła się konieczność
odkupienia (S. Raponi, Il tema dell’immagine-somiglianza nell’antropologia dei
padri, w‖ Temi di antropologia teologica, red. E. Ancilli, Roma 1981, s. 309)
/Tamże, s. 103.
+ Łatwość wtapiania się tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich
przybyszów z północy w perski substrat. „Powstające na terenie Persji dzieła
literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych
sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski
substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych
północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy,
wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i
91
sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od
niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać,
zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy
rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli
religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne‖ /M. Składankowa,
Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali
przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później,
przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te
włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami,
a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli
tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana
miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których
niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły
pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się
ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej
dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była
śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu
wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima
miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci
pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z
zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli
kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy,
życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy
podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie)
przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami‖ /Tamże,
s. 7.
+ Łatwość wyboru uproszczone polegającego na rezygnacji: albo z wolności,
albo z Boga. Trudność wyboru uwzględniającego jednocześnie wolność i
przyjaźń z Bogiem. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku
systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką.
Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował
w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae
paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia.
Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku
łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej
rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej.
Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla
Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet
zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga.
Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu
„nie chcę tego, co mi dałeś‖, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest
grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w
dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu
człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie
potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie
jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi
pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a
nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności‖ nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi‖
szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że
92
łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki
sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna.
Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym
ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch
elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją
i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający,
przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w
konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli
ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli
nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzioneutilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, ―Lateranum‖
LXII (1996) 221-251, s. 227.
+ Łatwość wyjaśniania rozpowszechniania się grzechu pierworodnego przy
założeniu istnienia monogenizmu. „Związek grzechu pierworodnego z
monogenizmem. Metaforyzm teologiczny. Najbardziej radykalna grupa
trzecia: P. Schoonenberg, H. Haag (późny), S. Lyonnet, A. Hulsbosch, H.
Rondet, A. Vanneste, M. Hurley, P. Teilhard de Chardin i inni przyjmują, że
biblijne opisy kreacyjne mają charakter metaforyczno-symboliczny i oddają
religijną prawdę o Bogu jako Stwórcy człowieka, natomiast nie zawierają w
sobie niczego z tematyki świeckich nauk antropogenetycznych. Toteż
swobodnie mogą przyjmować nawet poligenizm biologiczny czy teologiczny.
Praktycznie też dopuszczają wielość źródeł grzechu pierworodnego albo
raczej jakąś ciągłość tego źródła, jakim jest sytuacja „grzeszliwa‖ egzystencji
ludzkiej. Większość z nich dopuszcza zatem monofiletyzm (przeciw
polifiletyzmowi), czyli jedność gatunku ludzkiego, by różne rasy ludzkie
uważać za jedną i tę samą naturę ludzką, choćby ona wystąpiła w kilku
różnych ośrodkach lub czasach. Grzech pierworodny dla tych uczonych
oznacza przede wszystkim „grzech świata‖, czyli ograniczoność bytu
ludzkiego, niedoskonałość, alienację, rodzaj entropii życia, a w konsekwencji
wymaganie zbawienia. Nie jest to jakiś jeden i przypadkowy fakt w
przeszłości, tym bardziej, że dotychczas nie można ustalić, kiedy wśród
antropoidów pojawił się pierwszy homo sapiens. Ta ostatnia grupa rozwiązań
nie jest jeszcze reprezentatywna dla teologii katolickiej, ale zyskuje ciągle na
poparciu i aktualności. Wydaje się, że właściwymi korelacjami między
naukami teologicznymi a świeckimi winna kierować wysoko rozwinięta
filozofia, a konkretnie – system personalistyczny ze swoją hermeneutyką
prozopoiczną‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.
+ Łatwość wyjaśnienia istnienia świata stworzonego, nie będącego Bogiem, w
kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy
Absolutu filozofów. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy
chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on
rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system
Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze
światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność
Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii
/F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La
Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 4564, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej
93
od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on
skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli
wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny
jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie
niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność.
Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był
charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling
nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt
potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji
istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty
zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega
doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum
/Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał
myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w
sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował
utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się
otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o
odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie
kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest
czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt
stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech
Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin
tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie
trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech
Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego
możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na
substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie
będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w
kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób
Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych:
deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu
mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.
+ Łatwość wykazania podobieństwa rytmu żywiołów do dźwięku harfy,
zmiana rytmu nie powoduje zmiany tonu. „A nad bezbożnymi trwał aż do
końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy:
że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i
będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami
umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych,
których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej
ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili
kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę,
oni zaś - by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało
przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe
zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się
wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole
zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa
ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak
baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem
pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia
94
wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem
zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o
wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im
przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków
– gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku
gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci
wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd
niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i
już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich
też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona
ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem,
gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy,
zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne
bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień
w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia.
I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich
chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod
każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie
zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu‖ (Mdr 19,
1-22).
+ Łatwość wykrywania niezgodności dzieła sztuki z Objawieniem. Historia
mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym
środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos
españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista.
Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La
Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w
kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza
w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był
nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu
mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między
chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z
Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji
/Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów
pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec
judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz
nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez
Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem
idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie
pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się
zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem
pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa,
Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i
Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa,
nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki
chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród
barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo
wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów,
symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do
nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione.
95
Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga.
Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru
Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej
Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia
obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z
herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił
i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla
ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z
idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm,
podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.
+ Łatwość wymiany idei pomiędzy mieszkańcami rozległego państwa Persów
starożytnych. „Bliski Wschód to kolebka naszej cywilizacji. […] Turcy byli nie
twórcami, ale raczej tradentami wartości wytworzonych w ciągu długiej
historii na Bliskim Wschodzie – oni je przejęli podbiwszy te tereny w
średniowieczu. Dla zrozumienia naszej kultury z dwóch stron niejako
zasilanej impulsami ze wschodu wiedza o Oriencie wydaje się bardzo ważna‖
/M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 5/.
„Jednym z ważnych składników tej mieszanki ludów, twórców
bliskowschodniej cywilizacji i kultury byli Irańczycy, reprezentujący tu żywioł
indoeuropejski. Irańczykami, indoeuropejskimi przybyszami z północy byli
Medowie, Persowie i Partowie. Obecnie do ludów irańskich należą Tadżycy –
ci żyjący w b. Związku Radzieckim i ci z Afganistanu, Kurdowie oraz
najrozmaitsze drobne grupy etniczne mieszkające u podnóży Kaukazu i
Pamiru, a będące pozostałościami zamieszkujących kiedyś Azję Środkową
irańskich Scytów-Saków, wreszcie większość mieszkańców Iranu, czyli – jak
jeszcze na początku tego wieku mówiono – Persji […] ogólne określenie
bliskowschodniego
państwa
Irańczyków.
Kultura
perska,
czyli
bliskowschodnia kultura irańska […] pasterze i rolnicy marzący o „raju‖,
który leżał gdzieś na południu, wygnani z dawnych siedzib przez suszę i
niepokoje. Tu stykali się ze światem odmiennych wartości, światem, gdzie
indywidualny pojedynczy człowiek nie mógł stworzyć sobie warunków do
życia i każdy poddany był władzy praw zapewniających ład w miastachpaństwach. Państwa należały do bogów, a reprezentowali bogów ich
namiestnicy i słudzy – kapłani. […] Persowie, przybysze z Azji Środkowej,
stworzyli w starożytności imperium obejmujące mnóstwo ludów o rozmaitych
tradycjach kulturalnych, co umożliwiło wymianę idei pomiędzy
mieszkańcami rozległego państwa. Ich własne dziedzictwo odegrało w tym
procesie rolę bardzo ważną, tak ze względu na wyjątkową pozycję Irańczyków
jako hegemonów wieloplemiennego mocarstwa, jak i szczególne cechy ich
światopoglądu oraz bogactwa wierzeń, mitów i podań‖ /Tamże, s. 6.
+ Łatwość wymogów stawianych filozofii przez słowo Boże. „wymogi, stawiane
filozofii przez słowo Boże, mogą się wydawać trudne dla wielu osób, które
bezpośrednio zaangażowane są w prace badawcze w dziedzinie filozofii
współczesnej. Właśnie dlatego pragnę wyrazić tutaj głębokie przekonanie —
opierając się na tym, czego nauczali konsekwentnie papieże ostatnich
pokoleń i co potwierdził także Sobór Watykański II — że człowiek jest w
stanie wypracować sobie jednolitą i organiczną koncepcję poznania. Jest to
jedno z zadań, jakie myśl chrześcijańska będzie musiała podejmować w
nadchodzącym trzecim tysiącleciu ery chrześcijańskiej. Wycinkowość wiedzy
96
wiąże się z częściową wizją prawdy i prowadzi do fragmentaryzacji sensu, a
przez to uniemożliwia współczesnemu człowiekowi osiągnięcie wewnętrznej
jedności. Czyż Kościół mógłby pozostać na to obojętny? Sama Ewangelia
nakłada na jego Pasterzy zadanie szerzenia wizji mądrościowej i dlatego nie
mogą oni uchylić się od tego obowiązku‖ (FR 85).
+ łatwość wypowiadania słów przez Jezusa. „On wsiadł do łodzi, przeprawił
się z powrotem i przyszedł do swego miasta. I oto przynieśli Mu paralityka,
leżącego na łożu. Jezus, widząc ich wiarę, rzekł do paralityka: «Ufaj, synu!
Odpuszczają ci się twoje grzechy». Na to pomyśleli sobie niektórzy z uczonych
w Piśmie: On bluźni. A Jezus, znając ich myśli, rzekł: «Dlaczego złe myśli
nurtują w waszych sercach?» Cóż bowiem jest łatwiej powiedzieć:
Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: «Wstań i chodź». Otóż
żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania
grzechów - rzekł do paralityka: «Wstań, weź swoje łoże i idź do domu!» On
wstał i poszedł do domu. A tłumy ogarnął lęk na ten widok, i wielbiły Boga,
który takiej mocy udzielił ludziom.‖ (Mt 9, 1-8)
+ Łatwość wyznania wiary dzięki wcześniejszemu namaszczeniu Duchem
Świętym. „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem
jest Jezus»‖ (1 Kor 12, 3). „Ta myśl centralna dzieła św. Bazylego „O Duchu
Świętym‖, że mianowicie wyznanie władztwa Chrystusa lub Jego boskości
może się dokonać jedynie w Duchu Świętym (én pneumatí), pojawia się także
w podanym przez jego brata, Grzegorza z Nyssy, wyjaśnieniu obrzędu
namaszczenia przed-chrzcielnego: „Ten, kto ma nawiązać kontakt z
Chrystusem przez wiarę, powinien najpierw mieć kontakt z olejem (púron).
Nie ma bowiem żadnej części pozbawionej Ducha Świętego i dlatego
wyznanie (ómología) władztwa Syna dokonuje się w Duchu Świętym przez
tych, którzy Go otrzymują, jako że Duch przychodzi ze wszystkich stron
przed tych, którzy się zbliżają przez wiarę‖. Duch Święty przychodzi ze
wszystkich stron: w namaszczeniu, przed wyznaniem wiary, aby ją
umożliwić, nad wody, w których się ją wypowiada, oraz w namaszczeniu pochrzcielnym – jako olej radości i dziękczynienia. Te dwa namaszczenia:
przed- i po-chrzcielne są nierozłączne, podobnie jak nierozłączne jest
działanie Chrystusa i działanie Ducha. Przed-chrzcielne namaszczenie,
dokonane przed zanurzeniem w wodzie, przygotowuje katechumena do
zanurzenia się w śmierci Chrystusa, aby mógł on się odrodzić z Ducha
Świętego. W namaszczeniu udzielanym po chrzcie, ochrzczony zostaje
namaszczony Duchem i staje się, właśnie dzięki temu namaszczeniu,
włożeniu rąk i „opieczętowaniu‖, chrześcijaninem, czyli człowiekiem
należącym do Chrystusa‖. Bierzmowanie łączy się z namaszczeniem po
chrzcie. „Cyryl Jerozolimski w Katechezach mistagogicznych odróżnia dwa
namaszczenia: jedno przed udzieleniem chrztu, mające oczyścić i
przygotować katechumena do wyznania wiary; jest to namaszczenie olejem
(élaion éporkistón), o jakim mówi w drugiej katechezie; oraz namaszczenie po
chrzcie, które ochrzczony otrzymuje po wyjściu z chrzcielnicy, dokonywane
za pomocą oleju zwanego myrronem (mûron lub âgion mûron), które pozostaje
w ścisłym związku z darem Ducha Świętego, zstępującego na Chrystusa, gdy
wychodził On z Jordanu. Trzecia katecheza mistagogiczna: o bierzmowaniu
(Perì chrismatos)) wiąże się ściśle z 1 J 2, 20-28, biorąc za motto zdanie: „Wy
natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni
97
wiedzą‖ (w. 20) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 267/. Chrześcijanie
stali się ludźmi Chrystusowymi, otrzymując znamię (antitupon) Ducha, kiedy
wychodzili z sadzawki chrzcielnej (chodzi więc o namaszczenie po udzieleniu
chrztu św.), wszystko zaś w nich dokonało się na obraz (eíkonikôs), albowiem
są „obrazami Chrystusa‖ (eíkones Christoû), gdy tymczasem zstąpienie
(oúsiôdes épifoítesis) Ducha Świętego na Chrystusa było substancjalne, „tak,
że równy spoczął na równym‖ – dorzuca Cyryl, aby ukazać, że Chrystus
otrzymuje Ducha Bożego jako istniejący w naturze Bożej. Cyryl
przeciwstawia „olejek radości‖ (élaion ágallidáseos) z Ps 44, którym Mesjasz
został namaszczony, olejowi (púron), jakim namaszczeni są chrześcijanie. […]
To namaszczenie (chrísma) zapowiadał obrazowo Stary Testament w
kapłańskim namaszczeniu Aarona przez Mojżesza‖ /Tamże, s. 268.
+ Łatwość wyzwolenia Izraela przez Boga, który stworzył świat. „Poszczęściła
ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili
namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli
wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały,
w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na
wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast
wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz
dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez
owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż
karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich
bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając
jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali.
Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość
wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane
tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z
drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem
odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości,
którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w
odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy,
przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat
stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy
nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące
ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry
miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam
przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu,
pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził
według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż
się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na
szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość,
bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili.
Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co
uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby
coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś
nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku
życia‖ (Mdr 11, 1-26).
98
+ Łatwość wzbogacenia ubogiego przez Boga. „Niejeden wzbogacił się
mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie:
Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile
czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź
mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają
czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest
rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego.
Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego
błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej
chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie
spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie
przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w
dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina
nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą
na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym,
gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu
swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak
złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on
słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i
najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem,
a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje
niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego
do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych‖ (Syr
11, 18-34).
+ Łatwość zabezpieczenia teorii typów, w naturalny sposób, przed
pojawieniem się znanych antynomii. „Pod adresem teorii typów formułowano
też zarzut, że nie można w niej rozważać tzw. zbiorów mieszanych, tj. takich
zbiorów, których elementy są przedmiotami różnych typów, na przykład
zbiorów {0,{0}}, {0,{0},{{0}}} itd. Zbiory takie występują jednak w matematyce.
Ich brak w teorii typów ogranicza problematykę teoriomnogościową tej teorii,
w szczególności uniemożliwia rozważanie liczb kardynalnych wyższych mocy.
Inną wadą teorii typów jest systematyczna wieloznaczność pojęć. Polega ona
na tym, że intuicyjnie to samo pojęcie trzeba wprowadzać oddzielnie dla
różnych typów właściwie nieskończenie wiele razy (na przykład pojęcie
równości, pojęcie zbioru pustego, pojęcie zawierania się zbiorów). Obok tych
zarzutów o charakterze raczej technicznym formułowano też obiekcje innego
rodzaju. Wiążą się one z tezą, że antynomie wykryte w systemie logiki
Fregego, a wyeliminowane przez rozbicie badanej dziedziny na typy, są co
prawda problemem dla samej logiki, ale nie zagrażają klasycznym teoriom
matematycznym w takim stopniu, jak samej logice. Teorie te bowiem można
ustrzec w naturalny sposób przed pojawieniem się znanych antynomii‖ /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, s. 94/. „Czy zatem redukcja arytmetyki do teorii typów nie
jest sprowadzeniem jej, wbrew intencjom twórców logicyzmu, do teorii, która
budzi więcej wątpliwości niż teoria wyjściowa? Mimo różnych braków i
usterek logicyzm odegrał w filozofii i podstawach matematyki ważną rolę.
Jedną z jego zasadniczych zasług jest w szczególności wskazanie
eleganckiego sposobu systematyzacji całej matematyki. Podkreślić tu też
99
trzeba, iż to właśnie logicyści przyczynili się wybitnie do rozwoju samej logiki
matematycznej‖ /Tamże, s. 95.
+ Łatwość zachowywania czynów i słów Jezusa w pamięci judeochrześcijan
Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty
joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w
swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny
Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz
nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej
wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei
otworzyło bramę dla pogan W042 116.
+ Łatwość zapamiętania reprezentacji percypowanego doświadczenia w
komunikacji międzyludzkiej za pomocą metafory. „Psychologiczne źródła
występowania zjawiska metafor i analogii w naszych procesach poznawczych
od dawna budziły zainteresowanie badaczy różnych specjalności –
psychologów, lingwistów, filozofów, antropologów kulturowych. Metafory i
analogie stanowią przedmiot badań wielu specjalistów, ponieważ – jak
zauważono – są istotnym narzędziem systemu poznawczego. Niewątpliwie
wymaga to wprowadzenia odpowiednich rozróżnień i analiz – ustalenia, pod
jakimi względami metafory i analogie są do siebie podobne (być może wolno
je nawet z sobą utożsamiać), a pod jakimi różnią się między sobą. Zarówno
podobieństwa, jak i różnice mogą dotyczyć różnych płaszczyzn –
komunikacyjnej,
semantyczno-pojęciowej,
wiedzotwórczej.
Myślenie
metaforyczne i analogiczne pełni istotną funkcję wykraczania poza aktualne
struktury znaczeniowe i pojęciowe. Wydaje się, że jest ono komplementarne
względem różnych postaci rozumowania, poddanego stosunkowo ścisłym
rygorom formalnym i, ukierunkowanego na tworzenie nowych struktur
pojęciowych. Zauważono, że posługiwanie się metaforami i analogiami w
myśleniu jest ważnym instrumentem poznania, zwłaszcza twórczego, gdyż
pozwala m. in. na tworzenie i uzupełnianie wiedzy w systemie poznawczym.
Stawia się więc pytanie, jaki jest psychologiczny mechanizm metaforyzacji i
wykrywania analogii. Formułuje się też jeszcze bardziej fundamentalne
pytanie – dlaczego człowieka jest „zmuszony‖ do posługiwania się metaforami
i analogiami, w jaki sposób umiejętność ta charakteryzuje „naturę‖ ludzkiego
przetwarzania informacji, a w dalszej konsekwencji funkcjonowania
ludzkiego umysłu. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego
myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Metafora jest
immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem
uniwersalnym w języku. Powstaje pytanie: dlaczego człowiek w swoim
myśleniu i mówieniu posługuje się metaforą? Ortony (1979) uważa, że
metafora spełnia istotną funkcję komunikacyjną, mianowicie przekazywania
informacji na temat ciągłości doświadczenia za pomocą nieciągłego systemu
symboli. Wymienia trzy hipotetyczne funkcje, które są uszczegółowieniem tej
funkcji ogólnej. Tak więc metafora umożliwia: 1) przenoszenie dużych „porcji‖
informacji z nośnika na temat, 2) mówienie o doświadczeniach, których nie
da się przedstawić dosłownie, 3) przenoszenie łatwej do zapamiętania
reprezentacji percypowanego doświadczenia w komunikacji międzyludzkiej.
Za pomocą metafory można zatem wyrazić treści, dla których brak środków
kodowych w danym systemie językowym‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 286/.
100
+ Łatwość zapominania obrazu świata posiadanego przed nabyciem pojęć.
„Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata‖ przed nabyciem pojęć, które
często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą wizję
rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B.
Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest ważnym
rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań
badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych
systemów kodujących‖ izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą
których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić
„poza otrzymane informacje‖. Sam fakt „uchwycenia pojęcia‖ (olśnienia czy
wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie
efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się
zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było
tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia‖ /Tamże, s. 234/.
Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie
całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie
odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś
zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni
poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie
nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im
wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech
definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania.
Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji
dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano
literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np.
eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru‖, wiedząc, że eteru nie ma_. I
odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny
gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą
nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego
ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można
powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników
technicznych, socjologicznych i psychologicznych‖ /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.
+ Łatwość zarzucania szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent
wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego
obietnice. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję
terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik
Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma,
[…]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar
przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do
samego centrum ruchu anarchistycznego‖ /J. Kossecki, Tajemnice mafii
politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom,
to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem
prefekta policji―. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale‖. «Jeżeli
prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że
najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają
szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich
grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest
do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i
101
naiwny – oto cecha konspiratora‖ (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de
Police, Paris 1885, t. I, s. 167)‖ /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim
polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi
towarzyszami, grupując ich dookoła pisma‖ (tamże, s. 339-344). „Andrieux
pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za
które sam płacił od wiersza‖ (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna
została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni.
[…] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii‖, która
paraliżowała działalność‖ /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem
[…] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale
mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają
warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane.
Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś
uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania
społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna,
zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania
społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani
egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio
użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu
władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących
celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem‖ /Tamże, s. 9.
+ Łatwość zbawienia oferuje okultyzm. Zbawienie terminem określającym w
religiach świata to, co upragnione, to, co ubłagane u bogów. Można je
rozpatrywać na dwóch płaszczyznach: kolektywnej oraz indywidualnej. W
ujęciu pierwszym będzie to oczekiwanie oraz dążenie (aspekt bierny i czynny)
do wzrostu i mocy własnego narodu, pragnienia powszechnej uczciwości,
przezwyciężenie strachu, wyzysku, choroby itd. W płaszczyźnie osobistej
(subiektywnej) mówić będziemy o pragnieniu szczęścia, wyzwoleniu od zła,
pokoju sumienia bądź usprawiedliwieniu (Por. A. Grabner–Haider [red.],
Praktyczny Słownik Biblijny, PAX, Warszawa 1995, s. 1474). W Polsce,
zgodnie z badaniami OBOP-u z października 1992 roku, na pytanie o
szczęście 39% ankietowanych miało w tej kwestii odczucia złe i bardzo złe,
52% jako raczej złe, a tylko 7% określiło je raczej jako dobre (J. Mariański,
Kościół katolicki w Polsce w warunkach transformacji ustrojowej, „Życie i
myśl‖ 1 (1993) 40, s. 22). W tej sytuacji rodzi się rozczarowanie, rezygnacja,
liczne frustracje oraz utrata sensu życia. Zwrócenie się ku praktykom
religijnym jawi się w mniemaniu wielu osób jako zbyt wymagające, gdyż
religia postrzegana jest jako system ograniczeń, szczególnie ludzkiej
wolności. Wspomniane okoliczności ułatwiają otwarcie się obecnych czasów
na poszukiwanie szczęścia na drodze religijnej egzotyki, ezoteryki, czy
wreszcie chęci samozbawienia. Okultyzm z licznymi praktykami oferuje
łatwą, niewymagająca drogę zbawienia.
+ Łatwość zbawienia w Kościele katolickim. Spiske Robert w kazaniach
swych zwracał się do katolików, którzy uważali, że wszyscy „materialnie
odłączeni od Kościoła‖, są „wewnętrznie członkami Kościoła‖, że są
całkowicie bez winy. Przypomina, że sprawa istnienia lub braku winy u
pojedynczego człowieka jest nieprzeniknioną tajemnicą jego sumienia i nikt
postronny nie może wydawać na ten temat sądu, ani potępiającego, ani
apriorycznie ogłaszającego, że jest bez winy. Właśnie takie odgórne sądy
102
„zamykają im źródło światła‖, „zamykają im wejście do Kościoła‖ (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 335. Na niedzielę pięćdziesiątnicy, 22 lutego 1857, s. 16).
Rozumowanie ks. Spiske przeprowadzone zostało konsekwentnie do końca.
Skoro Kościół katolicki posiada pełnię środków do zbawienia i dlatego w nim
zbawienie jest najłatwiejsze, to tym większą winę ponoszą ci, „którzy
nazywają się katolikami‖ a których czyny są złe. O zbawieniu decyduje
współpraca z łaską Bożą. Są ludzie innej wiary i innej religii, którzy
postępują zgodnie z sumieniem, według dobroci swego serca. Gdyby tacy
ludzie otrzymali tyle światła, co członkowie Kościoła katolickiego, to
osiągnęliby wysoki stopień świętości. Natomiast „liczni katolicy otrzymaną
łaskę zaprzepaścili ku potępieniu‖. To ich właśnie nawoływał ks. Spiske do
nawrócenia, aby „zmartwychwstali z Chrystusem‖ (Tamże, s. 17). Czas
przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego jest czasem
opuszczenia. Post jest tylko znakiem i sposobem powrotu do Jezusa
Chrystusa. Kapłan głoszący słowa Boże zwraca uwagę na Apostołów, którzy
opuścili wszystko, aby iść za Jezusem (s. 1). Post oczyszcza postawę
człowieka wobec Boga, umacnia wiarę, nadzieję i miłość (s. 3). Cnoty
teologalne jednoczą człowieka z Bogiem i budują wspólnotę Kościoła. Ofiary
ponoszone w czasie przygotowania do Paschy umacniają wnętrze człowieka i
oczyszczają jego relacje z Bogiem o raz z innymi ludźmi (Ks. Robert Spiske,
Kazanie nr 331. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy. Kazanie poranne. 23 lutego
1879, s. 4).
+ Łatwość zdobycia Rosji przez bolszewików. „Mało kto jest dziś świadom, że
„utworzone‖ przez Lenina w październiku 1917 roku pierwsze na świecie
socjalistyczne państwo robotników i chłopów aż Do klęski Niemców, czyli do
listopada 1918 roku było w gruncie rzeczy protektoratem Niemiec. Niemcy,
wdzięczni Leninowi za podarowanie im zwycięstwa na froncie wschodnim, co
w konsekwencji doprowadziło do upadku imperium rosyjskiego, udzielali
nowo narodzonemu protoplaście socreżymów wsparcia militarnego,
materialnego i moralnego. Zasilali bolszewików spiskujących przeciw młodej i
niedoświadczonej demokracji rosyjskiej milionowymi subsydiami swego
sztabu generalnego. Ale nie tylko. Brali również bezpośredni udział w
przewrocie październikowym. Oddziały niemieckich „jeńców wojennych‖
broniły Piotrogrodu przed Kozakami gen. Piotra Krasnowa, specjaliści
niemieccy kierowali ostrzałem i atakiem na moskiewski Kreml. Lenin
odwdzięczył się swoim dobroczyńcom pokojem brzeskim, którego
konsekwencją było to, że pod okupacją niemiecką znalazła się część Rosji
równa niemal połowie Europy‖ /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I.
Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 9/. „Niemcy […] Zaczęli też się
zastanawiać, czy nie zastąpić straszliwego reżymu innym, bardziej znośnym.
W gruncie rzeczy nie było to trudne. Niemcy potrzebowali zaledwie dwóch, co
najwyżej trzech dni, by zając Piotrogród i Moskwę. […] Wsparcie w celu
obalenia bolszewików stanowczo uzależnili od jednego tylko warunku:
ratyfikacji traktatu brzeskiego. Wszyscy partnerzy tych pertraktacji ze zgrozą
warunek ten odrzucili‖ /Tamże, s. 10/. „Gdy opadły pierwsze emocje,
bolszewicy zorientowali się, że nikt nie zdoła poważnie zagrozić rabunkowi,
ani też nie potrafi mu stawić zorganizowanego oporu‖. /Tamże. s. 12/. „Już
10 listopada 1917 roku spekulantów uznano za wrogów ludu‖ /Tamże, s.
25/. „Były nieczynne wszystkie sklepy, zastraszająco więc kwitł handel
103
nielegalny, oparty na spekulacji i złodziejstwie‖ /Tamże, s. 26/. „Kupowanie
w Sowdepii było takim samym przestępstwem, jak sprzedawanie, choć sam
Zinowiew wie doskonale, że bez tego przestępstwa Sowdepia nie przeżyłaby
nawet dziesięciu dni – jej poddani po prostu by wymarli. Rosją rządzi teraz
niewielka grupka, która przeważająca część ludności traktuje niechętnie, a
Nawe wrogo. Istnieje inwazja cudzoziemców. Pułki łotewskie, niemieckie,
austriackie, węgierskie i chińskie są dopełnieniem tego obrazu. Łotysze i
Mongołowie stanowią osobistą ochronę bolszewików. Chińczycy aresztują i
rozstrzeliwują zatrzymanych‖ /Tamże, s. 27.
+ Łatwość zdradzania ojczyzny w demokracji. W Pradze drukowano
czasopisma podszywające się pod czasopisma katolickie z wydrukowanym
miejscem wydania w jakimś kraju afrykańskim i wysyłano je do Afryki. W
wielu krajach całego świata w szkołach katolickich pojawili się nauczyciele
komuniści. Gdy nie byli ochrzczeni dla kamuflażu przyjmowali chrzest i
przystępowali do sakramentów świętych. Ich taktykę można streścić w
jednym zdaniu: „przywitać nieprzyjaciela w przyjacielskim uścisku, aby go
można było udusić‖ /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y
encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 369/. Aktywność
kościelna ich służyła jako przykrywka do ukrytej działalności rewolucyjnej
oraz do wprowadzania niepokoju, niezadowolenia i podziałów wewnątrz
Kościoła /Tamże, s. 370/. Monarchia w Hiszpanii od Izabeli II była
monarchą demokratyczną, aż do 14 kwietnia 1931, do pojawienia się
Republiki hiszpańskiej II, czyli demokracji totalnej /Tamże, s. 374/.
Demokracja jest fenomenem przeciwnym do fenomenu po wieży Babel.
Wtedy nastąpiło pomieszanie języków i ta sama rzecz musiała mieć wiele
nazw. Dziś to samo słowo oznacza wiele rzeczy. Tak jest z demokracją
/Tamże, s. 375/. Automatyzm psychologiczny kojarzy z tym słowem treści
prospołeczne, jednak faktycznie jest to slogan, wykorzystywany przez
komercjalną propagandę /Tamże, s. 376/. W Hiszpanii, od wejścia masonerii
żydowsko-brytyjskiej w wieku XVIII, demokracją jest pomieszana ze zdradą
ojczyzny, dyktowaną, organizowaną i realizowaną przez obce państwa lub
superpaństwa, dla ich interesu. W tym sensie naród hiszpański jest
antydemokratyczny
i
walczył
niejednokrotnie
z
„demokracją‖,
monarchistyczną lub republikańską /Tamże, s. 377/. Zdrada ojczyzny jest
wyrazem antydemokracji. Rewolucja i demokracja oznaczały dla Hiszpanii
zniewolenie, dawniej przez politykę Wielkiej Brytanii, teraz przez Rosję
sowiecką /Tamże, s. 378/. A jak jest na początku wieku XXI?
+ Łatwość zgłębienia prawd naturalnych najbardziej podstawowych przez
rozum ludzki dzięki udoskonaleniu przez rzeczywistość nadprzyrodzoną
zwaną łaską. „Człowiek w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia
treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba,
natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny,
poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii,
jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia, niematerialność i
nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie
filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii
filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac.
praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony naturalną otwartość
rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność
104
jako jeden z elementów konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej
siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co
nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych
prawd
naturalnych,
ukazując
ostateczne
perspektywy
życia,
nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia.
Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich komplementarności w sposób
znakomity ujmuje jeden ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że
religia stale znajduje się w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy
obskurantyzmu, jeśli nie stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i
nie spotka konstruktywnej krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z
zewnątrz w formie filozoficznej interpretacji twierdzeń religijnych i od
wewnątrz – z teologii czułej na filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez
religię izolacji konieczny jest zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze
źródeł «świeckich». Filozofii także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez –
jeśli tak rzec można – ukłucia religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii
wokół ostatecznych problemów egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do
samej techniki pytań o metodę i formę. Struktura formalna kryć może w
sobie nieskończoną fascynację, szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności
zakotwiczenia jej w realnej rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z
religią, istnieje wielkie ryzyko zredukowania i stopniowego wyeliminowania z
przedmiotu badań przyczyn ostatecznych‖ /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z
religią, „W drodze‖ 11 (1983), s. 4/‖ /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 139/. „Aby niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na
płaszczyźnie czysto teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się
ukazanie, jak zagadnienie relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało
się w chrześcijaństwie, gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele
miejsca i uwagi‖ /Tamże, s. 140.
+ Łatwość zgubienia się w utopii. „Bywały okresy, kiedy utopijna konstelacja,
nastrój utopijny czy gorączka wspólnotowa narzucały rytm przemian. Kiedy
indziej trzeba ją tropić, gdyż ukryta za spektakularnymi wydarzeniami
polityki, czeka na odpowiedni dla siebie moment, by ujawnić się w
niespodziewanej postaci /teoria spisku, idea spisku ukrytego, który się
czasem ujawnia w postaci działań niezrozumiałych bez tajnych planów/.
Czasami przywołuje przeszłość, czasami osadzona jest w teraźniejszości.
Najczęściej jednak przyszłość przyciąga jej uwagę. […] Utopia mieszka wśród
nas. Jest myślą nieujarzmioną, przenikając różne wymiary rzeczywistości.
[…] Utopia to wyspa olbrzymia, czasami ma rozmiary kontynentu. Można się
na niej łatwo zgubić. Na tej rozległej ziemi, o której etymologia mówi, że nie
istnieje, potrzebne są drogowskazy. Mam nadzieję, że ta książka uchyla
przynajmniej wrota do świata dynamicznego bezwładu‖ /T. Żyro, Boża
plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1994, s. 6/. Rewolucja a utopia „Intelektualna historia rewolucji
byłaby znacznie zubożona, gdyby cofnąć się przed próbą przedstawienia
projektu utopijnego, który odsłaniając defekty aktualnych urządzeń
społecznych, przenosi człowieka w lepszy świat. Kształty utopii mogą się
zmieniać; dotyczyć ustanowienia doskonałego państwa, rozstrzygać, jak
powinien wyglądać perfekcyjnie działający organizm społeczny. Niemniej
jednak projekt utopijny tworzy tło dla wydarzeń rewolucyjnych. Można
opisać rewolucję jako zmaganie różnych sił politycznych, ciekawsze wydaje
105
się jednak pokazania motywów działania. Walka polityczna jest tylko
najbardziej widocznym planem, na którym ścierają się różne wizje
społeczeństwa. Czasami spory o jego kształt doprowadzają do całkowitego
rozbratu z „rzeczywistością‖. Rewolucja sprzyja takiemu skokowemu
myśleniu o społeczeństwie, gdy istniejące instytucje okazują się
nieprzydatne. Projekt utopijny usiłuje tę poszerzającą się lukę wypełnić. I
czyni to w sposób całościowy, tzn. zrywa z obowiązującym do tej pory
myśleniem o społeczeństwie, jego instytucjach. Projekt utopijny jest obecny
w każdej z trzech wielkich rewolucji ery nowożytnej: angielskiej,
amerykańskiej i francuskiej‖ /Ibidem, s. 7.
+ Łatwość zjednoczenia katolików i luteran w jednym Kościele w wieku XIX,
dziś już nie jest tak łatwo. Protestantyzm rozpoczął od niszczenia dogmatów.
Wiek XIX był już czasem otwartego niszczenia religii. Katolicyzm stawiał
opór, najpierw protestantyzmowi, a następnie socjalizmowi i komunizmowi.
Wielką rolę w tym procesie spełnił filozofizm i racjonalizm wieku XVII,
naturalizm wieku XVIII oraz filozofia panteistyczna wieku XIX.
Podsumowaniem był komunizm wieku XX. Katolicyzm oznacza pełnię
chrześcijaństwa, natomiast protestantyzm obok elementu chrześcijańskiego
zwiera element protestancki, pierwszy buduje, drugi oznacza destrukcję,
przeradza się w filozofizm, racjonalizm, naturalizm, panteizm, socjalizm,
komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 264/. W wieku XIX była
jeszcze względna łatwości jedności katolików i luteran w jednym Kościele.
Już wtedy zdawano sobie sprawę z tego, że samo czytanie Pisma Świętego nic
nie daje, jeżeli nie przyjmuje się na tej podstawie jednej i trwałej prawdy
/Tamże, s. 265/. Protestantyzm zezwala na dowolną interpretację Pisma
Świętego, pozostawia wiernych w labiryncie sprzeczności, a z liturgii czyni
miejsce wyrażania dowolnych kaprysów. Wśród protestantów jest wielkie
rozproszenie doktrynalne i liturgiczne. Każdy robi to, co mu się podoba, nie
patrząc na to, jaka jest wola Boża. Kościół luterański oddał swoje dobra i
swoje przywileje duchowe państwu, w zamian za opiekę materialną i
polityczną. W ten sposób stał się potężny i otoczony chwałą, ale ubogi i
pokornie służący państwu. Dokonała się pełnia przymierza Kościoła z
Tronem. W ten sposób Kościół luterański umiera /Tamże, s. 267/. Dziś stał
się ofiarą przyjętych wcześniej zasad /Tamże, s. 268.
+ Łatwość znajdowania prostych wiernych nie przyjmujących prawdy o
Trójcy Świętej, spostrzeżenia takie uczynił E. Evans. Monarchia Boża według
patrologii wieku XX. W roku 1936 G. L. Prestige publikuje słynne dzieło o
Bogu w myśli Ojców Kościoła (God in Patristic Thought, London, SPCK, 1956
(wyd. 2). Według niego termin monarchia służył apologetom dla wyrażenia
monoteizmu poprzez podkreślanie Bożej wszechmocy. Wyjaśnienia
Tertuliana znajdują się na linii myśli apologetów. Tertulian broni w gruncie
rzeczy jedności boskiej, opierając się na źródłowym charakterze Ojca. Według
Prestigea, kombinacja monarchii z ekonomią typowa dla Tertuliana i Hipolita
nie sprawia większej trudności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad,
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios
62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 13/. W
roku 1948 E. Evans wydaje Adversus Praxean Tertuliana. Według niego
termin monarchia nie był wykorzystywany przeciwko gnostykom, a jedynie
106
przeciwko pogańskiemu politeizmowi. Twierdził, że bardzo łatwo było
przeciwnikom Trójcy znaleźć wielu zwolenników wśród prostych wiernych.
Natomiast monarchianizm nie był reakcją przeciwko spekulacjom teologów
Logosu, lecz sposobem rozwiązywania problemu kompatibilności między
monoteizmem a boskością Chrystusa. Tertulian proponował rozwiązanie
całkowicie oparte na komponentach politycznych, przenosząc tym samym
znaczenie subiektywne, monarchii (rządy jednego) na teren obiektywny:
jedyny rząd. Taki jedyny rząd nad światem może sprawować cała Trójca.
Jednak w ten sposób Tertulian uciekł od istotnego problemu, od Trójcy w Jej
życiu wewnętrznym /Tamże, s. 13/. Jezuita Th. Verhoeven opublikował w r.
1951 artykuł w którym polemizował z poglądami E. Evansa. Zawarł w nim
rezultat swej tezy doktorskiej, opublikowanej w r. 1948. Powrócił do tezy, że
termin monarchia pochodzi z judaizmu aleksandryjskiego, skąd jego
charakter apologetyczny przeciwko politeizmowi, jak również wymiar
kosmologiczny. Zasługą Tertuliana było oczyszczenie tego terminu z
elementów kosmologicznych /Tamże, s. 14.
+ Łatwość zniszczenia relacji miedzy bytami. „ponieważ: „Schmidbaur H.
Chr., Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas
von Aquin, St. Ottilien 1995, (przypis I, 54 zwraca się przeciwko temu, aby
interpretować Tomasza (i innych scholastycznych myślicieli) w tym kierunku.
Wskazuje na STh i, 13, 7, gdzie przeciwko niedocenianiu relacji stwierdza:
„Same rzeczy tkwią w naturalnym przyporządkowaniu i relacji do siebie
nawzajem‖, i dołącza do tego komentarz H. Meyera, Thomas von Aquin,
Paderborn 21961, 160: „Same rzeczy nie są jeszcze światem. Do świata
przynależą powiązania i uwikłania rzeczy, ich wzajemne oddziaływania i ich
wspólne życie… Rzeczy znajdują się pomiędzy sobą w naturalnym
przyporządkowaniu, to znaczy w realnych relacjach‖. Przekonanie, że relacja
od Augustyna aż po scholastykę traktowana była jako „bytowo najsłabsza‖ i
„najbardziej niedoskonała‖ przypadłość, Schmidbaur upatruje w tym, że jest
ona najsłabsza, „ponieważ najłatwiej może być zniszczona: najbardziej
niedoskonała, ponieważ jej pojęcie sięga poza substancję nośnika i
potrzebuje jeszcze drugie, poza leżącego relata‖ (tamże 403). Poprzez tę
przesłankę konstatuje, „że skonstruowane przez ‚trynitarną ontologię’
przeciwstawienie prymatu substancji prymatowi relacji wskazuje całkowicie
błędny kierunek: po pierwsze, ponieważ prewalencja aktualizującego się
relacjonalnie bytu została dana już metafizyce bytu bądź metafizyce aktu i po
drugie, ponieważ trynitarna ontologia w gruncie rzeczy sugeruje skrycie
jednoznaczne pojęcie bytu, gdy pojmuje stworzoną interpersonalność
bezpośrednio jako słabszy dublet trynitarnej interpersonalności, względnie
struktury stworzonej interpersonalności podniesione do tego, co absolutne,
przenosi na Boże osoby‖: tamże 403. Przy czym jest w tym wiele racji: (1)
Średniowieczna metafizyka substancji nie może być opacznie rozumiana
przez Leibniza, Wolffa i neoscholastyków. Jednakże priorytetową
perspektywą scholastycznego myślenia (rzeczowo rozumianą) pozostaje
substancja, perspektywa, która tylko w pierwszych założeniach jest
zastępowana przez relacjonalne spojrzenie. Patrz J. B. Metz, Christliche
Anthropozentrik, München 1962, jak i wyżej w podanych małymi literami
wskazaniach. (2) Wraz z wymaganiami trynitarnej ontologii nie sugeruje się
jednoznacznego pojęcia bytu, jak sądzi Schmidbaur, lecz ważna jest uwaga,
107
którą już w 1964 roku wypowiedział E. Klinger „Jeśli więc Bóg, ‚esse ipsum’,
w sposób istotny egzystuje trynitarnie…, wówczas wszędzie tam, gdzie bycie
w całości jest tu, to znaczy gdzie i o ile rzeczywiście subsystuje, musi być
możliwe odnalezienie analogicznej konstytucji dla jednej z Trójcy Świętej:
potrójność przynależy do formalnej struktury bytu, jeśli nawet
analogicznie[!]‖:E. Klinger, Über den Begriff der trinitarischen Substanz, w:
BPTF 25 (1964) (przypis, wprow. 82) 65)‖ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg.
Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3;
1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 403; Przypis 1329.
+ Łatwość zrozumienia gwałtowność opozycji protestanckiej oficjalnej wobec
Kopernika niż katolickiej. Człowiek wybiera przyszłość według swojej
struktury bytowej, zgodnej ze strukturą wszechświata, opisaną przez
Dantego. „Z punktu widzenia fizycznego i duchowego, człowiek w tym
wszechświecie, wypełnionym hierarchiczną drabiną bytów, ciągnącą się od
bezwładnego tworzywa w centrum do czystego ducha w Empireum – zajmuje
szczebel pośredni‖ /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych
idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 159-181, s. 170/. „Hipoteza Kopernikańska traktowana jako
teoria stwarzała wierzącym chrześcijanom kolosalne trudności. […] Ogólnie
biorąc, łatwiej jest zrozumieć gwałtowność oficjalnej opozycji protestanckiej
niż katolickiej. Mogła ona być bowiem związana z bardziej zasadniczą
kontrowersją, jaka doprowadziła do rozłamu w Kościele‖ /Tamże, s. 171/.
Dla reformatorów protestanckich Biblia była jedynym podstawowym źródłem
nauki chrześcijańskiej. […] Pogardzali metaforyczną i alegoryczną
interpretacją Pisma św. i nikt tak dosłownie jak oni nie trzymał się tekstu
Biblii w kwestiach kosmologicznych od czasu Laktancjusza i Bazylego.
Kopernikanizm mógł być dla nich symbolem naciąganych interpretacji,
które, jak sądzili, w późnym okresie Średniowiecza oderwały chrześcijan od
źródeł ich wiary. Dlatego też gwałtowność protestanckich ataków na
kopernikanizm wydaje się bardziej naturalna‖ /Tamże, s. 172/. „Rzadko
podnosi się kwestie, że potępienie heliocentryzmu przyniosło Kościołowi
wielkie szkody‖ /Tamże, s. 174.
+ Łatwość zrozumienia Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4,
10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną
i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole
stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma
Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus
mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom
przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i
przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego
powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego
przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural,
w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje
cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología
San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/.
Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej
przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści
108
była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed
zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako
rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od
razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W
tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych
uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów
proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w
Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w
Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była
więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób
istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w
sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał
mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i
kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia
swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w
tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.
+ Łatwość zrozumienia świata przez chrześcijan wspomaganych
Objawieniem.
Przeciwstawienie
filozofa
greckiego
starożytnego
i
chrześcijanina w kwestii podchodzenia do rozumowania na temat świata.
Filozofowie greccy, żyjąc w świecie pełnym zjawisk i zdarzeń, które domagały
się wyjaśnienia, pozbawieni byli jakiegokolwiek ponadnaturalnego objawienia
w stylu żydowskim bądź chrześcijańskim, które tłumaczyłoby te zjawiska w
sposób zadowalający. Dlatego rozwinęli metodę naturalnego rozumowania,
która w sposób precyzyjny identyfikowała zasady i przyczyny, umiejscawiając
je poza tymi wydarzeniami. Starożytni filozofowie greccy próbując wyrwać się
spod kontroli monopolistycznych pojęć poetów mitologicznych, uczynili
wszystko, aby skonstruować filozofię jako naukę nienatchnioną, otwartą
jedynie na jej własne światło a nie na wyższe oświecenie. Ponieważ nie mieli
żadnego ponadnaturalnego objawienia, które dałoby zadowalające
odpowiedzi na najbardziej nurtujące ich kwestie metafizyczne i moralne, w
poszukiwaniach najbardziej uniwersalnych zasad i przyczyn dla zdarzeń
naturalnych posiłkowali się jedynie naturalnym rozumem. Greccy filozofowie
musieli rozumować w kierunku uniwersalnych przyczyn wychodząc
pierwotnie od świata zmysłowego. Natomiast wcześni myśliciele
chrześcijańscy nie musieli tak wnikliwie badać świata zmysłowego – przy
pomocy wyłącznie rozumu naturalnego – aby wyprowadzić z niego zasady,
które tłumaczyłyby wiele z tych zdarzeń, nad którymi łamali sobie głowy
Grecy. I bez względu na to jak bardzo by się starali, nie mogli tak do końca
zamknąć naturalnego rozumu dla natchnienia, jakie spływało na nich od
światła ponadnaturalnego. W praktyce postrzegali oni to światło jako po
prostu kolejny bodziec lub zewnętrzne gwiazdy przewodniczki, tak jak czynili
to Sokrates czy Platon /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 75.
+ Łatwość życia bez prawdy. Wspólny mianownik modernizmu i
postmodernizmu. „podstawowy antropologicznie i etycznie sąd o stosunku
ludzkiej wolności do wartości prawdy. Okres modernizmu można
diagnostycznie zinterpretować jako proces deformacji tego podstawowego
109
stosunku polegający zasadniczo na eksponowaniu roli wolności i
„umarzaniu‖ rangi prawdy. Deformacja od strony prawdy przebiegała przez
etapy subiektywizacji tej wartości, jej idealizacji (Hegel), pełnego
uwewnętrznienia (immanentyzm) i zakwestionowania prawdy o naturze
ludzkiej, aby w okresie ostatnim osiągnąć etap odmówienia wartości prawdy
jakiegokolwiek znaczenia. Deformacja od strony wolności przeszła przez
etapy postulatywizmu (Kant), liberalizmu, absolutyzacji wolności negatywnej
aż po dzisiejszą fazę nadania wolności mocy dowolnego kreowania
tożsamości człowieka. Obecny najbardziej radykalny okres tych tendencji
jest swoistym protestem kulturowym wobec nadużyć, a nawet zbrodni,
jakimi w dziedzinie społeczno-politycznej owocowała „ideologia wolności‖ w
naszym wieku. Jednakże radykalizm postmodernizmu jest w istocie
„ucieczką do przodu‖ tą sama drogą, jaka przez trzy wieki kroczył
modernizm. Prawda zostaje w nim całkowicie „umorzona‖, a wolność tak
dalece autonomizowana w wymiarze indywidualnym, że nie jest w stanie
służyć jako podstawa żadnej jedności międzyludzkiej – chyba, że jest to
jedność
konformistyczna‖
/W.
Chudy,
Od
redakcji.
Moderniści,
postmoderniści i inni, w: „Ethos‖ nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 6/.
„Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą‖) jest trudna, gdyż
prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia), psychiczny (uznania) i
moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od wartości wiążącej i
autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie łatwość i wygodę
niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób „męczyć‖ – nie tylko
w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu‖ /Tamże, s. 7.
+ Łatwość życia pozbawionego odpowiedzialności. „New Age to ruch religijny
obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy
głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z
nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie
„nadreligię‖ – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki
której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności
zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu‖. New Age głosi hasła
zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii:
panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy
może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca
bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć
na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym
przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i
moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia,
kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak
łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i
zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa
Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w
pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego
człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione
odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki
zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede
wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego
człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało
chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych
110
wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w
wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce‖ /S. Krajski, Św.
Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i
magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.
111

Łatwość - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Abstrakcjonizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Oskarżyciel - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Banalizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Paraliż - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Bajka - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Ortodoksja islamska - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF