Reakcja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ reakcja antrypryscyliańska. Tradycja antypryscylianistyczna. Od roku 375,
do końca wieku V, wielu autorów i synodów starało się zmarginalizować ruch
pryscyliański. Ruch ten wywarł wielki wpływ w nurcie hiszpańskiej myśli
religijnej. Reakcja antypryscyliańska utworzyła całą tradycję. Oskarżenia
Hydacjusza z Meridy wobec Pryscyliana: niemoralność, negacja zbawienia
chrześcijan żyjących w małżeństwie. monarchianizm, patrypasjanizm,
doketyzm, czytanie apokryfów, manicheizm i magia. W1.1 141
+ Reakcja antykomunistyczna w wydaniu sekciarzy nie mniej tragiczna dla
Kościoła katolickiego niż sam komunizm. Termin Nowe Ruchy Religijne
według niektórych powinien zastąpić pejoratywnie zabarwiony termin sekty.
Nie jest to słuszne, gdyż sekty nie są ani nowe, ich celem nie jest pogłębienie
religijności, nie są też ruchami, lecz są organizacjami obmyślanymi odgórnie
/F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista
evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s.
29/. Tworzą je grupy para-chrześcijańskie, najczęściej pochodzenia
protestanckiego, lecz również nie chrześcijańskie, synkretystyczne,
gnostyczne, spirytualistyczne. Źródło protestanckie nie stanowi klasyczny
protestantyzm historycznym europejski, lecz jego odmiana powstała w
Stanach Zjednoczonych, skąd płynie na Południe wielka rzeka pieniędzy
pomagająca w „nawracaniu” ludzi żyjących w nędzy /Tamże, s. 30/. Biskup
Bonawentura Kloppenburg zauważył, że intensywność przechodzenia
katolików do sekt protestanckich jest większa niż w wieku XVI, na początku
reformacji /B. Kloppenburg, O Problema das Seitas no Contexto Ecumenico,
REB 33/132 (1973) 934 i n.; Tamże, s. 32/. W latach 60-tych wieku XX w
Ameryce Łacińskiej było 10 milionów wszelkiego rodzaju protestantów, w
roku 1985 było 33 milionów, w roku 2000 ponad 130 milionów
(przewidywania z roku 1990). W akcji tej pomagali kapitalistyczni dyktatorzy.
Z jednej strony komunistyczna teologia wyzwolenia, z drugiej reakcja
antykomunistyczna, nie mniej tragiczna dla Kościoła katolickiego.
Przykładem jest dyktator w Gwatemali Rios Montt (1982-1985), kombatant z
Wietnamu, a później biznesmen handlujący z Wietnamem /Tamże, s. 32/.
Niektórzy socjologowie przewidują, że w roku 2010 w wielu krajach Ameryki
Łacińskiej katolicy będą mniejszością. /Tamże, s. 33/. Tymczasem w wielu
krajach jest przeciętnie jedne kapłan na 10 tysięcy katolików, podczas gdy w
Polsce jedne kapłan przypada na 1 lub 2 tysiące katolików. Lata 70-te wieku
XX były czasem „opcji wobec ubogich”. Lata 80-te były czasem potopu
protestantyzmu ze Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 35.
+ Reakcja antykoncyliarystyczna wieku XV Juan de Torquemada.
Koncyliaryzm popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem
reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii
(1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel
kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go
Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym
reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla
Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i
powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do
życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest
Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże
Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez
Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem
człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od
pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła
się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako
człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby
ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako
wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza
Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową
Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer
po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach,
tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był
on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między
zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została
poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została
rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a
przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L.
Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27236, 141-142.
+ Reakcja antykościelna na tryumf teokracji średniowiecza, która
wywoławszy reformację wieku XVI, pociągnęła za sobą upadek autorytetu
Kościoła na rzecz państwa. „o kierunkach literackich wieku XIX w ich
związku z filozofią. Starałem się je skupić koło jednego zasadniczego faktu.
Za fakt taki w zakresie literatury, filozofii i całości życia duchowego w wieku
zeszłym uznałem filozofię Schopenhauera. Oznacza ona wkroczenie do
Europy czegoś zupełnie nowego, mianowicie ducha Azji; jest powiewem
buddyzmu, w którym duch ten znalazł swój wyraz najgłębszy; daje zapowiedź
zbliżającej się syntezy dwóch kultur: europejsko-chrześcijańskiej i azjatyckobuddyjskiej. Zagadnienie, czym jest zło, przedtem starannie zasłaniane albo
ignorowane w filozofii narodów europejskich, staje nagle w całej grozie.
Pogodzić istnienie Boga z istnieniem zła, zespolić chrześcijańską radosną
wiarę w Boga, który jest Ojcem niebieskim, z posępną buddyjską afirmacją
zła, które tkwi w osnowie bytu – oto zasadnicze zadanie dla myśli ludzkiej w
wieku XIX” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, s. 81/. „Po
tryumfie teokracji w wiekach średnich nastąpiła reakcja antykościelna, która
wywoławszy reformację wieku XVI, pociągnęła za sobą upadek autorytetu
Kościoła na rzecz państwa. Ale i państwo nie jest dla ludzkości ostoją przeciw
trapiącym ją klęskom – i wiek XVIII przyniósł w pismach Rousseau protest
już nie przeciw Kościołowi, tylko państwu jako podwalinom porządku
społecznego i cywilizacji, lecz przeciw cywilizacji samej, której
przeciwstawiono marzenie o powrocie do stanu natury. Dobrze nazwano
Rousseau mesjaszem romantyzmu nowoczesnego. Istotę romantyzmu
stanowi zmysł nieskończoności, którego nigdy i nic nakarmić i ukoić nie
zdoła – i romantyzm ten przesycił i zabarwił całą filozofię na schyłku XVIII i
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w pierwszej połowie XIX wieku, zwłaszcza zaś systemy myślicieli niemieckich,
które zadecydowały o rozwoju i biegu nie tylko umysłowych, ale i
politycznych i społecznych kierunków w epoce naszej” /Tamże, s. 82/.
„Wprawdzie surowy krytycyzm filozofii Kanta głoszącej ograniczoność umysłu
i względność wiedzy nie miał w istotnej treści swojej nic wspólnego z duchem
romantyzmu, ale rewolucyjnym będąc w stosunku do wszystkich systemów
poprzednich, szedł w tej swojej rewolucyjności na spotkanie marzeniom i
natchnieniom Jana Jakuba Rousseau. Objaśniając względność wiedzy jej
zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę,
przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę
furtkę przeistaczał w szeroką bramę” /Tamże, s. 83.
+ Reakcja antyromantyczna po roku 1863, znamionuje ją upadek zmysłu
mistycznego; zanika interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to
płomykiem słabym, który wnet gaśnie. „Objaśniając względność wiedzy jej
zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę,
przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę
furtkę przeistaczał w szeroką bramę. W sferze bowiem dostępnej poznaniu
nie widząc odpowiedzi na dręczące zagadnienia o Bogu i duszy, szedł on w
głąb sumienia i tam, w sumieniu, z rozkazującego głosu powinności
wyciągnął naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w dziedzinie
moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed Bogiem. Obie
tezy Kanta – zależność wiedzy od osoby poznającej i autonomizm moralny –
romantycznie w romantycznej epoce rozumiano – i na obu budował
bezpośredni Kanta następca, Fichte, najromantyczniejszą filozofię, jaka
kiedykolwiek była, bo najbardziej indywidualistyczną, stawiającą ją jako
jedyną rzeczywistość i z Jaźni usiłująca wysunąć wszechświat cały.
Romantykiem był również Schelling, gdy w twórczości artystycznej najwyższy
wyraz Jaźni upatrywał – i romantykiem przeciwnik Schellinga – Hegel, gdy
filozofię z romantycznej pogardy rozumu wyzwolić chcąc, tłumaczył
wszechświat jako rozwój idei, której objawieniem ostatnim, najwyższym –
myśl człowieka. Romantykiem był rozumu, bo w upojeniu wszechmocą jego,
nie widział jego granic i zuchwałe pomysły jego, pomysły swoje za wiedzę
absolutną uznawał. Romantyczna świadomość nieograniczonych pragnień
ducha, a ograniczoność jego środków musi z natury swojej być mniej lub
bardziej pesymistyczna i do pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi.
Leopardi uzupełnił Byrona – podobnież z romantyzmu romantycznych
filozofii niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu Hegla, jako nieunikniona
konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera” /M. Zdziechowski, Wybór
pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie przygotowanym przez
pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy najwybitniejszych
przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim, jak i poza nim.
Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione na odbicie
indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw. ruchu
modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła odwieczna
walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze zmysłem
miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w literaturze i w
filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała mesjanizm.
Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/. „Antyromantyczną
reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu mistycznego; zanika
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to płomykiem słabym,
który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.
+ Reakcja Apostołów na widok Jezusa Przemienionego. Jakub na ikonie
Przemienienia zwrócony jest w kierunku Jezusa, ale nie może znieść
jaśniejącego blasku i zasłania sobie oczy. Natomiast najmłodszy Jan
znajdujący się pośrodku apostołów, pada na ziemię odwracając się
całkowicie od światła, czasami jest przedstawiany tak, jakby wspierając się
na ramieniu spał. Jana często można rozpoznać po czerwonych szatach.
Przedstawienie sylwetek Apostołów jest tutaj bardzo dynamiczne, ma to
oddawać żywą reakcję uczniów na niezwykły widok. Często wręcz upadają
oni na twarze i zasłaniają oczy, nie mogąc znieść niezwykłego widoku.
„Proskyneza Apostołów jest postawą pełną ruchu i wewnętrznego niepokoju,
co ma znamionować niezwykłość wydarzenia, jakiego stali się świadkami”
Jezus przemienił się wobec Piotra, Jakuba i Jana. Oni byli też świadkami
wskrzeszenia córki Jaira, ich również przyjął Chrystus do swego najbliższego
otoczenia tocząc swoją śmiertelną walkę. Jego oblicze zajaśniało jak słońce, a
szaty stały się lśniąco białe jak światło. Ewangelista Marek napisał, że
odzienie Jezusa „stało się lśniącą białe, tak jak żaden folusznik na ziemi
wybielić nie zdoła” (Mk 9, 7). Ojciec i Duch Święty żyjący w głębi Syna zaczęli
promieniować na zewnątrz, rozświetlając cała osobę Jezusa. Całe życie
Chrystusa było przeniknięte życiem Bożym, ale podczas przemienienia
zostało to objawione światu. Apostołowie w tej chwili oglądają Mistrza
otoczonego chwałą. Wówczas ukazali się Eliasz i Mojżesz, którzy rozmawiali z
Jezusem o Jego odejściu mające dokonać się w Jeruzalem. Łukasz precyzuje,
że ukazali się oni „w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w
Jerozolimie” (Łk 9, 31) /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79/.
+ Reakcja arcykapłanów i faryzeuszy na przypowieść Jezusa. „Jezus im
rzekł: «Czy nigdy nie czytaliście w Piśmie: Właśnie ten kamień, który
odrzucili budujący, stał się głowicą węgła. Pan to sprawił, i jest cudem w
naszych oczach. Dlatego powiadam wam: Królestwo Boże będzie wam
zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce. Kto upadnie na ten
kamień, rozbije się, a na kogo on spadnie, zmiażdży go». Arcykapłani i
faryzeusze, słuchając Jego przypowieści, poznali, że o nich mówi. Toteż
starali się Go pochwycić, lecz bali się tłumów, ponieważ miały Go za
proroka.” (Mt 21, 42-46)
+ Reakcja arianizmu hiszpańskiego Po śmierci króla Rekkareda (Recaredo),
jego syn Liuva, słabego charakteru, nie potrafił kontynuować dzieła swego
ojca. Arianie zabili go i ponownie opanowali Hiszpanię. W wieku VII w
Hiszpanii pojawił się też nestorianizm. Obie herezje potępił Synod Toledański
IV. Winę za to ponosili Wizygoci, barbarzyńcy przybyli do Hiszpanii w czasie
wędrówki ludów. Nie potrafili oni tworzyć trwałej kultury. Nie pozostawili po
sobie budowali, ani ksiąg. Cywilizacja na Półwyspie Iberyjskim była zawsze
rzymska, łacińska, z wątkiem semickim. „Niczego nie mamy od Teutonów,
dzięki Bogu”. /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de
los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la
Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores
Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 268/. Inwazja
islamu spowodowała, że nie ma już żadnego śladu po ludach
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
barbarzyńskich, natomiast kultura hiszpanorzymska przetrwała zarówno
najazd barbarzyńców, jak i najazd islamu /Tamże, s. 269/.
+ Reakcja awangardy wileńskiej na historyczny optymizm i językowe
eksperymenty awangardy krakowskiej. Kultura europejska pomiędzy dwiema
wojnami. „Kultura środkowoeuropejska (przynajmniej w swej polskiej wersji)
pozostaje nieprzejednanie antyharmonistyczna, przywiązana do losu
jednostki, której wielkie siły społeczne rzadko oddają sprawiedliwość. Można
w niej zauważyć linię, która biegnie bezpośrednio od Leibniza i Kanta aż do
neopozytywizmu Koła Wiedeńskiego. Rozwój naukowego sposobu myślenia
niszczy starą filozofię, ale jej miejsca nie zajmuje żadna iluzja historystyczna.
Człowiek musi przyzwyczaić się do chłodu egzystencji pozbawionej sensu.
Sam człowiek, jego tożsamość, wydaje się tu zagrożony. Jednostka bowiem
tworzy siebie kształtując na swój sposób wielkie energie naturalne i
społeczne, które ją współkonstytuują. Tymczasem energie te poddane są
wielkim mechanizmom władzy, które starają się zapanować nad jednostką.
Prowadzi to ostatecznie do rozkładu jednostki, która pozbawiona została
możliwości kształtowania siebie wedle swego własnego projektu. Świadomość
tej sytuacji odciska się w szczególny sposób na dziele Witolda Gombrowicza,
który jest z pewnością jednym z wielkich mistrzów literatury kryzysu.
Podobne odczucia ożywiają również tzw. awangardę wileńską, która reaguje
w ten sposób na historyczny optymizm i językowe eksperymenty awangardy
krakowskiej. Klasycznym przedstawicielem awangardy wileńskiej jest
Czesław Miłosz. W pierwszym etapie swojej twórczości Miłosz ukazuje
rozkład dawnej pewności i utratę poczucia stabilności bycia w świecie, który
zdąża ku straszliwemu i definitywnemu kryzysowi wojny; następnie, pośród
dramatu wojny, właśnie z wojny i cierpienia rodzi się nowa pewność. W cyklu
Świat (poema naiwne) /Cz. Miłosz, Wiersze, Karków-Wrocław, Wydawnictwo
Literackie 1985, s. 117-127/ powraca proste odczucie szeregu istotnych
wartości, które czynią człowieka człowiekiem i świat światem, a które
pojawiają się z niepowątpiewalną pewnością w doświadczeniu tego, kto nie
rezygnuje ze swego człowieczeństwa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 331-332.
+ Reakcja Bakunina na gniewnych fanatyków religijnych. Bakunin uczniem
Comte’a w sprawach religii. „Początkiem religii – taki wniosek miał płynąc z
‘przyrodniczej’ wizji dziejów – jest instynktowny strach; prowadzi on do
poddania się tyranii, najdoskonalej wcielonej, wedle Bakunina, w religiach
chrześcijańskich” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 81/. W teologii politycznej Mazziniego dzieli Bakunin
ludzi religijnych na trzy klasy: 1) gwałtowni i gniewni, 2) wierzący z miłości,
3) wierzący z rutyny, których źródłem religijności jest bojaźń boża rozumiana
przez niego jako lęk przed groźnym Bogiem. Fanatyczni i gniewni, nienawidzą
ludzkości i gotowi są niszczyć tysiące tysięcy ludzi. Donoso Cortés, według
Bakunina potępiał nie tylko grzech, ale grzesznych ludzi. Dlatego wobec nich
Bakunin też był „gwałtowny i gniewny”. Zwalczał też tych, którzy kierowali
się „wiarą miłości”, do których zaliczał również Mazziniego. Bakunin wobec
religii miał postawę polityczną „wrogości nienawistnej”. „W całej późniejszej
historii hiszpańskiego anarchizmu potwierdzi się myśl Bakuninowska
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
względem religii” /Tamże, s. 82/. „Nienawiść do Kościoła, jego sług i jego
nauki była tak wielka, że nie daje się wytłumaczyć poprzez racje
ekonomiczne, socjalne lub polityczne czy też przez wszystkie razem. Syndrom
wrogości będzie odtąd towarzyszył ruchowi robotniczemu wszędzie tam, gdzie
idee Bakuninowskie zdobywały przewagę albo panowały na zasadzie
wyłączności. Rząd państwa według Bakunina, jak każda władza państwowa
sprawowana nad ludem jest poza ludem i musi w sposób nieuchronny starać
się o podporządkowanie ludu swoim porządkom i obcym ludowi celom. Lud
powinien sam organizować sobie życie, od dołu ku górze /Tamże, s. 83/.
Rosyjskość tej doktryny miałaby polegać na pojmowaniu ludowych więzi
według wzorca rosyjskiego, czyli na wzór tradycyjnej wspólnoty agrarnej w
Rosji (mir) Tamże, s. 84.
+ Reakcja bezmyślne nie sprawia dobrych skutków, lecz raczej przyczynia się
do pogorszenia sytuacji. Misja Kościoła (i zakonów) nie jest dziełem człowieka,
lesz jest sprawą Boga, który chce się osobami powołanymi posłużyć. Dlatego
powołani otrzymują specjalne dary i ich działalność przynosi dobry owoc
wtedy, gdy wypełniają zadanie, do którego zostali posłani. Życie zakonne jest
związane z błogosławieństwem dla „ubogich w duchu”, przeciw pysznej
postawie, którą tak łatwo ulegają wspólnoty zakonne, gdy chcą odpowiedzieć
na wszystkie potrzeby otaczającego ich świata. Coraz jaśniejsze jest również
przekonanie, że aktualna sytuacja nie daje wiele możliwości dla powstawania
nowych form życia konsekrowanego, którym Sobór otworzył drogę Ż2 33.
+ Reakcja bezmyślne, nawet jak najbardziej szlachetne, nie sprawia dobrych
skutków, lecz raczej przyczynia się do pogorszenia sytuacji. Misja Kościoła (i
zakonów) nie jest dziełem człowieka, lesz jest sprawą Boga, który chce się
osobami powołanymi posłużyć. Dlatego powołani otrzymują specjalne dary i
ich działalność przynosi dobry owoc wtedy, gdy wypełniają zadanie, do którego
zostali posłani. Życie zakonne jest związane z błogosławieństwem dla „ubogich
w duchu”, przeciw pysznej postawie, którą tak łatwo ulegają wspólnoty
zakonne, gdy chcą odpowiedzieć na wszystkie potrzeby otaczającego ich
świata. Coraz jaśniejsze jest również przekonanie, że aktualna sytuacja nie
daje wiele możliwości dla powstawania nowych form życia konsekrowanego,
którym Sobór otworzył drogę Ż2 33.
+ Reakcja bezwzględna na Braci Czystości spowodowana nie tyle ich
poglądami naukowymi, co raczej wyrażanym przez nich poważnym zamiarem
obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego państwa po to, aby
zaprowadzić idealny porządek społeczny. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii,
często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw.
„Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX
i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych
islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego
powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej
51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne
akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do
islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z
tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane
z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria
filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy
możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała
się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni
posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były
cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia
Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia,
zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es
philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano
spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie
członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości
spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez
nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego
państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów
zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i
uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie
podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem
kierownika,
a
w
perspektywie
przywódcy
przyszłego,
idealnego
muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku,
wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od
arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy
chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali
skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli
sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana
Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo
ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich
zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus,
Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej,
Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani,
szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni,
zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem
mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w.
Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Reakcja Bierdiajewa na materializm komunizmu, filozofia ducha.
Bierdiajew kontynuuje cykliczność i fatalizm Danilewskiego. Filozofia ducha
była u Bierdiajewa reakcją na materialistyczny komunizm, który traktował
jako kulminację drugiego etapu historii, etapu buntu i dezintegracji.
Spirytualizm chrześcijański miał być kulminacją etapu trzeciego,
rozpoczętego w Romantyzmie. W ten sposób Bierdiajew chciał też
przezwyciężyć
iluminizm
czasów
Oświecenia.
Był
on
typowym
przedstawicielem orientalnego i rosyjskiego geniusza. Głęboka wiara łączona
była u niego z postawą anarchizmu. Cykliczność i fatalizm wiecznych
powrotów uznaje też Jaspers /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 311/.
Nawiązuje on do takich myślicieli, jak: Spengler i Toynbee. Bóg Jaspersa nie
jest Bogiem teologicznym i transcendentnym katolicyzmu, lecz Bogiem
absolutem filozoficznym /Tamże, s. 312/. Northrop Frye ustala prawa
historyczne, które konkretyzuje umieszczając je w ujęciu teoretycznym i
naukowym oraz w kontekście estetyki i intuicji. Chciał on pogodzić Zachód
ze Wschodem, demokrację z komunizmem, naukę-teorię z estetyką-intuicją.
Również religia ma być synkretystyczna, jedna /Tamże, s. 314/. Sorokin
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarzucał Northropowi pomieszanie w „estetyce” dwóch poziomów:
zmysłowego i ponadzmysłowego oraz ponadracjonalnego, a także zbyt
aprioryczny podział na „estetyczny” Wschód i „naukowy” Zachód. Linearność
historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy
chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq,
Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain /Tamże, s.
316.
+ Reakcja Boga do świata Teologia spekulatywna islamska mutazylitów i
aszarytów opiera się na Arystotelesowskich kategoriach substancji i
przypadłości oraz konieczności i przypadkowości. „Problematyka struktury
bytu główne źródło czerpała z tradycji Arystotelesowskiej, a kategorie
Arystotelesa stanowiły tworzywo prawie wszystkich często diametralnie
różnych od siebie koncepcji. Wyjątkiem są jedynie oparte na tradycji PseudoEmpedoklesa oraz orientalnej teozofii koncepcje rozwijane na peryferiach
głównego nurtu problematyki ontologicznej, ale i w nich często uwikłane są
w różnym stopniu Arystotelesowskie wątki. W sposób najogólniejszy można
podzielić myślicieli zajmujących się bardziej szczegółowo tą problematyką na
cztery nurty. Nurt wychodzący od analiz teologicznych: teologów
spekulatywnych mutazylitów i aszarytów, który wszakże opiera się w tych
analizach na Arystotelesowskich kategoriach substancji i przypadłości oraz
konieczności i przypadkowości. W nurcie tym głównym zagadnieniem była
bądź możliwość określenia Boga przez jego atrybuty, bądź ustalenie reakcji
Boga do świata. Drugi jest nurt wychodzący od tradycji arystotelesowskoneoplatońskiej, falasifa, w swej większości także zdeterminowany
teologicznie, a to, co oryginalne oraz wychodzące poza Arystotelesa w
zakresie analiz byty, stworzone zostało w nim dla rozwiązania zagadnień
relacji Boga do świata. Ale w nurcie tym mamy także myśliciela
protestującego przeciwko nadużywaniu ontologii arystotelesowskiej dla
służby religii i powracającego do oryginalnej myśli Stagiryty – Ibn Ruszda”
/Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 615/. „Trzecim nurtem jest spekulacja wychodząca od źródeł PseudoEmpedoklesa, przyjmująca wiele zasad bytu, ale włączająca także
arystotelesowskie kategorie materii i formy. Wreszcie czwarty nurt stanowi
orientalna metafizyka światła ujmująca byt w kategoriach przeciwieństwa
podstawowych zasad Światała i ciemności. Problematyka zrodzona przez
analizy Arystotelesa pojawia się chronologicznie wcześniej, an wcześniej w
nurcie falasifa, natomiast analizy wykorzystujące orientalne źródła zjawiają
się dopiero od wieku XI” /Tamże, s. 616.
+ Reakcja Boga na chaos spowodowany przez grzech Zgromadzenie Kościoła.
„Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność
ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie Kościoła jest
w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To
ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów:
„W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje
sprawiedliwie” (Dz 10, 35)” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do
zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje, powołanie Abrahama, któremu
Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego narodu. Przygotowanie
bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu Bożego. Przez
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego zjednoczenia wszystkich
narodów. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że
zachował się jak nierządnica. Zapowiadają oni nowe i wieczne Przymierze.
„Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w
pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego
„posłania”. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował Kościół swój, głosząc radosną
nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w
Piśmie”. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo
niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w
tajemnicy”” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie,
czynach i obecności Chrystusa”. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo
Królestwo Boże”. Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk
12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam
jest pasterzem. Stanowią oni prawdziwą rodzinę Jezusa. Tych, których
zgromadził wokół siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także
swojej modlitwy” (KKK 764). „Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę,
która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede
wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głową.
Reprezentując dwanaście pokoleń Izraela, są oni fundamentami nowego
Jeruzalem. Dwunastu oraz inni uczniowie uczestniczą w posłaniu
Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losie. Przez wszystkie te działania
Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).
+ Reakcja Boga na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji: Cuda
wybawiające. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H.
Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1)
Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie)
do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są
gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym
choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym
znaczeniu wszystkie cuda można by zaliczyć do podgatunku epifanii. W
ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem
kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda
będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako
dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda
normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w
Ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2)
egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej 03
103. Apoftegmata są to krótkie opowiadania, spełniające rolę przykładów w
przepowiadaniu pierwotnego Kościoła. Apoftegmatami nazwał je R.
Bultmann, M. Dibelius nazwał je paradygmatami, a K. Berger – chreiami.
Apoftegmaty i chreia w literaturze greckiej oznaczają ten sam gatunek
literacki, lecz w różnych aspektach. Apoftegmaty koncentrują się mocniej na
osobie, natomiast chreia na sytuacji. Stąd przejęła się raczej nazwa
paradygmaty 03 105.
+ Reakcja Boga na wybory podejmowane przez stworzenia. „Teologiczna
refleksja na temat cierpienia Boga przejęła też pewne intuicje i idee ze
współczesnej myśli filozoficznej. Według Alfreda Northa Whiteheada i
Charlesa
Hartshorne’a
„zmiana”
jest
konotacją
fundamentalną
rzeczywistości. Być rzeczywistymi tzn. być „procesem”. Sam Bóg jest „w
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
procesie” ponieważ „reaguje” na wybory swojego stworzenia” /C. Naumowicz,
Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria
3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17/. /Bóg jest „w procesie”, ale jest to „proces”
(processio) dokonujący się wewnątrz substancji Boga, i fundamentalnie nie
zależy w jakikolwiek sposób od stworzeń/. To nie tylko Bóg stwarza świat,
lecz również, w jakimś sensie, świat stwarza Boga. W tle tego obrazu
znajduje się koncepcja Boga jako miłości, która według Whiteheada i
Hartshorne’a została dziwnie zapomniana w myśli europejskiej. Według
Whiteheada, chrześcijaństwo nie przedstawia obrazu Boga jako rządcy,
moralisty czy nieruchomego motoru, lecz opiera się raczej na elementach
czułości, przez którą Bóg działa w świecie. Idee te zostały następnie podjęte
przede wszystkim na polu teologii trynitarnej (por. H.U. von Balthasar). /
Jürgen Moltmann: cierpienie Boga i w Bogu / Idea Boga, który doznaje
rozdarcia wewnątrz siebie aż do włączenia wszystkich cierpień świata,
została rozwinięta przede wszystkim przez Jürgena Moltmanna. Zdaniem R.
Bauckhama, w twórczości Moltmann można wyróżnić trzy połączone ze sobą
elementy, domagające się od teologii chrześcijańskiej mówienia o cierpieniu
Boga. Te elementy to: pasja Chrystusa, natura miłości oraz problem
ludzkiego cierpienia. / „Wychodząc z krzyża Chrystusa znalazłem dostęp do
Trójcy” (J. Moltmann, Der Gott, auf den ich hoffe, w: Warum ich Christ bin,
red. W. Jens, München 1979, s. 264-280 tu 278)” /Tamże, s. 18.
+ Reakcja cara Mikołaja I na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek
pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina. „Car, c. d. Poza
staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako żywą
ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami przejeżdżającej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali swych poprzedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M.
Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w
teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek
pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji
władz najwyższych nie wygasła również w ateistycznym państwie radzieckim.
Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”,
uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem
funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon –
portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura
Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina,
a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów
świętych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę
beatyfikacji ostatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę
przywracania kultu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach
interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga –
łącząc te interpretacje z wyczekiwaniem na cara „prawdziwego” (pogłoski o
żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J.
Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk,
Katowice 1995, s. 102.
+ Reakcja cara Mikołaja I na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek
pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina; zakaz druku. „Car, c. d.
Poza staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako
żywą ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przejeżdżającej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali
swych poprzedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M.
Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w
teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek
pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji
władz najwyższych nie wygasła również w ateistycznym państwie radzieckim.
Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”,
uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem
funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon –
portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura
Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina,
a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów
świętych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę
beatyfikacji ostatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę
przywracania kultu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach
interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga –
łącząc te interpretacje z wyczekiwaniem na cara „prawdziwego” (pogłoski o
żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J.
Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk,
Katowice 1995, s. 102.
+ Reakcja chemiczna utrudniana sterycznie. Przestrzeń w chemii. „Pojęcie
„klatki” wiąże się z uwięzieniem cząsteczki, pojęcie „kanału” z dopuszczeniem
cząsteczki do wybranego miejsca, podczas gdy w chemii istnieje też pojęcie
sterycznego utrudnienia reakcji. Jeżeli dwa związku, szczególnie myślimy tu
o cząsteczkach organicznych, łatwo łącza się, to możemy utrudnić im to,
wprowadzając do jednego z nich neutralny fragment, którego jedynym
zadaniem jest przestrzenne uniemożliwienie kontaktu dużym grupom
aktywnym i zapobieżenie niepożądanej syntezie. Czasem mówimy o
utrudnieniach sterycznych, o blokowaniu lub, w przypadku katalizatora, o
zatruciu. Nieco inaczej przedstawia się ta sprawa w przypadkach tak
zwanych oddziaływań kierunkowych w chemii organicznej: wbudowane już
podstawniki wzbraniają pewnym następnym podstawnikom zajmowania
najbliższego dostępnego miejsca, a kierują je w dalsze pozycje” A.
Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 123. „Do starożytnych
koncepcji brył chemicznych o kształtach idealnych, dołączono koncepcje
wzięte jakby z życia codziennego: koncepcję kanału, „cząstkowodu”, w
szerszej skali – sita, koncepcję celi, komórki czy nawet więzienia, koncepcję
przeszkody czy nawet drzwi, dopuszczających lub nie, pewne związki do
danego miejsca” Tamże, s. 124.
+ Reakcja chłopów na rabowanie im zboża przez bolszewików, zaprzestanie
zasiewów. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić
chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz
równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko
zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w
bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba
było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi
jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto
dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z
reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i
przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami
szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w
raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest
niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów,
było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to
co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju
sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować
dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin
otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym
przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma
postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze
przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy
bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej,
powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie
komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach
rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią
tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich
bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali
natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […]
rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały
one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie.
Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi
organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały
rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono
wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew.
Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie
dziczała” /Tamże, s. 31.
+ Reakcja chrześcijan na zburzenie Jerozolimy. Nie ma pustki między
ruchem Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel
między rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem
Pawłowym a Synoptycznym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 84/. Wspólnota
Jerozolimska, po rozpoczęciu wojny Żydów z Rzymem, miała znaczny wpływ
na chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na
ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy,
którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec
pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do
Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt
28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24).
Zaczyna się nowy okres historii /Tamże, s. 85/. W pierwszym wieku
dokonała się przemiana mentalności u chrześcijan i u żydów, od
skoncentrowania się wokół świątyni do życia bez istnienia świątyni
Jerozolimskiej. Dla chrześcijan Jeruzalem – miasto święte stało się tylko
Jerozolimą – miastem zwyczajnym, jak wszystkie inne. Znaczący był okres od
roku 70 do 135. Nastąpiła radykalizacja postaw. Wytworzyły się dwie różne
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
interpretacje Pism ST. Dokonał się ostateczny rozłam pomiędzy judaizmem a
chrześcijaństwem. Zniszczenie świątyni dla chrześcijan było znakiem
potwierdzającym werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem. W wojnie lat
66-73 chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak
uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko
Diaspora /Tamże, s. 86.
+ Reakcja chrześcijaństwa na komunizm konieczna; Europa albo będzie
chrześcijańska albo jej nie będzie; Bellon, pisarz angielski, Kryzys naszej
cywilizacji. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali
następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques
Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou
i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć
etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć
pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części:
utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki
VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces
dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji
francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie
chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/.
Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la
historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia
kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również
przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże,
s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej
jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia
zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle
splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i
Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej,
tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz
ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym
(Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny
(Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur
(Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże,
s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą
rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w
wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s.
321.
+ Reakcja ciał stałych z innymi ciałami stałymi dokonuje się na powierzchnii.
„Przestrzeń to tylko jedna z koncepcji rozważanych przez chemików, prawie
równie ważne w chemii jest zagadnienie powierzchni. To nie w swej objętości
reagują ciała stałe, a na powierzchni. Powierzchnia, jej gładkość lub
przeciwnie – szorstkość, stanowi o reaktywności. Dlatego tak ważne są
badania powierzchni. Dodatkowo powierzchnię i jej stan można oglądać. Tak
jak pomiary dyfrakcyjne przynoszą nam rozwiązanie zagadnienia
upakowania przestrzennego, tak powstanie różnych wersji mikroskopów i
mikrosond umożliwia ogląd powierzchni na różną skalę. Od XVII w, aż do
około połowy naszego stulecia (wiek XX) mikroskopy optyczne dawały dostęp
do powierzchni w zakresie submilimetrowym; w połowie obecnego wieku
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(wiek XX) mikroskopy elektronowe dały wgląd w mikroświat w zakresie
mikro- i submikrometrowym, a urządzenia z ostatnich lat, jak skanningowy
mikroskop tunelowy – nawet w świat nanometrowy. Są to rzeczy fascynujące
– dzięki mikroskopom elektronowym i rentgenowskim możemy śledzić
zmiany powierzchni, które są odpowiedzialne za zachodzenie wielu procesów
chemicznych, np. powstawanie zarodków krystalicznych, centra katalityczne,
zmiany gęstości tkanek (np. drewna) powstałe w zmienionej temperaturze” A.
Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 124. „A przecież rodzą
się wątpliwości: co my widzimy? Możemy znać profil wiązki, którą
bombardujemy powierzchnię, możemy znać kształt sygnału, który
odbieramy, ale jak się to ma do kształtu fragmentu powierzchni, którą
chcemy obserwować? To są już poważne problemy dekonwolucji, czyli
rozwikłania sygnału; z reguły rozwiązuje się je przez przekształcenie
całkowite Laplace’a lub Weierstrassa A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i
powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1998, 121-128, s. 125.
+ Reakcja ciała nastąpić może przed lub po poruszeniach emotywnym
(czucie). Dusza całością elementów integralnego bytu osoby. „Analizę
psychiki i jej znaczenia dla integracji osoby przeprowadza Wojtyła na
płaszczyźnie fenomenologii. Psychika nie jest tu zatem pojęta jako synonim
duszy rozumianej w sensie metafizycznym. Jest ona raczej całością tych
elementów integralnego bytu osoby – danych w obserwacji zewnętrznej i
wewnętrznej – których nie można zredukować do ciała. To pojęcie psychiki
należy również wyraźnie odróżnić od pojęcia wewnętrzności ciała, tj. od
zespołu wegetatywnych procesów organizmu. W przeciwieństwie do nich
aktywność psychiczna znajduje bowiem odbicie w świadomości. Tak
zdefiniowana psychika ma swój najbardziej znamienny wyraz w
emotywności. Podobnie jak dynamizm ciała jest z istoty reaktywny, tak
dynamizm psychiki jest z istoty swej emotywny. […] Emotywność pozwala
spontanicznie, intuicyjnie odczuć wartości. […] Emotywność natomiast
pozostaje zawsze w kontakcie z wrażliwością (czuciami cielesnymi), łącząc w
ten sposób element cielesny i element duchowy. Z jednej strony dynamizm
emotywny cechuje głęboka wrażliwość na wielkie duchowe wartości prawdy,
piękna i dobra; sprawia ona, że znajdują one w osobie silny rezonans i
mobilizują energie, które ułatwiają podjęcie działania skierowanego na te
wartości. Z drugiej strony emotywność graniczy z reaktywnością: istnieją
takie bodźce, na które człowiek nie odpowiada najpierw reakcją ciała, lecz
raczej poruszeniem emotywnym, czuciem. W czuciu, które nie jest impulsem
cielesnym, ciało zostaje zobiektywizowane przez psychikę i w ten sposób
ujawnia się w świadomości. To poznawcze odczucie zmysłowe ciała
przynależy do psychiki. Mówiąc ogólniej – odczucie własnego ciała należy do
sfery psychiki” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg.
Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 234.
+ Reakcja człowieka na Boże orędzie ukazuje Boga pośrednio w znacznej
części Pisma Świętego. Funkcje mowy zasadnicze (informacyjna,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
subiektywna, ekspresyjna) prowadzą do dialogu, który jest wyrazem
społecznego charakteru mowy. Domagają się one zajęcia stanowiska i
odpowiedzi. Charyzmat natchnienia sprawia, że mowa staje się sposobem
nawiązywania kontaktu Boga z ludźmi. Bóg objawia się w Piśmie Świętym
wprost (funkcja subiektywna), lub przekazując informacje o sobie (funkcja
informacyjna). Znaczna część Pisma Świętego ukazuje Boga tylko pośrednio,
jako pociągającego swą Łaską, bezpośrednio ukazując jedynie reakcje
człowieka na Boże orędzie: pozytywne czy negatywne. Dialog Boga z
człowiekiem dokonuje się również w słuchaniu i czytaniu Słowa Bożego, jego
rozważanie i poddawanie się jego wpływowi. „Kiedy indziej Bóg słucha
ludzkiego słowa, wyrażonego w Piśmie charyzmatycznie w postaci modlitwy,
Psalmu, czy w innych okolicznościach. Bóg pozwala więc z kolei wpływać na
siebie, ucząc ludzi modlitwy, okazując się Zbawicielem, pozwalając się
odnaleźć” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 163/.
Funkcje mowy realizowane w dialogu spełnia również, analogicznie, monolog.
„Informacyjnej (obiektywnej) funkcji mowy odpowiada w monologu
zastanawianie
się
nad
przedmiotem
poznania.
Impresyjnej
(intersubiektywnej) funkcji odpowiada wpływanie na siebie jako na
przedmiot, np. podejmowanie postanowień itp. Subiektywnej funkcji mowy,
czyli wynurzeniom autobiograficznym, odpowiada słuchanie siebie jako
podmiotu. Charyzmat natchnienia biblijnego w zasadzie nie posługuje się
monologiem: jest przeznaczony dla społeczności i ma charakter dialogu. W
Piśmie Świętym spotykamy jednak elementy monologu (np. wyznanie
Koheleta, fragmenty modlitw), które zwykle są chwytem literackim
wyrażającym kontynuację dialogu z domyślnym interlokutorem, albo z
samym Bogiem” /Tamże, s. 164.
+ Reakcja człowieka na łaskę oczekiwana. Sobór Watykański II dał impuls do
tworzenia nowej świadomości i nowych praktyk recepcji. Był to z pewnością
impuls pośredni wynikający z całości prac związanych z przygotowaniem i
prowadzeniem soboru. Świadczy o tym chociażby obfita produkcja
teologiczna w latach 1959-1962, poprzedzających zwołanie soboru. Recepcja
synchroniczna związana była z nastawieniem ekumenicznym, recepcja
diachroniczna związana była z otwartością na sobory poprzednie. Nie ma
przeciwstawności, jest kontynuacja. Sobór Watykański I, a także Sobór
Trydencki są ważne w całej rozciągłości, są umacniane i rozwijane. /A. Angel
SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológicoeclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar,
“Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 440/. W poprzednich soborach
recepcja nie była podkreślana. Teraz recepcja stała się sprawą bardzo ważną.
Wobec poprzednich soborów oznaczała re-lekturę dla wydobycia z nich całej
pełni zawartego tam bogactwa myśli. Nowe odczytanie jest otwarte, ma
szerokie
horyzonty.
Autor
artykuły
zaznacza
pięć
zagadnień
fundamentalnych. 1. Prymat biskupa rzymskiego i jego nieomylność oparta
na ścisłej relacji z kolegium biskupów. 2. Tradycyjny aksjomat „poza
Kościołem nie ma zbawienia” z pozytywną interpretacja jego zawartości. 3.
Relacja hierarchia-laikat, a dokładniej: ministrowie wyświęceni-wierni.
Teksty soborowe na pierwszym miejscu widzą fundamentalną równość
wszystkich wiernych w ich byciu chrześcijanami. 4. Wolność religijna jako
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawo utwierdzone na godności osoby ludzkiej. Akt wiary jest całkowicie
wolny, wymaga reakcji człowieka na łaskę. Recepcja nie może ograniczyć się
do aktu posłuszeństwa. Sobór przypomina, że przyjmowanie treści wiary
dokonuje się przez odniesienie się człowieka do Boga, a nie do Kościoła.
Kościół dostarcza treści, ale przyjęcie ich (recepcja) jako własne dokonuje się
w dialogu z Bogiem. 5. Pełne rozpoznanie elementów prawdy i łaski zbawczej
zawartej w religiach nie-chrześcijańskich, które nie były w należyty sposób
dowartościowane przez nauczanie papieży (Pius XI, Pius XII) /Tamże, s. 441.
+ Reakcja człowieka na obecność lub nieobecność własności wymaganych od
niego. „Amerykański logik John Myhill zaproponował doniosłe uogólnienie
lekcji, której dostarczają twierdzenia Goedla, Churcha i Turinga na temat
zasięgu i ograniczeń systemów logicznych. Najłatwiej dostępne i ujmowalne
ilościowo aspekty świata mają własność obliczalności. Istnieje określona
procedura do rozstrzygnięcia, czy jakikolwiek dany kandydat ma wymaganą
własność czy jej nie ma. Istoty ludzkie można nauczyć reagowania na
obecność lub nieobecność tego rodzaju własności. Prawdziwość w ogólności
nie jest taką własnością rzeczy; bycie liczbą pierwszą jest. Zbiór własności
bardziej nieuchwytnych tworzą te, które są jedynie wyliczalne (Autor używa
niestandardowego terminu listable, któremu odpowiada standardowy termin
recursively enumerable, tzn. „rekurencyjnie przeliczalny”)” /J. D. Barrow,
Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of
Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New
York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków
1995, s. 270/. „Dla tych własności można skonstruować procedurę, która
będzie wyliczać wszystkie wielkości posiadające wymaganą własność (nawet
jeśli trzeba byłoby czekać nieskończenie długo na zakończenie wyliczania),
lecz nie ma sposobu, aby w systematyczny sposób wygenerować wszystkie
byty, które jej nie posiadają. Większość systemów logicznych ma własność
bycia wyliczalnymi, lecz nie obliczalnymi: wszystkie ich twierdzenia mogą
zostać wyliczone, lecz nie ma automatycznej procedury do kontrolowania
zdań i rozstrzygania, czy są czy nie są twierdzeniami. Gdyby świat
matematyki nie miał twierdzenia Goedla, to każda własność dowolnego
systemu zawierającego arytmetykę byłaby wyliczalna. Moglibyśmy napisać
określony program do wykonywania dowolnej czynności. Bez ograniczeń
nałożonych na obliczalność przez Turinga i Churcha każda własność świata
byłaby obliczalna. Problem rozstrzygnięcia, czy ta strona spełnia wymogi
gramatyki języka polskiego (w oryginale: angielskiego), jest obliczalny. Słowa
mogą zostać sprawdzone na podstawie odpowiedniego słownika, a następnie
można po kolei sprawdzić użyte konstrukcje gramatyczne. Jednak strona
tekstu mogłaby nadal nie mieć sensu dla czytelnika, który nie znałby języka
polskiego (w oryginale: angielskiego). W miarę upływu czasu czytelnik
mógłby poznawać coraz lepiej język polski (w oryginale: angielski) i coraz
większa część strony stawałaby się dla niego sensowna. Nie ma jednak
sposobu, aby przewidzieć zawczasu, które to będą kawałki strony. Własność
sensowności jest więc wyliczalna, lecz nie obliczalna. Z drugiej strony, to, czy
ta strona jest czymś, co czytelnik mógłby chcieć napisać w przyszłości, jest
pewną własnością wyliczalną, lecz nie obliczalną” /Tamże, s. 271.
+ Reakcja człowieka na orędzie Boga powinna być pozytywna. Zbliżanie się
Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych.
Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek
zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i
miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy
umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” 02 203. „Znalezienie Boga na
terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn)
ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego
mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do
Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy
się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)”. Prawda odczytywana jest nie
z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest
zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym
Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i
wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy,
jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P.
Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na
kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy
powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym
kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literackoegzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej
Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205.
+ Reakcja człowieka na piękno doskonałe taka sama, jak reakcja na
mysterium tremendum. Piękno „jak uzasadnia […] Władysław Tatarkiewicz,
jest pojęciem nieostrym. „W znaczeniu szerszym oznacza wszystko, co kto
chce, jest wyrazem zachwytu czy upodobania raczej niż określeniem. W
znaczeniu zaś węższym sprowadza się do rozwagi, jasności, przejrzystości
form: «Piękne jest to, co harmonijne» (pulchrum est quod commensuratum
est), jak określano w szesnastym wieku. Takie określenie piękna odpowiada
sztuce klasycznej, wątpliwe natomiast jest, czy odpowiada sztuce gotyckiej,
manierycznej, barokowej, znacznej części sztuki dwudziestym wieku; nie
może więc definiować całej sztuki” /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć,
PWN, Warszawa 2004, s. 41/. […]. W jaki sposób zatem kategoria piękna
staje się źródłem przywołującym, krystalizującym czy też zatrzymującym
przelotne doświadczenie o charakterze numinotycznym? W mniemaniu
Platona piękno mieściło się w szeroko rozumianym pojęciu dobra; było
pierwszym stopniem na drodze wznoszenia się od piękna fizycznego poprzez
intuicyjnie percypowane piękno duchowe i intelektualne aż do prawie
mistycznej jedności z najwyższym pięknem, boską iluminacją. Pogląd ten
kontynuowało chrześcijaństwo, widząc w Bogu najwyższe piękno, w pięknie
ziemskim zaś odbicie Jego doskonałości. Niezwykłość piękna polega na tym,
że zawsze „objawia zarówno swą niepełność, jak i swoje «więcej», na które się
każdorazowo otwiera” /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków
2002, s. 222/. Jego elementem konstytutywnym jest bowiem doskonałość, a
ta – jak twierdzi Mircea Elide – „nie należy do naszego świata” i przeraża /M.
Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza,
Warszawa 1966, s. 20/. Władysław Stróżewski tak opisuje oddziaływanie
piękna: {Zwróćmy także uwagę na pewne cechy charakterystyczne
doświadczenia doskonałości, a w konsekwencji i piękna. Pierwszy rys tego
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczenia to poczucie własnej małości, więcej, nicości wobec tego, z
czym dane nam jest obcować. Wielkie dzieła sztuki porażają nas, rzucają na
kolana, a zarazem napawają nas uczuciem wyciskającym łzy szczęścia z
oczu, że znaleźliśmy się w szczególnym stanie „łaski” obcowania z nimi. Tego
stanu umniejszenia czy unicestwienia nas samych nie odczuwamy w żadnym
razie jako degradacji, lecz jako konieczny warunek przeżycia tej niezwykłej,
przekraczającej nas i wszystko, co możemy pomyśleć, wartości. Czujemy się
umniejszeni i wywyższeni, unicestwieni i porwani ku górze, a przecież to
wydaje się nam czymś zupełnie naturalnym w sytuacji, w jakiej się
znajdujemy. Doskonałość, piękno wywołują więc takie sam reakcje, jak
mysterium tremendum /Stróżewski, op. cit., s. 223/. /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 27.
+ Reakcja człowieka na symbole jest procesem złożonym Proces myślowy
wpływa w większym czy mniejszym stopniu na nasz sposób percepcji
symbolicznych znaczeń. Nasza reakcja więc na poszczególne formy symboli
jest procesem złożonym, którego znaczna część zachodzi na poziomie
świadomości. Symbol zatem jest aktem ludzkiej inteligencji ale nie tylko,
apelując bowiem do całego człowieka (stąd M. Eliade nazywa człowieka homo
symbolicus) wpływa na jego wyobraźnię, emocje, intuicję a przede wszystkim
na jego sferę religijną Por. A. M a ł a c h o w s k i, Objawiające się Sacrum,
Wrocław 1999, s. 81; Sz1 31.
+ Reakcja człowieka na znaki Jezusa. Postawa wiary zróżnicowana w
stosunku do znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara. Znaki
terminem charakterystycznym dla ewangelii Jana. „Z punktu widzenia
semantycznego termin „znaki” występuje w czwartej Ewangelii w czterech
znaczeniach. A) W liczbie mnogiej w połączeniu ze słowem „cuda” (semeia kai
terata) w J 4, 48, podobnie jak w Mt 14, 24 i Mk 13, 22 słowo znaki
występuje w znaczeniu negatywnym. Natomiast to samo wyrażenie w Dz (9
razy) jest używane w znaczeniu pozytywnym na oznaczenie działania, które
Bóg dokonuje za pośrednictwem apostołów. Sens pozytywny ma ono także w
tradycji Pawłowej. b) W liczbie pojedynczej lub mnogiej, podobnie jak w Ap i
w drugim zakończeniu Ewangelii Marka (Mk 16, 17-20), „znaki” wskazują na
nadejście Syna Człowieczego. c) W kilku wypadkach „znaki” mają ścisłe
powiązanie z aktem wiary. Same przez się nie wzbudzają one aktu wiary, ale
są wskazówką obecności działania Bożego, które ma moc wzbudzić wiarę,
jeśli to działanie Boże widzi się w łączności z największym dziełem Bożym,
mianowicie z objawieniem chwały Bożej na krzyżu. Znaki Jezusa są o tyle
skuteczne, o ile człowiek rozpoznaje w nich moc Boga objawioną w krzyżu
Chrystusa. Znaki wnoszą pewną przestrzeń wolności, którą jest sprawa
wiary. Czwarta ewangelia ukazuje różne postawy wiary w stosunku do
znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 142/. Dzieło Boże objawiane jest w
znakach. „W wypowiedzi Jezusa na oznaczenie jego cudotwórczej działalności
występuje słowo „dzieło” (ergon) zarówno w liczbie pojedynczej jak i w liczbie
mnogiej. Pojęcie to nawiązuje do działania Bożego w Starym testamencie,
zwłaszcza do działania stwórczego. Jezus w swojej działalności doprowadza
dzieło stwórcze Ojca do doskonałości (4, 34; 17, 4). Dzieła Jezusa są jednym
z trzech świadectw wskazujących na jego boskie pochodzenie w 5, 31-40 oraz
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stanowią argumentację w dialogu Jezusa z Żydami w 10, 22-39 na temat
charakteru Jego działalności i rodzaju jego więzi z Bogiem. Pojęcie „dzieła” w
czwartej ewangelii jest pojęciem szerszym niż pojęcie „znaku”. W 17, 4 całą
swoją działalność Jezus określa jako „dzieło”. Ale nie tylko „znaki” i
publiczna działalność są dziełami Boga. Dziełami są także słowa Jezusa (14,
10)” /Tamże, s. 143.
+ Reakcja człowieka poznawczo-emocjonalna powiązana mechanizmem
przeniesienia nazwy w metaforze. Arystoteles zdefiniował metaforę w Poetyce
w następujący sposób: „Metafora polega na przeniesieniu na imię obcego
znaczenia, na rodzaj z gatunku, na gatunek z rodzaju, na jeden gatunek z
drugiego, lub na przeniesieniu na podstawie pewnej proporcji” M. A. Krąpiec
stwierdza, że Arystotelesowi chodzi o: a) odróżnienie metafory od niemetafory; b) ogólną klasyfikacje metafor; c) wyjaśnienie samego mechanizmu
przeniesienia. „Samą zaś klasyfikację metafor można przeprowadzić opierając
się na rozmaitych podstawach, np. logicznych, psychologicznych,
retorycznych, a mechanizm przeniesienia nazwy jest zawsze sprzężony z
poznawczo-emocjonalną reakcją człowieka. To właśnie przeżycie psychiczne,
racjonalno-emocjonalne staje się racją przeniesienia jednej nazwy, znaczącej
sens własny, na inne przedmioty powodujące podobne reakcje poznawczoemocjonalne. Metafora może być przedstawiona jako orzecznik, którego
podmiot jest zwerbalizowany lub niezwerbalizowany. W analizie językowej
możemy zawsze wyrażenie metaforyczne przedstawić jako sądowo-zdaniowy
orzecznik. Wymaga to pewnych przekształceń, albowiem metafora występuje
w języku poetyckim, bardzo ubogaconym, różnym od codziennego” /M.
Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut
Edukacji Narodowej 1999, s. 99/. „W analizie – przy czysto słownikowym
rozumieniu przytoczonych słów – zauważamy załamanie się prawa
semantycznej łączności i w tym świetle wyrażenia te są bezsensowne. Ale
jako metaforyczne posiadają sens, co więcej, wydobywają z otaczającej
rzeczywistości takie momenty, które nigdy nie wystąpią w normalnym, czysto
informacyjnym poznaniu. I właśnie usensowienie wypowiedzi występuje
poprzez dostrzeżenie racji poznawczo-emocjonalnej użycia takiego właśnie
wyrażenia metaforycznego. Bez odwołania się do owej racji poznawczoemocjonalnej wyrażenie metaforyczne pozostaje niezrozumiałe i w pierwszym,
napowierzchownym rozumieniu jest bezsensowne” /Tamże, s. 100.
+ Reakcja czysta. Maurras jest bardziej zachowawczy, niż uważają ci, którzy
oskarżają go o faszyzm. Nie był on faszystą. Odczuwał alergiczną niechęć do
mistyki politycznej i pomieszania idei. Nie był też nacjonalistą, gdyż odrzucał
ograniczenia terminów kończących się na „izm”. Był ideologiem wielkiej
klasy, który, na drodze czystej reakcji, skończył na idolatrii „jedynej i
wiecznej Francji”. H9 241
+ Reakcja czytelnika na tekst wcześniejszy powoduje utworzenie tekstu
nowego, nawiązującego do poprzedniego. Teoria intertekstualności bada
podstawy
analizy
narracyjnej
tekstu.
„Pojęcie
intertekstualności
proponowane przez J. Kristevę zacieśnia Klaus W. Temper. Według niego
odnosi się ono wyłącznie do relacji pomiędzy poszczególnymi tekstami. Teoria
intertekstualności J. Kristevy spotkała się z krytyką wielu uczonych, którzy
[…] próbowali zmodyfikować jej poglądy. Niezależnie jednak od
reprezentowanych przez nich pozycji można w teorii intertekstualności
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wskazać pewne istotne i niekwestionowane przez wszystkich założenia. […]
Istotną cechą pojęcia intertekstualności jest idea relacji. Intertekst zakłada
relację pomiędzy dwoma tekstami. Za J. Kristevą można przyjąć dwie relacje
intertekstualne. W wymiarze horyzontalnym jest to relacja typu: tekst
autora-tekst odebrany przez czytelnika, natomiast w wymiarze wertykalnym
relacja typu: tekst-prateks, czyli tekst późniejszy-tekst pierwotny” /J.
Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
226/. Tekst połączony jest z innymi tekstami siecią relacji (relacje
intertekstualne). „Każdy tekst jest rodzajem reakcji na inny, wcześniejszy
tekst, który również był reakcją na tekst wcześniejszy od niego. W ten sposób
powstaje cały łańcuch zależności jednych tekstów od drugich. Teoria
intertekstualności ma tu na uwadze nie tylko teksty literackie, lecz wszelkie
teksty, a więc nawet każde wyrażenie używane w języku codziennym.
Dotyczy to również semiotyki tekstu oraz przedmiotów, do których tekst się
odnosi. Poszczególne elementy strukturalne jakiegoś tekstu, jego słownictwo,
syntaksa, semantyka dzielą swoje charakterystyczne cechy z innymi
tekstami. Podobnie każdy przedmiot, który tekst opisuje, został już wcześniej
omówiony lub opisany. Inaczej: każdy tekst jest w zasadzie intertekstem, lub
jak sformułował to Harold Bloom: nie istnieje żaden tekst, lecz tylko relacje
między tekstami. Oznacza to w konsekwencji, że tekst można traktować
synchronicznie jako zamkniętą, samodzielną jednostkę tylko w aspekcie
syntagmatycznym, natomiast w aspekcie pragmatycznym należy zawsze brać
pod uwagę jego odniesienia do innych tekstów” /Tamże, s. 227.
+ Reakcja Dawida nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej mu w
opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść
formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w
znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić
niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą
słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających
przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił
Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12).
Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił
biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha
gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest
nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale
odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego
konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida,
ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie
prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan
stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od
tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią;
albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami
niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko
owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w
wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R.
Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Parce,
(Tolkien:
A
celebration,
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
49-59, s. 51.
+
Reakcja
duchowości
chrześcijańskiej
na
pojmowanie
Boga
arystotelesowskie. „Pojęcie cierpiącego Boga jest zgorszeniem dla rozumu;
jednak rzeczywistość „Boga cierpiącego” doprowadza serce do wzburzenia,
które ma własne argumenty. Prawdopodobnie zbyt długo na chrześcijańską
teologię wpływało arystotelesowskie pojmowanie Boga. Zgodnie z którym był
On, jako doskonałą substancją duchową, pierwszym pociągającym za sobą
wszelkie niższe istoty, pozostając wobec nich z dala i nie mając tym samym
żadnego udziału w ich konkretnym bytowaniu. W formie reakcji na takie
pojmowanie Boga chrześcijańska duchowość – opierając się na Bożym
Objawieniu – wypracowuje swój własny, często nazbyt antropomorficzny,
obraz Boga dla praktycznej pobożności, w którym tkwi jednak
niebezpieczeństwo projekcji: rzutowania tego, co ludzkie, na Boga.
„Przerzuca się” mianowicie na Boga (per viam eminentiae) cechy typowo
ludzkie, aby móc w ten sposób mówić następnie „po ludzku” (na przykład w
postaci współcierpienia, empatii lub miłości) o ludzkich uczuciach w Bogu.
Taki sposób myślenia wiąże się jednak z niebezpieczeństwem tego rodzaju, że
zacznie się – w sposób, co prawda, nie bezpośredni, czyli nie mówiący o tym
wprost słowami – traktować człowieka jako miarę doskonałości, co
doprowadza z kolei do uznawania go za „niedoskonałego Boga”: to zaś jest
całkowicie sprzeczne z samą istotą Bytu absolutnego i z absolutną
doskonałością Boga. […] Pytanie wymagające tutaj od nas odpowiedzi brzmi
przeto następująco: Czy cierpienie jest faktycznie czymś „złym” i czy wyraża
ono w rzeczy samej jakiś brak bytowy, czyli niedoskonałość danego bytu
(imperfectio)? […] Zło samo w sobie (in se) jest faktycznie brakiem jakiejś
doskonałości bytu (privatio perfectionis) i dlatego nie może znajdować się w
Bogu. Jednak cierpienie niekoniecznie jest złem (malum)” /P. Bolberitz,
Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 56.
+ Reakcja dyktatury Salazara na dyktaturę Republiki portugalskiej I. „W
1910 r. Portugalia została ogłoszona republiką. Twórcy i władcy Pierwszej
republiki byli inspirowani ideologią jakobińską, rewolucyjną, nie kryli
niechęci do religii katolickiej. Republika trwała szesnaście lat i zapisała się
na kartach naszej historii jako okres silnych prześladowań Kościoła,
zgromadzeń zakonnych i zwyczajnych wiernych. W kraju tak głęboko
religijnym, jakim była Portugalia, spowodowało to wśród wielu zwykłych
ludzi bardzo żywą nienawiść do ustroju demokratycznego, utożsamianego z
Republiką. Nieufność wobec tego ustroju odczuwała także inna bardzo
ważna grupa społeczna – siły zbrojne. Republika zraziła do siebie armię
zawodowa, próbując stworzyć, niezależnie od gwardii republikańskiej, lojalny
rodzaj oddziałów pretoriańskich. Wywołało to bardzo silną wrogość w
środowisku wojskowym. Po trzecie: Republika, a ściślej reżim republikański,
sprowadzała się w istocie do monopolu jednej partii, partii demokratycznej,
która wygrywała praktycznie wszystkie wybory. Kraj cierpiał z powodu
wielkiej niestabilności politycznej, rządy upadały w wyniku wewnętrznych
rozłamów, wiele gabinetów został obalonych przez wojskowe pucze. Żaden z
nich nie przetrwał dłużej niż osiem miesięcy, co jeszcze bardziej potęgowało
ogólne niezadowolenie. /W takich warunkach na scenę polityczną wkracza
Antonio de Oliveira Salazar/. Kiedy 28 maja 1926 r. władzę znowu przejęli
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
woskowi, nie natknęli się na żaden opór. Kraj przeżywał ostry kryzys. Salazar
był wtedy profesorem uniwersyteckim, miał katolicką i konserwatywną
formację. Źródłem jego ideologii była społeczna doktryna Kościoła;
inspirowała go też myśl polityczna chrześcijańskiej demokracji, która
jednakże nie miała nic wspólnego ze współczesną chadecją. Była to
demokracja
chrześcijańska
w
organicznym,
tradycjonalnym
i
autorytatywnym wymiarze” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od
prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto,
„Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 294.
+ Reakcja dziecka na słowo następuje przed momentem początku mówienia.
„Rozbieżność teorii i terminów odnoszących się do tej samej kwestii w
lingwistyce empirycznej jest tak wielka, że niemal nie do uporządkowania.
Zakresy ujęć i terminów zachodzą na siebie u różnych autorów. W
odniesieniu do terminu słowo nie tylko nie wykrywamy jednolitości
stanowisk, ale trzeba stwierdzić: chroniczną i powszechną u lingwistów
nieufność do pojęcia „słowo”. Nieufność istnieje zarówno wobec terminu jako
znaku jak również wobec treści, na którą on wskazuje. Przyczyną jest to, że
termin ten sugeruje jednoznaczność, jasność, ścisłe powiązanie między
jednym terminem i jednym tylko pojęciem. Słowo jawi się jako symboliczny,
językowy odpowiednik jednego jedynego pojęcia (J. Gilson). Socjolingwistyka
powiązana jest z psychologią społeczną. Powstała pod koniec XX wieku. Jej
zwolennicy są zdania, że rozbijanie procesu masowego komunikowania się
na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje
istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk. Psycholingwistyka powstała
wcześniej, w latach pięćdziesiątych XX wieku. J. Aitchison podzieliła
psycholingwistykę
na:
psychologiczną
i
językoznawczą.
Wśród
psycholingwistów
psychologów
trzeba
wyróżnić
psychologów
eksperymentalnych i psychologów rozwojowych (J. Aitchison, Ssak, który
mówi. Wstęp do psycholingwistyki, tł. M. Czarnecka, Warszawa 1990, s.
319). Badania socjolingwistów prowadzą do wniosku, że człowiek posiada
wrodzoną predyspozycję do przyswojenia języka, ale rozwoju mowy nie da się
bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych. Warunkiem
koniecznym, aby biologiczne urządzenia mowy zostały uruchomione, jest
kontakt osobnika z systemem językowym i innymi osobami posługującymi
się mową. Dopiero obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne określa
specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. W psychologii
rozwojowej poszukuje się zasadniczo dwu momentów – tego, w którym
dziecko zaczyna mówić oraz momentu, w którym reaguje na słowo. W
badaniach nad rozwojem dziecka największe znaczenie przypisuje się
opanowywaniu systemu symboli jezykowych, czyli używania znaków języka
reprezentujących rzeczy i działania (Por. M. Maruszewski, Mowa a mózg.
Zagadnienia neuropychologiczne, Warszawa 1970, s. 23-24; Za T.
Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 52.
+ Reakcja eklezjologii wieku XX na eklezjocentryzm przeszłości domniemany.
„Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i
Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także
rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako
rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć
«działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi,
społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i
popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją
przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od
zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem
i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad
związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i
Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania
wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które
umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające
Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który
nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i
służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak
Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych
koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim
zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym
mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa
nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy
różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej
rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu
dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w
różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza
tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines
lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany
"eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół
za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia
sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków
istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem
Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki
Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Reakcja emocjonalna pozbawiona treści w propagandzie. Trzecia faza
rozwoju języka została zasygnalizowana przez pojawienie się ideologii
humanizmu z jej kultem rozsądku i posługiwania się językiem potocznym.
Cechą najlepszych i kierujących się najuczciwszymi motywami pisarzy
trzeciej fazy jest jasność i przejrzystość stylu, wykładanie przez pisarza
wszelkich swoich dowodów przed czytelnikiem. „W naszych czasach
pojawianie się retoryki oratorskiej w autentycznej formie wydaje się być
ograniczone do bardzo szczególnych okoliczności kryzysów społecznych, jak
w przypadku „Przemówienia Gettysburskiego Lincolna czy przemówień
Churchilla w 1940 roku. Figury oratorskie są dzisiaj w ogromnej mierze
cechą reklamy i propagandy. Pisarstwo trzeciej fazy w centrum swoich
zainteresowań stawia rozróżnienie rzeczywistości od iluzji; reklama i
propaganda mają za zadanie tworzenie iluzji, dlatego tworzą dla nas coś na
kształt antyjęzyka, w szczególności w przypadku tak zwanych
charyzmatycznych przywódców, którzy wywołują rodzaj masowej hipnozy”.
Przemowa przywódcy charyzmatycznego często udaje racjonalną, lub sądzi,
że taką jest, przyjmując „formę bardzo charakterystycznych wykrętów
wywodzących się z pragnienia dojścia z wyprzedzeniem do pewnych
konkluzji, niezależnie od tego, na co wskazują dowody. Sporo tego typu
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antyjęzyka znajdujemy również w pismach religijnych, które przyjmują ton
nazwany przez Hegla budującym: ton emocjonalnej reakcji pozbawionej
treści” W047 60.
+ Reakcja emocjonalna wywołana kiedyś przez pewien przedmiot obudzona
przez pamięć afektywną, podobna do tej, którą wywołał przedmiot spotkany
aktualnie. „Władysław Witwicki tłumaczy, że cały proces wyodrębniania się
symbolu ma swój początek w zetknięciu się podmiotu z określonym
przedmiotem, którym może być dowolna rzeczywistość empiryczna bądź
sama myśl, a nawet wrażenie. Przedmiot ten wywołuje w nas określone
uczucie, które uciekając się do afektywnych zasobów pamięci, przywołuje
przedmiot, który kiedyś obudził w nas podobną reakcję emocjonalną.
Przywołana emocja wzbogaca tę pierwotną o nowy kompleks wrażeń, a całość
tych odczuć, ściśle ze sobą zespolonych, wprowadza nas w określony nastrój
i sprawia, że to, co do tej pory było dla nas obojętne, jest odbierane poprzez
emocje, które dostosowują się do stworzonego nastroju. W miarę jak uczucia
wzrastają, dochodzi do zanikania przedmiotu, który wywołał pierwotną
emocję, a na jego miejsce wkracza nowy obraz przypomniany lub
wytworzony, zgodny z pierwotnym uczuciem /W. Witwicki, Psychologia uczuć
i inne pisma, PWN, Warszawa 1995, s. 164/. W ten sposób powstaje symbol.
// Richard Müller-Freienfels w swoim psychologicznym ujęciu poetyki
zaznacza natomiast, że związek pomiędzy określonymi uczuciami i obrazami
nie został jeszcze dostatecznie zbadany. Relację pomiędzy nimi komentuje w
sposób następujący: „Przykładami takiego związku mogą być takie zjawiska,
jak to, że niektóre zoologiczne gatunki wywołują u nas wstręt lub strach, że
ludzkie kształty wydają się nam piękne lub brzydkie, że niektóre właściwości
kobiet są seksualnie podniecające. Związek ten objawia się nie tylko
wówczas, gdy określony przedmiot wywołuje określone uczucie, ale i w
samym uczuciu jako takim zawarte jest przedstawienie przedmiotu, który je
zwykle wywołuje. To przedstawienie wyraża się w ten sposób, że silne uczucie
stwarza takie odpowiadające mu przedmioty tam, gdzie ich w istocie nie ma.
[…] Te właśnie pokrewne uczuciom obrazy nazywamy symbolami” /[Za:] M.R.
Mayenowa, Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław –
Warszawa – Kraków – Gdańsk 1978, s. 26/. Müller-Freienfels uważa
ponadto, że zdolność do ich wynajdywania jest szczególną cechą osobowości
poetyckiej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 84.
+ Reakcja enzymatyczne opisywane są dzięki przechodzeniu z rozmiaru
cząsteczek do poziomu atomowego. Przestrzeń biochemiczna jest ograniczona
jakościowo. „Przede wszystkim jest ograniczona najogólniej do przestrzeni
będącej częścią organizmu – komórki, elementów subkomórkowych, izolatów
z komórek lub produktów syntezy na wzór tych izolatów. Ponadto jest
ograniczona składem, budulcem tych elementów czy izolatów – w skład
cząsteczek i struktur, badanych przez biochemików, wchodzi ograniczona
liczba pierwiastków, przy czym tylko kilka w ilościach znacznych. […] Sądzi
się, że w toku ewolucji obowiązywała swoista ekonomika, powodująca
wykorzystywanie w czasie rozwoju biosfery tylko tego, co niezbędne,
„opłacalne” i łatwo dostępne w środowisku. W efekcie cząsteczki, tworzące
molekularne podstawy życia, zbudowane są z niewielu pospolitych
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwiastków i głównie one są przedmiotem badań biochemików. Jeżeli więc
w mikrokosmosie pojawi się cząsteczka zbudowana z, na przykład, krzemu,
tytanu i tlenu, to nie będzie ona przedmiotem tych badań – ograniczenie
jakościowe zawęża pole badań biochemicznych do tylko takich cząstek, jakie
składają się na zawartość żywych komórek lub są tych komórek produktami.
Typowym odniesieniem w przestrzeni biochemicznej jest układ eznyzmsubstrat. Przeciętne rozmiary takiego układu lokują go w środku skali,
obejmującej przedmioty badań. W wielu przypadkach biochemicy zajmują się
wyłącznie opisywaniem tego typu układów, dla bardzo różnych enzymów i
bardzo różnych substratów, i nie wychodzą do poziomów wyższego –
komórkowego ani do poziomu niższego – atomowego. Jeżeli jednak badania
obejmują również opis mechanizmów reakcji enzymatycznych, przejście do
poziomu atomowego jest konieczne, ponieważ zjawiska katalizy
enzymatycznej obejmują w cząsteczkach również poziom elektronów,
zwłaszcza tych, które tworzą wiązania między atomami, łącząc je w
cząsteczki. Tak więc biochemik łatwiej, dzięki badaniom enzymów,
przechodzi do poziomu badań chemików i porusza się w przestrzeni
„chemicznej”, niż sięga do poziomu komórki, by odwiedzić przestrzeń
„biologiczną” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 133.
+ Reakcja feminizmu przeciwko tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu.
„Feminizm. Od 1960 r. – w nawiązaniu do Simone de Beauvoir (1908-1986):
Le deuxieme sexe (Paris 1949) – rozwija się w USA i w Europie Zachodniej
nowy nurt interpretacji danych biblijnych o płci, w postaci tzw. feminizmu
lub teologii feministycznej: L. M. Russell, B. Brooten, E. Schussler-Fiorenza,
E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Ruether, Mary Daly, Catharina J. M.
Halkes, H. Wolff, Ursula Konnertz, Beatrice Shiele, Dorothee Sólle, A. Carr i
in. Ruch ten był poprzedzony jeszcze w XIX w. ruchem sufrażystek,
emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet (np. Elizabeth Cady-Stanton),
ale dziś bardzo się rozszerzył i zradykalizował. Ma on postać umiarkowaną i
skrajną, choć niełatwo ustalić te granice. / Feminizm umiarkowany.
Feministyczna interpretacja Biblii wyrasta z reakcji przeciwko tradycyjnemu
mozaizmowi i chrześcijaństwu. Głównym złem tej tradycji miałby być, także
w interpretacji Księgi Rodzaju, ustrój patriarchalny (choć matriarchat jest
historycznie wątpliwy!), a więc dominacja mężczyzny, androcentryzm w życiu
świeckim i religijnym, traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka”, oraz
„seksyzm”, to jest powszechna niższość płci żeńskiej. Z czasem ruch staje się
swoistą teologią wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpretacji
antropogenezy biblijnej. Teologia musi być zrównoważona o „teologię
feministyczną”, nie może zajmować się wyłącznie „człowiekiem jako
mężczyzną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 313.
+ Reakcja fenomenologów na formalizm etyki kantowskiej Intuicjonizm.
„Bezpośredni wpływ na etykę fenomenologów miał E. Husserl, także m.in. H.
Bergson (intuicja jest źródłem poznania moralnego) i A. Meinong. Tym, co
zasadniczo różni poglądy fenomenologów od etyków anglosaskich jest sama
koncepcja dobra, które, podobnie jak inne wartości, posiada osobliwy status
ontyczny. Fenomenologowie natomiast przyjmują, podobnie jak etycy
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skupieni wokół Moore’a, jako źródło poznania etycznego intuicję, dzięki
której można ująć obiektywnie wartości wraz z przynależnym im miejscem na
skali wartości, co stanowi podstawę uzasadnienia wyboru konkretnych
wartości (Scheler, N. Hartmann). Niektórzy fenomenologowie (von.
Hildebrand) dostrzegają pod wpływem tomizmu w uzasadnianiu norm
etycznych związek obiektywnej hierarchii wartości i przedmiotowej struktury
osoby. Twórca intuicjonizmu empirycznego Czeżowski uważa, iż u podstaw
teorii etycznej znajduje się doświadczenie wartości moralnych, które ujmuje
swój przedmiot całościowego i bezpośredniego, wartość zaś tego przedmiotu
(z punktu widzenia ontologii) jest analogiczna do jego istnienia (empiryzm).
Intuicjonizm personalistyczny głosi, że punktem wyjścia etyki jest
doświadczenie (ujęcie intuicyjne) wartości (godność) osoby, które uzasadnia
sądy powinnościowe (powinność moralna)” /A. Bronk, A. Zmorzanka,
Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406-407.
+ Reakcja fideistyczna na racjonalizm odrzuca wszelką użyteczność i prawa
rozumu. „Racjonalizm w myśli filozoficznej rodzi się na przełomie VIII i IX
wieku i trwa do połowy XI wieku; od tego czasu występuje ostra reakcja
fideistyczna odrzucająca wszelką użyteczność i prawa rozumu i ta reakcja
staje się dominująca w myśli muzułmańskiej, prowadząc do stopniowego
upadku filozofii. Nie od razu w dziejach myśli arabskiej rozpoczęły się
dojrzałe filozoficzne rozważania nad relacją rozumu i wiary. Ale już od jej
początków istniała „praktyka badawcza”, która może być określona w
kategoriach tej relacji. Nurt filozoficzny, pojawiający się w twórczości
teologów spekulatywnych – mutazylitów i aszarytów – od końca VIII wieku do
al-Ghazalego, tj. do wieku XI, podejmował bowiem rozumowe analizy treści
objawienia. Filozofowie tego nurtu różnili się niekiedy w interpretacji
poszczególnych prawd religijnych – broniąc swego stanowiska za pomocą
argumentacji logicznej i elementów filozofii. Jednak dążeniem ich była
zawsze obrona za pomocą odpowiednio dobieranych argumentów
racjonalnych tego, co uznawali za prawdy wiary. Nie można uważać ich za
obrońców racjonalizmu. Działalność tej grupy, w szczególności w początkach
twórczości filozoficznej świata muzułmańskiego miała jednak to postępowe
znaczenie, iż w ogóle dopuściła rozum do rozważań podstawowych zagadnień
światopoglądowych. Uczyniła zaś to wbrew irracjonalistycznemu, wrogiemu
wobec wszelkiego użycia rozumu i filozofii, nastawieniu środowisk
konserwatywnych teologów – ulemów. Rozwijający się równolegle z tym
kierunkiem nurt – jeszcze nie filozofii, ale szerokiego frontu tłumaczy dzieł
naukowych i filozoficznych obcych religijnej kulturze islamu, pochodzących z
dorobku orientalnego i greckiego – świadczył też o duchu pozytywnej oceny
wśród intelektualistów arabskich i takich mecenasów nauk jak na przykład
wezyrowie kalifów bagdadzkich z rodu Barmakidów w wieku IX. A więc od
początku można mówić o wysokiej ocenie rozumu i naukowego poznania
świata wśród arabskiej elity intelektualnej wieków VIII i IX” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 568.
+ Reakcja filozofii na geometrie nieeuklidesowe. Czas według Kanta jest
jednokierunkowy i monotonny. „Sądzono zatem w XX w., że odkrycie
relatywności czasu wobec przestrzeni przekreśla Newtona, ale i zarazem
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kanta. Tymczasem status i przestrzeni i czasu miał być u niego tak dualny,
iżby jeden z tych bytów nie wpływał na drugi. Przestrzeń swoją
paradoksalnością stawia opór tylko zmienności, która nie może jej symetrii
złamać, przekroczyć. Jest ona też czymś obiektywnym dla myśli, bo myśl
również nie może sobie przedstawić operacji, która potrafiłaby stworzoną
przez przestrzeń „różnię” (by użyć terminu J. Derridy) przełamać. Możliwości
myślowej manipulacji przestrzenią są właśnie w przypadku brył
trójwymiarowych szczególnie trudne. […] w momencie rodzenia się geometrii
nieeuklidesowych trzy różne kierunki filozofii w charakterystyczny sposób
zareagowały na sens tych nowych systemów. Kantyzm, akurat odradzający
się w umysłowości europejskiej w dwu szkołach niemieckich: badeńskiej i
marburskiej, odrzucił te wizję przestrzenności i odwrotnie: jego twierdzenia o
aprioryczności pojmowania przestrzeni zostały, w powszechnej opinii,
podważone S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w:
Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 9-29, s.
22.
+ Reakcja filozofii wieku XV na nominalizm sprzyjała rozpowszechnianiu się
nauki św. Tomasza. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej
od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych.
Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu,
polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i
stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”.
Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat
trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego
stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z
Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów
filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism
Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i
opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii
tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznychdoktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu
dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej
(XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do
przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia
(koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również
nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego
poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i
nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana
Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi
szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji
antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św.
Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał
miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy
studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej
reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony
z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio
communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s.
158.
+ Reakcja Francji na zakończenie niewoli awiniońskiej i powrót papieży do
Rzymu. „Rozważając poglądy Ficina na kapłaństwo, filozofię i religię,
powinniśmy wspomnieć na burzliwy okres, w którym wypadło mu żyć. Za
jego życia (1433-1499) na świecie zaszły ogromne zmiany. Zmieniał się
sposób podróżowania, zachodziły ogromne zmiany w technologii, w
budownictwie i architekturze, w wojskowości, w polityce, a nawet w języku.
Do tego jeszcze przyszły wielkie odkrycia geograficzne (nowe kontynenty,
nowe cywilizacje) oraz dramatyczne przemiany, jakim uległo papiestwo. Od
1307 do 1377 roku papiestwo przebywało na wygnaniu we Francji – w
Awinionie. Kiedy wreszcie, za sprawą św. Katarzyny z Sieny, papież Grzegorz
XI przeniósł siedzibę papiestwa z powrotem do Rzymu, wywołało to
natychmiastową reakcję ze strony Francji. Przy tej okazji w historii Kościoła
często mówi się o Wielkiej Schizmie. Na drodze intryg, nie gardząc przy tym
także i nagą siłą, Francuzi ustanowili własnego papieża jako kontrę dla tego
w Rzymie. Stan taki utrzymywał się aż do roku 1417. A kiedy wreszcie
sytuacja została rozwiązana, okazało się, że kosmopolityczny sens
przynależności do zjednoczonej Europy znajdującej się pod jednym
przywódcą (rodowód tego sensu sięgał czasów podbojów Aleksandra
Wielkiego) został tymczasem poważnie nadwątlony. Tak w przeddzień
Reformacji wyglądała Europa, w której – co za paradoks – papiestwo stało się
„jeszcze jednym włoskim księstwem” /H. Belloc, How the Reformation
Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 9-37/” P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 196197.
+ Reakcja fundamentalizmu islamskiego na racjonalizm. Prawda według alGhazalego „osiągalna jest jedynie na drodze boskiego oświecenia
uzyskiwanego dzięki mistycznej intuicji. Chociaż więc w swojej praktyce
polemicznej al-Ghazali używa argumentacji rozumowej przeciw tezom
filozoficznym uznawanym przez niego za sprzeczne z naukami religii, nie
pozwala środkom logicznego dowodu na uzyskanie pozytywnej wiedzy, na
rozwiązanie zagadnień stawianych przed człowiekiem. Analizując właściwy
dla człowieka sposób poznania i wykazując błędy czynione na tej drodze
dochodzi do sceptycyzmu, zaprzeczającego w ogóle możliwości poznania
filozoficznego. Była to więc rozpaczliwa obrona ortodoksji religijnej, która nie
czując się na siłach nawiązać polemiki i stanąć w szranki z filozofami, jako
jedyne wyjście znalazła zaprzeczenie w ogóle wartości rozumu i filozofii, nie
próbując nawet uczynić z nich pomocy, narzędzi czy służek teologii i wiary.
Po wystąpieniu al-Ghazalego linie podziału stały się ostre. Znaczna część
teologów muzułmańskich wypowiada się za linia al-Ghazalego, negując
prawa rozumu do zajmowania się podstawowymi zagadnieniami
światopoglądowymi. Tak postawa stanowiła też filozoficzną podbudowę
praktycznego stosunku reakcyjnych ulemów do działalności naukowej i
filozoficznej prowadzonej i na Wschodzie, i na Zachodzie, przejawiającej się w
prześladowaniach uczonych, palenia ich ksiąg, wtrącaniu do więzienia
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odważniejszych myślicieli. Ale nie zahamował taka praktyka rozwoju
racjonalizmu arabskiego, który szczególnie cenne owoce wydaje w Hiszpanii
w wieku XI i XII w myśli Ibn as-Sida, Ibn Tufajla i Ibn Rusda, poświęcających
temu problemowi, tak jak al-Ghazali i w odpowiedzi jemu, analityczne
rozważania i podejmujących systematycznie zagadnienia relacji między
filozofią i teologią oraz rozumem i wiarą” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 572.
+ reakcja Heroda na ucieczkę Mędrców. „Wtedy Herod widząc, że go Mędrcy
zawiedli, wpadł w straszny gniew. Posłał [oprawców] do Betlejem i całej
okolicy i kazał pozabijać wszystkich chłopców w wieku do lat dwóch,
stosownie do czasu, o którym się dowiedział od Mędrców. Wtedy spełniły się
słowa proroka Jeremiasza: Krzyk usłyszano w Rama, płacz i jęk wielki.
Rachel opłakuje swe dzieci i nie chce utulić się w żalu, bo ich już nie ma.”
(Mt 2, 16-18)
+ Reakcja indywidualizmu na ruchy faszystowskie i totalitarne. Człowiek
według Biblii to: syn Boży adoptowany, brat Chrystusa, bliźni dla innych
ludzi. Jesteśmy synami w Synu, przez Ducha Świętego (Gal 4, 4-7; Rz 8, 1417) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones
Cristiandad, Madrid 2005, s. 221/. Wartości te niszczy dziś: liberalizm
teologiczny, protestantyzm kulturowy, kantowski indywidualizm oraz
„katolicka moralność burżuazyjna”. Dzisiejszy indywidualizm jest reakcją na
ruchy faszystowskie i totalitarne (nazizm, marksizm), w których podmiot
znika w służbie ideologii albo w czynnej akcji rewolucyjnej. Kryzys
marksizmu widoczny jest w całej pełni już od rewolucji bolszewickiej w Rosji.
W filozofii po I wojnie światowej przywracana jest wartość dialogu z drugim
człowiekiem (Buber, Levinas, Balthasar). Pod koniec XX wieku nurt
personalistyczny osiągnął swoją dojrzałość. Fundamentem historycznym
personalizmu są starożytne modele antropologiczne. Według myśli greckiej
człowiek egzystuje w naturze i rozumie siebie w kontekście świata, który jest
wielkim dramatem /Tamże, s. 223/. Chrześcijaństwo przyniosło odpowiedź
na wszelkie ludzkie tęsknoty, złączyło dramat świata z dramatem Boga.
Godność człowieka ukazali w swojej refleksji filozoficznej św. Augustyn,
Kartezjusz i Kant. Personalizm i dialogiczność jednostki w wymiarze
społecznym ukazali H. Jonas, Balthasar, Levinas. Człowiek jest osobą tylko z
innymi, gdy jest solidarny, współ-czujący, gdy jest bytem dla innych (Cohombre = Mit-dasein), w służbie dla innych (preegzystencja; Pro-hombre =
Für-dasein). Człowiek wynika z innych, jest z innymi i dla innych. Dzieje
społeczności ludzkiej zawierają w sobie relację osoby ludzkiej z przyrodą, z
innymi ludźmi w ich historii oraz z łaską Bożą. Bóg patrząc na świat nie
widzi odrębnych ludzi jako samotne wyspy, lecz widzi ich wraz z wszystkimi
innymi, w wielkiej czasoprzestrzennej całości. Każdy jest odpowiedzialny za
zbawienie pozostałych ludzi. Nikt inny nie może zastąpić danej osoby
ludzkiej, każdy człowiek jest niezastąpiony (Heidegger) /Tamże, s. 224.
+ Reakcja instynktowna człowieka wobec rzeczywistości zachowana została
do dziś. „Człowiek jest istotą poznającą. Właściwość ta dawno temu
przesądziła o jego ewolucyjnym awansie i wydobywszy go ze stanu
zwierzęcości, uczyniła gospodarzem świata. „Wielki skok” i stale wzrastające
tempo ucieczki ze świata zwierzęcego każe uznać poznawania –
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukształtowane dziś w naukę – za głównego sprawcę tych zmian. Szczegółem
o najistotniejszym znaczeniu jest pojawienie się wśród dyspozycji ludzkich
myślenia analitycznego, które uzupełniło lub zmieniło instynktowne i
zwierzęce odniesienia do otoczenia. Przy tym ewolucyjnie młodsze instancje
poznawcze nie usunęły poprzednich, ale kolejno, nakładając się, w
równoczesnym działaniu nadały poznawaniu wieloaspektowość; człowiek
współczesny posiada więc zarówno zdolność subtelnej analizy rzeczy jak i
możliwość instynktownej reakcji wobec nich. Przeżycie obcości lub
swojskości blokowane jest na wszystkich poziomach poznawczych i jest
kompozycją doznań zróżnicowanych. Składa się ono z reliktowej,
instynktownej postawy wyniesionej z reakcji zwierzęcej utożsamianej z
instynktem oraz pierwotnych, zgeneralizowanych, ale już ludzkich
przedstawień i wreszcie racjonalnych, metodologicznych analiz” /S.
Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi
i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11.
+ Reakcja instynktowne narodu na stawiane przez życie problemy to zdrowy
rozsądek. „H. Rzewuski […] przenosił ukute przez myśl konserwatywną w jej
ocenie Oświecenia pojęcie „antyfilozofizmu” na nurty filozoficzne sobie
współczesne, na maksymalizm filozoficzny okresu pokantowskiego. […] jako
konserwatywny tradycjonalista, H. Rzewuski wykluczał sprowadzanie funkcji
filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego, traktując taką postawę jako
wyraz oświeceniowych i liberalnych przekonań. Zdrowemu rozsądkowi w
ujęciu polskich sympatyków filozofii szkockiej przeciwstawi program powrotu
do „zdrowego rozsądku” rozumianego jako zbiorowa mądrość narodu,
rozsądku ukształtowanego w toku historii, pojmowanego jako „instynktowne”
reagowanie na stawiane przez życie problemy. Był to postulat restytucji
pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej
świadomości znaczeniu nie poddającym się filozoficznym analizom i
spekulacjom. […] Eleonora Ziemięcka, czołowa przedstawicielka środowiska
konserwatywno-katolickiego, polemizująca tak z tradycjonalizmem, jak i
racjonalizmem maksymalistów. Personalistyczny spirytualizm głoszony przez
redaktorkę Pielgrzyma miał swoje zakorzenienie w filozofii szkockiej za
pośrednictwem francuskiej, „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficznoreligijnej” jej recepcji. Pojęte przez nią próby ustalenia zakresu i znaczenia
zdrowego rozsądku analizuję w kontekście jej rozwiązań ontologicznych i
epistemologicznych, a także w świetle jej programu ostrożnej restytucji
scholastyki jako filozofii odpowiadającej aspiracjom rozumu ludzkiego, jako
filozofii, z której i aktualnie – przy pewnych modyfikacjach – uczynić można
„komentarz wiary”. Zwracam uwagę na fascynacje autorki Zarysów filozofii
katolickiej myślą Leibniza, na jej wysiłek rozwiązania zagadnienia stosunku
wiary do rozumu poprzez odwołanie się do zdrowego rozsądku jako
wrodzonych człowiekowi prawd, prawd normujących jego praktyczne
zachowanie, oraz jako skłonności umysłu ludzkiego (skłonności zawartej w
konstytucji
jednostki)
do
dualistyczno-realistycznego
pojmowania
rzeczywistości, oraz naturalnego i wrodzonego człowiekowi przekonania o
transcendencji i osobowości Boga” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z
dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli
konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 12.
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Reakcja intelektualistów chrześcijańskich wieku XV na chrześcijaństwo
prowincjonalne. Hermetyzm połączony z chrześcijaństwem w epoce
Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który spopularyzowali Marsylio Ficino,
Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) oraz Egidio de Viterbo (14691532), renesansowy zwrot ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek,
nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli
najmniejszej wątpliwości co do ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy
literatury patrystycznej mogli dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy,
jak Laktancjusz Firmianus (ok. 250-ok. 325), autor apologetycznych pism
Divinae Institutiones, oraz Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa
Trismegistosa jako jednego z proroków zapowiadających narodziny
Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał się odnowić harmonię pomiędzy
hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico della Mirandola głosił, że magia i
kabała potwierdzają boskość Chrystusa. Wśród potępionych przez papieża
Innocentego VII tez Pico della Mirandoli znalazło się słynne twierdzenie: Nulla
est scientia quaenon magis certificet de divinitate Christi quam magia et
cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w czcigodną priscam theologiam
„pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza, Hermesa Trismegiostosa,
Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu podzielało pogląd, że Logos
teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz właśnie Hermesowi „Po Trzykroć
Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym mędrcom”: adeptom z Egiptu,
Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne poglądy nie tylko odbijały
niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i średniowiecznej interpretacji
związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz także stanowił reakcję na
system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać moglibyśmy
„prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze zrodziło się
hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii, religii
„pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T.
Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i
XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii
spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd.
Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.
+ Reakcja intelektualistów przeciw wojnie w formie pacyfizmu i
antymilitaryzmu. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła
sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały.
Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła
podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację
starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i
indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955,
s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki
w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla
sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce
i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki
artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się
naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego
myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej
kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem
duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar
„barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę
wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne
oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych.
Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i
wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero
doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens
składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był
pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz.
Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec
twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku.
Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał
zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię
trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym
duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla
pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla
demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i
liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i
gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na
temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.
+ Reakcja intelektualną na Rewolucję Francuską, tradycjonalizm. „Główną
tezą, jakiej bronię w tej książce, jest zatem twierdzenie, iż filozoficzny sens
tradycjonalistycznej krytyki filozofii stanowi właśnie owo dążenie do
przezwyciężenia
nowożytnego
paradygmatu
myślenia,
istotnego
przeformułowania jego podstawowych kategorii: pojęcia teorii, rozumu,
podmiotowości. Myśl de Maistre’a będzie tu zatem traktowana jako jedna z
pierwszych prób odniesienia się do zjawiska, które współcześnie przyjęło się
określać mianem „kryzysu racjonalizmu”. Jego korzeni można się
dopatrywać właśnie na przełomie XVIII i XIX stuleci, a jako jeden z
pierwszych jego wyrazów traktować ową intelektualną reakcję na Rewolucję
Francuską, jaką stanowił tradycjonalizm. […] przeciwstawiając się
oświeceniowemu projektowi politycznemu de Maistre jest zmuszony
ustosunkować się do pierwotniejszej w porządku logicznym kwestii
legitymizacji wiedzy. Odpowiedź na pytanie o jej quid iuris, na pytanie o
prawomocność poznania stanowi bowiem logiczną podstawę wszelkiego
politycznego projektu. Stawiając to pytanie […] przekracza on tym samym
zarówno potoczny, jak i sceptyczny wymiar negacji filozofii, przekształca swą
krytykę filozofii w krytykę filozoficzną. Wpisuje więc swą refleksję,
analogicznie do Kanta, w tradycję samej metafizyki, albowiem historia
metafizyki oraz historia jej krytyki dają się w istocie potraktować jako ta
sama historia” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha
de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 10/. „Dając
na to krytyczne pytanie odpowiedź odmienną od wypracowanej w dobie
oświecenia de Maistre dowartościowuje filozoficznie te wymiary myślenia,
które w tradycji nowożytnej zostały zaniedbane; jego dziejowość, dynamizm,
wymiar tradycji, języka, przedsądu. Przekształca je w kategorie filozoficzne,
idąc w pewnym sensie tropem Hamanna, Herdera czy też innych w sumie
nielicznych w owym czasie prób przekroczenia oświecenia, podejmowanych z
jego wnętrza” /Tamże, s. 11.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Reakcja Ireneusza z Lyonu przeciw gnostykom odrzuca rozważania na
temat misterium Boga. Ireneusz z Lyonu mówił o Trójcy Świętej, choć nie
stosował tej nazwy. Teofil z Antiochii mówi o relacji wszystkich Trzech z
człowiekiem i jego historią. Dlatego mówienie o historii w ujęciu
chrześcijańskim musi być odniesione do wszystkich Trzech. Ireneusz nie
tworzył
trynitologii.
„Paradoksalnie,
jego
refleksja
o
misterium
intratrynitarnym oznacza zahamowanie w stosunku do myśli apologetów i
gnostyków. Przyczyną tego jest fakt, iż za sprawą reakcji przeciw tym
ostatnim odmawia rozważań na temat misterium Boga. Odrzuca analogię
słowa ludzkiego zastosowanego do Słowa i wypomina gnostykom mówienie o
pochodzeniu Syna „jakby sami porodzili Boga”. Źródłem herezji jest według
niego pyszne zuchwalstwo człowieka, który rości sobie prawo poznania
niewypowiedzianych tajemnic i odmawia pozostawienia niektórych kwestii
Bogu. „Co robił Bóg, zanim uczynił świat”? Na ten temat Pismo nas nie
poucza i pozostawia odpowiedź Bogu” C1.3 14.
+ Reakcja jądrowa spontaniczna w środku gwiazdy następuje wskutek
wyzwalania się temperatury wystarczającej do tego, co jest spowodowane
ciśnieniem grawitacyjnym gwiazdy. „Czymś całkiem innym są gwiazdy.
Gwiazda jest na tyle masywna, że ciśnienie grawitacyjne w jej środku
wyzwala temperatury wystarczające do spontanicznego zajścia jądrowych
reakcji. Po osiągnięciu temperatury zapłonu, reakcje jądrowe w środkowej
części gwiazdy wytwarzają strumień energii, który w końcu zostaje
wypromieniowany z jej powierzchni w postaci ciepła i światła” /J. D. Barrow,
Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of
Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New
York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków
1995, s. 128/. „Gwiazda utrzymuje się w stanie ekwilibrium dzięki
równoważeniu się grawitacji i wewnętrznego ciśnienia gwiazdy. Równowaga
ta jest stabilna: niewielki wzrost siły grawitacyjnej doprowadzi bowiem do
nieco większego zagęszczenia w środku gwiazdy, co z kolei zwiększy szybkość
reakcji jądrowych, które wytworzą dodatkowe, skierowane na zewnątrz
ciśnienie. W ten sposób gwiazda szybko powróci do stanu równowagi. Fakt,
że tak wiele najbardziej ważnych tworów przyrody zawdzięcza swą wielkość i
globalną strukturę tajemniczym wartościom stałych przyrody, stawia naszą
egzystencję w nowym świetle. Możemy zobaczyć, że warunki konieczne do
naszego istnienia w krytyczny sposób zależą od wartości stałych. Na pierwszy
rzut oka może się wydać, że zmiana wartości jakiejś stałej spowoduje jedynie
jakąś zmianę wielkości wszystkich rzeczy, nie wpływając na istnienie atomów
i gwiazd. Taki pogląd jest jednak zbyt naiwny. Okazuje się, że są pewne
niezwykłe zależności między kombinacjami poszczególnych stałych przyrody:
zależności te muszą zachodzić, jeśli mamy istnieć. Gdyby wartość stałej
struktury subtelnej odbiegała od wartości rzeczywistej jedynie o około jeden
procent, całkiem inna byłaby struktura gwiazd. Co więcej, mamy poważne
racje, aby sądzić, że w takich okolicznościach byśmy nie istnieli i nie
rozważalibyśmy teraz takich zagadnień. Pierwiastki biologicznie ważne, takie
jak węgiel, azot, tlen i fosfor, powstają bowiem podczas ostatnich eksplozji w
śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. Rozsypują się następnie w
przestrzeń, potem zaś wchodzą w skład gwiazd, a w końcu również w skład
ludzi. Wydaje się, że węgiel, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spontanicznej ewolucji
życia), powinien istnieć we Wszechświecie jedynie w śladowych ilościach.
Zamiast tego, znajdujemy go całkiem sporo. Oczekujemy bowiem, że w
wypadku wybuchowych reakcji jądrowych, które wytwarzają węgiel w
ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji, szybkość produkcji węgla jest mała. W
przyrodzie zachodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia
powstanie dużej ilości węgla” /Tamże, s. 129.
+ Reakcja Jezusa na nieszczęścia Kościoła. Robert Spiske spostrzegł z wielką
wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem
„możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna.
Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych.
Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch
kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony
nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła
rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się
rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na
cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary
nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to
„największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który
uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została
wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły
Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina,
w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka,
wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute
umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw.
„Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać
wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie
wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani,
biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu
chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony,
był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4
listopada 1866, s. 7).
+ Reakcja Jezusa na sytuację zagrożenia Kościoła, śpiący w łodzi miotanej
falami obudził się. Punkt kulminacyjny sztormu zwanego Oświeceniem to
aresztowanie i uprowadzenie bohaterskiego papieża Piusa VII. Udał się plan
szatana. „Wyuzdanie wraz z orłami legionów przemierzało całą Europę”. „A
więc koniec z katolickim Kościołem”. W tej sytuacji obudził się Jezus śpiący
w łodzi miotanej falami. „Łódź ocalała, gdyż pan znajdujący się w niej obudził
się i Jego donośny głos dotarł do książąt i do narodów poprzez nędze i
długoletnie krzyże. Najgłośniej brzmiał on w Rosji i na krwawych polach
Prus. Gdy wszystko ucichło szukano ukojenia i pociechy w Kościele. […] łódź
wyszła zwycięską ręką z tego sztormu, może uboższa, ale za to silniejsza.
Wola, darzona szacunkiem przez miliony. Jej sternik umocnił serdeczne
więzy z biskupami w całym Kościele. Narody wpatrywały się w Rzym i
słuchały go. Rzym wysyłał zwiastunów zbawienia we wszystkie strony, odtąd
prawdziwie władał światem, a ciemnota pyszałków drżała z lęku” (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4
listopada 1866, s. 8). Rewolucja francuska i wojny napoleońskie
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spowodowały wiele cierpienia, które oczyściło Kościół. Gdy okazało się, że
zewnętrzne niszczenie Kościoła, nawet najbardziej okrutne, przynosi owoce
przeciwne od zamierzonych, wróg rozpoczął atak na wnętrze Kościoła, w
punkcie najbardziej wrażliwym. Miejscem najbardziej wrażliwym nie jest
struktura zewnętrzna, nie jest nim nawet ludzki intelekt. Herezje i
liberalistyczne mądrości spotykają się z odpowiedzią intelektu oświeconego
wiarą. Miejscem najbardziej wrażliwym jest, jak to zauważył ks. Spiske,
pożądliwość zmysłowa Tamże, s. 9.
+ Reakcja języka trzeciej fazy przeciwko perspektywie transcendentnej
drugiej fazy. Język fazy trzeciej powraca, podobnie jak w fazie metaforycznej,
do bezpośredniego związku między porządkiem natury i porządkiem słów.
Zachodzą jednak istotne różnice. W fazie metaforycznej było utożsamienie
realności i języka. Teraz są dwie płaszczyzny autonomiczne, równoległe, ale
wzajemnie do siebie pasujące, podobne. Pomimo podobieństwa istnieje ostre
i konsekwentne rozróżnienie pomiędzy nimi, jako reakcja przeciwko
perspektywie transcendentnej drugiej fazy. Skrajne formy myślenia typowego
dla trzeciej fazy pokazują „Niemożliwość metafizyki” albo doświadczają, że
wszelkie zagadnienia religijne są pozbawione znaczenia W047 48. Kwestia
relacji między dwoma warstwami (realność i słowa) jest powiązana z kwestią
relacji między dwoma naturami w Chrystusie. Faza metaforyczna zakłada
identyczność, bardziej na płaszczyźnie przyrody. W chrystologii odpowiada
temu ujęcie skrajne, w którym Chrystus jest tylko człowiekiem. Faza druga
ucieka od realności na płaszczyznę słów. Odpowiednikiem tego jest
monofizytyzm, w którym człowieczeństwo Chrystusa znika. Faza trzecia
podkreśla odrębność. W chrystologii odpowiednikiem jest nestorianizm.
Radykalne ujęcie nie widzi sensu mówienia boskości, znaczenie ma tylko
realność tego świata.
+ Reakcja kardynała Segura na wieści o atakach na Kościół w Hiszpanii.
Kościół w Hiszpanii w roku 1931 nie był zaangażowany w politykę. Nawet
pojawiające się czasami ostre wystąpienia skierowane przeciwko nadużyciom
władz były pozbawione zabarwienia politycznego, lecz piętnowały nieetyczną
postawę ludzi i struktur społecznych. Kościół uznawał poczynania rządu,
które nie godziły w istotne wartości chrześcijańskie. W roku 1931 papież
Pius XI był co najmniej tak liberalny, jak go opisywał „El Debate”. Jego
sekretarz, Eugenio Pacelli już wtedy myślał o tworzeniu partii demokracji
chrześcijańskiej. Dnia 22 maja rząd ogłosił dekret o wolności religijnej.
Kardynał Segura był wtedy w Rzymie i stamtąd reagował ostro na wieści o
atakach na Kościół w Hiszpanii. Dlatego gdy wrócił do Hiszpanii został z
kraju wydalony. Nadzieje do nawiązania relacji z rządem pokładał Papież w
nuncjuszu Tedeschinim (Juan de Iturralde, El catolicismo y la cruzada de
Franco, Vienne 1960, T. I s. 265; Javier Tussel, Historia de la Democracía
Cristiana en España, Madrid 1974, Vol. I s.104 i n).
+ Reakcja Kartezjusza na jansenizm głoszący, że doskonałość zewnętrzna
ważniejsza jest od relacji wewnętrznej człowieka z Bogiem, wiek XVII. Mistycy
hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin
Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a
dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej
kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i
podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język
niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi
myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem
kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża
(Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest
odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako
groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze
stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem
mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do
głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew
wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek
doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności,
która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona
lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia
Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi
plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia
dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak
pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga
jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.
+ Reakcja katolików na herezje eucharystyczne, otoczenie Najświętszego
Sakramentu szczególną troską. „Adoracja Najświętszego Sakramentu,
przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla
Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z
pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z
nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną
Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności
adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym
uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także
komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów
przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w
zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni
i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku
spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla
eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał
obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk
na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski,
Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w
domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z
czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić
eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba
przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy
świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z
postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego
Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na
moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne
z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako
zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego
Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i
wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej,
łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim
podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później
(XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1989, 101-102, kol. 101.
+ Reakcja katolików na postawę anty-maryjną protestantów, w postaci
gwałtownej eskalacji pobożności maryjnej. „Reformacyjna rezerwa wobec
Maryi, która w atmosferze polemiki przechodziła coraz bardziej w postawę
anty-maryjną, wywołała po stronie katolickiej reakcję w postaci gwałtownej
eskalacji pobożności maryjnej. Szczególnie jaskrawe formy mogła ona
przybierać w krajach, które bezpośrednio nie doświadczyły Reformacji.
Jeszcze dzisiaj najgłośniejszych mariologów można spotkać w Hiszpanii i we
Włoszech oraz – jeśli chodzi o teologów traktujących ten temat poważniej –
we Francji. O szybkie rozpowszechnienie pobożności maryjnej zabiegają pierwsi wielcy teologowie jezuici: Salmeron i Suarez w Hiszpanii, Piotr Kanizjusz
w Niemczech, Robert Bellarmin w Italii, tzw. szkoła francuska z Berullem i
Olierem we Francji. W końcu XVII i na początku XVIII wieku pojawiają się
takie wielkie nazwiska, jak Jean Eudes (zm. 1680), Ludwik Grignion de
Montfort (zm. 1716) i Alfons de Liguori (zm. 1787), który w roku 1750
publikuje po raz pierwszy Le glorie di Maria. Dzieło to staje się
najgłośniejszym dziełem maryjnym wszystkich czasów (ponad sto wydań).
Wytwory niepohamowanej fantazji kwitną w mariologii wieku XVII. Pojawiają
się dzieła z tytułami w rodzaju Zapałki miłości z rozkosznego ogrodu Bractwa
Różańca Świętego, a szczególnie fanatyczni zwolennicy nauki o
niepokalanym poczęciu składają „ślub krwi”, o takiej treści, że gotowi są
bronić tej nauki własną krwią; w Hiszpanii powstają bractwa niewolników
Maryi. Przydaje się Maryi tytuł «bogini»; niektórzy zaś nie wahają się nazywać
Ją czwartą osobą Trójcy Świętej. Pod koniec XVIII wieku następuje pewne
uspokojenie. Trwa ono do około roku 1830. Następnie relacje o objawieniach
wywołują światowy renesans pobożności” /W. Beinert, Drogi i bezdroża
mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993,
s. 49.
+ Reakcja katolików na postylle luterańskie i kalwińskie w postaci większej i
mniejszej postylli Jakuba Wujka przyszła stosunkowo późno. Homiletyka
polska wieku XVI ulegała protestantyzacji a nawet laicyzacji.
/Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce/. „Wydaje się, że luterańskie i
kalwińskie postylle stanowiły dla katolików zaskoczenie; reakcja w postaci
większej i mniejszej postylli Jakuba Wujka przyszła stosunkowo późno.
Walczący o dogmatyczne principia Stanisław Hozjusz czy Wojciech
Nowopolski bronili tradycji pisząc łacińskie Confessio fidei (1553) czy
Apologie (1559). Nie jest chyba rzeczą przypadku, że z pierwszej połowy XVI
w. (nie licząc przedtreformacyjnych kazań Jana z Szamotuł Paterka z
początku wieku) zachował się do naszych dni tylko jeden rękopiśmienny
zbiór kazań typu homilijnego” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O
kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 62. „Kaznodziejstwo
dogmatyczno-apologetyczne. Zakończony w grudniu 1563 r. sobór w
Trydencie miał decydujące znaczenie dla dalszych losów kaznodziejstwa
katolickiego w krajach, które przyjęły i zaaprobowały jego doktrynalne i
duszpasterskie postanowienia. Polska, jak wiadomo, przyjęła dekrety
soborowe formalnie w 1564 r., chociaż datą startową polskiej
przeciwreformacji był rok 1577, w którym episkopat na Synodzie
Piotrkowskim ustalił konkretny program ich realizacji. Literatura
kaznodziejska znalazła się na czołowym miejscu religijnego odrodzenia. Obok
wprowadzonego do programu kształcenia duchowieństwa w powstających
wówczas seminariach diecezjalnych – przedmiotu nauczania sztuki
kaznodziejskiej, szczególne znaczenie miały różnorodne inicjatywy
wydawnicze o charakterze apologetyczno-polemicznym” M. Korolko, Między
retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań
(rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
41-71, s. 63.
+ Reakcja katolików na represje ze strony Republiki Portugalskiej I.
„Pierwsza
Republika
Portugalska,
proklamowana
w
1910
r.,
charakteryzowała się silną chęcią zmodernizowania społeczeństwa. Państwo
portugalskie było krajem bardzo katolickim, katolicyzm portugalski był
głęboko konserwatywny, samo zaś społeczeństwo było zasadniczo
społeczeństwem typu wiejskiego. Oświeceniowe elity uważały, że ten stan
rzeczy
trzeba
zmienić.
Pierwsza
Republika
była
zatem
próbą
zmodernizowania narodu na siłę i wbrew jego woli. Próba ta zakończyła się
porażką, a w konsekwencji wielkiej niestabilności politycznej władzę przejęli
wojskowi. […] Rewolucja republikańska była akcją w większym stopniu
skierowaną przeciwko Kościołowi niż przeciwko monarchii. Pierwsze
rozporządzenia wydane przez władzę republikańską były wymierzone właśnie
przeciwko Kościołowi; wygnano zakony kościelne, przede wszystkim jezuitów,
oraz wywłaszczono Kościół. Został on pozbawiony jakiegokolwiek mienia,
nawet samych budynków kościelnych, które przeszły pod nadzór państwowy.
W ciągu ośmiu lat większość biskupów została usunięta ze swoich diecezji,
zniesione zostały też wszystkie organizacje katolickie” N. Pereira, R.
Smoczyński, Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de
Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 284 (Manuel Braga de Cruz, ur.
1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych
Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie). W
okresie Pierwszej Republiki społeczność katolicka cierpiała jawne
prześladowania. Organizacje katolickie były otwarcie represjonowane.
Alfonso Costa, jeden z najważniejszych premierów Pierwszej republiki,
powiedział kiedyś, że jego celem było całkowite zniszczenie religii katolickiej
w przeciągu dwóch pokoleń. W czasach Pierwszej republiki religii katolickiej
została wypowiedziana prawdziwa wojna. Wzbudziło to, rzecz jasna,
gwałtowną reakcję katolicką. Kościół musiał się zorganizować, by móc się
bronić i wymóc na władzy przywrócenie zniesionej wolności religijnej. Dało to
początek rozwojowi partii katolickiej i stworzyło Salazarowi szansę dojścia do
władzy” Tamże, s. 285.
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Reakcja konserwatywna na filozofię Logosu, której przedstawicielem,
wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik, a później Hipolit,
poglądy monarchiańskie. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił
on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn”
(hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ,
Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32,
s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z
siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był
Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania
się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem
monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza.
„Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można
powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym
wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit”
/Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia
Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał
wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie
otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii
Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu
pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo
jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz
jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11),
Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna
wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że
Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.
+ Reakcja konstruktywizmu na gwałtowny rozwój wysoce abstrakcyjnych
pojęć i metod w matematyce inspirowany powstaniem teorii mnogości
Cantora. „Mianem konstruktywizmu określa się różne kierunki w filozofii i
podstawach matematyki, których cechą wspólną jest żądanie ograniczenia
się do rozpatrywania wyłącznie obiektów konstruowalnych i operacji
konstruktywnych. Kierunki te różnią się sposobem rozumienia pojęcia
konstruowalności. Konstruktywizm zatem, to pewna postawa normatywna
postulująca nie tyle szukanie odpowiednich podstaw i uzasadnienia dla
istniejącej matematyki, ile raczej interpretująca ją zgodnie z przyjętymi
zasadami i odrzucająca (w większym czy mniejszym stopniu) metody i
wyniki, które nie odpowiadają tym zasadom. Prądy konstruktywistyczne
pojawiły się w ostatniej ćwierci XIX wieku jako reakcja na gwałtowny rozwój
wysoce abstrakcyjnych pojęć i metod w matematyce inspirowany powstaniem
teorii mnogości Cantora. Jednym, chyba najbardziej rozwiniętym, z
kierunków konstruktywistycznych jest intuicjonizm, który omówiliśmy w
poprzednim paragrafie. Inne to finityzm, ultraintuicjonizm (zwany też
ultrafinityzmem lub aktualizmem), predykatywizm, konstruktywna matematyka rekurencyjna i konstruktywizm Bishopa. Omówimy je teraz
pokrótce” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 112.
+ Reakcja Kościoła na egzegezę protestancką, egzegeza biblijna nowa. Wiek
XX rozpoczął się dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi
wydarzeniami. Pierwsze z nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył
Kościół na dialog ze światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeżywaną w sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda
historyczna, której autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A.
Loisy na indeksie. Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły
Biblijnej w Jerozolimie (1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique
(1891) były zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to
odpowiedź na egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack
/Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad,
Madrid 2005, s. 198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego
następca rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal
wymienia wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol
de Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i
Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña
w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość
(wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter
partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3.
Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji
ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia
zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna
dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet
konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i
wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele
dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i
ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia
Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.
+ Reakcja Kościoła na gnostycyzm Dyskurs teologiczny antyheretycki pojawił
się wraz z dziełem św. Ireneusza z Lyonu Adversus haereses. W dyskusji z
gnostykami Ireneusz sprecyzował termin tradycja i ukazał rolę, jaka odgrywa
w interpretacji Pisma Świętego. „Tym samym zostaje zdefiniowany status
herezji, która odczytuje Pisma nie na podstawie reguły wiary otrzymanej od
apostołów, ale w oparciu o założycieli, oskarżanych o tworzenie nowych
doktryn i o głoszenie siebie samych. Jednak wielką zasługa Ireneusza jest
rozwinięcie po raz pierwszy szerokiej wizji misterium chrześcijańskiego, jako
reakcji na systemy gnostyckie, które także usiłowały dać ludziom całościową
odpowiedź na ich pytania. Teologię tę charakteryzuje bardzo ważne miejsce
przyznane Trójcy, ale w nieustannym powiązaniu z historią zbawienia” C1.3
14.
+ Reakcja Kościoła na niebezpieczeństwo, jakie niósł ze sobą gnostycyzm.
Kościół w reakcji na niebezpieczeństwo, jakie niósł ze sobą gnostycyzm,
sformalizował i w niektórych wypadkach określił największe punkty
orientacyjne swej ortodoksji: utworzenie kanonu Pisma w obliczu okrojeń, do
których uciekł się Marcjon; ustanowienie formuł wiary, które staną się
Symbolami; pojawienie się episkopatu stanowiącego sukcesję apostolską
urzędu, co do którego istnieje przekonanie, iż został ustanowiony dla
zachowania prawdy wiary. Bez tych działań masowe odrzucenie gnozy,
wyrażone przez Justyna, Ireneusza i ich następców nie mogłoby nieć miejsca.
C1.1 35
+ Reakcja Kościołów prawosławnych na ogłoszenie dogmatu o Wniebowzięciu
Maryi była negatywna. Mimo iż z całym przekonaniem wyznają
wniebowzięcie Maryi i uroczyście je obchodzą, to przeciw papieskiej definicji z
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1950 roku wysuwają dwa zarzuty: 1. Ogłaszanie dogmatu powinno być
decyzją podejmowaną w ostateczności, w obliczu grożącej herezji. Poza tym
jest to akt, którego ma prawo dokonywać jedynie communio biskupów, a nie
przedstawiciel jednej prowincji kościelnej. Dlatego bez zgody soboru
ekumenicznego papież, jako patriarcha Zachodu, nie może ogłosić żadnego
dogmatu. 2. Ze względu na wewnętrzne powiązania z dogmatem z roku 1854,
w dogmacie wniebowzięcia nie dość wyraźnie została podkreślona śmierć
Maryi M51 169.
+ Reakcja Kościołów wschodnich na włączenie dodatku Filioque do symbolu
Kościołów zachodnich, zdziwienie. Pochodzenie Ducha Świętego podwójne
znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i
Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży
i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej.
Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag,
Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia
to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych
zakusów konieczne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są
współistotne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim
również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto
powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach
osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w
końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie
zareagowały zdziwieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia
powodującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W czasach
patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między
Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque
uznane za uchybienie przeciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu,
że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten
uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem
Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia
pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w
tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od
Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filioque przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym
problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu
ekumenicznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku
ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościołów wschodnich /Tamże,
s. 176.
+ Reakcja krytyczna przeciw religiom źródłem ateizmu. „Niektórzy tak bardzo
wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im
chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu
Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez
nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do
zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju
religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko
poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie,
bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia
absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle
sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od
winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i
unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i
sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem
wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych
przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w
niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w
takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem
zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki
wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i
społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują
prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).
+ Reakcja Lenina na uniwersalia monistyczne Bogdanowa, furia polemiczna.
„Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie
procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego
sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo
nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia.
Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez
zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z
najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota
ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/.
„Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i
„nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji
do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela
między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z
intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm
gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i
martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze
prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju
monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który
w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz
obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią
quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie
szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna
generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą
nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow,
Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia
pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do
pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby
oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy.
Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla
nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko
mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją
(Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.
+ Reakcja lewicy na propagowanie chrześcijaństwa społecznego przez Gogola.
Gogol pisarzem protestantyzującym. „W charakterze Gogola dostrzec można
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
silne poczucie zła i poczucie to nie odnosiło się wyłącznie do zła społecznego,
do rosyjskiego reżimu politycznego, lecz było znacznie głębsze. Gogol skłonny
jest do publicznej skruchy. Wyrywa mu się kiedyś wyznanie, że nie ma w nim
wiary. Chce wypełnić misję religijno-moralną, podporządkowując jej swoją
twórczość artystyczną. Drukuje wybrane fragmenty z korespondencji do
przyjaciół, książkę, która wywołuje oburzenie w obozie lewicowym.
Okrzyknięty zostaje zdrajcą ruchu wolnościowego. Fakt, że Gogol głosił idee
doskonalenia moralnego jednostki i bez tego nie widział możliwości
budowania lepszego życia społecznego, prowadzić może do nietrafnej
interpretacji jego twórczości. Idea ta, słuszna sama w sobie, nie mogłaby
wywołać jego krytyki. W rzeczywistości jednak, podobnie jak wielu innych
Rosjan, Gogol propagował chrześcijaństwo społeczne. I to właśnie
chrześcijaństwo społeczne było przerażające. Gogol w swojej gorliwości
religijno-moralnego nauczania wyłożył nieopatrznie swoją teokratyczną
utopię, patriarchalną idyllę. Chciał zmienić Rosję przy pomocy cnotliwych
generał-gubernatorów i ich żon. Ustrój autokratyczny pozostaje nietknięty,
zachowane jest nawet prawo pańszczyźniane. Na szczytach hierarchii –
cnota, na samym dole – pokora i posłuszeństwo. Utopia Gogola jest
nikczemna i niewolnicza. Nie ma tu ducha wolności, nie ma żarliwego
wezwania wzwyż. Wszystko przeniknięte jest nieznośnym mieszczańskim
moralizmem. Bieliński nie rozumiał religijnego dramatu Gogola, który
przekraczał granice jego świadomości. Napisał słynny list do Gogola. Zawsze
czcił Gogola jako pisarza. I nagle wielki rosyjski pisarz wyrzeka się
wszystkiego, co było drogie i święte dla Bielińskiego” /Mikołaj Bierdiajew,
Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja.
Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii,
Moskwa 1997), s. 86-87.
+ Reakcja liberalizmu na potępienie przez Kościół zasad, na których opierał
się porewolucyjny porządek społeczny, antyklerykalizm. „Obrona przez
pewne grupy kleru zagrożonych pozycji spowodowała pojawienie
niechrześcijańskiego
antyklerykalizmu
dogmatyczno-reformistycznego,
kwestionującego samą zasadę kapłaństwa hierarchicznego i jego
sakramentalny charakter, dążącego do zastąpienia hierarchicznego kleru
przez charyzmatycznych nauczycieli ewangelii, legitymujących się wyłącznie
natchnieniem wewnętrznym i świadectwem prawdziwie chrześcijańskiego
życia. Taki radykalny antyklerykalizm cechował J. Wiklifa, stanowił również
jedno z głównych źródeł reformacji M. Lutra i J. Kalwina, jak również
pojawiających się, wraz z instytucjonalizacją Kościołów reformowanych i
reklerykalizacja ich duchowieństwa, antybaptystów czy sekt drugiej reformy
XVII w. / W XVIII w. szczególne znaczenie nabrał antyklerykalizm
racjonalistyczno-deistyczny; jego zwolennicy, dopatrując się w klerze głównej
ostoi „ciemnoty i przesądów” oraz przeszkody w szerzeniu się „światła
rozumu”, dążyli do ograniczenia jego wpływów przede wszystkim w zakresie
szkolnictwa. Nową fale antyklerykalizmu wywołało, głównie we Francji,
opowiedzenie się kleru, szczególnie wyższego, po stronie ancien régime w
dobie Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a przede wszystkim w okresie
restauracji; wzmogły się rewindykacyjne postulaty Kościoła, stanowiące
zagrożenie stanu posiadania licznych nabywców majątków kościelnych
skonfiskowanych w czasie rewolucji. / Antyklerykalizm liberalny, upatrujący
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w Kościele i duchowieństwie głównego przeciwnika wolności człowieka i
demokratyzacji organizacji życia społecznego, był reakcją na potępienie przez
Kościół zasad, na których opierał się porewolucyjny porządek społeczny;
nastąpiło ono po zjednoczeniu Włoch kosztem państwa Kościelnego, a
najdobitniejszy wyraz znalazło w encyklice Quanta cura i Syllabusie”.
Antyklerykalizm liberalny wzmagał się w 2 poł. XIX i w początkach XX w.,
przeciwstawiając dążeniom Kościoła do dechrystianizacji zlaicyzowanych
społeczeństw Europy i odzyskaniu wpływu na ich życie, program całkowitej
laicyzacji i sekularyzacji życia społecznego, w którym łączono zagadnienia
religii z walką wymierzoną przeciw resztkom przywilejów kleru” /A.
Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Reakcja literatury religijnej o charakterze moralnym w Hiszpanii wieków
VIII-XII przeciwko normom prawnym prywatnym. Mozarabowie wieku VI
uprawiali, oprócz teologii, gramatykę i poezję (Alvaro de Cordoba). Trudno
określić dokładnie korzenie, do których sięgano. Z pewnością wielką rolę
odgrywała starożytna tradycja grecka, która docierała różnymi kanałami: 1)
poprzez wpływy bizantyjskie, zwłaszcza w latach 554-624; 2) poprzez
biskupów uciekinierów prześladowanych przez arian, którzy znajdowali azyl
w bizantyjskich koloniach Lewantu; 3) poprzez formację grecko-rzymską
Leandra i Izydora. Tu warto zwrócić uwagę na to, że następca Izydora,
biskup Teodorisco, przejął ze Wschodu termin adopcja. Wpływy wschodnie
były w hiszpańskim Kościele dość wyraźne. Nauczanie w Hiszpanii wieku VI
było integralne, formacja duchowa była spleciona z formacją intelektualną
(Leclerq). Mnisi walczyli przeciwko wadom ciała i myśli. W duchowości
mnichów z okolic Kordoby przeważało nastawienie na męczeństwo. Wiadomo
o bibliotekach klasztornych w Sahagún, Samos, Cardeña, Silos, Albelda i
Ripoll. Były tam książki z liturgiki, historii i oraz poezje /A. Bayón, La
teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española,
t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358407 (r. III), s. 393/. Kolekcja tekstów teologii hiszpańskiej sięga wieku VI. W
wiekach następnych teksty te były ciągle ubogacane. Były tam teksty
synodów greckich, afrykańskich, galijskich i hiszpańskich. Kościół
hiszpański wymieniał myśli z Kościołem afrykańskim i bizantyjskim.
Kolekcję syntagma canonum Kościoła antiocheńskiego przewieziono w roku
419 do Kartaginy i przetłumaczono na język łaciński. Wielką rolę w
kolekcjonowaniu materiałów spełnił Dionizy el Exiguo. W wiekach VI-XII na
całym Zachodzie rozwijała się literatura religijna o charakterze moralnym.
Można wyróżnić trzy etapy: etap formowania się (w. VI-650), etap splendoru
(650-800), etap reakcji przeciwko normom prywatnym, które miały być
zastępowane przez prawa ogólnokościelne (800-1140). Penitancjarze z wieku
VIII wskazują na starożytną tradycję ustną, która formowała się wokół
Teodora (zm. 690) /Tamże, s. 394.
+ Reakcja ludu na brak przestrzegania prawa przez rządzących, rewolucja.
Państwo totalitarne kontroluje wszystko, kończy się wolność indywidualna.
Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących. Im bardziej
rozwija się technika, tym więcej środków mają oni dla kontrolowania
społeczeństwa i trzymania wszystkich w ryzach. Myśliciel hiszpański z
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
połowy XIX wieku Donoso Cortés, zwraca uwagę na napęd parowy statków i
pociągów oraz na telegraf /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso
Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 212/. Nie
może być opozycji fizycznej, nie ma możliwości opozycji moralnej, ponieważ
rządzący starają się podzielić społeczeństwo na jak najwięcej, jak
najmniejszych, skłóconych z sobą frakcji i uśmiercany jest patriotyzm.
Donoso mówi o przyszłości w sposób pesymistyczny, proroczy, uproszczony
ale realistyczny. Czynnikiem sprzyjającym pojawienie się dyktatury
totalitarnej jest rozwój techniczny. C. Schmitt dostrzega, że myśl ta
kontynuuję linię myśli, którą zapoczątkował Tocqeville. Totalitaryzm
powiązany z centralizacją oraz biurokracją, limitującą wolność organów
niższych i całkowicie niszczącą wolność jednostek. [Na tym polega „rozdział
Kościoła od państwa”]. Chrześcijanin, chcąc realizować pełnię Ewangelii,
zmuszony jest do wyrażania sprzeciwu /Tamże, s. 213/. Po opublikowaniu
Ensayo, Donoso Cortés pisał Listy, zamieszczane w czasopiśmie El Heraldo.
Kontynuuje temat rewolucji i dyktatury w sposób coraz głębszy. Zarówno
rewolucja, jaki tyrania są karą za nieprzestrzeganie praw Bożych. W aspekcie
czysto ludzkim są konsekwencją nieprzestrzegania praw ludzkich, aż do
sytuacji ekstremalnej. Gdy rząd przestrzega prawa, w społeczeństwie panuje
harmonia i wolność. Rewolucja jest reakcją ludu na brak przestrzegania
prawa przez rządzących, tyrania jest nadużyciem ze strony władzy. Donoso
potępia surowo obie formy zła społecznego, nazywa je „zjawiskami nie
dającymi się usprawiedliwić”. Bóg nie pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz
dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro. Przeżyte cierpienie zmusza do
myślenia i do poprawy, do poszukiwania w przyszłości lepszych form życia i
do dobrego postępowania. Hiszpański myśliciel dostrzegał, że społeczeństwa
porzucające prawo Boże są wydane na pastwę tragicznych wydarzeń /Tamże,
s. 214/. Przed swoim nawróceniem próbował jeszcze doszukiwać się w
rewolucji oraz dyktaturze pozytywów, później odrzucał je zdecydowanie.
Uważał, że sprawiedliwe jest tylko społeczeństwo oparte na zasadach
katolickich, natomiast do niesprawiedliwości prowadzą zasady liberalizmu i
socjalizmu. Są one przyczyną nieporządku społecznego, który prowadzi do
rewolucji lub do dyktatury. Ani socjalizm ani liberalizm nie są zgodne z
zasadami chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. W sumie nie broni,
ani nie krytykuje form rządzenia czy ustrojów gospodarczych, lecz jedynie
sytuację odchodzenia od zasad Ewangelii. Wcześniej dostrzegał dyktaturę i
rewolucję za gorzkie lekarstwa umożliwiające wyrwanie korzeni zła
społecznego. Później był wobec nich bardziej krytyczny. Przemiana nie
polegała tylko na przesunięciu swoich poglądów na tej samej płaszczyźnie,
lecz na przejściu do innej płaszczyzny myślenia, jest to przejście z politologii
do teologii /Tamże, s. 215/. Działania i narzędzia polityczne oceniane są
odtąd w innej perspektywie. Dyktatura i rewolucją są o tyle słuszne, o ile są
pobudzane przez wolę Bożą i realizują wielkie dzieło zbawienia ludzkości.
Jeżeli to możliwe, mogą być usprawiedliwione, jeżeli nie, nie ma dla nich
usprawiedliwienia. Nawet gdyby były dopuszczalne w świetle Ewangelii, to
powinny to być zjawiska wyjątkowe i niezmiernie rzadkie /Tamże, s. 216.
+ Reakcja ludzi na zmianę systemu społecznego, pluralizm światopoglądowy.
Systemy wiedzy zawodów tradycyjnych. „Tradycyjność jest jedną z
zasadniczych cech określających tożsamość socjokulturową wspólnot
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
profesjonalnych lekarzy, prawników i architektów, ze względu na którą
uznałem, iż wśród wielu możliwych punktów widzenia funkcjonowania tych
wspólnot zawodowych interesujące poznawczo rezultaty można uzyskać, gdy
profesje te rozpatrywane będą jako powszechniki cywilizacyjne, czyli istotne
składniki struktury społecznej i kultury układów cywilizacyjnych” /J.
Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
236-262, s. 246/. „Badacze społeczeństwa obserwują zjawisko powszechnej
płynności światopoglądów. Pluralizm światopoglądowy wiąże się między
innymi ze wzrostem mobilności społecznej, będącej reakcją ludzi na zmianę
systemu społecznego spowodowana przekształceniami w sferze technologii,
moralności, aksjologii, estetyki. Opisaną sytuację intelektualną P. Berger
wyjaśnia używając terminu „alternacja” /P. Berger, Zaproszenie do socjologii,
Warszawa 1988, s. 59/. Alternacja, czyli przemienność, ciągłe poruszanie się
między dwoma (kilkoma) punktami zwrotnymi czy biegunami, jest zdaniem
Bergera dominującą cechą świadomości społecznej. Współczesny człowiek
znajduje się w sytuacji ciągłego wyboru, oscylując między różnymi
systemami myślowymi, które dostarczają mu określonej interpretacji jego
egzystencji i otaczającego go świata. Niepewność, ujmowana jako istotna,
strukturalna cecha współczesnego stylu myślenia, odnosi się także do
zawodowego aspektu struktury społecznej. Mówiąc inaczej, coraz mniej jest
zawodów i posad „na całe życie”. /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako
powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 247/. „Ludzie alternując, czyli
przemieszczając się między różnymi piętrami struktury społecznej, zmuszeni
są do nieustannej reinterpretacji swojej biografii społecznej, także w jej
aspekcie profesjonalnym. Powyższa diagnoza nie znajduje jednakże
zastosowania w stosunku do sytuacji lekarza, prawnika, architekta, ich stała
obecność i funkcjonalna niezbędność w różnego typu układach społecznych
jest niepodważalna” /Tamże, s. 248.
+ Reakcja luteranizmu politycznego na prywatyzację wiary, która odwołuje
się do doktryny o usprawiedliwieniu wypracowanej przez Lutra. Prawo
naturalne ustanowione zostało dla służenia bliźnim. Bóg wyraził przez nie
swą dobroczynność, gwarantując braterskie współżycie chrześcijan z
niechrześcijanami. Wolność ludzka obejmuje istnienie innych, dlatego
akceptuje logikę prawa porządków tego świata. Luter przyjmował podwójną
moralność: łaski i prawa. Luteranizm polityczny zmierzał do przezwyciężenia
tego dualizmu o charakterze etyczno-antropologicznym. Było to powodem
polemiki z neoortodoksją protestancką teologów kryzysu i z teologią
dialektyczną. Celem było włączenie czynów w dynamizm usprawiedliwienia.
Luteranizm polityczny był reakcją na prywatyzację wiary, która odwołuje się
do doktryny o usprawiedliwieniu wypracowanej przez Lutra (A. Gonzáles
Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como
teología civil,
Universidad
Pontificia
de
Salamanca,
Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 59). Prawo państwa
zostało utożsamione z prawem ludu i było traktowane jako prawo Boże.
Naród niemiecki został uznany za hipostazę obecności boskości w świecie.
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Lud germański został uznany za wcielenie idei mesjańskiej. Skutkiem było
popieranie socjalizmu narodowego Tamże, s. 60.
+ Reakcja macierzyństwa nie jest przywiązana do numerycznie
jednostkowego obiektu, ale jest nastawieniem na typ rzeczy lub grupę
obiektywnie różnorodną, posiadająca jednak jakąś cechę pobudzającą
instynkt. „Rozpoznanie instynktowne. 1. Stałe, spetryfikowane w
bezwarunkowych odruchach reakcje zwierząt są przywiązane do stałych
wrażeń. Reakcja ucieczki lub pogoni poprzedzona jest globalnym
rozpoznaniem typu przedmiotu lub sytuacji. Wśród ważnych życiowo decyzji
niemożliwe jest ani poszukiwanie szczegółu, ani sceptyczne wahanie.
„Wiedza” zwierzęca, zawarta w wewnętrznym przeżyciu pragnienia czy lęku,
całe bogactwo otoczenia dzieli przede wszystkim na trzy obszary: korzystny,
niekorzystny i obojętny” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w:
Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta
Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1997, 11-16, s. 11/. „Wektory emocji towarzyszące tym rozpoznaniom to
pragnienie i lęk. „Wiedza” zwierzęca nie zawiera więc ani kategorii
„przedmiotu”, ani „indywiduum”, nie korzysta z pośrednictwa oglądu i oceny,
aby podjąć reakcję. Wrażliwość na zapach lub dźwięk nie jest przejawem
abstrakcji i oderwania cechy od przedmiotu, ale skutkiem nieodróżnialności i
reakcji globalnej. Nawet w sytuacji macierzyństwa reakcja nie jest
przywiązana do numerycznie jednostkowego obiektu, ale jest nastawieniem
na typ rzeczy lub grupę obiektywnie różnorodną, posiadająca jednak jakąś
cechę pobudzającą instynkt (np. zapach). Dlatego też dla lisa wszystkie kury
są jednakowo, niezindywidualizowane, każda z nich pobudza jego agresję w
tym samym stopniu. Podobnie Europejczyk nie ma pewności, czy widzi tego
samego, czy też takiego samego Chińczyka, za każdym razem przyjmując tę
samą preformowaną przez instynkt postawę nieufności” /Tamże, s. 12.
+ Reakcja Magisterium Kościoła na modernizm zahamowała rozwój refleksji
teologicznej nad natchnieniem biblijnym. Sobór Watykański I i Leon XIII
zaczęli dostrzegać wyodrębnienie problematyki biblijnej od teologii
(dogmatyki). J. B. Franzelin niezbyt szczęśliwie wyodrębnił w Piśmie Świętym
dwie warstwy. Element formalny zawierał zasadnicze myśli (res; stąd
natchnienie realne), i tylko on jest natchniony, ze względu na jego ścisły
związek z Objawieniem. Element materialny, tzn. poszczególne słowa są
dziełem samego pisarza biblijnego. Tymczasem w każdym dziele literackim
oba poziomy tworzą zawsze nierozdzielną całość. Franzelin chciał przez ten
podział wyodrębnić warstwę, której autorem jest tylko Bóg. Tymczasem całe
Pismo Święte jest autorstwa Boga i autorstwa człowieka. M. J. Lagrange i
inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie
biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości.
Przyczyną sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje
człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny,
mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu
działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej
refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję
Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne
narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania
w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niego gatunki literackie. Sobór Watykański II powie, że człowiek jest
„prawdziwym autorem” Pisma Świętego O2 99.
+ Reakcja matematyki wieku XX na jednostronność koncepcji klasycznych,
„W ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w filozofii matematyki również
pewne koncepcje będące reakcją na jednostronność koncepcji klasycznych,
tzn. logicyzmu, intuicjonizmu i formalizmu. Te ostatnie są bowiem w jakimś
sensie wynikiem tendencji redukcjonistycznych i mają w istocie charakter
wyraźnie monistyczny. W szczególności dają one jednowymiarowe, statyczne
obrazy matematyki, nie udzielając odpowiedzi na pytanie, jak matematyka w
rzeczywistości powstaje, jakimi drogami matematyk dochodzi do twierdzeń,
jak matematyk naprawdę pracuje. Pomijają rzeczywisty rozwój matematyki
zarówno jako nauki w ogóle, jak i w aspekcie jednostkowego dochodzenia do
tych czy innych wyników” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów,
PWN Warszawa 1995, s. 146/. „Kierunki klasyczne dostarczają tylko
Pewnych rekonstrukcji rzeczywistej matematyki. Dzieje się tak zapewne
dlatego, że powstały one atmosferze kryzysu w podstawach matematyki,
spowodowanego wykryciem antynomii w teorii mnogości, i ich celem było
znalezienie niezawodnych i solidnych podstaw, do których dałoby się sprowadzić matematykę rzeczywiście uprawianą, a przez to wykazać, że jest ona –
jako nauka – pewna i bezpieczna. U podstaw wszystkich tych poszukiwań
tkwiło założenie, że matematyka musi być, i w istocie jest, wiedzą pewną i
nieobalalną” /Tamże, s. 147.
+ Reakcja materializmu Marksa na idealizm abstrakcyjny jego czasów.
Materializm Marksa jest mocno dyskusyjny. Początkowo miał być reakcją na
abstrakcyjny idealizm jego czasów. Jednakże materialiści nie dysponowali
odpowiednio rozwinięta teorią. Powszechnie znany był prostacki materializm
mechanistyczny, który mocno został ograniczony dialektyką myśli
heglowskiej. Świat, a także ludzkość, traktowany był jako obiekt. Marks
natomiast chciał wypowiadać się o ludziach, a dokładniej, o ludzkiej
aktywności. Ekonomia nie jest dla niego obiektem materialnym, lecz
wykwitem pracy ludzkiej, wyrażającym relacje między ludźmi. Marksizm
przeciwstawia się traktowaniu ludzi jako cząstki ekonomii, jako obiektu,
które są cząstkami wielkiego obiektu. Humanizm Marksa głęboko tkwił w
idealizmie niemieckim, który został jednak przezwyciężony przez
wprowadzenie wymiaru historycznego. Na pierwszym planie jest człowiek,
natura ludzka. Komunizm rosyjski przekształcił marksizm, odszedł od
zachodniego indywidualizmu. Marks chciał wyzwolić człowieka od alienacji,
nie chciał, by nad jednostkami istniał ponadludzki obiekt, którym była
ekonomia. Komunizm rosyjski zniweczył tę tendencję, wprowadził obiekt,
wobec którego jednostka jest tylko mało znaczącą cząstką, mianowicie
kolektyw. [Całość społeczności miała być jednym, ponad jednostkowym,
kolektywnym proletariuszem]. Kolektyw nie jest czymś biernym, statycznym,
jest pełnią ruchu. Ideą wyjściową filozofii sowieckiej jest kolektyw samoporuszający się, wprawiający w ruch samego siebie. Materializm mechanicy
styczny był odrzucony i zwalczany. Kolektyw nie jest mechanizmem, nie jest
czymś martwym, lecz kimś żywym, wolnym, auto-kreatywnym. Takie idee
istniały w Rosji już dawno. To one były motorem rewolucji
/M. A.
Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche”
10 (1999) 57-69, s. 66/. Ruch ten nie dokonuje się automatycznie, z
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konieczności, wynika z aktywności ludzi, z ich rewolucyjnej woli, z ich
pragnienia rewolucyjnych zmian, wymaga heroizmu i dyscypliny, poddania
się i posłuszeństwa wobec tych ludzi, którzy mają jasną świadomość celu i
do tego celu prowadzą cały lud. Stąd potrzeba narzędzia zapewniającego
sprawną realizację mesjanistycznych planów, jest nim państwo. Państwo z
kolei zapewnia możliwość realizacji komunizmu w jednym kraju, bez
oglądania się na innych. Trocki uważał inaczej, że nie jest możliwy
komunizm w jednym kraju, że komunizm państwowy jest karykaturą
komunizmu, który jest możliwy tylko wtedy, gdy ogarnia cały świat. Był
wrogiem stalinizacji i nacjonalizacji komunizmu. Stąd też nieubłagalna walka
między Trockim i Stalinem. Trocki głosił rewolucję permanentną, na całym
świecie. Podczas II wojny światowej marksizm został w Rosji zastąpiony
patriotyzmem. Było to łatwe, ponieważ wcześniej został utożsamiony z
rosyjskim nacjonalizmem /Tamże, s. 67/. Mesjanizm proletariacki
utożsamiony został w Rosji z mesjanizmem ludu rosyjskiego. To, co
wykluwało się przez wieku, znalazło w marksizmie zwieńczenie. Religijna
energia rosyjska została skoncentrowana w naśladującym religię
komunizmie /Tamże, s. 68.
+ Reakcja mechaniczna na bodźce, zachowanie. Działanie całością
intencjonalną. „O ile teoria przyczynowości zastosowana w obszarze
nauk społecznych rozpatruje działania w kategoriach przyczyny i
skutku (a więc, zasadniczo, w kategoriach Arystotelesowskiej przyczyny
sprawczej), to teoria działania mówi o celach, intencjach, motywach i
dążeniach, a więc generalnie odwołuje się do Arystotelesowskiej
przyczyny celowej. Zauważmy
od
razu,
że
analizy
działań
wykorzystujące pojęcie intencjonalności nie są zastrzeżone wyłącznie
dla dociekań fenomenologicznych i hermeneutycznych, ale odgrywają
też kluczową rolę w filozofii analitycznej /zob. np. G. E. M. Anscombe,
Intention, w: The Philosophy of Action, A. R. White (ed.), Oxford 1968; T.
Buksiński, Analityczna filozofia działań elementarnych, w: Szkice z filozofii
działań, T. Buksiński (red.), Poznań 1991/. W interesującym nas teraz
sposobie podejścia istnieje ogólna zgoda na pojęciowe rozróżnienie
z a c h o w a n i a i d z i a ł a n i a . Działania są konstytuowane przez
teleologię intencjonalną, przez świadome zorientowanie na cel i
usytuowanie w kontekście motywacyjnym. Działanie to intencjonalne
zachowanie” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i
matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 271/. „To ostatnie
natomiast, którego istnienia niepodobna zaprzeczyć, jest mechaniczną
reakcją na bodźce, polega na ruchach mięśni i ruchach ciała, z
wyłączeniem świadomego zamiaru. Zachowanie może być adekwatnie
opisane w kategoriach przyczynowości przyrodniczej, ale opisu tego nie
można przenosić na działania. Jeśli zgadzamy się ludzką aktywność
ujmować w schemacie bodziec-reakcja, w schemacie przyczyna-skutek,
to zgadzamy się, że mówimy o zachowaniach, ale nie o działaniach”
Tamże, s. 272.
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Reakcja mistyków przeciwko teologii zdegradowanej do metafizyki
przemieniła się w redukcję egzystencjalną, która zapomniała o innych
wymiarach Bożej Tajemnicy. Proces redukcji zapoczątkował Luter. W tym
samym czasie Jan od Krzyża dokonał genialnej syntezy teologii tradycyjnej z
nową teologią egzystencjalną. Zrezygnował on z dawnej teologii
scholastycznej, by zrozumieć Boga z punktu widzenia człowieka w jego
konkretnej egzystencji. W efekcie powstał opis drogi człowieka do
zjednoczenia z Bogiem w Trójcy Osób. Punktem wyjścia Jana od Krzyża jest
miłość do Boga, jest zakochanie się w Bogu. Miejscem centralnym jest
przemiana człowieka przez Miłość, którą obdarza go Bóg. W mocy tej miłości
człowiek dostrzega wszystko na nowo. Miłość do Boga jest łaską. Proces
jednoczenia nie rozpoczyna człowiek, lecz Bóg, który rani duszę człowieka
swoją miłością. Droga do Boga przebiega w konkretnym świecie, w trudach
cielesnych i rozterkach duchowych. Profilowana jest przez tajemnicę Jezusa
Chrystusa, przez jednoczenie się człowieka z Jezusem Chrystusem, w jego
człowieczeństwie W73 171. Zranienie duszy Bożą miłością rozpala w niej
Płomień żywej miłości, który nie daje spokoju. Owe doświadczenie teologalne
jest rdzeniem i kluczem do zrozumienia dzieła św. Jana od Krzyża. W
dziełach Noc ciemna i Droga na górę Karmel Bóg objawiający się człowiekowi
całkowicie jako Bóg, objawia się obecnie jako boskość boża, niedostępna dla
człowieka, suwerenna i nieskończenie przerastająca go. Bóg daje się teraz
poznać jako Bóg boski a nie jako Bóg dla człowieka i na miarę zrozumienia
ludzkiego. Bóg chce być odczuwany, rozumiany i akceptowany jako Bóg, nie
w tym, czym jest dla nas, lecz w tym, czym jest sam w sobie. Nie chodzi o to,
czego człowiek oczekuje i czego pragnie, lecz o to, Kim Bóg naprawdę jest
W73 172. Paradoks polega na tym, że Bóg daje się poznać jednocześnie jako
transcendentny, wyniesiony ponad wszystko i jako bliski, pozwalający
doświadczyć swej obecności. Bóg jest ogniem oczyszczającym człowieka,
który doprowadza aż do granicy nicości, do duchowej śmierci, w której
człowiek razem z Jezusem umierającym na krzyżu zmartwychwstaje do
nowego życia W73 173.
+ Reakcja monarchistów hiszpańskich silniejsza niż hiszpańskie partie
republikańskie, Prieto I, dnia 6 grudnia 1931. Karliści z Nawarry
zwolennikami monarchii w roku 1931. Również różne ich nurty zaczęły się
scalać. Zwłaszcza wtedy, gdy pisarz Víctor Pradera założył nowe czasopismo
„El siglo futuro” wychodzące w Madrycie. Wielu karlistów zaczęło pojawiać
się w warstwie średniej w Sewilli. Adwokat andaluzyjski Manuel Fal Conde
zaczął zbierać pieniądze i organizować ludzi. Kiedy umarł książę Jaime na
czele karlistów stanął Alfonso Carlos, pretendent do hiszpańskiego tronu.
Zerwano kontakty z monarchistami, zwolennikami obalonego króla Alfonsa
XIII /Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo
Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil
war, rok wydania 1976, s. 120/. Centrum karlistów stanowiła Nawarra, kraj
tradycyjnie katolicki. Reformy antyklerykalne spowodowały tam wielkie
oburzenie. Karliści byli wrogo nastawieni do modernizmu, do nowinek. Byli
zdecydowanymi wrogami liberalizmu, mającego swe korzenie w rewolucji
francuskiej. Podobnie jak anarchiści, karliści mieli nadzieję, że pistolet i
encyklopedia przyniesie im lepszy świat dobrobytu i wolności. Byli ludźmi
pobożnymi ale też miłującymi wiedzę i potrafili walczyć o swoją wolność
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obywatelską i wolność religijną /Tamże, s. 121; Na temat bojowości
karlistów: Luis Redondo i Juan Zayala, El Requeté, Barcelona 1957, s. 250;
Na temat filozoficznych utopii politycznych można się wiele dowiedzieć z
powieści Víctor Pradera, El nuevo Estado, Madrid 1941, s. 271. Nowa
Hiszpania sięgać powinna według niego do tradycji państwowych czasów po
rekonkwiście/. Zawarcie paktu pomiędzy ugrupowaniami monarchistycznymi
nie uszło uwagi republikańskiemu rządowi. Najsilniej zareagował Indalecio
Prieto, który zorganizował konferencję w jednym z madryckich teatrów 6
grudnia. Powiedział on: „Reakcja hiszpańska, którą nie możemy uważać za
rozwiązaną, pokonaną, zniszczoną; reakcja hiszpańska jest silniejsza niż
hiszpańskie partie republikańskie...i tutaj trzeba podjąć bardzo szybko wielką
batalię w olśniewający sposób; elementy reakcyjne i klerykalne przeciwko partii
socjalistycznej. Gdy nadejdzie ta wielka bitwa, aktualne partie republikańskie
znikną, rozpłyną się” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t.
I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 283.
+ Reakcja myślicieli wieku XX wobec stanowisk dziewiętnastowiecznych. „U
schyłku XIX wieku pozytywistyczna koncepcja świata i człowieka, wzorowana
na naukach przyrodniczych, zaczęła tracić swą pozycję. Również
poszukiwania filozoficzne, przez rezygnację z większych ambicji poznawczych
z obawy przed ryzykiem błędu, utraciły swój dynamizm. Początek XX wieku
przyniósł ze sobą nowe pomysły i przełomowe idee. Wielu myślicieli zaczęło
podkreślać zasadniczą odmienność refleksji filozoficznej od tej, która
właściwa jest naukom szczegółowym. W związku z tym uznano za błąd
konstruowanie filozofii na podstawie nauk przyrodniczych. Duża liczba
nowych poglądów i postaw rodziła się na zasadzie reakcji wobec stanowisk
dziewiętnastowiecznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław
2007, s. 48/. „Jedną z pierwszych koncepcji filozoficznych, jaka
rozpowszechniła się w XX w., był p r a g m a t y z m
(W. JAMES).
Podporządkowując wszelkie poznanie kryterium skuteczności życiowej,
postrzegał on filozofię jako opartą na doświadczeniu i wierze analizę
tkwiących w świadomości człowieka problemów, których nauki nie
rozwiązują, a których rozwiązanie jest nieodzowne do zaspokojenia ludzkich
potrzeb, zwłaszcza moralnych i estetycznych. W tym ujęciu poznanie
filozoficzne miało służyć nie tyle konstruowaniu teorii o rzeczywistości, ile
sprawnemu i skutecznemu działaniu. W odróżnieniu od nauk, które traktują
o świecie materialnym, i n t u i c j o n i z m H. BERGSONA przedmiotem filozofii
uczynił ludzką świadomość. Filozofia w jego wydaniu operowała pojęciem
intuicji, czyli czegoś w rodzaju uświadomionego instynktu. Dzięki niemu w
sposób racjonalny i empiryczny mogła ująć dynamiczną strukturę rzeczy w
ich pierwotnej prostocie. Na scenę rozważań filozoficznych powróciły znów
wielkie zagadnienia metafizyczne skupione wokół rozumienia bytu i
człowieka. Zagadnienia filozoficzne wyrażano często za pomocą języka
literackiego (metafory, parafrazy, sugestie), zachowując kontrolną i
kierowniczą funkcję tzw. doświadczenia integralnego, czyli całej ludzkiej
wiedzy” /Tamże, s. 49.
+ Reakcja najprostsza na problem widoczny w korespondencji wprzęgała u
mnichów średniowiecznych talent, całą ich kulturę klasyczną, całą swoją
wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od Proroków i
Apokalipsy. Przesada literacka mnichów średniowiecznych wynika z ich
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
formacji klasycznej. „Ma ona wielkie miejsce w starożytnym piśmiennictwie.
Jest tam naturalna, ponieważ ci ludzie są zarazem uczeni i prymitywni;
prymitywni (bez żadnego negatywnego znaczenia tego słowa) przez to, że
myślą o jednej tylko rzeczy na raz, doświadczają na raz tylko jednego
uczucia; ale też myślą i czują intensywnie. To nie są istoty złożone, u których
każdy proces psychiczny ściera się natychmiast z innym, który go miarkuje.
Mężowie Boży tacy, jak św. Bernard czy Piotr Czcigodny, potrafią w odstępie
kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i
najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Za każdym razem wyrażają
szczerze to, co czują w związku z jakąś konkretną sprawą; potrafią robić to,
nie wpadając w sprzeczność i nie zmieniając swego zasadniczego stosunku
do tego samego korespondenta. […] Te kontrasty widoczne są w
średniowieczu w całym życiu świeckim. Ale nie brak ich także, w
odpowiedniej proporcji, w życiu kapłanów i mnichów. U najbardziej nawet
wyrafinowanych, najstaranniej uformowanych do kontrolowania własnych
instynktów, trwa zawsze coś z prostoty, która nadaje ich postawie
wewnętrznej ten bezpośredni i absolutny charakter: w każdej sytuacji ich
dusza wyraża się cała i bez podziału. Jednocześnie jako uczenie przemawiali
uczenie; w służbę najprostszych reakcji wprzęgali talent, całą swoją kulturę
klasyczną, całą swoją wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od
Proroków i Apokalipsy. Tak uzbrojeni, nie umieli sobie odmówić radości,
płynącej z napisania pięknej stronicy, z ukucia pięknych zdań. To nam
wyjaśnia na przykład ton słynnego listu św. Bernarda do jego krewnego,
Roberta; listu, którego twierdzeń nikt by nie wziął wszystkich dosłownie” J.
Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des
lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age,
Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
1997, s. 162.
+ Reakcja narodnictwa na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu
piotrowego, na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej.
Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwu rosyjskiemu, w przeciwieństwie
do nacjonalizmu, właściwy jest negatywny stosunek do państwa. Stąd jego
skłonności anarchistyczne, i to zarówno w obrębie słowianofilstwa, jak i w
odłamie lewicowym. Państwo jawiło się niczym wampir, wysysający krew
ludu, niczym pasożyt na ciele narodu. Świadomość narodnika łączy się z
rozłamem, z antynomicznością, z brakiem jedności. Lud nie oznacza
jednolitego organizmu historycznego, spojonego racjonalnymi więzami. Lud
przeciwstawiony jest bądź inteligencji i klasom wykształconym, bądź
szlachcie i klasom rządzącym. Narodnik-inteligent nie czuł się zwykle
organiczną częścią całości narodowej, która spełnia określoną funkcję w
życiu narodu. Uważał swoją sytuację za nienormalną, niepotrzebną, a nawet
grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko prawda, ale i tajemnica, którą należy
rozwikłać” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110/. „Narodnictwo
było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu piotrowego,
na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej. Lepszej,
stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi więc zaszczyt fakt,
że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa świadomość była
„dziełem sumienia”, była świadomością grzechu i skruchy. Jej szczytowym
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u słowianofilów
wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego okresu rosyjskiej
historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem społeczny nie został
przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny. Można powiedzieć, że
słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół wspólnotą, a wspólnotę
kościołem. Natomiast ideologia społeczna słowianofilów miała charakter
narodnicki i antykapitalistyczny” Tamże, s. 111.
+ Reakcja natychmiastowa na opinię publiczną jest cechą polityki
odpowiedzialnej. „Opinia publiczna to coś więcej i mniej niż ta opinia, która
rządzi światem, i niż te idee ogólne, które niekiedy porywają lub zaślepiają
ludzi. Ona może niczym nie rządzić, chociaż rządzący nieustannie się do niej
odwołują. Od opinii bez przymiotnika tym się różni, że jest do pewnego
stopnia „robiona”, organizowana. [….] tylko do pewnego stopnia” /B.
Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 7/. „Celem legalnej władzy
jest w pierwszym rzędzie chronić przed niebezpieczeństwami kraj, który jej
podlega. Rząd, który dla celów wtórnych zaniedbuje lub odrzuca obowiązek
podstawowy, jest nieodpowiedzialny i powinien stać się przedmiotem
pogardy” /Tamże, s. 8/. „Schopenhauer mówi paradoksalnie, że człowiek nie
jest odpowiedzialny za czyny, ponieważ zależą one całkowicie od tego, czym
on realnie, egzystencjalnie i moralnie jest. Wymagania odpowiedzialności
trzeba rozciągnąć na każdy moment tego procesu życiowego, który sprawia,
że człowiek staje się taki, a nie inny. Konwencje moralne i prawne muszą
przyjmować inne założenia, ale Schopenhauer dobrze radzi, aby z
wymaganiem odpowiedzialności nie czekać do momentu, aż najważniejsze
decyzje zapadną i odwrotu nie będzie. Każdy krok praktyczny i każdy pogląd
publiczny trzeba zawczasu mierzyć i ważyć, oceniać i prześwietlać. Jeśli
chcemy wnieść do polityki więcej odpowiedzialności, rzeczowości i rozumu,
bardziej powinniśmy dbać o opinię publiczną jako strukturę dyskusji –
stałej, ciągłej, wyczerpującej, w miarę możliwości zimnej – nie troszczyć się o
consensus, lub taką czy inną poprawność polityczną. […] opinia publiczna
jest zawsze do pewnego stopnia kształtowana. Otóż chodzi o to, aby była
kształtowana w zakresie metody, a nie treści. Opinia publiczna powinna
oświecać władzę, ale jej nie krępować, nie narzucać rozważań, jednym
słowem nie pozbawiać warunków odpowiedzialnego decydowania” /Tamże, s.
9.
+ Reakcja niewidomych na uciszanie ich przez tłum idący z Jezusem. „Gdy
wychodzili z Jerycha, towarzyszył Mu wielki tłum ludu. A oto dwaj
niewidomi, którzy siedzieli przy drodze, słysząc, że Jezus przechodzi, zaczęli
wołać: «Panie, ulituj się nad nami, Synu Dawida». Tłum nastawał na nich,
żeby umilkli; lecz oni jeszcze głośniej wołali: «Panie, ulituj się nad nami,
Synu Dawida». Jezus przystanął, kazał ich przywołać i zapytał: «Cóż chcecie,
żebym wam uczynił?» Odpowiedzieli Mu: «Panie, żeby się oczy nasze
otworzyły». Jezus więc zdjęty litością dotknął ich oczu, a natychmiast
przejrzeli i poszli za Nim.” (Mt 20, 29-34)
+ Reakcja nominalizmu na domniemane przesadne skomplikowanie
trzynastowiecznej metafizyki. Nominalizm „zatracił z czasem sens
prowadzonej przez siebie krytyki i schronił się w bezpłodne wielomówstwo,
zanim zdążyli zareagować niektórzy profesorowie uniwersyteccy z drugiej
połowy XV wieku, jak Piotr de Osma. Niektórzy myśliciele nominalistyczni
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzyli mimo to bardziej zrównoważone syntezy filozoficzno-teologiczne,
łącząc
nominalistyczne
elementy
krytyki
z
wielkimi
tematami
gnoseologicznymi ockhamizmu. Warto przypomnieć tu Gabriela Biela.
Gabriel Biel (ok. 1410-1495) napisał doniosłe dzieło, zatytułowane
Collectorium circa quattor libro Sententiarum, które wywarło wpływ na Lutra i
Melanchtona. /Biel urodził się w Spirze (ok. 1410). Prawie nic nie wiemy o
jego rodzinie. Studiował na Uniwersytecie w Heidelbergu (gdzie studiował
wcześniej Mikołaj z Kuzy), potem przeniósł się do Erfurtu i w końcu do
Kolonii. W 1468 przystał do Braci Wspólnego Życia, twórców «devotio
moderna». Był też wikariuszem generalnym diecezji w Moguncji. Niemal całe
czynne życie akademickie spędził w Tybindze, gdzie w 1484 otrzymał
katedrę, którą zarządzał do końca życia/. Każdy, kto pochyliłby się nad
skreślonymi przez niego stronicami, zostanie zaskoczony klarownością
wykładu, uporządkowaniem dyskursu, precyzją terminologiczna i
konsekwencją argumentacji. […] W składającym się z dwunastu kwestii
prologu, Gabriel jasno określa się jako dłużnik Wilhelma Ockhama, do
którego odwołuje się nie tylko w tematyce, lecz także w zasadniczych
konkluzjach: u Ockhama – powiada – «zainteresowany czytelnik będzie mógł
znaleźć w szerszej formie to, co tu przedstawione jest w zwięzły sposób,
nawet jeśli z nielicznymi dodatkami i pewnymi zmianami»” /J. I. Saranyana,
Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 170/. „Gabriel może być
postrzegany – jak wcześniej św. Antoni z Florencji – jako punkt odniesienia,
ważny dla zrozumienia doktrynalnego, filozoficznego i teologicznego podłoża,
na którym powstawały zarodki merkantylizmu, który miał zapanować w XVI
wieku” Tamże, s. 171.
+ Reakcja nowożytności na nominalizm Przechodzenie od formy do liczby w
naukach nowożytnych dążącym do pogodzenia wszystkiego spójną jedność.
Reforma Kościoła w XIV wieku usuwała w cień sprawy kultury. Sobór w
Konstancji (1415) natomiast jako Sobór reformujący, stał się jednocześnie
zaczynem rozwoju kulturowego w ogólności, a teologii i filozofii w
szczególności. Okazało się jednak, że linia soborowa, kierująca się zasadą
spójności między wszelkimi zasadami katolickimi, doprowadziła do schizmy,
czyli do destabilizacji jedności Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415)
kultura Zachodu charakteryzuje się organizacją encyklopedyczną wiedzy,
pod znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Jednocześnie,
paralelnie, rozwija się nurt mistyki. Obie linie zostały zorganizowane w
końcu XIII wieku przez św. Alberta Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt
wertykalna i atemporalna, podczas gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się
ku ziemskiej immanencji i wypracowuje swoją formę ogarniającą całość,
dochodząc poprzez Mikołaja z Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia
natury, historii, polityki i religii w filozofii niemieckiej, której szczytem jest
wizja Hegla /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i
pogodzenie wszystkiego w świetle chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w
ludziach tego świata, spowodowało rozwój postawy kierowania się wszystkich
rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która jest jednocześnie spekulatywna i
praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w myśli neoplatońskiej i
hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według zasady, którą można
nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje, dzięki
fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże się
odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka w
kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez
katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar
matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo
rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata
według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten
sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się
racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna
tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od
formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy
racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest
zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.
+ Reakcja odbiorcy dzieła sztuki zależy od wielu czynników. „Kiedy historycy
sztuki koncentrują się na problemie odbioru, zmieniają się ich priorytety.
Jeżeli postrzega się sztukę w kategoriach „relacji” – zarówno intelektualnych,
jak i duchowych – pytania o okoliczności i przebieg powstania
poszczególnych dzieł mogą tracić na znaczeniu. Idea, że odbiorca stanowi
medium, pozwalające zrozumieć funkcjonowanie sztuki, może łatwo
doprowadzić do utraty zainteresowania niektórymi z tradycyjnych (i nieraz
spekulatywnych) zagadnień historii sztuki. Kwestie autorstwa, pochodzenia i
datowania – postrzegane kiedyś jako podstawowe dla historyka sztuki i same
przez się godne zainteresowania – często nie są wcale istotne. W niniejszej
książce nie zakłada się, że datowanie i określanie miejsca pochodzenia
stanowi zadanie obowiązkowe, jak zobaczymy jednak, czynniki te mogą mieć
decydujące znaczenie dla zrozumienia reakcji odbiorcy. Jeżeli ktoś w XIV w.
całował ikonę, wiedza empiryczna o tej ikonie będzie mieć zasadniczy wpływ
na naszą analizę historyczną. Czy odbiorca wierzył, że obraz pochodzi z
czasów Chrystusa i został namalowany ręką św. Łukasza Ewangelisty? Czy
przekonanie to było słuszne? Czy ikona ta uchodziła w XIV w. za starą i
czcigodną? Czy może została dopiero co namalowana w Konstantynopolu?
Czy artysta skopiował będący przedmiotem kultu „model”, czy też stworzył
nowy typ? Czy siłą oddziaływania modelu przenosiła się na jego kopie z
dowolnego późniejszego okresu?” /R. Cormack, Malowanie duszy. Ikony,
maski pośmiertne i całuny, przełożył Krzysztof Kwaśniewicz, Kraków 1999, s.
16/. „W książce tej będziemy dążyć do zachowania owej subtelnej równowagi
pomiędzy historycznym i ahistorycznym podejściem do problemu odbioru,
jakiej wymaga badanie tych kwestii w kontekście sztuki religijnej, która
przechodzi szereg radykalnych zmian, głosząc przy tym swym odbiorcom, że
przedstawia prawdę niezmienną” /Tamże, s. 17.
+ Reakcja odpowiednia u interlokutora wywołana jest za pomocą języka, jest
to funkcja impresywna języka. „Funkcja ekspresywna języka manifestuje
emocje podmiotu mówiącego. Język propagandy scala te funkcje. Funkcja
faktyczna ustala i podtrzymuje kontakt między odbiorcą i nadawcą (środki:
słuchaj, więc, aha, hm). Funkcja poetycka zwraca uwagę na sam tekst, na
właściwości jego budowy (fonetyczne, gramatyczne, leksykalne). Przejawia się
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ona we wszelkiego rodzaju grze słów, tekstach rymowanych, poezji itp.
Funkcja metalingwistyczna (metajęzykowa) polega na skoncentrowaniu się
na problemie języka jako systemu (kodu). Funkcje tę pełnią zdania, w
których pytamy o znaczenie jakiegoś wyrażenia, względnie wypowiadamy się
na temat wyrażeń językowych w ogóle” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii.
Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s.
86/. „Wittgenstein w pierwszym okresie swej twórczości naukowej, w
Traktacie logiczno-filozoficznym, stał na stanowisku kartezjańskospinozjańskim o doskonałości paraleli języka i rzeczy. Jest to myślenie
typowo mitologiczne, przy czym w mitologii starożytnej język dostosowywał
się do rzeczy i nie wyrażał nic ponad to, czego nie byłoby w obserwowanej
rzeczy, natomiast obecnie rzecz dostosowywana jest do języka, albo język
sam dla siebie jest też opisywaną rzeczą i w ten sposób następuje paralelizm,
albo nawet identyfikacja. Tak też Wittgenstein sądził, że analizując i
uściślając słowa analizuje przez to same rzeczy, jako jedyne odpowiedniki
analizowanych słów. W drugim okresie ujął on język inaczej, jako
praktykowanie wszelkich możliwych układów słownych – Sprachspiel.
Dostrzegł wtedy, że nie zachodzi korespondencja pomiędzy elementami
języka i elementami przedmiotów. Trzeba szukać jakiegoś sposobu łączącego
te dwie płaszczyzny. Nie tylko sens języka, lecz również jego struktura jest
wyrazem ducha. Język nie jest bytem samodzielnym, niezależnym, rządzi
nim niematerialność myśli. Nie można twórczości ducha poddać
wyczerpującej klasyfikacji opierającej się na relacjach ilościowomatematycznych. Używanie języka jest twórcze. Zinterioryzowana treść
rzeczy mieści się w systemie pojęć, jakie tworzymy spontanicznie w aktach
naszego poznania i świadomie (dzięki refleksji towarzyszącej spontanicznemu
poznaniu) wyrażamy to w naszych sądach i ich językowych znakach –
zdaniach. Najpierw jednak jest sąd egzystencjalny, będący „znakiem naszego
przed-znakowego ujęcia poznawczego aktualnego istnienia rzeczy. Sądy
egzystencjalne, ujawniające poznawcze ujęcie istnienia są już dziełem
dokonanej refleksji aktowej nad samym spontanicznym ujęciem poznawczym
bezznakowego aktu istnienia rzeczy” /Tamże s. 87.
+ Reakcja odpowiedzią na bodziec. Racjonalność podważona przez Kuhna i
przez jego uczniów. R. Giere (1988) mówił o racjonalności hipotetycznej. Jest
to przeciwieństwem racjonalności kategorycznej (Putnam). Philip Kitcher
(1993) pisząc o postępie nauki, proponował zaniechanie słowa racjonalność
(zrozumiałość) /Carlos Castrodeza, El naturalismo biológico de Kuhn en la
estructura de las revoluciones científicas (E.R.C.), Universidad Complutense
de Madrid, Los filósofos y biología, „Thémata”, Num. 20, 1998, 219-228, s.
222/. Kuhn zauważył, że nie funkcjonują jakieś uniwersalne, obiektywne
mechanizmy racjonalności. Ludzie myślą według schematów, które Kuhn
nazywa paradygmatami. Wszelkie byty ożywione działają według swoich
paradygmatów. Jest to rzeczywistość wirtualna, zakodowana w strukturze
danego bytu ożywionego. Paradygmat jest czymś w rodzaju prawa przyrody.
Określony bodziec, czy sytuacja powoduje pojawienie się odpowiedniej
reakcji. Jest to jakby pole siłowe, wyznaczające sposób działania. Szata
biologiczna (w sensie materialistycznym) nałożona na wszystkie byty żywe,
taka sama w każdym egzemplarzu danego gatunku. Swój kierunek
rozumowania Kuhn wyprowadził z ortodoksyjnego darwinizmu. Ostatecznym
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
celem było da niego sformułowanie paradygmatu rozwoju nauki. Darwinistą
był Jean Piaget, mówiący o rozwoju dziecka, a także wielu innych pedagogów
i psychologów. B. L. Whorf zauważył, że paradygmat myślenia wyraża się w
konstruowaniu określonego języka, i odwrotnie, język jest swoistym
paradygmatem wyznaczającym sposób myślenia i działania. Paradygmaty
ulegają ewolucji, następują też przeskoki, analogiczne do pojawiania się
nowych gatunków w teorii Darwina /Tamże, s. 223/. Kuhn jest naturalistą,
jednoczy wszystko – biologię i socjologię, myślenie i realna politykę, w jedną
całość. Monizm materialistyczny jest źródłem i wyjaśnieniem paradygmatów
we wszelkich dziedzinach działania rzeczy nieożywionych, ożywionych, a
także człowieka.
+ Reakcja opinii publicznej na wizję radzieckiego zagrożenia, wykreowaną
przez rząd i media USA w latach 1946-1950. „Żeby zrozumieć, dlaczego jakiś
nurt artystyczny odnosi sukces w określonych warunkach historycznych,
należy zająć się badaniem roszczeń ideologicznych rządzących i
sprawowanym przez nich mecenatem” /E. Cockcroft, Abstract Expressionism:
Weapon of the Cold War, „Artforum” 12, czerwiec 1974, s. 39-41, szczególnie
s. 39/. Serge Guilbaut zajmuje się okresem, “jaki nastąpił po “sztuce
społecznej” okresu Depresji, a przed wykorzystaniem ekspresjonizmu w
propagandzie lat pięćdziesiątych. Chcę mówić o cichym interwale między
1946 a 1951, o ciszy, która jest skądinąd czczą iluzją, wystarczy tylko
uważnie się wsłuchać, a pęknie z łoskotem. […] Zajmuję się zwłaszcza
pismami i obrazami Barnetta Newmana, Marka Rothko, Adolpha Gottlieba i
Jacksona Pollocka, omawiam decyzję awangardzistów odejścia od malarstwa
przedstawiającego, podjętą około 1947-48” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork
ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna
wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 18/. „A
że siła oddziaływania zbiorowej histerii, która ogarnęła świat zachodni w
latach 1946-1950, jest głównym motywem prac naszych artystów, ważne
jest, aby zrozumieć strategię polityczną przyjętą przez rząd i analizowaną w
pracach historyków orientacji rewizjonistycznej. / Nie interesuje mnie
rozkładanie odpowiedzialności za zimną wojnę pomiędzy Rosję a Stany
Zjednoczone. Interesuje mnie natomiast, w jaki sposób opinia publiczna
reagowała na wizję radzieckiego zagrożenia, wykreowaną przez rząd i media”
/Tamże, s. 19/. W katologu wystawy Polloca z 1980 roku Berenice Rose
pisała: „Rodzi się pytanie jak, na tle prowincjonalnej Ameryki i takiej sztuki
jaką była sztuka amerykańska w latach 1946-1947, było możliwe dokonanie
tak radykalnej przemiany – nie tylko samej sztuki, ale i roli Ameryki w
sztuce. Jak było możliwe nie tylko włączenie się w „główny nurt”, ale i
rewolucyjne wykroczenie poza niego […]” /B. Rose, Jackson Pollock:
„Drawing into Painting”, New York, MOMA, kat. wyst. 1980, s. 23/.
+ Reakcja organizmu na bodźce płynące ze środowiska, choroba.
„Charakterystykę medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w. przedstawił
także zaliczany do nurtu eklektycznego w historiozofii B. Hirschel. W
wydanej w 1846 r. pracy za zasadnicze cechy tej epoki uznał następujące
wówczas wypieranie wpływów patologii humoralnej i gastrycznej oraz
przeciwstawienie im nowych koncepcji patologicznych i fizjologicznych,
wpisanych w szerszy kontekst uzasadnień teoretycznych. Autor ten zwracał
równocześnie uwagę na dokonujący się w ciągu półwiecza proces
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ograniczania symptomatycznego pojmowania choroby i podejmowanie prób
jej nowego zdefiniowania jako reakcji organizmu na bodźce płynące ze
środowiska oraz na poszukiwanie związków pomiędzy chorobami ogólnymi i
miejscowymi, które były interpretowane w nowy sposób. Hirschel podkreślał
także recepcję w niemieckiej myśli medycznej przyczynowej interpretacji
zjawisk
życiowych,
wypierającej
stopniowo
dawną
interpretacje
celowościową. W terapii, za nowatorskie dla omawianej epoki elementy,
uznał reformę dietetyki, ograniczenie upustu krwi, pojawienie się koncepcji
działania leków skierowanych w sposób zaplanowany na konkretny organ
oraz terapii bodźcowej („leczenie dynamiczne”). Za przełom w terapii uznał
jednak ukierunkowanie leczenia w stronę pojedynczych jednostek
chorobowych, związane z rewizją patologii i jej oparciem na podstawie
anatomiczno-fizjologicznej, Hirschel zwrócił także uwagę na obecność w
niemieckim przyrodoznawstwie i medycynie pierwszej połowy XIX stulecia
wątków neoplatońskich. Przedstawiona przez Hirschla charakterystyka epoki
ujmuje w sposób zbiorczy zjawiska występujące w medycynie niemieckiej na
przestrzeni pierwszych pięciu dziesięcioleci XIX w., jednak autor ten więcej
uwagi poświęcił koncepcjom bliższym współczesnemu mu standardowi
wiedzy, aniżeli teoriom i doktrynom wyraźnie już anachronicznym. Dzieło
Hirschla było pierwszym o takim stopniu wnikliwości studium historycznym,
poświęconym medycynie niemieckiej pierwszej połowy XIX. Wnioski i
ustalenia tego autora stały się inspiracją i punktem odniesienia dla wielu
późniejszych autorów, nawet gdy nie podzielali oni prezentowanych przez
Hirschla ocen tej epoki” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna
romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 23.
+ Reakcja ortodoksji islamskiej wobec aszarytów. „Szkoła aszarytów idzie
dalej w kierunku kompromisu między mutazylitami i fundamentalistami
precyzując, w jakim stopniu wiara i rozum są zgodne ze sobą, a w jakim
różne. Dotyczą one tej samej rzeczywistości duchowej, kiedy zajmują się
Bogiem i jego relacją do człowieka, ale postępują według różnych metod,
podejmując różne aspekty, tak iż nie można ich z sobą mieszać. Nie można
jednego zastępować drugim, ani przechodzić od jednego do drugiego, a obie
te drogi są uprawnione, bowiem potrzebne dla poznania prawdy. Nastawieni
kompromisowo do racjonalizmu sunnici, al-Aszari i szkoła aszarytów,
podstawowy problem widzieli w różnych drogach dochodzenia do prawdy. A
trudności w budowaniu prawidłowej teologii upatrywali głównie w
fideistycznym fundamentalizmie i racjonalistycznym prądzie mutazylitów. Ale
reakcja ortodoksji w obliczu generalnego zagrożenia religii przez rozwój
aszarytów wydaje znacznie bliższego swoim celom, chociaż nie formacją
intelektualną i metodą myśliciela – al-Ghazalego, podejmującego w całej
złożoności zjawisko wzrostu racjonalizmu w świecie islamu. Al-Ghazali
pierwszy poświęca zagadnieniu poznania filozoficznego i jego relacji do wiary
rozważania o charakterze systematycznym. Atakując nauki filozofów
muzułmańskich oraz stanowiące ich podstawę tezy i metody filozofii greckiej
podejmuje al-Ghazali zagadnienie prawomocności poznania racjonalnego.
Zaatakował to poznanie u samych podstaw twierdząc, iż poznanie zmysłowe i
idące za nim poznanie umysłowe nie są w ogóle zdolne osiągnąć prawdy /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 571/.
+ Reakcja ortodoksji wobec arian polegała na podkreślaniu niepojmowalności
Boga. Realność pośrednia pochodząca od Boga przez emanację według
arianizmu (i neoarianizmu) nie istnieje. Pozostaje jedynie możliwość, że ów
drugi byt jest stworzeniem. Walka z neoarianizmem sprawia, że pojawiają się
elementy mentalności gnostyckiej. Reakcja wobec arian, zwłaszcza ze strony
Ojców Kapadockich, polega na podkreślaniu niepojmowalności Boga. Słowo
„niezrodzony” nie może być traktowane radykalnie. Jest słowem ludzkim,
niezdolnym pojąć tajemnicę Boga. W Bogu jest dystans personalny, który nie
niszczy absolutnej jedności. Człowiek nie potrafi poznać precyzyjnie, na czym
to polega. Ojcowie Kościoła byli eklektykami. Wykorzystywali dane
filozoficzne im dostępne. Esencja Boga opisywana jest anagogicznie. Teologia
kroczy drogą mistyki, jak Mojżesz w obłoku dymu i ognia na Górze Synaj.
Zdobywczemu racjonalizmowi drugiej generacji arian Ojcowie Kapadoccy
przeciwstawiają niedostępność boskiego obłoku H40 53.
+ Reakcja ortodoksji żydowskiej wobec poczynań świeckich polityków
aszkenazyjskich o nastawieniu prozachodnim w Izraelu wieku XX.
„Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w ostatniej
dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej” żydowskiej
reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o nastawieniu
prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego nacjonalistycznego
przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy ortodoksyjni stali się
zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny sześciodniowej” dzieli nas
już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistyczno-syjonistyczno ortodoksja
ujawniła się jako „narodowa”, talmudyczno-halachiczna ideologia izraelskiej
„moralnej większości” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak,
Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/. „Istnieją też dodatkowe kwestie, w
których przejawia się istnienie wspólnych dla całej tej grupy zainteresowań,
jak na przykład: kwestia narodowego uniformizmu, kwestia „czystości” ludu
Izraela, kwestia „przefiltrowanych”, „czystych” pod względem kulturowym
programów nauczania, kwestia antagonistycznego nastawienia wobec
„lewicowych” intelektualistów i dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki
przekazu i „rozbijają” strukturę żydowskiego życia w żydowskim państwie,
kwestia gwarantowania separacji Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […]
prawica wyraża emocjonalne i polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji
religijnej, nie poczuwając się zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do
nieortodoksyjnej, po większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej
społeczności żydowskiej w Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na
punkcie uniwersalnych kwestii wolności i równości, i często pozostają
nastawieni krytycznie wobec wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela”
/Tamże, s. 14.
+ Reakcja ortodoksji żydowskiej wobec poczynań świeckich polityków
aszkenazyjskich o nastawieniu prozachodnim w Izraelu wieku XX.
„Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w ostatniej
dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej” żydowskiej
reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o nastawieniu
prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego nacjonalistycznego
przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy ortodoksyjni stali się
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny sześciodniowej” dzieli nas
już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistyczno-syjonistyczno ortodoksja
ujawniła się jako „narodowa”, talmudyczno-halachiczna ideologia izraelskiej
„moralnej większości” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak,
Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/. „Istnieją też dodatkowe kwestie, w
których przejawia się istnienie wspólnych dla całej tej grupy zainteresowań,
jak na przykład: kwestia narodowego uniformizmu, kwestia „czystości” ludu
Izraela, kwestia „przefiltrowanych”, „czystych” pod względem kulturowym
programów nauczania, kwestia antagonistycznego nastawienia wobec
„lewicowych” intelektualistów i dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki
przekazu i „rozbijają” strukturę żydowskiego życia w żydowskim państwie,
kwestia gwarantowania separacji Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […]
prawica wyraża emocjonalne i polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji
religijnej, nie poczuwając się zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do
nieortodoksyjnej, po większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej
społeczności żydowskiej w Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na
punkcie uniwersalnych kwestii wolności i równości, i często pozostają
nastawieni krytycznie wobec wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela”
/Tamże, s. 14.
+ Reakcja ortodoksów islamskich na racjonalizm teologiczny mutazylitów i
na racjonalizm falasifa. „Na gruncie pozytywnej wobec zainteresowań
racjonalnych atmosfery zjawia się w wieku IX pierwszy filozof w sensie
ścisłym w świecie arabskim, al-Kindi, który w swojej praktyce badawczej
idzie dalej od mutazylickich teologów. […] W tym samym kierunku idzie
następny arabski filozof al-Farabi, który godzi swoje przekonania religijne z
naukami filozofii, nie odwołując się wszakże do religii ani do objawienia jako
do kryterium prawdziwości i postępuje w taki sposób, jakby przypisywał
rozumowi autonomiczne prawa. To łączenie przekonań religijnych z
filozoficznymi tezami występuje szczególnie jawnie w jego teorii proroctw,
gdzie wyraża tradycję muzułmańską w języku filozoficznym objaśniając, iż
prorok to człowiek czerpiący swą wiedzę od inteligencji czynnej i
identyfikując inteligencje czynną z Archaniołem Gabrielem” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 569/.
„filozofowie arabscy dochodzili do wielu twierdzeń nie dających się pogodzić z
tradycją islamu czy słowami Koranu. Zarówno racjonalizm teologiczny
mutazylitów, jak i racjonalizm falasifa musiały więc wywołać reakcję
środowisk ortodoksyjnych, silnie związanych z tradycją Koranu. Z drugiej zaś
strony odrzucając program mutazylitów za bardzo poddających religię
rozumowi, al-Aszari proponuje drogę pośrednią – ani decyzja rozumu, co w
ramach religii należy przyjmować, ani pełna akceptacja dosłownych
sformułowań Księgi” /Tamże, s. 570/. „Pierwsza koncepcja bowiem wybiera
rozum zamiast religii i wiary, rozumowo zaś nie da się dowieść wszystkiego,
bo Koran jest objawieniem wyższym od rozumu ludzkiego. Stara się więc alAszari w praktyce badawczej pogodzić oba stanowiska, akceptując
sformułowania Koranu, ale równocześnie wzmacniając je rozumem” /Tamże,
s. 571.
+ Reakcja ortodoksów islamskich na racjonalizm teologiczny mutazylitów i
na racjonalizm falasifa. „Na gruncie pozytywnej wobec zainteresowań
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
racjonalnych atmosfery zjawia się w wieku IX pierwszy filozof w sensie
ścisłym w świecie arabskim, al-Kindi, który w swojej praktyce badawczej
idzie dalej od mutazylickich teologów. […] W tym samym kierunku idzie
następny arabski filozof al-Farabi, który godzi swoje przekonania religijne z
naukami filozofii, nie odwołując się wszakże do religii ani do objawienia jako
do kryterium prawdziwości i postępuje w taki sposób, jakby przypisywał
rozumowi autonomiczne prawa. To łączenie przekonań religijnych z
filozoficznymi tezami występuje szczególnie jawnie w jego teorii proroctw,
gdzie wyraża tradycję muzułmańską w języku filozoficznym objaśniając, iż
prorok to człowiek czerpiący swą wiedzę od inteligencji czynnej i
identyfikując inteligencje czynną z Archaniołem Gabrielem” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 569/.
„filozofowie arabscy dochodzili do wielu twierdzeń nie dających się pogodzić z
tradycją islamu czy słowami Koranu. Zarówno racjonalizm teologiczny
mutazylitów, jak i racjonalizm falasifa musiały więc wywołać reakcję
środowisk ortodoksyjnych, silnie związanych z tradycją Koranu. Z drugiej zaś
strony odrzucając program mutazylitów za bardzo poddających religię
rozumowi, al-Aszari proponuje drogę pośrednią – ani decyzja rozumu, co w
ramach religii należy przyjmować, ani pełna akceptacja dosłownych
sformułowań Księgi” /Tamże, s. 570/. „Pierwsza koncepcja bowiem wybiera
rozum zamiast religii i wiary, rozumowo zaś nie da się dowieść wszystkiego,
bo Koran jest objawieniem wyższym od rozumu ludzkiego. Stara się więc alAszari w praktyce badawczej pogodzić oba stanowiska, akceptując
sformułowania Koranu, ale równocześnie wzmacniając je rozumem” /Tamże,
s. 571.
+ Reakcja oświecenia katolickiego spowodowana manifestowaniem przeżyć
religijnych baroku w sposób przesadny. „Patos duchowości barokowej często
wystawiał religijność tego okresu na niebezpieczeństwo uczuciowego
entuzjazmu oraz przesadnego manifestowania przeżyć religijnych, co
spowodowało z kolei reakcję katolickiego oświecenia, przeciwnego
barokowym formom myślenia i pobożności. Wciąż dyskutowane od czasów
reformacji zagadnienia łaski, wolności i predestynacji były przyczyną
długotrwałych sporów w Kościele; w wielu krajach Kościół przeżywał kryzys
wewnętrzny, spowodowany przez jansenizm i gallikanizm; pierwotny rozwój
misji katolickich (kierowanych od 1622 przez Kongregację Rozkrzewiania
Wiary) uległ zahamowaniu wskutek rywalizacji między zakonami oraz
akomodacyjnych sporów. Postępujący (szczególnie od pocz. XVIII w.) proces
sekularyzacji i stopniowe zmniejszanie się wpływów chrześcijaństwa
doprowadziły do pogłębienia się konfliktu między wiarą a wiedzą oraz do
zmian w sposobie rozumienia człowieka i świata. W tzw. wieku krytyki (I.
Kant) postawę baroku oraz wszystkie formy jego wyrazu uznano za
przestarzałe, stawiając w centrum zainteresowania człowieka jako istotę
rozumną.
Apologetyczna
i
triumfalistyczna
postawa
Kościoła,
zapoczątkowana w okresie baroku, wywierała wpływ na świadomość
chrześcijan aż do poł. XX w. (H. Wolmin, Renaissance und Barok, Mn 1888;
J. Weingartner, Der Geist des Barok, Au 1925; J. Kreitmaier, Die religiöse
Kräfte des Barok, SdZ 13 (1926) 423-466; B. Croce, Storia dell'età barocca in
Italia, Bari 1929; H. Schaller, Die Welt des Barok, Mn 1936; G. Schnürrer,
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit, Pa 1937; Schreiber I 381425; C.J. Friedrich, The Age of Baroc 1610-1660, NY 1952; R. Benz,
Deutscher Barok, St 1956; L.A. Veit, L. Lenhart, Kirche und Volksfrömmigkeit
im Zeitalter des Barok, Fr 1956; J. Białostocki, Barok Styl, epoka, postawa,
BHS 20 (1958) 12-36; tenże, Problematyka najnowszych badań nad
barokiem, PHum 20 (1958) z. 1, 12-36; E. Angyal, Die slawische Barockwelt,
L 1960; D.A. Baer, CDT I 238-241 ; H. Hatzfeld, Estudios sobre baroco Ma
1964; H. Tüchle, Barok źródłem triumfalizmu w Kościele?, Cone 1-2(1965-66)
552-557; G. Schwaiger, SM I 470-474; A. Wendehorst, Frankens
Barockkultur im Urteil des 19. Jahrhunderls, Jahrbuch für fränkische
Landesforschung 27 (1967) 383-398; U. Lehmann, Barok und Aufklärung.
Zum Anwendungsbereich beider Begriffe, ZfS 13 (1968) 319-328; J.
Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; Cz.
Hernas, Barok, Wwa 1973” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 44-45, k. 45.
+ Reakcja otoczenia na myślicieli greckich mało znana, istniejące źródła są
przeraźliwie skąpe. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej
w żadnej innej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka
pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej
trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką.
Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako
fundamentalnym
czynnikiem
motywacyjnym
i
siłą
sprawczą,
indywidualistycznym charakterem badań (wyniki dociekań przypisane są
konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych
badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły),
narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc
pod uwagę ewidentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla
samych badaczy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi
oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi
zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili
wąski margines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii
poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za
życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i przetrwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się
myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych
wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na
przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki
i filozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji
otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe.
Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają
pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze teksty,
które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia
późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazują
nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część
tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie
dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w
dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich
zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym nazwiskiem, jakie trzeba wymienić,
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On
wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa
fizyki. Jego apeiron stanowił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego
kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia,
Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat
wypełniony specyficzną kosmiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej
przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub
cylindra) w środku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z
wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa
do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G.
Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999,
9-33, s. 13.
+ Reakcja otoczenia na tytuł Mesjasz błędna przeszkadzała w pojawieniu się
wiary chrześcijańskiej, dlatego nie chciał stosowania tego tytułu.
„W
procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim
Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt
mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie
przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak
najbardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem
zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgłaszał
nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza
rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania
Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje
się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli”
zakłada
bezwartościowość
i
bezcelowość
starotestamentalnej
idei
mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni
katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Stachowiak, J. Szlaga,
K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski,
T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni)
opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję
mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i
wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka,
pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać
ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus
unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto
religijnym, ażeby nie udaremnić powstania wiary chrześcijańskiej z powodu
całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret
mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus
utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22,
41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8,
27-33 można interpretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu
„Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym
kluczowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem.
Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30).
Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie
chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego
rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Można również
widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ reakcja oznaczana w języku Kartezjusza jako okrąg. Obojętnie, czy był
Kartezjusz różokrzyżowcem, czy nie, szukał punktu oparcia, aby poruszyć
uniwersum rzeczy i podnieść je z chaotycznego świata człowieka do raju
rozumu. Dnia 10 listopada 1619 Kartezjusz odkrył w mieście Neuburg,
niedaleko Ulm, fundament nauki. Była to nowa Geometria według której
jedne sprawy mogą być rozwiązane według linii prostej, inne według linii
krzywej lub według okręgu. Był to świat polityki zakodowany w symbolach
matematycznych. Linie proste oznaczały postęp, okręgi oznaczały reakcję. H9
+ Reakcja papiestwa na reformację protestancką powolna wskutek
spustoszenia Rzymu w roku 1527. „Począwszy od roku 1494 i przez długie
lata potem, półwysep włoski pokawałkowany był na małe księstwa, które
bezustannie wojowały między sobą. Granice stale się zmieniały. Podczas tych
wojen państewka włoskie wchodziły w alianse z ówczesnymi supermocarstwami: Niderlandami, Anglią, Francją, Hiszpanią i Niemcami. Duża
część Włoch, podobnie jak Niderlandy, Hiszpania i większość Niemiec,
znajdowała się pod rządami Świętego Cesarza Rzymskiego i dynastii
Habsburgów w Wiedniu, jednak, jak to określa James McGregor, Włochy w
XVI wieku „niczym [dzisiejszy] Liban były polem, na którym super-mocarstwa
staczały swoje bitwy” /L. Guicciardini, The Sack of Rome, wyd. i tłum. J. H.
McGregor, New York:Italica Press 1993, s. xiii, xvi-xvii/. W roku 1527, kiedy
Karol V był Świętym Cesarzem Rzymskim, Francja i Anglia, aby powstrzymać
wzrost potęgi Karola a także by zwiększyć własne bezpieczeństwo, związały
się sojuszem militarnym z papiestwem. To co nastąpiło potem Henryk VIII
nazwał „sprawą kryminalną” przeciwko chrześcijaństwu, ponieważ to przez
zepsucie moralne jego członków, w szczególności kleru, Rzym miał być
plądrowany przez osiem miesięcy i w dużej części zniszczony /H. Belloc, How
the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc.,
1975, s. 83, przyp. 6/. Pustoszenie Rzymu pomaga zrozumieć dlaczego tak
powoli papiestwo reagowało na reformację protestancką. Wydarzenie to
poważnie nadszarpnęło siły papiestwa, które następnie zostały jeszcze
bardziej osłabione za sprawą buntu króla angielskiego Henryka VIII
przeciwko autorytetowi Kościoła” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 225.
+ Reakcja papieża na herezje. Nauczyciele uniwersytetu paryskiego wieku
XIII świeccy a także prokurator uniwersytetu, którym był Wilhelm z SaintAmour, wywarli dodatkowy nacisk na braci zakonów żebraczych po
poronionej publikacji pracy franciszkanina zwanego Gerardem de Borgo San
Donnino, w której brał on w obronę teorię millenarianizmu. Gerarda
pociągnęła zapowiedź nowej epoki Ewangelii Wiecznej, która ujrzy tryumf
ducha miłości nad złem, jaką ogłosił opat Joachim z Fiore. Gerard uznał, że
założenie zakonów dominikańskiego i franciszkańskiego było zwiastunem
jutrzenki tej nowej epoki. Chcąc ogłosić innym dobrą nowinę, napisał on
księgę zatytułowaną Introductorus in Evangelium Aeternum. Była to księga
„proklamująca, iż trzecia epoka w dziejach świata rozpoczęła się około roku
1200” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz.
Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 188/. Wilhelm z Saint-Amour
natychmiast napisał traktat, w którym zaatakował pracę Gerarda jako Księgę
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Antychrysta i jego pomocników – dominikanów i franciszkanów. Następnie
paryscy mistrzowie, którzy należeli do zakonów żebraczych, sporządzili listę
trzydziestu jeden herezji w księdze Gerarda i w pracy Joachima z Fiore. W
czerwcu roku 1254 Wilhelm dostarczył te listę, wraz z kopią księgi Gerarda,
papieżowi Innocentemu IV 21 października 1254. Innocenty zareagował
wydaniem bulli odwołującej „wszystkie przywileje dominikanów i
franciszkanów, a więc przywilej głoszenia kazań i słuchania spowiedzi bez
upoważnienia miejscowego ordynariusza. Również inne przywileje, które
przyznał on sam lub jego poprzednicy, zostały cofnięte. Bracia żebrzący,
zarówno dominikanie jak i franciszkanie, zostali wydani na pastwę losu:
pozostawało im tylko posłuszeństwo” /Tamże, s. 120/. /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 119.
+ Reakcja Piotra Chryzologa na błędne doktryny Arian i zwolenników Fotyna
prowadzi go do szczególnego zaakcentowania boskiej natury w Chrystusie.
Wcielenie rzeczywistością łączącą Bóstwo Chrystusa z człowieczeństwem bez
jakiegokolwiek uszczerbku Bóstwa (1). „Teologiczna refleksja Chryzologa nad
osobą Chrystusa, nie zawiera filozoficznych pojęć, istotnych przy wyjaśnieniu
tajemnicy wcielenia. Zamiast terminów natura, osoba biskup Rawenny
posługuje się wyrażeniami: deitas, humanitas, Deus-homo, caro-Deus. Jak
zauważa G. Sessa, reakcja na błędne doktryny Arian i zwolenników Fotyna
prowadzi Chryzologa do szczególnego zaakcentowania boskiej natury w
Chrystusie. Cała Jego teologia jest podporządkowana zasadniczemu celowi:
uwypuklić, podkreślić bóstwo Chrystusa. Nie można wykluczyć, że przyczyną
braku zainteresowania zagadnieniem relacji między boską osobą, a boską
naturą, była konieczność obrony wiary przed herezją ariańską /R.
Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 107/. Jak
zauważa R. Benericetti, kazania biskupa Piotra charakteryzują się ubóstwem
pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe /Tamże, s. 107/. Jest to tym
bardziej niezrozumiałe i trudne do wyjaśnienia, jeżeli uwzględni się fakt, że w
tym samym czasie rozwija się kontrowersja spowodowana nauką
Nestoriusza, a papież Leon Wielki, w oddalonym o kilkaset kilometrów
Rzymie pisze listy i głosi kazania, w których wyraża swoje zaniepokojenie
rozpowszechniającym się błędem. Kazania biskupa Rawenny, o dziwo, nie
ukazują śladów zainteresowania współczesną kontrowersją, co więcej, użyta
w nich terminologia wydaje się być nieadekwatna, do precyzyjnego
wyjaśniania dwóch natur w osobie Chrystusa, tak istotnych wobec błędu
nestorian. Jak zauważa Benericetti, Piotr Chryzolog posługuje się jedynym
określeniem, które wyraża jedność podmiotu w Chrystusie – unus Deus
/Tamże, s. 108/”. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św.
Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 303.
+ reakcja Piotra i Andrzeja na powołanie. „Gdy [Jezus] przechodził obok
Jeziora Galilejskiego, ujrzał dwóch braci: Szymona, zwanego Piotrem, i brata
jego, Andrzeja, jak zarzucali sieć w jezioro; byli bowiem rybakami. I rzekł do
nich: Pójdźcie za Mną, a uczynię was rybakami ludzi. Oni natychmiast
zostawili sieci i poszli za Nim. A gdy poszedł stamtąd dalej, ujrzał innych
dwóch braci, Jakuba, syna Zebedeusza, i brata jego, Jana, jak z ojcem swym
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zebedeuszem naprawiali w łodzi swe sieci. Ich też powołał. A oni
natychmiast zostawili łódź i ojca i poszli za Nim.” (Mt 4, 18-22)
+ Reakcja pisarza biblijnego na grzechy Ludu, redagowanie tekstu biblijnego.
„Charyzmat natchnienia wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie
i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się
często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej
decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie
literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np.
przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo
też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy.
Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w
odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia
korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte
nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się
stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści
słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede
wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat
już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych
wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji
znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego.
Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc
natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego,
by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i
Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew
Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które
opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1,
18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym
Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych
środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 165.
+ Reakcja pisarza emigracyjnego na doświadczoną przez siebie realność
świata. „Zadaniem pisarza emigracyjnego jest „wychwytywanie i
postaciowanie tęsknot i przeczuć” związanych z czymś, czego na ziemi nie
można doznać. Aby spełnić to zadanie, artysta wygnany musi uświadomić
sobie i przyjąć na siebie winę pierwszych rodziców, a także nauczyć się
artykułować to, co niewyrażalne. Takie pojmowanie przez Wittlina jednego z
„blasków” wygnania kieruje czytelnika jego eseistyki w stronę cech wyobraźni
(artystycznej). […] Wyobraźnia poetycka zwrócona jest jednocześnie w dwóch
kierunkach. Zmierza ku temu, co nowe, niepowtarzalne i jednorazowe;
inaczej rzecz nazywając – żywo reaguje na doświadczoną realność świata.
Ten kierunek jest współbieżny z nawarstwiającymi się doświadczeniami
epistemologicznymi i egzystencjalnymi jednostki, wpływa na oryginalność
powstającego z ich podniety obrazu literackiego. Ale jednocześnie wyobraźnia
kieruje się ku temu, co pierwotne i wieczne – tu powstają obrazy literackie
decydujące o ciągłości i wspólnocie literatury. Ten drugi kierunek jest
nierozerwalnie związany z materią – ona stanowi siłę sprawczą, ona pojawia
się w obrazach literackich dotykalna, zmysłowa, choć nie zawsze realna (Zob.
G. Bachelard, Wyobraźnia i materia, w: idem. Wyobraźnia i materia. Wybór
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pism, Tłum. H. Chudak i A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 114-119; J.
Błoński, Przedmowa, w: ibidem, s. 5-24). O „materii jako przyczynie
sprawczej” wyobraźni poetyckiej pisał Gaston Bachelard: «[…] filozofowie nie
doceniają materii jako czynnika indywidualizacji. Dlaczego pojęcie
indywiduum – odrębnej jednostki – kojarzymy zawsze z pojęciem formy? Czyż
nie ma indywidualności głębinowej, dzięki której materia w swych
najdrobniejszych cząsteczkach stanowi zawsze pewną odrębną całość?
Materia, rozważana w swej perspektywie głębinowej, to właśnie zasada,
zdolna obyć się bez formy. Materia to nie jest zwykły brak aktywności
formalnej. Pozostaje ona sobą na przekór wszelkim odkształceniom,
wszelkiemu rozczłonkowaniu. Materię można zresztą oceniać z dwu punktów
widzenia: jako strefę głębi i jako dziedzinę bodźców rwących się wzwyż. Jeśli
idzie o głębię, jawi się ona jako otchłań bez dna, jako tajemnica. Jeśli idzie o
bodźce – jako niewyczerpane źródła sił, jako cud. W obu przypadkach
zaduma nad materią kształtuje wyobraźnię otwartą» (ibidem, s. 115)” /J.
Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny.Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz,
Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 13.
+ Reakcja pisarza utworu literackiego na fałszywość realna, ironia.
„Stosunek pisarza do tematu odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu.
[Szpieg, Vox populi] Głos zbiorowy jest głosem fałszywego oskarżenia i
również w zderzeniu z fabułą funkcjonuje na prawach ironii. Odmienny jest
punkt odniesienia: akcenty przesuwają się z jednostki na zbiorowość oraz na
decydujący dla rozwoju fabuły sens jej „głosu” (opinii). On to ma moc
niszcząca i paradoksalnie sprzyja zaborcy [Nowela Bolesława Prusa Omyłka].
W obu pierwotnych wersjach tytułu uwaga została skupiona na człowieku:
jednostce bądź zbiorowości oraz na określającej nazwie. W wersji ostatecznej
– tytułem staje się efekt czynności ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z
pozoru jest przedmiotowe, w utworze uzyskuje bardzo mocne nacechowanie
wartościujące. Szczególnego sensu nabiera w nim niewspółmierność
potocznego znaczenia wyrazu i dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu
noweli. Omyłka to raczej zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet
dotkliwa, jednakże – w potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z
wydarzeniami tragicznymi i nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego
definiuje omyłkę jako „sąd niezgodny, niesłuszny postępek, błąd” i tak
określa jego skalę: „drobna, niewielka, poważna” (Słownik języka polskiego, t.
2, Warszawa 1979, s. 519). Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa
pomniejszające określenia. Natomiast lektura całej noweli skłania do
przyjęcia formuły Marii Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej –
„tragedia omyłek” (M. Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława Prusa,
w: M. Konopnicka, Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s. 118)” /T.
Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy
narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/.
„Formuła narracyjna Omyłki stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury
całego tekstu. Przyjmując w utworze optykę personalną (wyraziste „ja”
opowiadacza pierwszoosobowego), kreuje zarazem Prus narratora o dwojakim
obliczu – dorosłego i dziecka. „Gra” tych perspektyw stanowi jeden z
podstawowych czynników światopoglądowego i artystycznego efektu Omyłki
/Tamże, s. 15.
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Reakcja Piusa X przeciw rygoryzmowi, który zakładał długi czas
przygotowania tego sakramentu, zredukował on wiek dzieci przystępujących
do pierwszej komunii św. z 12-14 lat do wieku rozeznania, czyli do około 7roku życia.McPartlan Paul z Londynu opisuje pneumatologię Katechizmu
Kościoła Katolickiego. Filioque według niego stosowane jest w Kościele
katolickim na płaszczyźnie wyjaśniania tajemnicy, a nie jako opis istoty Boga
/P. McPartlan, Duch Święty a bierzmowanie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 408-419, s. 410/. Na Zachodzie
ochrzczone dziecko otrzymuje pierwszą komunię świętą na długo przed
bierzmowaniem. „Katechizm stara się milcząco bronić taką właśnie praktykę.
/Przypomnijmy jak doszło do takich anomalii. W początku tego wieku papież
Pius X w swej gorliwości pragnął częstszego przyjmowania Eucharystii przez
wiernych. W związku z tym zalecił w 1905 roku codzienną komunię św.
/dekret Sacra Tridentina Synodus/, a następnie w 1910 roku komunię dzieci
/dekret Quam singulari/. W drastycznej reakcji przeciw rygoryzmowi, który
zakładał długi czas przygotowania tego sakramentu, zredukował on wiek
dzieci przystępujących do pierwszej komunii św. z 12-14 lat do wieku
rozeznania, czyli do około 7-roku życia. Wspomniany rygoryzm o posmaku
surowości jansenizmu został już poprzednio potępiony przez papieża
Innocentego W 1653 roku, jednak mimo to pozostawał (i pozostaje nadal)
zarzewiem najgorszych nawet herezji. Papież Pius X w trakcie swej reformy
niechcąco sprawił, że sakrament bierzmowania, który poprzedzał zwykle lub
następował zaraz po pierwszej komunii św., został ostatecznie przesunięty na
czas późniejszy. W ten sposób utworzył się na całe lata problem
duszpasterski w Kościele zachodnim. Musimy pamiętać o tym, że
wtajemniczenie osób dorosłych jest zjawiskiem bardziej unormowanym i –
jak podkreśla katechizm w odniesieniu do inicjacji dorosłych – tak na
zachodzie, jak i Wschodzie, wspólnie praktykowane jest zakończenie
katechumenatu w „jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu,
bierzmowania
i
Eucharystii”
(KKK
1233).
Rzymskie
Obrzędy
chrześcijańskiego
wtajemniczenia
dorosłych
/Katowice
1988/
są
wspaniałym, odnowionym świadkiem właściwego porządku chrześcijańskiej
inicjacji i stale go nam przypominają” Tamże, s. 413.
+ Reakcja podmiotu na daną sytuację bodźcową musi być taka sama lub
prawie taka sama przy każdym pojawieniu się tej sytuacji. Spójność
temporalna indukcji przyjmowana w psychologii. „Jedna z form myślenia
(stosowana zarówno w życiu codziennym, jak i w nauce), polegająca na
formułowaniu wniosku ogólnego w określonej kwestii na podstawie uznania
prawdziwości przesłanek stwierdzających występowanie jednostkowych
faktów, które są szczegółowymi przypadkami danej kategorii, będącej
przedmiotem uogólniania. Psychologia modyfikuje epistemologiczno-logiczne
rozumienie indukcji, podkreślając rolę czynników podmiotowych w tego typu
uogólnianiu czy wnioskowaniu. Wskazując na niekonkluzyjność wniosku
indukcyjnego, domaga się jego uprawomocnienia przez wnioskującego za
pomocą
porównania
subiektywnych
ocen
ważności
(tzw.
wag)
przypisywanych
szczegółowym
przesłankom
z
intersubiektywnymi
standartami wnioskowania, pozwalającymi na akceptacje treści wniosku
przez określone środowisko społeczne, instytucję czy grupę odniesienia. [...]
Indukcja nie daje obiektywnie całkowitej pewności co do prawdziwości
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyniku. Wyprowadzanie wniosku indukcyjnego interpretowane jest jako
podejmowanie decyzji ryzykownej, której konsekwencje zależą od treści tego
wniosku. Istnieje dość duża zbieżność kanonów indukcyjnych oraz zasad
„usprawiedliwiania” indukcji sformułowanych przez logików z zasadami
„usprawiedliwiania” wniosku indukcyjnego odkrytymi przez psychologów.
Przykładem może być inspiracyjna rola kanonów indukcji J. S. Milla, które w
psychologicznej interpretacji H. H. Kelleya przyjęły formę następujących
kryteriów atrybucji zewnętrznej: 1) dystynktywności – skutek przypisywany
jest działaniu czynnika zewnętrznego, jeżeli występuje tylko wtedy, gdy
istnieje dany czynnik, nie zaś przy jego braku; 2) spójności w czasie – reakcja
podmiotu na daną sytuację bodźcową musi być taka sama lub prawie taka
sama przy każdym pojawieniu się tej sytuacji; 3) stałości w zakresie
modalności – reakcja podmiotu musi być stała, chociaż sposób
występowania danego czynnika zmienia się; 4) konsensu – czynniki
wewnątrzpochodne odbierane są w ten sam sposób przez wszystkich
obserwatorów. Kryteria te stanowią przykład zasad indukcyjnych tzw. logiki
poznania „naiwnego”, czyli zdroworozsądkowego” A. Biela, Indukcja. III, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.
144.
+ Reakcja poganizmu przeciw chrześcijaństwu w Renesansie. „aspektów
socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość
głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy
ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami
historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim
akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych,
przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja
germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako
asymilacja
wpływów
judaistycznych;
i
wreszcie
jak
laicyzacja
chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie
powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie
tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i
cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości
życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary,
następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko
starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest
odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które
leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół
od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek
Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do
zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi
pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają
zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu
wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż
otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu;
drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie
lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną
treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale
rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza
Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą
wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera,
unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku
pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim
Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności
właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego,
Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją
przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.
+ Reakcja polityczna. Erlöser: Europa nie odkupiona. Kultura nie jest
stracona, jeżeli rozumie sens swego zniszczenia. W reakcyjnym świecie
polityki, w którym brzmią już sugestywne obietnice przyszłości, Europa jest
jedyną ziemia obiecaną. Jest jedyną ziemią z wolą odkrycia samej siebie,
gdyż jest jedyną, dla której została otwarta, skierowana ku przyszłości,
odkupieńcza misja. Europa może odkupić świat, ponieważ powinna odkupić
siebie samą. Zbawienie świata przechodzi z konieczności przez zbawienie
Europy. Człowiek europejski jest historycznie najbardziej rewolucyjny,
posiada największy ciężar historycznego dynamizmu. H9 153
+ Reakcja pozytywistów na hasło mierzenia sił na zamiary, typowe dla
romantyków; mierzenie zamiarów na siły. „Omyłka ukazuje się drukiem pod
koniec roku 1884 w numerach 49-52 „Kraju” – pisma wychodzącego w
Petersburgu. […] cenzura petersburska była liberalniejsza od warszawskiej.
„sens uogólniający” Omyłki obejmuje zagadnienia szersze niż problemy
ewokowane przez powstanie styczniowe, że „dotyczy zagadnień etycznych,
czy szerzej: społeczno-etycznych” (E. Pieścikowski, Geneza „Omyłki”, w: E.
Pieścikowski, Nad twórczością Bolesława Prusa, Poznań 1989, s. 52-66). […]
Omyłka jednakże to nie tylko utwór o zawoalowanym powstaniowym
temacie, nie tylko próba ukazania bardziej uniwersalnych podstaw konfliktu
światopoglądowego; to również niezwykle interesujący tekst nowelistyczny,
ukształtowany konsekwentnie według przyjętych, w ramach konwencji
realistycznej, założeń formalnych i o wyrazistej strukturze narracyjnokompozycyjnej. To ukształtowanie wspomaga, z jednej strony, kamuflaż
tematyczny, z drugiej natomiast – stanowi wartość suwerenną utworu,
ograniczająca doraźną tendencyjność i zbytnią jednoznaczność sugestii
„języka ezopowego”. Już w powierzchniowej warstwie semantycznej Omyłki
toczy się – istotna z punktu widzenia całości tekstu – „gra” pomiędzy
konkretnością obrazu świata a jego nieokreślonością” /T. Bujnicki, Bolesław
Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja
naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 12/. „Budując zamknięty, zakreślony
ramami percepcji narratora mikroświat domu i najbliższej okolicy, pisarz
celowo usunął zeń wszelkie nazwy topograficzne oraz historyczne nazwiska i
zdarzenia. Wypadki rozgrywają się w jakimś miasteczku, w bliżej
nieokreślonym czasie, postaci podejmują jakieś – niejasne – działania, rodzi
się jakieś niebezpieczeństwo, jakieś oddziały toczą bitwę, tajemniczy starzec
jest, według powszechnej opinii, czyimś szpiegiem. W tej pasji zacierania
śladów widoczna jest konsekwencja tak silna, że aż przekracza ona potrzeby
„mowy ezopowej”, stając się elementem poetyki utworu. Równocześnie
jednak różne, dodatkowo wprowadzane do tekstu aluzje i cytaty (np. pieśni
śpiewane przez kasjera w domu rodzinnym narratora, literatura
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„przerabiana” na lekcjach, […] tworzą oczywistą, zwłaszcza dla ówczesnego
czytelnika, sugestię, że tłem zdarzeń jest konkretne i rzeczywiste powstanie
styczniowe. Obraz świata nabiera zatem cech wtórnej konkretności i
realności, stając się zarazem znakiem szerszym i na swój sposób
stypizowanym.
Staje
się
–
jedną
z
wielu
możliwych,
choć
zindywidualizowanych, sytuacji powstaniowych. Sytuacja ta odnosi również
utwór do innych kontekstów, związanych z ważnymi przez cały okres
zaborów sporami o granice realizmu politycznego, „mierzenia zamiarów na
siły” i z romantyczna wiarą w sukces przy najbardziej nie sprzyjających
okolicznościach. Omyłka, utwór szczególnie gorzki w swojej wymowie, jest
próbą literackiego rachunku wystawionego przez Prusa społeczeństwu;
obnażeniem werbalnego, bezrefleksyjnego i emocjonalnego „patriotyzmu”,
którego efekty mogą być groźne i niszczące” /Tamże, s. 13.
+ Reakcja protestancka na upolitycznienie teologii liberalnej. Historia teologii
XX wieku rozpoczęła się dopiero w roku 1914, gdy zaczęła się I wojna
światowa. W semestrze zimowym 1899/1900 na Uniwersytecie w Berlinie A.
von Harnack wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i
reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Natchniony
przez optymistyczną wiarę w postęp historyczny sądził, że potrafi zjednoczyć
w naturalnej harmonii religię i kulturę, sprawiedliwość Bożą i porządek
ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne odstępstwo od dotychczasowego
sposobu myślenia w protestantyzmie, powrót do zasad myśli katolickiej, ale
już w innej formie i w innej rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej
płaszczyzny oznaczają już coś innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co
innego wynika też z łączenia tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku,
Harnack zredagował apel cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później
podpisał wraz z 92 intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów
popierający politykę wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał
odbrązowienie myśli idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić
o Bogu w taki sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być
odpowiedzialna i godna zaufania. Nie mogła być na usługach państwa.
Pojawił się nowy nurt. Odtąd rozwijają się obok siebie dwa główne nurty
protestanckiej teologii niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie
mocnego państwa niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary.
Pierwsi będą umacniać hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej
sposób do teologii katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R.
Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz
tworzą oni teologię kryzysu, teologię dialektyczną. Interesują się oni
egzystencja ludzką w jej stanie kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza,
O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140.
+ Reakcja protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych na
eklezjologię protestancką sprywatyzowaną. Emanuel Hirsch stwierdził, że
ethos każdego ludu jest inny, nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność
zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość
rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki
imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu
rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu
jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem
imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A.
Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia
protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi
reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej
w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował politycznokonfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w
sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się
eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację.
Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał
istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/.
Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary
argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak
luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo
socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii
Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa
/Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka
Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się
antyluterański /Tamże, s. 102.
+ Reakcja przeciw dowolności liturgicznej istniejącej u schyłku
średniowiecza, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania
przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. „Barok
w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był
niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614),
w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752),
trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych
form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian
obrzędowości
u
schyłku
średniowiecza
reformatorzy
protestanccy
krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii,
widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze
Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W
wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz
rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza.
Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja
Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595
Pontificale romanum, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale
romanum. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w
Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim
episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w
okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka,
T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.
50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się
nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej
dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania
przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność.
Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę
możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne.
Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło
przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok
cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą
traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd
wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o
wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate
stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która
stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i
światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który
króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką
atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im
uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane
przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a
nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię.
Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym
pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.
+ Reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i humanizmu
aspektem socjologicznym protestantyzmu mało znanym. „aspektów
socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość
głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy
ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami
historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim
akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych,
przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja
germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako
asymilacja
wpływów
judaistycznych;
i
wreszcie
jak
laicyzacja
chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie
powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie
tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i
cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości
życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary,
następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko
starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest
odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które
leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół
od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek
Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do
zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi
pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają
zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu
wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż
otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu;
drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie
lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną
treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale
rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza
Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie
swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera,
unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku
pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim
Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności
właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego,
Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją
przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.
+ Reakcja przeciwko pryscylianom miała miejsce jeszcze przed soborem
Chalcedońskim. Fulgencjusz z Ruspe pierwszym, który zastosował termin
Filioque do refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca i Syna (Por.
S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo:
posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998) 49-79, s. 49). Zdecydowanie w
tym kierunku poszły formuły Synodów Toledańskich. Ojcowie Synodu
Toledańskiego I (ok. 400) znali już i uroczyście wyrazili formułę o
pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i od Syna. Uczynili to przeciwko herezji
pryscylian, którzy negowali nie tylko boskość, ale w ogóle istnienie Osoby
Syna. Reakcja przeciwko pryscylianom miała miejsce jeszcze przed soborem
Chalcedońskim, na którym Kościół Zachodni dopiero zapoznał się Symbolem
Konstantynopolskim, czyli też z jego artykułem dotyczącym pochodzenia
Ducha Świętego od Ojca. Nie można posądzać uczestników Synodu o
sprzeciwianie się formułom Soborowym. Synod Toledański II (447) określił w
regule wiary: Duch Święty nie jest Ojcem ani Synem, lecz pochodzi od Ojca i
od Syna. Ciągle panowało przekonanie o zgodności tego sformułowania z
postanowieniami Soborów Ekumenicznych pierwszych wieków. Synod
Toledański III poinformował, że owa formuła, odmawiana podczas liturgii w
Hiszpanii
i
Galii,
jest
zgodna
z
postanowieniami
Soboru
Konstantynopolitańskiego i że ten właśnie Sobór uznał ją za „zgodną ze
zwyczajem Ojców Wschodnich” Por. B. Huculak, Indole della teologia
trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 125; T48 72.
+ Reakcja przeciwko racjonalizmowi od strony filozofów. Historia
historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny
nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie
moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku
XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy
doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego,
narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres
rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą
niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz.
X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich
historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet,
Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza
się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego,
artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i
elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla
historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas
posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie,
demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w
połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku
determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV
s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest
przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części
świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305)
oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu:
Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz
w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.
+ Reakcja przeciwko Reformie pierwszej Druga Reforma. Protestantyzm
reguluje wyznanie wiary poprzez „Wyznania”, które spełniają rolę analogiczną
do Magisterium Kościoła. Czyny nie są środkami prowadzącymi do
zbawienia, lecz wyrażają wiarę, są znakiem wiary danego człowieka, a także
uwielbieniem Boga. Klasyfikacja wspólnot protestanckich może być czyniona
z różnych punktów widzenia. Kryterium może stanowić doktryna, system
rządzenia eklezjalnego czy relacja między kościołem a społeczeństwem.
Barrett wyróżnia: 1. kościoły protestanckie klasyczne, 2. kościoły tubylcze w
krajach misyjnych, 3. anglikanie, 4. społeczności protestanckie marginalne:
świadkowie Jehowy, mormoni, adwentyści, unitarianie i inni. F. Damen
wyróżnia: 1. kościoły Pierwszej Reformy, „historyczne” (luteranie, anglikanie,
prezbiterianie), 2. kościoły Drugiej Reformy, „Wolne”, typu misjonarskiego,
zrodzone w Europie w wiekach XVII-XVIII jako reakcja przeciwko pierwszym
(metodyści, baptyści, kwakrzy, menonici), 3. Trzecia Reforma, powstała w
USA w wieku XIX i na początku wieku XX, jako „ożywienie” kościołów
skostniałych, 4. kościoły chrześcijańskie marginalne, parachrześcijańskie.
Historycznie dzieli kościoły protestanckie Gouvêa Mendoga, odnosząc swój
podział do terenu Brazylii. Dostrzega on trzy wielkie ruchy powstałe w
Europie w wieku XVI: 1. Reforma Anglikańska, z której wyrastają kościoły
episkopalne i metodyści /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas”
fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2,
Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 118/, wszystkie one tworzą
„Wspólnotę Anglikańską”, 2. Luteranie, dzielący się na kościół luterański w
Niemczech oraz luteran amerykańskich (Synod w Missouri), o innej
zawartości doktrynalnej, 3. Reformowanych, dzielących się również na dwie
gałęzie: prezbiterianie oraz kongregacjonaliści. Do nich trzeba dodać jeszcze
baptystów i zielonoświątkowców, których trudno zakwalifikować. Baptyści
tworzą ruch powstały równolegle do Reformy, albo i wcześniej.
Zielonoświątkowcy
są
odwzorowaniem
metodystów.
Jak
oni,
w
usprawiedliwieniu przez wiarę widzą „pierwsze błogosławieństwo”, ale
szukają „drugiego błogosławieństwa”, od którego zależy ich ciągłe trwanie w
procesie zbawienia. Różnią się w ten sposób od kalwinizmu, dla którego
zbawienie jest owocem predestynacji i nie jest uzależnione od żadnych
uwarunkowań /Tamże, s. 119.
+ Reakcja przeciwko rewolucji Czasopismo kontrrewolucyjne „Diario de
Trévoux” (“Journal ou Mémoires de Trévoux”) powstało w roku 1701,
założone przez Towarzystwo Jezusowe, najpierw dla zwalczania jansenizmu,
a następnie ateizmu i materializmu. Zawieszone w wyniku usunięcia
jezuitów z Francji w roku 1762, odrodziło się po dwudziestu latach. Jego
rywalem był tygodnik „Nouvelles Ecclésiastiques”, wydawane od roku 1728
do 1803 /M. Soria, Historia de un combate cultural, „Verbo” 317-318 (1993)
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
841-881, s. 854/. Nacjonalizm kataloński był inspirowany przez rewolucję
francuską, która znalazła tam podatny grunt ze względów politycznych,
narodowościowych i kulturowych, powiązanych z ruchem literackim typowo
romantycznym. Wskutek tego pojawiła się reakcja, ruch antyrewolucyjny,
antyliberalny /F. Canals Vidal, Catalanismo y europeismo, Verbo, 323-324
(1994), 279-291, s. 287/. Najbardziej wyraźną formą oporu były wojny
karlistowskie, ogarniające cała Hiszpanię, ale rodzące się w górach Katalonii.
Ofiarą tego nurtu byli męczennicy wojny domowej z lata 1936-1939.
Kontynuatorami żołnierzy walczących przeciwko rewolucjom byli żołnierze
katalońscy zwani Tercio de Requetés de Nuestra Señora de Montserrat.
Ogólnie jednak nacjonalizm kataloński przesunął się z prawicy na lewicę
/Tamże, s. 280/. Podobnie jest z przeciwstawnym nastawieniem Katalonii, a
mianowicie z otwieraniem się na zewnątrz, na Europę. Ruch tego typu
rozpoczął się na uniwersytecie w Cervera w wieku XVIII /studiował tam o,
Jan Buhl CMF/. Tworzyli go jezuici, zwolennicy scholastyki eklektycznej,
otwartej na nowoczesność. Później umocnił się kierunek jansenistyczny i
liberalny /Tamże, s. 282/. Ortodoksyjności bronili w wieku XIX ludzie
święci. Był to wiek takich ludzi, jak św. Antonio Maria Claret, św. Joaquina
de Vedruna, /której św. Claret był spowiednikiem/, oraz św. Enrique de
Ossó. /W bazylice św. Piotra w Rzymie, w nawie, gdzie miały miejsce obrady I
soboru watykańskiego, są umieszczone obok siebie mozaiki kilku postaci:
Olga i Włodzimierz, św. Cyryl i Metody, oraz św. Claret i św. Joaquina de
Vedruna. Wszyscy oni są filarami Europy/. W latach 1794-1875 było w
Katalonii siedem wojen antyrewolucyjnych /Tamże, s. 283.
+ Reakcja przeciwko rozkładowi postępu Progresizm, rozpaczliwą, być może
przełomową. „czy wiek złoty zapoczątkował dzieje czy też nastąpi u kresu
historii. To, co nazywamy postępem, jest tylko walką mającą na celu
opóźnienie rozwijającego się zła. Niegdyś przynajmniej natura była
nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a
tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, str. 9/. „Progresizm, niezależnie od
postaci, w jakiej występuje, jest bez wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być
może przełomową – reakcją przeciwko rozkładowi postępu. […] w XIX wieku,
[…] zajmowano się […] w sposób teoretyczny i abstrakcyjny. Brak było
warunków kulturowych, ekonomicznych i społecznych, w których możemy
dzisiaj rozpatrywać te problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie
filozofii historii […] idea postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego
zmysłu historycznego” /Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […]
tematem rozmyślań stały się myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku
Ludzkość odkryła przestrzeń i odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W
XIX wieku nastąpiło odkrycie czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze
silniejszy. […] Hegla: naturą jest to, co nie ma historii, duchem to, co ma
historię. […] Pojęcie ewolucji… W paradoksalny sposób odkrycie czasu, które
wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości stało się dla człowieka,
odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. Dzieje ludzkości, według Saint –
Simona, zamykają się całkowicie w następujących kolejno po sobie okresach
krytycznych i organicznych: do pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie
zaś niosą w sobie zespolenie i pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości
organizacja, która może się już rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w
Genewie pod nazwą <komisji Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzi i położy kres prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […]
Podczas gdy teoria Saint – Simona ma charakter wyłącznie
<progresistyczny>, August Comte stara się nie […] próbuje, jeśli się tak
można wyrazić, dokonać syntezy <tradycjonalizmu> z <progresizmem>.
Dzieje całej ludzkości […] przebiegają zgodnie z prawem ustalającym trzy
etapy rozwoju (etap teologiczny, metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie
zacząłby […] nigdy poznawać, gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i
gdyby nie wymyślił teorii, która mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na
etapie rozwoju teologicznego” /Tamże, s. 12.
+ Reakcja przeciwko śmierci czysto naturalnego rozumu, neoplatonizm. Po
tym jak Platon i Arystoteles uwolnili się od bogów, stoicyzm zdołał jednak
ściągnąć ich z powrotem na ziemię. Stało się to możliwe poprzez zjednoczenie
fizycznego wszechświata z Zeusem. Ale stoicki materializm i tradycyjny
grecki dualizm i tak w żaden sposób nie pasowały do chrześcijańskiego
immaterializmu i żydowskiego kreacjonizmu. Boecjusz zauważył, że podejście
stoików i innych szkół eklektycznych epoki cesarstwa stworzyło podwaliny
dla porzucenia wcześniejszej filozofii starożytnej oraz dla ponownego
wchłonięcia jej przez grecką poezję i mit /Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje
filozofia, tłum. W. Olszewski, Warszawa. PWN 1962, s. 8/. Krótko mówiąc,
filozofowie greccy nie mieli dotąd w swoim arsenale żadnej poważniejszej
broni, przy pomocy której mogliby się zmierzyć z koncepcjami takimi jak
choćby ta o stworzeniu świata przez osobowego, wszechmocnego,
wszechwiedzącego, miłosiernego Boga. A koncepcje takie silnie działały na
wielu starożytnych Greków, którzy przez długi czas odczuwali w swoim życiu
konflikt pomiędzy posłuszeństwem względem złych bogów a ich własnymi
sumieniami; pragnęli oni także, aby cały wszechświat wytłumaczyć za
pomocą jednej trwałej przyczyny. Biorąc to wszystko pod uwagę, można
sądzić, że neoplatonizm był ostatnią wielką próbą, jakiej podjął się
starożytny umysł pogański, aby zwalczyć objawienie i aby objaśnić cały
fizyczny wszechświat wyłącznie przez niczym nie wspomagany rozum.
Neoplatonizm to pewnego rodzaju filozoficzny protestantyzm. Reakcja
przeciwko śmierci czysto naturalnego rozumu, i jego reinkarnacja w jakimś
obcym świecie, wraz z jego własnymi całkowicie filozoficznymi pojęciami bytu
i poznania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 71.
+ Reakcja przeciwko średniowieczu neguje w ogóle istnienie aniołów.
„Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się
rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i
uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu
do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą
kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką.
Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średniowieczu
europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reakcji
współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jednej
strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z
drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem rozwiązać?
Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia duchowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są
„współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro
przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie
mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli
się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki
przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom,
przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła
na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście
w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 1013; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano
doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych
ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 460.
+ Reakcja przeciwników cudu Element opisu cudu w świecie
hellenistycznym. Typologia opowiadań Ewangelii Janowej. „Opowiadanie jako
jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie:
sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona
na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować
wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają
oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w
literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych
wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w
przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście
niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do
tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii
jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów
zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen,
Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G.
Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalnosemiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie
hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie
ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub
jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja
zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3)
Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4)
Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W
Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach
hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach
synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze
greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się
nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej
entuzjastycznej
aklamacji
cudotwórcy
występuje
często
motyw
niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z
objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne
odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w
nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia
chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.
+ Reakcja radykalna władzy żydowskiej na paradygmatyczny gest
oczyszczenia świątyni przez Jezusa. Czynnik różnicujący wspólnoty
chrześcijańskie to między innymi (S. Mędala) dystans Jezusa do świątyni,
który przez świadków jest różnie interpretowany i ustawiany. W kołach
hellenistycznych (Dz 6-7) interpretuje się go jako radykalne przeciwstawienie
się kultowi świątynnemu. Tradycja synoptyczna zostawia jednak gest
prorocki, jakim było oczyszczenie świątyni, na koniec Jego publicznej
działalności. Natomiast czwarta Ewangelia bardziej uwydatnia znaczenie
dystansu Jezusa do świątyni i spirytualizację kultu. Opis oczyszczenia
świątyni podaje na początku publicznej działalności (J 2, 13-22) jako
paradygmatyczny gest Jezusa, który spotkał się z radykalną reakcją ze
strony władzy żydowskiej 04 16.
+ Reakcja redakcja Ewangelii Jana ostateczna na wersję poprzednią, czyli w
duchu antygnostyckim i antydeoketycznym. Ewangelia Jana mogła istnieć w
zalążkowej formie już w połowie I wieku. G. Richter uważa, że w tym stadium
preewangelijnym Jezus głoszony był jako Prorok na wzór Mojżesza. W.
Langbrandtner przyjmuje istnienie pisma podstawowego około 80 r. o
radykalnie przeciwstawnej orientacji, w duchu chrystologii odgórnej, ale
napisanego językiem gnostyzującym i zawierającego spojrzenie dualistyczne.
Około 100 r. nastąpiła redakcja czwartej Ewangelii, jako reakcja na
poprzednią wersję, czyli w duchu antygnostyckim i antydeoketycznym 04 34.
Wspólnota skupiona wokół redaktora Ewangelii utożsamiała się z wczesnym
katolicyzmem. Chcieli oni przekazywać światu taką naukę, jak istniała u
początków Kościoła. Czwarta Ewangelia jest pomyślana jako model, przy
pomocy którego wspólnota odkrywa na nowo siebie i zastaną rzeczywistość, i
na nowo ma dawać odpowiedź. Czwarta Ewangelia stanowi punkt węzłowy
między dystansowaniem się i reintegracją (T. Onuki, egzegeta japoński). Do
podobnych wniosków doszedł S. Mędala „w analizach egzegetycznych funkcji
chrystologicznych i eklezjologicznych dialogów Jezusa z Żydami oraz pojęcia
świata w czwartej Ewangelii”. Broni ona tożsamości chrześcijaństwa
przeciwko tendencji jego rejudaizacji, która jest widoczna nawet w Ewangelii
Mateusza. Z drugiej strony przeciwko tendencji przystosowania się do pojęć
otaczającego świata pogańskiego w szukaniu legitymizacji chrześcijaństwa po
jego odłączeniu od judaizmu, która jest zauważalna w dziele Łukasza 04 35.
+ Reakcja religijna ocaleniem świata. Francja została oczyszczona w
rewolucji francuskiej jak w tyglu, jak w palenisku kuźni. Zanieczyszczenia
wyszły na wierzch, a po ostygnięciu metalu zakrzepły i mogły być z łatwością
usunięte. We Francji przed rewolucją było wiele ukrytego zła, które wyszło na
wierzch i zostało usunięte. De Maistre miał nadzieje, że teraz metal Francji
jest już czysty. Genialna intuicja tego myśliciela połowy XIX wieku dostrzegła
wielkie zło w wypędzeniu z ojczyzny ludzi inaczej wierzących. Odczuwał, że
zbrodnie tyranów Francji przemienią się w instrument Opatrzności, że
przyjdzie czas zjednoczenia chrześcijan /J. Saiz Barbera, Pensamiento
histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
100/. Miał nadzieję, że inicjatywę obejmie Kościół Anglikański. Wrzenie
duchowe, niepokój myślicieli chrześcijańskich, zwłaszcza w krajach
protestanckich, mogą być zaczynem odnowy. Nie wystarcza odnowa myśli,
potrzebna jest głęboka przemiana moralna w całej Europie. Jeżeli jednak
duch religijny w Europie nie umocni się, nie będzie możliwe przebóstwienie
świata i wtedy wszystko jest możliwe, każde zło /Tamże, s. 101/. Donoso
Cortés nie przejmował się błędami polityków, przerażał go spadek
temperatury na termometrze wiary: „nie wiadomo, gdzie się wtedy zatrzyma”.
Od katastrofy może ocalić wtedy jedynie uzdrawiająca reakcja religijna.
Dlatego szatan, w obawie przed swą klęską, z nienawistną furią zwalcza
„rekcjonistów”. /Donoso Cortés, Obras Completas, t. II: Discurso sobre la
Dictatura, Madrid 1946, s. 200 i 207/. Donoso Cortés pesymistycznie
określał prawdopodobieństwo pojawienia się takiej reakcji: „widziałem i
znałem wielu indywidualnych ludzi, którzy odeszli od wiary i do niej
powrócili; niestety nigdy nie widziałem, aby jakiś naród powrócił do wiary,
którą wcześniej utracił” (tamże, s. 201). Według de Maistre oczyszczeniem
może być cierpienie spowodowane wojną. Źródłem oczyszczenia jednak nie
jest samo cierpienie, lecz odwieczna miłość Boga, naprawiająca nieporządek
duchowy i społeczny poprzez zwycięstwo nad księciem zła /Tamże, s. 102.
+ Reakcja renesansu na nadużycia scholastyki Okres scholastyczny
absolutyzował rozwinięcia spekulatywne. Spowodowało to zagrożenie
degeneracją teologii i umniejszenia jej znaczenia w praktyce życia Kościoła.
Tymczasem rozwinięcia spekulatywne z upływem lat „nie tylko rozrastały się,
ale i coraz bardziej komplikowały, przyspieszając w ten sposób kryzys, jaki
scholastyka przeżywała w okresie późnego średniowiecza. Na nadużycia owej
dekadencji scholastyki zareagowała teologia renesansowa głosząc powrót do
źródeł; prąd ten osiągnął znaczne wpływy. Metoda spekulatywna
pozostawała jednak na pierwszym planie, a w scholastyce okresu Baroku
znów stała się dominująca, nie zapoznając przy tym całkowicie dziedzictwa
humanizmu. Mimo to, wraz upływem kolejnych lat XVII wieku, scholastyka
wchodzi wyraźnie w okres zastoju” W63.1 20.
+ Reakcja romantyzmu chrześcijańskiego na heglizm Søren Kierkegaard
dokonał wyboru: stał się filozofem. Jako filozof wiary, nie odnosił żadnych
triumfów, byłoby to contradictio in adiecto. Raczej tkwił w rozbracie ze
współczesnością i zawsze walczył z jej specyficznym złem. Jego myśl rysuje
się jako nieodłączna od panującego wówczas wszechogarniającego systemu
obiektywnego idealizmu G. W. F. Hegla. Cała kierkegaardowska negacja
wszelkich systemów filozoficznych [intelektualnych] wyrosnąć mogła jedynie
na obszarze kulturowym całkowicie przez heglizm zdeterminowanym. Czując
się zagrożony przez napierające nań zewsząd [zawoalowane] pojęcia przez
historyzm, idealistyczną dialektykę, bronić musiał swojej własnej skóry. Co
jest zresztą normalną reakcją chrześcijańskiego romantyzmu, przede
wszystkim na racjonalistyczną humanizację wiary (Jean-Paul Sartre, Search
For Method, translated from the French and with an Introduction by
Hazel E. Barnes, Vintage Books, New York 1968, s. 11), oraz systemowe
unicestwienie egzystencji (ex-sistere) F2 6.
+ Reakcja romantyzmu na Oświecenie fundamentem doktryny Mazziniego
G.. Od początku Italii zjednoczonej szerzyły się poglądy oświeceniowie,
których głównymi reprezentantami byli Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel.
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Według nich historia jest terenem realizacji idei. Angelo Camillo De Meis
krytykował Mazziniego G., że wprowadza idee, które nie pochodzą z Włoch,
lecz z Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z XVIII wieku, który istotnie
różnił się od nowej sytuacji Italii” /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia
moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 61/. Tradycja włoska różniła się
od tradycji francuskiej, indywidualistycznej i racjonalistycznej, podkreślała
rangę wspólnoty oraz uczuć w życiu człowieka i społeczeństwa /Tamże, s.
62/. Społeczeństwo w wieku XIX było podzielone na dwie warstwy: masy
oraz intelektualiści, jedni kierowali się uczuciami, drudzy rozumem. Ich
harmonijna współpraca byłaby możliwa w mniejszych organizmach
politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem federacyjnym. Błędem
jest tworzenie jednego jednorodnego tworu, kierowanego narzuconymi z góry
ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/. Państwo takie jest absolutystyczne, nie
jest demokratyczne. Wykazuje to przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic
dziwnego, że z taką łatwością pojawił się faszyzm, dla którego potęga
państwa było zdecydowanie ważniejsza od demokracji /tamże, ds. 66/.
Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G. znajduje się w romantycznej
reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini, Della unità Italiana, Ed.
Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I). Inspiratorami dla niego byli:
Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/. Historycyzm jego jest silnie religijny.
Nadaje on historii zdolność boskiego objawiania tajemnic zakrytych tylko do
pewnego czasu. Ciągle pojawia się coś nowego, czego nie mogli znać ludzie
wcześniej. Ponieważ nie był ateistą, rozciągnął objawiającą moc historii
również na Boga. Bóg zawarł w historii prawdy, które dopiero z czasem
zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej. Objawienie Boże nie jest dawane z
zewnątrz, lecz tkwi w historii immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest
religijny i demokratyczny zarazem /Tamże, s. 71.
+ Reakcja Romantyzmu na Oświecenie: antyracjonalizm, brak zaufania do
umysłu indywidualnego, wiara w naturę, która jawi się jako organizm
ożywiany wewnętrznie przez ducha, przez jakiś wyższy rozum, w którym
rozum ludzki uczestniczy. Państwo również jawi się jako organizm ożywiany
przez ducha: Novalis (1772-1801), Schlegel (1771-1829), Herder (17741803), Fichte (1762-1814; identyfikuje państwo z narodem), Hegel (17701831; państwo jako ciało mistyczne). Wszystkie te idee były fundamentem
doktrynalnym formowania II Rzeszy (wiek XIX). /A. Martín Puerta, El
concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004),
237-283, s. 255/. Idee te znajdują się też u Spenglera, którego myśl
stanowiła fundament doktrynalny III Rzeszy. Było to połączenie socjalizmu z
konserwatyzmem. Osoba ludzka nie ma znaczenia, liczy się tylko kolektyw,
nie jako zbiór osób ludzkich, lecz jako przejaw wielkiego, jednego organizmu
państwa, partii, czy całej ludzkości. W XIX wieku pierwszą ofiarą takiej
ideologii były państwa zagarnięte przez Prusy. Przed wojnami napoleońskimi
Prusy były małym państewkiem wzrastającym terytorialnie poprzez zabory
ziem państwa polskiego /Kiedyś takim małym księstwem była Moskwa/.
Polska została rozgrabiona, tak jak kiedyś klasyczna Grecja, silna kulturą,
lecz słaba politycznie, która została rozgrabione przez Persów i inne ludy
wtedy, gdy nie umacniała w swoim wnętrzu zmysłu wspólnotowego. Już
Platon nawoływał do przezwyciężenia indywidualizmu małych księstw na
korzyść wspólnoty wielkiego państwa; bezskutecznie, podobnie było w Polsce
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przed rozbiorami /Tamże, s. 256/. Hegel chciał państwa zamkniętego, w
sensie gospodarczym (rynek zamknięty przed innymi, działający tylko w
swoim wnętrzu) oraz politycznym (kontrola państwa nad ruchem ludności,
zakaz wyjazdów obywateli za granicę tylko dla ciekawości czy dla
przyjemności). Według Hegla państwo jest wspólnotą duchową, która jest
celem a nie środkiem. Odpowiednio osoba ludzka nie jest celem, lecz jedynie
środkiem, przestając być wskutek tego osobą. Myśl Hegla przejął Spengler
/Tamże, s. 257. Kantyzm wynika z nominalizmu. Na tej linii myśli znajduje
się Spengler /Tamże, s. 283/.
+ Reakcja samozachowawcza katolicka na Półwyspie Iberyjskim wieku XV:
Romanitas. Odrodzenie kartuzjańskie charakteryzuje: „ucieczka od
autorytetów, metafizyki, nauki, teologii, intelektu, a zwrot ku przeżyciu
samoudręczeniu, negacji stworzenia w imię czystego odkupienia. Ogólna
umysłowość warstw wykształconych opanowały kierunki minimalistyczne:
nominalizm,
woluntaryzm
(skotyzm),
koncyliaryzm,
jurydyzm,
antyintelektualizm, irracjonalizm, subiektywizm, mistycyzm emocjonalny.
Tomizm rozwijał się znacznie słabiej: Capreolus (1380-1444). Oczywiście nie
wszystkie kraje były dotknięte kryzysem kościelnym i umysłowym
jednakowo, np. w Polsce nie było kryzysu, raczej następował dalszy rozwój
religijny i umysłowy. Ponadto w całej Europie było dużo ludzi światłych i
świętych, jakkolwiek – zgodnie z prawami historii – ich oddziaływanie było
mniej spekulatywne, a więcej głębinowe” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 137/. „W sumie jednak religijność się już zmieniła. Rozwijała
się świadomość narodowa i lokalna i zanikało średniowieczne poczucie
wspólnoty porzymskiej: Latinitas. Czechy były przykładem narodu
odrywającego się od Zachodu. Na Półwyspie Iberyjskim budziła się
samozachowawcza reakcja katolicka i ekspansjonizm narodowy: Romanitas.
Italia była mało chrześcijańska, ale instytucjonalnie katolicka. W
Niderlandach panowała niepodzielnie devotio moderna – prymat
mieszczaństwa, ekstrawagancje, skrajności, religijność folklorystyczna. W
Anglii religijność była znaturalizowana i ludowa: Markery Lynn (1373-1440),
Julianna z Norwich (1342-1413). W Niemczech wyższe stany były całkowicie
zlaicyzowane, pobożny był tylko lud. W Polsce panował katolicyzm
najbardziej żywy: wypośrodkowany, łagodny, idealistyczny, praktyczny”
/Tamże, s. 138.
+ Reakcja Samuela na wołanie Pana, odpowiedź oto jestem. „Młody Samuel
usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a
widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy
jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie
zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka
Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem.
Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli
odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz
Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc:
Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i
połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie
było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie:
Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię
wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo
sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu.
Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu!
Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10).
„Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że
wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym
dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do
końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym
wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie
skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie
nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel
leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się
jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i
rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli
zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną
nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś
przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc
wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem!
Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie
pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż
do Beer-Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I
w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi
w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym
postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).
+ Reakcja scholastyczna wieku XVI na Uniwersytecie Jagiellońskim Jan z
Trzciany
studiował
w
okresie
największego
nasilenia
prądów
humanistycznych, działalności pierwszych grecystów (Jerzy Liban z Legnicy)
i hebraistów (Leonard Dawid z Warszawy, Jan Campen), u których ten „vir
trilinguis” uczy się, a zarazem na okres zapoczątkowanej reakcji
scholastycznej. Filozofia scholastyczna rozwijała się na Uniwersytecie
Krakowskim zwłaszcza pod koniec XV wieku i na początku XVI wieku,
inspirowana przez prąd umysłowy zwany via antiqua. Działali tam wtedy
tacy mistrzowie, jak: Jan z Głogowa, Jakub z Gostynina, Michał z Wrocławia,
Michał z Bystrzykowa, Jan ze Stobnicy. Wyznaczyli oni w tym czasie
zasadniczy profil doktryny uniwersytetu /Tamże, s. 9/. Humanizm
renesansowy był ściśle powiązany ze scholastyką. Wykazywał się
zainteresowaniem literaturą starożytną, która była pisana more scholastico.
Na przełomie XV i XVI w. na Uniwersytet Krakowski napływali z wielu stron
Europy liczni humaniści, ożywiając zainteresowania nową orientacją. W
pierwszej połowie XVI w. narastała stopniowo tendencja do „humanizacji”
zajęć. Marcin Biem z Olkusza zreformował w roku 1536 statuty wydziału
sztuk. Reforma spowodowała, że tylko w niewielkim stopniu wzrosła liczba
zajęć niearystotelesowskich. Reforma jednak nie zdołała wpłynąć na
zahamowanie narastającej tendencji. Również w ramach arystotelizmu
pojawiła się nowa orientacja /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia
z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 9/. Jan Schilling (Solidus) z Krakowa studiował w Paryżu w latach
1502-1508 pod kierunkiem słynnego humanisty francuskiego Jakuba
Lefévre’a d’Etaples. Od roku 1510 zaczął w Krakowie wydawać wstępy
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Lefévre’a do dzieł Arystotelesa, często wraz z komentarzami jego ucznia i
współpracownika – Jodoka Clichtove’a, pisanymi w duchu arystotelizmu
renesansowego. Tej działalności wydawniczej patronował Grzegorz ze
Stawiszyna.
Naczelną
dyrektywą
metodologiczną
arystotelizmu
renesansowego było „wyjaśniać Arystotelesa poprzez samego Arystotelesa”.
Ta dyrektywa doprowadziła do wydobycia z jego dzieł myśli humanistycznych
i do odczytywania jego dzieł w duchu humanizmu /Tamże, s. 10.
+ Reakcja skotyzmu i ockhamizmu przeciwko myśli klasycznej, systemowej,
intelektualistycznej. Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. Szkoła
franciszkańska od początku odwracała myśl klasyczną. „2. „Pobożne”
kierunki skotyzmu i ockhamizmu były reakcją przeciwko myśli klasycznej,
systemowej,
intelektualistycznej
i
przygotowywały
sceptycyzm,
subiektywizm, zwątpienie intelektualne, nominalizm. Oficjalna świadomość
społeczna otrzymywała całkowicie nowe kształty. Miłość miała być
oddzielona od poznania i prawdy. Nieokreśloność, niejasność i tajemnica
miały mieć prymat przed określonością, formą i ustaleniem. Dowolność,
fantazja i woluntaryzm miały być wyższe od myślenia opartego na racjach,
argumentach i zasadach logicznych. Słowem to, co pozarozumowe,
emocjonalne i osobiste miało być nieskończenie wyższe, niż to, co rozumne,
obiektywne i społeczne. Rozum (umysł, intelekt) został przedstawiony
pejoratywnie jako antyreligijny, służący pysze i diabłu, a więc ostatecznie
antyhumanistyczny. Na tym polegało odwrócenie myśli klasycznej i tu
zaczęło się nieszczęście. Intelekt, rozum, umysł, poznanie, prawda zostały
wyrzucone poza religię. Wiedza zaś religijna miała już nie przedstawiać
obiektywnej rzeczywistości, lecz tylko stan ducha, wiarę, ufność Bogu,
uczucia wyższe. I tu otworzyła się ścieżka ku ateizmowi, który w głębi rzeczy
jest zawsze irracjonalny, subiektywny i wyrasta z kompleksów. Ponadto
ponieważ człowiek jako istota rozumna nie może żyć ciągle w negacji
rozumu, czyli samej siebie, stąd różni rzekomo „pobożni” ludzie musieli
wcześniej czy później porzucić religię, wiarę i Kościół jako coś nieludzkiego, a
przynajmniej tak zaczęły czynić elity, warstwy wykształcone, towarzystwa
naukowe. I tak doszło do rozbratu między religią a kulturą” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38-39.
+ Reakcja skuteczne na sygnały dochodzące do umysłu ludzkiego dzięki
translacji między kodami językowymi. „Trudność interakcyjności procesów
poznawczych według niektórych badaczy polega na istnieniu dwupoziomowej
struktury systemu poznawczego. Pierwszy poziom to wyspecjalizowane
moduły, które przetwarzają informacje w sposób automatyczny według
gotowych, genetycznych uwarunkowanych programów, cechują się
nieprzenikliwością na wpływy z innych modułów i nie podlegają penetracji ze
strony procesów centralnych. Drugi poziom – procesor centralny – otrzymuje
informacje z modułów i dopiero do tych informacji stosuje interpretacje
pochodzące z nastawień, oczekiwań, kontekstów, schematów poznawczych,
systemu pojęć itp., dokonuje w dużym zakresie świadomej ich analizy, a
często także reorganizuje schematy poznawcze” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 29/. „W systemie poznawczym na tym poziomie stosowane są różne
algorytmy oraz heurystyki, które redukują nieograniczoną liczbę możliwych
rozwiązań, pozwalając znaleźć właściwe rozwiązanie w określonym czasie.
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Subiektywne nastawienie nie pozwala na łatwą interakcyjność. Ponieważ do
człowieka docierają różne informacje w różnych kodach językowych, musi
istnieć w ludzkim umyśle możliwość translacji między tymi kodami. Jest to
konieczne dla trafnego identyfikowania sygnałów i skutecznego reagowania.
Proces ten uwzględnia zasoby doświadczenia zakodowane w pamięci w
postaci pojęć, sądów i różnego typu schematów poznawczych. Wszystko
razem wydaje się być zespołem warunków „sprzecznych”. Trafne reagowanie
wymaga bowiem jednoczesnego uwzględniania konkretnych cech informacji
dochodzących drogą percepcji poprzez różne receptory, natomiast
identyfikacja cech wymaga wykorzystania abstrakcyjnych struktur
poznawczych. Psychologowie uważają, że „rozwiązaniem tego rodzaju
„sprzeczności” są kontekstowo wzbudzane i kształtowane dziedziny wiedzy w
postaci dynamicznych schematów poznawczych” /Tamże, s. 30/. „Język
myśli stanowi modalnie niezależną i jednorodną formę, która koduje w sobie
różne aspekty otoczenia. Umysł musi dysponować procedurami
umożliwiającymi
zebranie
w
spójną
całość
różnych
informacji
współdziałających ze sobą oraz tłumaczącymi te informacje z języka kodów
wyjściowych na kod umysłowy. Kod umysłowy pozwala percypować i
rozumieć świat w dużej części w sposób niezależny od modalności
sensorycznej. Z. Chlewiński uważa za prawdopodobne istnienie mechanizmu
o zwrocie przeciwnym, tłumaczącym z formy podstawowej (języka myśli) na
kody wyjściowe. Dzięki temu mechanizmowi możemy wykorzystać
rozumienie świata jako podstawę działania zewnętrznego, sensorycznego.
Metafora komputerowa umysłu, którą chętnie posługują się psychologowie
(koniec XX wieku), nie ujawnia jego ogromnej aktywności, wyrażającej się
przede wszystkim w dynamice myślenia, wyobraźni, twórczym rozwiązywaniu
problemów” /Tamże, s. 30.
+ Reakcja skutkiem bodźca Działanie całością intencjonalną. „O ile teoria
przyczynowości zastosowana w obszarze nauk społecznych rozpatruje
działania w kategoriach przyczyny i skutku (a więc, zasadniczo, w
kategoriach Arystotelesowskiej przyczyny sprawczej), to teoria działania
mówi o celach, intencjach, motywach i dążeniach, a więc generalnie
odwołuje się do Arystotelesowskiej przyczyny celowej. Zauważmy od
razu, że analizy działań wykorzystujące pojęcie intencjonalności nie są
zastrzeżone
wyłącznie
dla
dociekań
fenomenologicznych
i
hermeneutycznych, ale odgrywają też kluczową rolę w filozofii
analitycznej /zob. np. G. E. M. Anscombe, Intention, w: The Philosophy of
Action, A. R. White (ed.), Oxford 1968; T. Buksiński, Analityczna filozofia
działań elementarnych, w: Szkice z filozofii działań, T. Buksiński (red.),
Poznań 1991/. W interesującym nas teraz sposobie podejścia istnieje
ogólna zgoda na pojęciowe rozróżnienie z a c h o w a n i a i d z i a ł a n i a .
Działania są konstytuowane przez teleologię intencjonalną, przez
świadome zorientowanie na cel i usytuowanie w kontekście
motywacyjnym. Działanie to intencjonalne zachowanie” /J. Jakubowski,
Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na
przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red.
nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280,
s. 271/. „To ostatnie natomiast, którego istnienia niepodobna
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaprzeczyć, jest mechaniczną reakcją na bodźce, polega na ruchach
mięśni i ruchach ciała, z wyłączeniem świadomego zamiaru.
Zachowanie
może
być
adekwatnie
opisane
w
kategoriach
przyczynowości przyrodniczej, ale opisu tego nie można przenosić na
działania. Jeśli zgadzamy się ludzką aktywność ujmować w schemacie
bodziec-reakcja, w schemacie przyczyna-skutek, to zgadzamy się, że
mówimy o zachowaniach, ale nie o działaniach” Tamże, s. 272.
+ Reakcja skutkiem bodźca. „Determinizm nie opierający się na
przesłankach przyrodniczych ani prawach ogólnych, nie prowadzi do idei
formalizacji w postaci matematycznej. Sfera intencjonalnych znaczeń,
motywacji i sensownych działań wymyka się matematyzacji. Poznawcze i
praktyczne sukcesy teorii przyczynowości w obrębie nauk przyrodniczych
oraz techniki, uniwersalny i inter-subiektywny charakter jej rezultatów
wraz z innymi czynnikami doprowadziły do przekonania o konieczności
zastosowania tego ujęcia w obszarze humanistyki i nauk społecznych.
Wyjaśnienia przyczynowe wkroczyły w obszar zastrzeżony przez
Arystotelesa dla wyjaśnień teleologicznych, wkroczyły w sferę ludzkich
działań. Jednym z bardziej popularnych i szerzej znanych ujęć jest
behawioryzm, gdzie podstawowy związek bodziec-reakcja jest związkiem
przyczyna-skutek.
Naturalną
konsekwencją
przyjęcia
teorii
przyczynowości w odniesieniu do badań społecznych były (i są) próby
matematyzacji działań” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między
przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, 261/. „Jeśli relację
dwóch elementów (przyczyny i skutku, działania i jego rezultatu)
ujmować z punktu widzenia teorii przyczynowości, to jest to relacja, po
pierwsze – zewnętrzna, po drugie – przypadkowa i po trzecie –
empiryczna. Jeśli natomiast związek dwóch elementów ujmować z
punktu widzenia teorii działania, to jest on, po pierwsze –
wewnętrzny, po drugie – konieczny i po trzecie jest to związek sensu
(związek logiczny, pojęciowy /G. H. Wright von, Explanalion and
Understanding, London 1975, s. 1-33, 160-167, passim/” Tamże, s. 262.
+ Reakcja słuchacza muzyki w wieku XX na utwory romantyczne i inne jest
identyczna, chociaż zamiary kompozytorów w obu epokach były diametralnie
różne. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu
romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi
niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się
wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym
„tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i
słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak
wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było
absolutne […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […]
W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem
komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w
muzyce” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku
wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science,
and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł.
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. “Jednym z najpoważniejszych
następstw owego triumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne
modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. […]
poprawianie utworów baroku […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej
szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami
słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje
wykonawców są bez zarzutu” /tamże, s. 22/. „Współczesny meloman może
reagować [na utwory wcześniejsze i romantyczne] w identyczny sposób
[chociaż] zamiary kompozytorów [w obu epokach] były diametralnie różne
[…] Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie większość
najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym idiomem
muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z wyrafinowaną,
dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie, współcześni bywalcy
filharmonii […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki pochodzącej z ich
własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem żądać) od muzyki
uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by określić jako
romantyczny
niepokój.
Słuchając
kompozycji
współczesnych
są
zdezorientowani, bo nie brzmią one tak, jak muzyka ubiegłego stulecia. […]
wielu kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do
Wielkiego Tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji
romantyzmu” /Tamże, s. 23.
+ Reakcja słuchaczy Ewangelii Jana uwzględniona dla uwierzytelnienia jej
treści. Retoryka Ewangelii Jana złożona jest z dwóch aspektów: retoryka
narracyjna i retoryka ustnego przekazu. „J 20, 30-31, oprócz klucza do
odczytania chrystologicznego celu czwartej Ewangelii, daje także pewne
wskazówki odnośnie do jej retorycznych wymiarów. Zakończenie to
stwierdza, że celem napisania Ewangelii jest przekonanie czytelników, żeby
uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym. W tym celu ewangelista
przedstawia czytelnikowi wybrane znaki dokonane przez Jezusa. […] w 20,
30-31 można się dopatrywać formalnego retorycznego stwierdzenia, które
dostarcza klucza do sposobu czytania podanego przez autora materiału. […]
wybór materiału jest potrzebny ze względu na słuchaczy, a nie samego
autora. […] Elementy retoryczne, perswazyjne są obecne w całej Ewangelii.
[…] łatwo zauważyć w czwartej ewangelii troskę o uwierzytelnienie przekazu
przez zwracanie uwagi nie tylko na treść wypowiedzi (logos), lecz także na
charakter mówcy (êthos) i na reakcję słuchaczy (pathos). Ewangelista
starannie uwidacznia także sytuację retoryczną: mówca, przedmiot, adresat.
[…] materiał w J, 1-4,2 jest rozłożony według prawideł retoryki greckiej jako
mowy uzasadniającej misje chrześcijańskie wśród samarytan” 04 116-117.
+ Reakcja słuchaczy na objawianie się Jezusa różna w różnych
środowiskach. Idea architektoniczna Ewangelii Marka. Jedna z tez krytyki
formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej
wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu
tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby
wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret
historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie
też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby
większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben.
Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu.
Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie
nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji
Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy
kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ
Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J.
Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z
punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na
przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty
historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym
rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą
pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii.
Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia
Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści
byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich
uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla
autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne
przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak
prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji,
wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według
własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny
jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/.
„Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz
nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy
redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne
różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie
idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych
środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz
zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę
swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą
teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna
swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w
wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede
wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś
Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości,
wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości”
/Tamże, s. 85.
+ Reakcja słuchaczy przypowieści Jezusa. Przypowieści Jezusa otwierają
słuchaczy na nową treść orędzia zbawienia, w odniesieniu do Tory
uznawanej przez Żydów za ostatnie Słowo Boga do ludzi. „Poprzez
przypowieści Jezus chce przełamać jakościowy próg wiary swojego ludu.
„Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale ponieważ mówicie:
«Widzimy», grzech wasz trwa nadal” – odnotowuje Jan w kontekście
uzdrowienia ślepego od urodzenia (J 9, 41). W rzeczy samej żydzi mają Torę,
oglądaną i usłyszaną na Synaju. A wraz z Torą mają już wszystko – aż do
końca świata, nie potrzebują więc tego, by jakiś prorok przyszedł ich
niepokoić. Tymczasem Jezus nie przestaje im powtarzać, ze „nikt nie wstąpił
do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13). I
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tak też wyjaśnia swoje przypowieści. Mają one na celu otworzyć ich na nowo
na tajemnicę. Kto potrafi się otworzyć, ten otrzyma stokroć więcej, temu zaś,
kto tego nie czyni, nawet i „to, co ma, zostanie zabrane”. […] Oznacza to, że
mówi w przypowieściach po to, aby wreszcie słuchacze zareagowali, aby się
poruszyli, destabilizowali, aby usłyszeli na nowo „tajemnicę” ci, którym się
wydaje, że wszystko już wiedzą, a więc aby uniknąć takiej sytuacji, w której
popadliby oni na nowo w rutynę samowystarczalności, która cofnęłaby ich
„znów do tyłu”, zamiast Go przyjąć (nawrócić się) jako tego, kto może uleczyć
i przynieść autentyczną nowość. Tak oto Jezus wytrąca ludzi z równowagi.
Ale w ten sposób sam się także objawia jako prorok końca czasów, otwierając
na nowo Torę na jej ostateczne wypełnienie, odnajdując to, czym ona była,
kiedy przewodziła stworzeniu świata (por. Syr 24, 23). W ten też sposób
Jezus przypisuje i przywłaszcza sobie, w oczach ludzi sobie współczesnych,
preegzystencję porównywalną z odwiecznym istnieniem Tory lub Mądrości” J.
Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 303-304.
+ Reakcja sługi uwolnionego wskutek litości Pana królestwa niebieskiego.
„Dlatego podobne jest królestwo niebieskie do króla, który chciał rozliczyć się
ze swymi sługami. Gdy zaczął się rozliczać, przyprowadzono mu jednego,
który mu był winien dziesięć tysięcy talentów. Ponieważ nie miał z czego ich
oddać, pan kazał sprzedać go razem z żoną, dziećmi i całym jego mieniem,
aby tak dług odzyskać. Wtedy sługa upadł przed nim i prosił go: "Panie, miej
cierpliwość nade mną, a wszystko ci oddam". Pan ulitował się nad tym sługą,
uwolnił go i dług mu darował. Lecz gdy sługa ów wyszedł, spotkał jednego ze
współsług, który mu był winien sto denarów. Chwycił go i zaczął dusić,
mówiąc: "Oddaj, coś winien!" (Mt 18, 23-28)
+
Reakcja
socjalistów
narodowych
niemieckich
przeciwko
internacjonalizmowi. „Niemiecka narodowo-socjalistyczna reakcja przeciwko
internacjonalizmowi […] Ta szczególna (Narodowo-Socjalistyczna) reakcja jest
do głębi przeniknięta błędną filozofią, a to w konsekwencji różnych odchyleń
od ustanowionego Boskim Planem porządku, które w przeszłości działały na
niemieckie umysły. Od czasu katastrofalnego rozdarcia jedności Europy w
XVI wieku, historia po niemiecku mówiących narodów jest, w swych
głównych zarysach, szeregiem stopniowo uwieńczonym powodzeniem
wysiłków Protestanckich Prus z ich stolicą w Berlinie w kierunku
pozbawienia Katolickiej Austrii wspaniałej stolicy, Wiednia przodującej roli
wśród narodów mówiących niemieckim językiem” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy
Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i
uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd.
Wers, Poznań 1996, s. 67/. Przygotowała do tego drogę polityka kardynała
Richelieu, który wynajął króla szwedzkiego, Gustawa Adolfa w wojnie
trzydziestoletniej (1618-1648) przeciwko Katolickiemu Imperatorowi.
Fryderyk Wielki, ten cynik i pozbawiony sumienia władca, kontynuował to
dzieło. W tym to mniej więcej czasie międzynarodowi finansiści i masoneria,
której agentem był Bismarck, przyczynili się do powstania Niemieckiego
Imperium Hohenzollernów. […] Francuski mason Clemenceau, w czasie
rokowań pokojowych przy końcu Wielkiej Wojny (1914-1918) nie zgodził się
na powstanie przeważnie katolickiego Południowo Niemieckiego państwa.
Dzieło masona Bismarcka miało pozostać nienaruszone, […] Ożywiającą
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zasadą narodowo-socjalistycznego prądu jest to, że germańska rasa jest
Bogiem” /Tamże, s. 68/. W Niemczech hitlerowskich „Kościół jest oskarżony
o to, że utrzymuje tajne osobiste i polityczne stosunki z Bolszewicką Rosją”
/Tamże, s. 72.
+ Reakcja socjalistów nieproporcjonalna do sytuacji. Zamachowcy zbliżyli się
do ministerstwa wojny i nakazali dozorcy jej otwarcie. Oddział zaczajony za
bramą, wewnątrz gmachu, otworzył ogień do napastników (J. Arrarás,
Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 492). Atakujący wycofali się również w innych miejscach
ponieśli porażkę. Nie było ochoty do walki. Rebelianci poddawali się, albo
uciekali pozostawiając broń. Rankiem na wieść o wydarzeniach ludzie
zachowywali się obojętnie. Nie było ani akcji poparcia, ani manifestacji
przeciwko przewrotowi. Nie było potrzeby. Premier cały czas zachował wielki
spokój. Z zimną krwią obserwował wydarzenia w nocy z balkonu
ministerstwa wojny (Opisał to artykuł w „El Sol” 11 sierpnia 1932). Generał
Sanjurjo zniknął. Rząd uznał, że trzeba odpowiednio wykorzystać
zwycięstwo. Nadarzy się doskonała okazja do rozprawienia się z wszystkimi
wrogami oraz elementami niebezpiecznymi dla władzy. Aresztowano wielu
ludzi nie za uczestniczenie w spisku, lecz tylko z tego powodu, że należeli do
partii lub organizacji niewygodnych dla rządu. Najbardziej prześladowano
monarchistów z Acción Española oraz z Renovación Española (Tamże, s.
499). Minister spraw wewnętrznych zlikwidował za jednym zamachem 128
czasopism. Wprowadzono ostrą cenzurę. Dzienniki katolickie ABC i „El Debate”
zostały skonfiskowane. UGT potępiała zamach stanu i głosiła przywiązanie do
obecnego rządu. Socjaliści obiecywali, że bronić republiki i rządu oraz będą
surowo karać wszystkich wrogów. Nawoływali robotników do tego, by byli
przygotowani do walki, aby ją podjąć wtedy, gdy tylko nadejdzie odpowiedni
moment. Reakcja ta była nieproporcjonalna do sytuacji. Spiskowcy nigdy nie
mieli zamiaru walki zbrojnej. Rząd nigdy nie był w zagrożeniu utraty życia albo
nawet utraty wolności /Tamże, s. 501/. Całą akcję oceniono jako
monarchistyczny spisek przeciwko republice, choć spiskowcy nigdy nie mieli
takiego zamiaru. Chcieli oni tylko naprawy republiki, byli republikanami i nie
chcieli powrotu monarchii. Azaña uznał, że atak na rząd republiki oznacza
jednoznacznie, że jest to atak na republikę w ogóle (Tamże, s. 503).
+ Reakcja sofistów na doktrynę Parmenidesa. Sofiści rozwinęli swój
szczególnego rodzaju sposób rozumowania w reakcji na doktrynę
Parmenidesa /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do
Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 238/. Parmenides
pojął świat dany w potocznych wrażeniach jako świat, któremu brakuje
trwałości. A jako że trwałość zrównał on z bytem, przeto świat pojmowany
przez zmysły zewnętrzne uznał za świat nie-bytu. Ale ani dla Parmenidesa,
ani dla któregokolwiek innego filozofa greckiego ów nie-byt nie oznaczał tego,
co znaczył dla Żydów czy chrześcijan. Nie-byt Parmenidesa to nie było
totalne nic. To było tylko coś, co nie jest trwałe, co nie jest do końca jedno i
jakieś. Dla Parmenidesa to-co-nie-jest to było to, co ludzie pojmują poprzez
swoje zwyczajne zmysły – co jest przedmiotem mniemania (doxa),
zewnętrznym bytem rzeczy fizycznych, a nie przedmiotem prawdy (aletheia),
czyli wewnętrznym bytem rzeczy fizycznych. Przyjmując Parmenidesowe
rozumienie terminów: „byt” i „nie-byt”, łatwo można zrozumieć poglądy
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sofistów, od Protagorasa aż po Isokratesa. Ograniczyli oni wyraźnie całą
ludzką wiedzę do doxy. A jeżeli tak się sprawy mają, wcale to nie obala mojej
tezy; tylko ją umacnia. Niewiele wiemy na temat dokładnej doktryny jednego
z najsławniejszych sofistów, Protagorasa. To, czego nie wiemy, w kilku
słowach wyjaśnia Kathleen Freeman odwołując się do jego najsłynniejszego
powiedzenia, że człowiek (każda poszczególna istota ludzka) jest miarą
wszystkich rzeczy, tych, które są, że są, i tych, które nie są, że nie są: P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 50.
+ Reakcja sowiecka na rewolucję marksistowską. Erlöser: Marksistowska
rewolucja międzynarodowa skończyła się gdyż człowiek nie jest
internacjonalny, lecz jest ekumeniczny. Rewolucje narodowe skończyły się,
gdyż nie ma narodu panującego, w symfonii duchowych motywów ludzkości.
Kultury są formami duszy, poprzez które duch ludzki spotyka harmonijny
obraz Uniwersum, pozwalający ludzkości zintegrować się. Taka też była
reakcja sowiecka. Rosja nie jest Azją, ani Europą, jest Rosją. Bolszewizm
mógł uczynić coś pozytywnego tylko o tyle, o ile było to rosyjskie, a nie
marksistowskie. Jednak Rosja nie posiada teraźniejszości. Wszyscy jej wielcy
ludzie są tylko nową wersją Piotra Wielkiego. H9 151
+ Reakcja Spenglera O. przeciwko Oświeceniu wzmocniła jego skutki fatalne
dla osoby ludzkiej. Osoba ludzka nie zdefiniowana do dziś. Nawet nazwa
osoba, funkcjonująca w kulturze zachodniej może zniknąć, w procesie
systematycznego likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na
wielką skalę w epoce Oświecenia. W procesie tym znaczną rolę odegrał
Spengler O., filozof historii, który chciał być prorokiem a zamiast tego stał się
głosicielem pesymizmu i destrukcji. Podał zasady inżynierii społecznej dla
spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych
osobowości /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler
O., w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje
określony nurt myśli rozwijający się od początku wieku XIX, który
charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki organicyzm i pruski etatyzm. Nurt
ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko Oświeceniu, a doszedł do wizji
człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej. Autor artykułu, Antonio Martín
Puerta przypomina o istotnej różnicy między kulturą łacińską, niemiecką i
anglosaksońską. Niemiec Spengler O. podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a
w tym dyscyplinę obywatelską. Dostrzec można u niego antypatię wobec
łacińskiego Południa i katolicyzmu. Autor artykuły wyraża przekonanie, że
zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie
zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej. Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się
inaczej, historia myśli Zachodu byłaby inna, z pewnością lepsza. A. M.
Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska ma w sobie pozostałości
pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę od dzikiej stepowej Azji
w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych wiekach naszej ery /Tamże, s.
240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego
zamieszania, w czasach republiki Weimarskiej. Rüdiger Safransky
/Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas inflacji świętości, jednak ludzie
prawdziwie święci ciągle się na świecie pojawiają i złowieszcze wizje
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R. Safransky, Un maestro de
Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets 1977, s. 122/.
+ Reakcja społeczeństwa na zarządzenia władzy. „Za k r e s władzy to
reakcje obiektu wpływu, np. […] przegłosowanie (lub nie) popieranej
przez prezydenta ustawy. W i e l k o ś ć władzy jest odniesiona do
zastosowanych środków oraz reakcji obiektu wpływu i polega na
prawdopodobieństwie wystąpienia pewnej reakcji (np. przegłosowania
ustawy) w obliczu zastosowania pewnych środków (np. groźby
rozwiązania parlamentu). Jeśli wskutek zapowiedzi prezydenta
rozpisania przedterminowych wyborów parlament uchwala ustawę,
którą w innym wypadku by odrzucił, to powiemy, że prezydent ma
władzę nad parlamentem. Wielkość tej władzy podlega matematycznemu
pomiarowi /R. Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2,
1957, 201-215, s. 203/.” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między
przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 266/. „Działania
sprawującego władzę skutkują odwrotną reakcją respondenta. W języku
potocznym można to opisać jako „przekorę” lub „robienie na złość”
(szczególnie w przypadku dzieci, ale i w najwyższej rangi działaniach
politycznych mamy do czynienia z takimi sytuacjami, kiedy np.
uchwalenie amerykańskiej pomocy dla Europy po ostatniej wojnie
zostało przyśpieszone przez gwałtowne sprzeciwy Stalina). W codziennym
życiu sprawowanie władzy negatywnej można zaobserwować, kiedy
wskutek protestów jakiejś organizacji wobec nieobyczajnego filmu
wyraźnie wzrasta liczba widzów /R. Dahl, The Koncept…, s. 203 -205; por.
L. Porębski, Behawioralny model władzy, Kraków 1996, s. 88-91/” Tamże, s.
267.
+ Reakcja społeczeństwa Zachodu na każdy akt przemocy histerią
spowodowana utopią non violence. Bezradność wobec przemocy. „Przed
słynnym Emilem Rousseau dziecko – zabójca nie jest żadną tajemnicą;
ponieważ dziecko nie panuje nad złem; stosując przemoc, nie ma hamulców.
Dopiero Oświecenie uczyniło z dziecka istotę świętą i nieskażoną. Nowożytny
materializm zastąpił anioły dziećmi. Dlatego dziecko – zabójca jest dziś
fenomenem zupełnie niezrozumiałym, niby anioł – zbójca. / Współczesna
myśl nie jest w stanie ogarnąć problemu przemocy. Nowoczesne państwo
zmonopolizowało środki przymusu, lecz próbuje się ich pozbyć.
Postmoderniści potępiają przemoc, o ile nie stanowi ona elementu ekspresji
jednostki. Społeczeństwo zachodu, karmione utopią non violence, reaguje
histerią na każdy akt przemocy. Ten ideowy zamęt nie jest niczym dziwnym.
W kategoriach współczesnego myślenia w ogóle nie ma miejsca na grzech.
Dlatego też zrozumienie przemocy stało się niemożliwe. Jak zatem z nią
walczyć? Najlepiej według średniowiecznych receptur. Być może na początek
warto przygotować powrót kata, ale przede wszystkim należy przygotować
powrót spowiednika” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o
przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 267.
+ Reakcja spontaniczna przeciw marksizmowi i innym ruchom wywrotowym,
falanga powstawała najpierw chaotyczna i niezorganizowana i dopiero
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stopniowo wyrabiała sobie organizacyjny kształt i przywódców, a wreszcie – z
czasem – i ideologię. „Można by z pewnym uproszczeniem powiedzieć, że
wytworzył się z grubsza podział ról tego rodzaju, iż milicje requete walczą na
froncie, a Falanga na tyłach rozkleja plakaty, urządza pochody, zbiera do
puszek pieniądze, organizuje imprezy społeczne i charytatywne. Karliści z
natury rzeczy patrzą w związku z tym na Falangę nieco z góry: nasi chłopcy
nie okazują chętni do robienia teatru w strefach spacyfikowanych, powiedział
przywódca karlistów Fal Conde, w jednym z wywiadów prasowych” /J.
Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s.
327/. „Ci sami ludzie w pierwszym okresie wojny domowej, a tak samo w
tragicznych miesiącach terroru antyfaszystowskiego (specjalnie: antyfalangowego), które wybuch wojny domowej poprzedziły, odegrali – wszyscy
bez wyjątku – rolę bojową, przeważnie prawdziwie bohaterską. Co więcej,
również i obecnie walczą na froncie liczne milicje Falangi, – podobno mniej
liczne od Requete, ale również odgrywające rolę militarnie ważną. O ile
karlizm jest ruchem bardzo starym, o tyle znamieniem Falangi jest jej
młodość, spontaniczność jej powstania i jej wewnętrzne nieskrystalizowanie.
Falanga nie powstała jako organizacja, stopniowo rozbudowana dla wcielania
w życie pomyślanej najpierw idei, albo dla służenia za narzędzie będącemu
jej twórcą wodzowi, ale narodziła się jako samorzutna, najpierw chaotyczna i
niezorganizowana i dopiero stopniowo wyrabiająca sobie organizacyjny
kształt i przywódców, a wreszcie – z czasem – i ideologię, reakcja przeciw
marksizmowi i innym ruchom wywrotowym” /Tamże, s. 328.
+ Reakcja spontaniczne na okoliczności życiowe Gonzales de Cardedal O.
sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 4) Prymat działań
wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i
obiektywnymi, twórczej spontaniczności reagującej w okolicznościach
życiowych nad prawami uniwersalnymi i trwałymi. Działania wewnętrzne nie
mogą jednak być oparte tylko na instynktownych odruchach, lecz na
rozumie i wierze, na otwartości wobec Misterium, które nawołuje i umacnia.
Trzeba przezwyciężyć legalizm, moralizm i tradycjonalizm, które mają swoją
wartość, ale nie mogą być narzucane arbitralnie. Wszelkie pośrednictwa
historyczne są konieczne, lecz zawsze są relatywne, ukierunkowane na
odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego Pana. 5) Odróżnienie i
oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich
wartości. Jedne pochodzą od Boga, inne wynikają tylko z sytuacji
historycznej, woli ludzkiej czy własnej percepcji wartości i odpowiedzialności
wobec nich. Bóg powołuje i prowadzi pośród realności społecznych,
ekonomicznych, politycznych. Natura i historia, aczkolwiek cieszą się swoją
autonomią, są również instancjami teologicznymi. Trzeba je odpowiednio
odczytywać i interpretować, gdyż są słowem i pośrednictwem woli Bożej
względem ludzi w konkretnym momencie. Dlatego nauki przyrodnicze,
społeczne i duchowe, w miarę jak interpretują tę rzeczywistość, która
pochodzi od Boga i przez Boga jest porządkowana, posiadają swoje znaczenie
teologiczne, którego nie wolno w teologii ignorować. Moralność ma również
swoją historyczność i swoją historię. 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych
w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost
wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla
wszystkich. Imperatywy te kierowane są do jednostki. Bóg objawia się nie
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako republika utworzona przez ludzi, bez oblicza i bez nazwy, lecz jako „Ty”,
który zaprasza człowieka do konkretnego działania i który obliguje go do
podjęcia osobistej decyzji. Osoba ludzka jest odbiorcą wymagań kierowanych
bezpośrednio do niej, a nie bezimiennym numerem w kolektywie
wykonującym nakazy kierowane do ogółu. Inni nie są bezimiennymi
elementami kolektywu, lecz bliźnimi, do których osoba jest posłana, by im
służyć, w braterskiej wielości i różnorodności H24 99.100.
+ Reakcja Stolicy Apostolskiej na dzieło Suareza De Poenitentia. Rozwój
polityki, teologii i literatury hiszpańskiej wieku XVI sprawia, że trudno jest
interpretować ową epokę. Okazuje się, że nie ma głębokich studiów nad
wieloma wybitnymi teologami z tego okresu. Solidna biografia naukowa
Suareza powstała dopiero w roku 1917 (R. De Scorraille, El P. Francisco
Suárez, Barcelona: Subirana 1917). Przyczyną tego była m.in. obawa przed
popadnięciem w błędy teologiczne, które zarzucano Suarezowi już od
wczesnych lat jego życia. Przełożony generalny Towarzystwa Jezusowego
krytycznie odnosił się do tego, że Suarez tworzył myśl autonomiczną wobec
św. Tomasza z Akwinu w dziele De auxiliis. Jego dzieło De Poenitentia
wywołało nawet reakcję Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza kwestia udzielania
sakramentu pojednania na odległość. Dzieła teologiczne w Hiszpanii wieku
XVI mogły cenzurować następujące instytucje: Towarzystwo Jezusowe,
Inkwizycja, biskup diecezjalny diecezji, w której była publikowana książka i
cenzura królewska. Ponadto kwestia granic obowiązków politycznych nie
była tylko zagadnieniem akademickim, lecz dotykała konkretnej praktyki.
Minął już czas zainteresowania nowo odkrytym przez Krzysztofa Kolumba
lądem, gdy na pierwszym miejscu były takie kwestie, jak ekspansja
europejska w Ameryce, czy władza papieża nad ludami pogańskimi. W wieku
XVI stopniowo na czoło wychodziła kwestia obowiązywalności prawa i
kryteriów legitymizacji władzy publicznej P. Pace, Los límites de la obediencia
civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 343.
+ Reakcja substancji na zagęszczanie nadmierne, rozprzestrzenianie się;
otwiera się i substancja wylewa się. „charakter „matrycy” przybiera również
metaforyka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterystyczny rys
nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa
się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika
wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z natury
wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag
rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają
się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały
już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się
wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z
głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele
bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybuchami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.”
Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w
prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i
dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia,
pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka
rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w
Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania,
pasożytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec
metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej.
Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury,
wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna
kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą
życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się
bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach
wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.
+ Reakcja sunnitów ortodoksyjnych poglądy Mansura Al-Halladża, którego
podejrzewano o panteizm. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka
do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko
iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu
połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem
prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od
siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym
wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej.
W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie
się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz
zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego
etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności
wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich
religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap
doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z
bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską
prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z
Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia
człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki
ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z
Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego
stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę
człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie
człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/.
„Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w
ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek
jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i
jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które
przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez
poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi
sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie
dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem
doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie
religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o
nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno
monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest
najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
+ Reakcja synnizmu na racjonalizm, aszaryzm. „Wiek XI, będący okresem z
jednej strony znacznych jeszcze wpływów dawnych racjonalistycznych
tradycji oraz „heretyckich” ruchów islamu rodzi pod wpływem konsekwentnej
polityki ideologicznej władców sunnickich nurt spekulacji filozoficznoteologicznej aszaryzmu stanowiący reakcję na ten racjonalizm, znajdujący
swe ukoronowanie w wysiłku al-Ghazalego zniszczenia filozofii i wszelkiej
racjonalnej twórczości. Przeciwstawia się mu ruch racjonalizmu
filozoficznego, którego przedstawicielem na przełomie XI i XII wieku jest
uczony i filozof Abu al-Barakat al-Baghdadi. Wiek XII jest już okresem
rozwoju arabsko-perskiej i perskiej myśli filozoficznej, które zastępują dawne
nurty
arabsko-muzułmańskie”
/Z.
Kuksiewicz,
Zarys
filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 493/. „Ruch
aszarytów, za panowania Turków Seldżuków oficjalny nurt teologii
muzułmańskiej, wydaje w tym okresie wybitnych teologów, a tradycja
teologiczna tego nurtu przedłuża się jeszcze na czasy panowania
mongolskiego, wciąż ciesząc się uprzywilejowaną pozycją w tradycji
sunnickiej. W wieku XI jednak, od połowy tego wieku, do tradycyjnego dla
tego ruchu kompromisu między racjonalizmem mutazylitów i fundamentalną
tradycją konserwatyzmu prawniczego sunnizmu dochodzi ważny element w
postaci ostrej walki z poglądami filozofów – falasifa. O ile bowiem można było
mówić o kompromisie z innym kierunkiem teologicznym muzułmańskim,
wprowadzenie w sferę kultury islamu obcej myśli filozoficznej, jawnie
racjonalistycznej i sprzecznej z tradycją, myśli przede wszystkim greckiego
źródła, jakie reprezentowała grupa falasifa, likwidowało możliwości
kompromisu” /Tamże, s. 494.
+ Reakcja szybka Abigail ocaliła życie wielu ludziom. „A teraz, panie mój, na
życie Pana i twojej duszy, skoro powstrzymał cię Pan od rozlewu krwi i
pomsty dokonanej na własną rękę, tak oby twoi wrogowie i wszyscy, którzy
życzą mojemu panu nieszczęścia, podobni się stali do Nabala. A oto
upominek, który przyniosła twoja służebnica panu swemu. Niech go podadzą
sługom chodzącym za moim panem! Daruj łaskawie winę twej służebnicy; z
pewnością Pan zbuduje panu mojemu dom, który będzie trwały, gdyż pan
mój toczy boje Pańskie. Dlatego nie spotka cię nieszczęście przez całe życie.
Jeśli natomiast ktoś powstanie, aby cię prześladować i czyhać na twe życie,
niech dusza pana mojego będzie dobrze zamknięta w woreczku życia u Pana,
Boga twojego, życie zaś wrogów niech wyrzuci przy pomocy wydrążenia
procy. A kiedy Pan spełni panu mojemu wszystko dobre, co przyobiecał, i
ustanowi cię władcą Izraela, niech nie będzie wtedy dla ciebie skrupułem i
wyrzutem sumienia u pana mego to, żeś rozlał krew niewinną i że
wymierzyłeś sobie sprawiedliwość na własną rękę. A kiedy Pan łaskawy
będzie dla mego pana, przypomnisz sobie swoją służebnicę. Na to rzekł
Dawid do Abigail: Błogosławiony niech będzie Pan, Bóg Izraela, za to, że cię
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wysłał dziś na spotkanie ze mną. Niech będzie błogosławiony twój rozsądek,
błogosławiona bądź i ty za to, żeś powstrzymała mnie dzisiaj od rozlewu krwi,
i że nie wymierzyłem sobie sprawiedliwości na własną rękę. Lecz na życie
Pana, Boga Izraela, który mnie powstrzymał od wyrządzenia ci krzywdy:
gdybyś szybko nie przybyła mi na spotkanie, wtedy Nabalowi nie pozostałby
do rana ani jeden chłopiec” (1 Sm 24, 26-34).
+ Reakcja średniowiecza późnego na scholastykę spowodowała ogólny
antyintelektualizm.
Kryzys
Kościoła
średniowiecza
późnego.
„Jest
zastanawiające, że wśród ówczesnych uczonych Kościoła nie było bardzo
wybitnych, nie było refleksji nad ówczesną trudną sytuacją społecznopolityczną i kulturalną, rzutującą na losy Kościoła w całości. Była tylko
refleksja nad funkcjonowaniem głównych struktur Kościoła ad intra, jak
papiestwa. Zły stan umysłowości katolickiej był spowodowany ogólnym
antyintelektualizmem w reakcji na scholastykę, a przede wszystkim brakiem
teologii historii (G. Thils). Brak ten był szczególnie dotkliwy u papieży, którzy
powinni byli obejmować swoją wizją całą Nawę Piotrową, płynącą po
ówczesnym morzu. Owa epoka pokazuje, że diagnostyka społeczna,
samopoznanie polityczne i teorie odrodzeniowe nie powstają same lub
powstają z ogromnym trudem i cierpieniem. Potrzeba potężnych ingerencji
Bożych z wewnątrz i z zewnątrz. W historii Kościoła sobory – poza sprawami
doktryny – okazują się bezsilne co do reformy. Dopiero Opatrzność objawia
poprzez język dziejów, na czym polega zło sytuacyjne i co należy czynić. W
owym czasie stara średniowieczna łuska kulturowa chrześcijaństwa już
pękała, opadała i rozpadała się, nie należało jej naprawiać, lecz Kościół
winien był przepoczwarzyć się w nową łuskę kulturową” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 139.
+ Reakcja świadomości na wartości odrzucone. Scheler ograniczył
świadomość do biernego odzwierciedlania i rejestracji doświadczeń i przeżyć
wewnętrznych. Osoba w jego ujęciu nie jest podmiotem, lecz po prostu
przedmiotem tego, co się w niej dzieje. „Wielkim błędem Schelera jest brak
rozróżnienia między tą patologiczną emocjonalizacją świadomości a jej
normalnym sposobem funkcjonowania. Scheler słusznie świadomości
odmawia przyczynowości i sprawczości w stosunku do reakcji na wartości;
nie dostrzegał on jednak, że wraz z wartością emocjonalną świadomość
odzwierciedla racjonalny sąd, który wydaje o wartości samowiedza. To
właśnie ta funkcja samowiedzy odróżnia analizę subiektywności
przeprowadzoną przez Wojtyłę od subiektywizmu w jakiejkolwiek formie.
Subiektywizm
oddziela
przeżycie
od
czynu,
znosząc
przeżycie
odpowiedzialności i sprawczości w stosunku do własnego czynu. Wartości
pojawiają się wówczas spontanicznie w świadomości przy okazji czynu i nie
pochodzą z obiektywnej rzeczywistości. Mówiąc ogólnie, dla subiektywizmu
to, co rzeczywiste, jest tożsame z tym, co dzieje się w świadomości, i nie
istnieje żadne kryterium, które umożliwiałoby obiektywną ocenę zdarzeń
świadomościowych” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 197.
+ Reakcja świata na kryzys gospodarczy. „Koniec izolacjonizmu /
Ograniczenie swobodnej wymiany w stosunkach międzynarodowych
nastąpiło w latach trzydziestych i czterdziestych. Możemy przypisać je
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reakcjom spowodowanym przez Wielki Kryzys, konfliktom politycznym i
militarnym, a wreszcie przeważającym wtedy koncepcjom zapewnienia
optymalnych warunków rozwoju gospodarczego niepodległym państwom po
dekolonizacji. Należy zwrócić szczególna uwagę na ten ostatni czynnik,
albowiem obecnie, w odniesieniu do tej samej kwestii, przeważają zupełnie
inne poglądy. Wychodząc ze słusznego oczywiście założenia, że niepodległości
politycznej sprzyja niezależność ekonomiczna, wiele krajów, zwłaszcza
spośród dużych, ale biednych państw, których najlepszym przykładem są
powojenne Indie, uważało, iż rozwój powinien zapewnić im autonomię. Należy
więc ukierunkować inwestycje na zastąpienie importu produkcją krajową
oraz kontrolować import dzięki odpowiednim regulacjom i przepisom celnym.
Ten element strategii rozwoju był studiowany i stosowany w latach
pięćdziesiątych i sześćdziesiątych w Azji, Ameryce łacińskiej i Afryce, między
innymi w państwach dawnego imperium kolonialnego Francji, takich jak
Tunezja (od początku jej niepodległego bytu). To doświadczenie, realizowane
na dużą skalę, przyniosło rozczarowanie, jeśli chodzi o wyniki ekonomiczne.
[…] Stawało się ono stopniowo coraz bardziej widoczne z powodu sukcesów
krajów, które wybrały zupełnie inną strategię: międzynarodowego otwarcia
się i rozwoju eksportu. […] Kres izolacjonizmu nie oznacza oczywiście
realizacji idealnego modelu swobodnej wymiany międzynarodowej. Jesteśmy
świadomi istnienia licznych międzynarodowych przepisów i konwencji, które
organizują rynki oraz regulują i ograniczają konkurencję. Również dziś
napływają często informacje o protekcjonistycznych decyzjach podjętych
przez ten czy inny kraj. A jednak swobodna wymiana jest normą, punktem
odniesienia podczas negocjowania przepisów i konwencji czy oceniania
polityki handlowej państw” /Tamże, s. 5.
+ Reakcja świata na utratę mądrości przez nauki przyrodnicze, lekceważenie
ich. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w
swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał,
iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością.
Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez
poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych
przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących
komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te
same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w
imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię
humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom
badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca
wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało
diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać
wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości
do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej
Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez
ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w
swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie
tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami
na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu
powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki
przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990,
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu
całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają
nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy
praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców
erudycji,
narasta
zjawisko
ucieczek
w
dziedzinę
zainteresowań
paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości
świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości.
Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste
signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z
irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno
ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań
równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne
zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub
medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie
istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik
wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji
pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.
+ Reakcja światopoglądowa masonerii wieloraka. „masoneria stanowi
zapoznany, przecież niezwykle ważny rozdział w historii naszego kraju. […]
zbiory biblioteczne, jak ten liczący około 140 tys. Woluminów w Ciążeniu nad
Wartą” /Od redakcji, w: „Ars Regia”, Czasopismo poświęcone myśli i historii
wolnomularstwa, 1 (1992), 5-6, s. 5/. „To przecież także element w
szczególnej mozaice tworzonej przez ludzkość od początku jej dziejów,
mozaice, w której mieszczą się stowarzyszenia pitagorejskie i koła orfickie
starożytności,
tajne
stowarzyszenia
Afryki
i
kręgi
kabalistów
średniowiecznych. […] chcemy pisać także o innych stowarzyszeniach
tajnych, o samym fenomenie kultury ezoterycznej, o tajnych naukach i
tajnych bractwach występujących w różnych okresach i na różnych
terenach. […] ma jedynie służyć lepszemu zrozumieniu zjawisk masonerii”
/Tamże, s. 6/. „W historiografii tradycyjnej, prowadzącej od Spencera i
Toynbeego do Paula Hazarda i żywej do dziś, utrwalił się obraz
osiemnastowiecznego wolnomularstwa jako „ekspozytury”, względnie nawet
„awangardy” Oświecenia. […] konstatacja pluralistycznego charakteru – tak
myśli oświeceniowej jak i ideowych podstaw masonerii.
[…] jako
wielokierunkowa reakcja światopoglądowa […] Interpretacja taka zaprzecza
tradycyjnemu ujęciu osiemnastowiecznej masonerii jako […] ideologicznego
sojusznika […] przeciwników rewolucji francuskiej. Autor proponuje w
zamian dynamiczny, zmienny w czasie i przestrzeni obraz wolnomularstwa”
/T. Cegielski, „Ordo in chao” Wolnomularstwo wobec kryzysów doby
Oświecenia, w: „Ars Regia” 1 (1992) 7-24, s. 7/. „Wielość funkcji myśli
wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru.
Eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego w
znacznej mierze po nowożytnych hermetystach (niemieckich i angielskich
różokrzyżowców XVII w.) powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i
przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą, tendencje
epoki. […] Konkretne rozwiązanie, a więc interpretacja ogólnych założeń,
zależało w masonerii od samych zainteresowanych. Posługując się
uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać
wszystkimi językami świata. […] Zbliżając się do wielkich religii przez swój
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego
indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych
nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowało doktryny. Była
ruchem rozpadającym się na szereg ostro konkurujących ze sobą odłamów –
mimo energicznych prób ujednolicenia i centralizacji. Po trzystu latach
istnienia na ruch ten składa się ponad trzysta organizacji i stowarzyszeń
(tzw.
obediencji)
[…]
mówić
można
o
kompensacyjnej
czy
psychoterapeutycznej funkcji oświeceniowego wolnomularstwa” /Tamże, s.
8.
+ Reakcja teologia dialektyczna na liberalizm w teologii. „W czasach
nowożytnych agnostycyzm teologiczny kształtował się pod wpływem
sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu. H. L. Mansel
wykazywał, że umysł ludzki nie może poznać natury Bożej, gdyż wykracza
ona poza ludzki zasięg podmiotu poznania. Teologia liberalna i zależny od
niej modernizm, opierając się w tłumaczeniu zjawisk religijnych na teorii
Schleiermachera, wyjaśniał objawienie Boże jako przejaw uczucia, twierdząc,
że prawdy o Bogu przyjmowane w religii są przejawem naturalnej
działalności ludzkiego umysłu, który ujmuje w sposób pojęciowy treść
odczuć wynikających z kontaktu człowieka z Absolutem, nauka o Bogu
zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu. L. A.
Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris 1897), akceptując
racjonalizm teoriopoznawczy, doszedł w poglądach teologicznych do
agnostycyzmu. Pod jego wpływem A. Loisy i G. Tyrrell twierdzili, że Kościół
nie może potępić żadnych opinii mówiących o naturze Boga (tym samym
sabelianizmu, arianizmu, unitaryzmu czy tryteizm), są one bowiem tylko
symbolicznym wyrażeniem Absolutu. Analogiczny pogląd przyjmował A.
Fogazzaro (Santo romanzo, Milano 1906). Reakcją na liberalizm w teologii
była tzw. teologia dialektyczna opierająca swe twierdzenia na podstawie
fideistycznej. K. Barth stwierdził, że Boga poznajemy „tylko przez niego
samego; nie poznajemy go wcale za pomocą oglądów i pojęć, przez które
próbujemy odpowiedzieć aktem wiary na jego objawienie. O świecie możemy
tworzyć pojęcia, bo jesteśmy do niego podobni, natomiast do Boga nie
jesteśmy podobni. Fakt, że jesteśmy jego obrazem, ma tylko świadczyć o
obowiązku dawania świadectwa o jego istnieniu. Przyznawał jednak, że mimo
niewyrażalności Boga, możemy go poznać, ale tylko pośrednio i za pomocą
znaków (Die kirchliche Dogmatik II. Die Lehre von Gott, Zürich 1946)” /W.
Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.
+ Reakcja teologiczna przeciwko tendencjom tryteistycznym o pogańskim
obliczu, powstała pod koniec II wieku i w pierwszej połowie III wieku, której
celem było umocnienie monoteizmu, monarchianizm. Monarchianizm nie
odpowiada realnej Bożej monarchii. Monarchianizm albo pozbawia boskości
osoby Syna i Ducha Świętego, albo sprowadza Boga do jednej tylko Osoby.
Monarchia oznacza, że pierwsza Osoba Trójcy jest źródłem i fundamentem
wobec pozostałych Osób, które jednak są wobec niej współistotne. W
słownikach teologicznych zazwyczaj monarchianizm jest definiowany jako
reakcja teologiczna, przeciwko tendencjom tryteistycznym o pogańskim
obliczu, powstała pod koniec II wieku i w pierwszej połowie III wieku, której
celem było umocnienie monoteizmu. Czynione to było nawet kosztem
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odrzucenia Trójcy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad,
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios
62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 3/.
Definicja monarchianizmu sugeruje, że jej zadaniem jest odniesienie do
monarchii boskiej i jej obrona. Informuje o tym Tertulian, wykazując
próżność tego rodzaju poczynań. („...vanissimi isti monarchiani...”; Prax. 10,
1). Był on jednym z głównych oponentów walczących przeciwko teologom
monarchianom.
Historycy
wyróżniają
dwa
odgałęzienia
wewnątrz
monarchianizmu: modalizm i adopcjanizm. Adopcjaniści zwani też
dynamistami (dinamistas) traktują Chrystusa jedynie jako człowieka (syn
człowieczy, tylko człowiek, „nudus homo”), który otrzymał moc (dynamis),
będąc adoptowanym przez Boga jako Syn /Tamże, s. 4/. Monarchianizm nie
był nigdy w pierwotnym Kościele etykietą wskazującą na ściśle określoną
grupę heretycką. Na Zachodzie tego rodzaju nazwą było słowo patrypasjanie
a na Wschodzie sabelianie. Również termin modalizm nie kwalifikuje ściśle
określonej grupy problemów. Sugeruje raczej koncepcje metafizyczną
Spinozy dotyczącą sposobów istnienia. Monarchianizm nie jest terminem
odpowiednim. Kojarzy się z terminem monarchia i dlatego może prowadzić
na błędny trop posądzenia o heterodoksję tych teologów, którzy absolutnie
nimi nie są. Termin monarchia jest konceptem teologicznym ortodoksyjnym,
cieszącym się wielkim prestiżem i powszechną akceptacją w starożytnym
Kościele /Tamże, s. 6.
+ Reakcja teologii hiszpańskiej wieku XVI na teologię zbyt dialektyczną i
udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Teologia
hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były
charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się
rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego
społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej
zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa
Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki
pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i
wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w
przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką,
podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i
miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj
nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki.
Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i
udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne.
Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia.
Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego
egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie
była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna,
reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały
na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła
życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia
española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo.
Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia
1993, s. 47-58, s. 55/.
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Reakcja teologii pozytywistycznej na dekadencką scholastykę schyłku
średniowiecza; naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa.
„przyczynek do całościowej wizji fenomenu z Tepeyac skupia się głównie na
kwestii podejścia do problemu, na szukaniu takiego ujęcia metodologicznego,
które oddaliłoby nas od ryzyka prezentyzmu lub pozytywistycznoobiektywistycznego rygoryzmu. Tego typu zagrożenia występowały zawsze i
poniekąd wiązały się z dominującymi tendencjami w danej epoce.
Przykładowo wspomina Iván E. Gonzáles, że: «Teologia pozytywistyczna,
powstała jako reakcja na dekadencką scholastykę schyłku średniowiecza,
naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa i rozwinęła w
tym celu zestaw narzędzi koniecznych do prawidłowych interpretacji
świętych tekstów oraz pisanej tradycji Kościoła. Rewolucja o niezwykłych
konsekwencjach miała miejsce w historiografii jako wynik systematycznego
zastosowania tej nowej metody badań teologicznych, którą wprowadzała
krytyka filologiczna i krytyka dokumentów do studiów nad Pismem Świętym,
dziełami Ojców Kościoła, zabytkami historii eklezjastycznej oraz aktami
świętych i męczenników» (E. Gonzáles, Máquinas troyanas: El guadelupismo
y la ilustración novohispana, „Relaciones” nr 82, primavera 2000, vol. XXI,
Historía y Arquelogía, México D,F., El Colegio de México, s. 202). Nie trzeba
przypominać, że kierunek ten, który pierwotnie był odpowiedzią na frontalny
atak protestantyzmu, przygotowywał grunt do radykalnych rozwiązań
oświecenia, którego późnym i wpływowym eksponentem był właśnie
Icazbalceta: «Poszukiwania wiary bardziej zgodnej z racjonalistycznymi
nakazami, podjęte przez oświeconych guadalupanistów, prowadziło w ślepą
uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny
historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia. W stosunku do
niebiańskich manifestacji i sensualnych wizji guadalupanizmu baroku nie
zaofiarowali innych alternatyw, jak zimna i nienaruszalna wersja oficjalna,
zredukowana do biurokratycznego edyktu, i nie byli w stanie skondensować
ducha narodowego, tak jak to uczyniła stara tradycja» (Tamże, s. 227)” /J.
Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami
guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 33.
+ Reakcja teologii protestanckiej liberalnej polegała głoszenia, że Pismo
Święte jest tworem samego tylko człowieka. Przed Soborem Watykańskim I
ostro dyskutowano nad istotą natchnienia a po Soborze nad bezbłędnością
Biblii. Opinia o dyktowaniu doprowadziła do przejaskrawienia udziału Boga
przy powstaniu Pisma. Prorok głosi w stanie ekstazy, nie wkładając żadnej
swojej inwencji. Ekstaza łączy się z utratą wolności i świadomości. Podobnie
natchnienie z objawieniem utożsamiał Luter. Inni protestanci sprowadzali
natchnienie do mechanicznego dyktatu wszystkich elementów Pisma, nawet
samogłosek i kropek Tekstu Masoreckiego. Pisarz był tylko biernym
narzędziem w ręku Boga. Nic dziwnego, że późniejsza reakcja protestancka,
pragnąca dowartościować człowieka, poszła w swym radykalizmie tak daleko,
że wszystko zaczęło się jawić jako twór samego tylko człowieka. Katolicy byli i
w tym bardziej zrównoważeni, nie dali się wywieść ani w jedną, ani w drugą
skrajność. Natchnienie biblijne różni się od objawienia zarówno co do
przedmiotu, jak i celu. Natchnienie dotyczyło często spraw znanych autorowi
z poznania naturalnego. Opisy pochodzące z własnych przeżyć lub autopsji,
zamieszczone w tekście biblijnym, nie są objawieniem. Natchniona natomiast
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest całość Pisma Świętego. Natchnienie służy do pisania, objawienie do
poznania. Konstytucja o Wierze Katolickiej Soboru Watykańskiego I (r. 2; O
Objawieniu) podkreśla udział człowieka w powstawaniu Pisma Świętego O2
95.
+ Reakcja teologów katolickich na Reformację polegała na akcentowaniu
elementów teologicznych Kościoła. „Niemal do naszych dni pytając o Kościół,
formułowaliśmy pytanie za pomocą pytajnika rzeczowego: co to jest Kościół.
Sugerowało ono jakieś reistyczne podchodzenie do niego. Tymczasem we
współczesnej eklezjologii Kościół zaczyna się rozumieć jako specyficzny byt
osobowy, personalistyczną Bosko-ludzką wspólnotę. Dlatego właściwsze
pytanie o Kościół brzmi: kto to jest Kościół? Myślenie tego typu można
dostrzec u J. A. Möhlera, Ch. Journeta, H. Ursa von Balthasara, B. Rigaux,
E. Mondello, J. P. Pagé i innych. Ku takiemu myśleniu skłania się i inspiruje
Sobór Watykański II. […] w źródłach teologicznego poznania tkwią
różnorodne i bogate idee do wszechstronnego opracowania natury Kościoła,
oraz że one nie dają syntez tego typu /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w:
Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996,
101-106, s. 102/. „doszło do sekularyzacji władzy kościelnej na Zachodzie.
[…] W późnym średniowieczu doszło do wielu wypaczeń życia religijnego,
które eksponowały zewnętrzne formy kultu religijnego […]. Na skutek tych i
innych przyczyn w okresie reformacji doszło w większym czy mniejszym
stopniu do zakwestionowania widzialnych struktur Kościoła. […]. Reakcja
teologów katolickich była dość jednoznaczna, co uwidoczniło się w poglądach
kard. R. Bellarmina, którego definicja Kościoła uwzględniała także elementy
teologiczne, ale stosowanie do ducha czasu akcentowała faktory formalne. W
późniejszych interpretacjach akcentowano niemal wyłącznie instytucjonalne
struktury Kościoła, włączając w nie nawet kwestie wiary i życia religijnego.
Pod wpływem racjonalizmu, naturalizmu, pozytywizmu prawnego, politologii
Kościół zaczęto widzieć w kategoriach niemal wyłącznie społecznopolitycznych,
porównując
go
do
ustrojów
monarchicznych
czy
oligarchicznych. Ściśle rzecz biorąc – w eklezjologii katolickiej nigdy nie
zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej
natrze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako
niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego
względu nie poświęcono im większej uwagi” /Tamże, s. 102/. /Zgroza!
Teologia dogmatyczna z istoty swej powinna podkreślać Boga Trójjedynego, a
w centrum jest relacja, powiązanie dwóch rzeczywistości: boskiej i ludzkiej.
+ Reakcja Tradycji Wschodniej na Filioque traktowane jako dogmat. Termin
filioquizm nie odnosi się raczej do konsekwencji Filioque w eklezjologii i
innych działach teologii, lecz do szczególnego, jednostronnego rozwoju
pneumatologii wewnątrztrynitarnej. W poszukiwaniu argumentów za Filioque
dokonano nadużyć doktrynalnych, dochodząc do identyfikowania zawartości
dogmatycznej (funkcja trynitarna Syna w pochodzeniu Ducha Świętego) z
specyficznym sposobem jej wyjaśniania. Teologoumenon zmieniono na
dogmat /Por. Bołotow, Thesen zur Filioque, Revue Internationale de
Théologie 24 (1989) 681-712/, dając początek reakcji antyfilioquizmu. T42.1
239
+ Reakcja ucieczki poprzedzona jest globalnym rozpoznaniem typu
przedmiotu
lub
sytuacji.
„Rozpoznanie
instynktowne.
1.
Stałe,
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spetryfikowane w bezwarunkowych odruchach reakcje zwierząt są
przywiązane do stałych wrażeń. Reakcja ucieczki lub pogoni poprzedzona
jest globalnym rozpoznaniem typu przedmiotu lub sytuacji. Wśród ważnych
życiowo decyzji niemożliwe jest ani poszukiwanie szczegółu, ani sceptyczne
wahanie. „Wiedza” zwierzęca, zawarta w wewnętrznym przeżyciu pragnienia
czy lęku, całe bogactwo otoczenia dzieli przede wszystkim na trzy obszary:
korzystny, niekorzystny i obojętny” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja
poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze,
red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11/. „Wektory emocji towarzyszące tym
rozpoznaniom to pragnienie i lęk. „Wiedza” zwierzęca nie zawiera więc ani
kategorii „przedmiotu”, ani „indywiduum”, nie korzysta z pośrednictwa
oglądu i oceny, aby podjąć reakcję. Wrażliwość na zapach lub dźwięk nie jest
przejawem abstrakcji i oderwania cechy od przedmiotu, ale skutkiem
nieodróżnialności i reakcji globalnej. Nawet w sytuacji macierzyństwa reakcja
nie jest przywiązana do numerycznie jednostkowego obiektu, ale jest
nastawieniem na typ rzeczy lub grupę obiektywnie różnorodną, posiadająca
jednak jakąś cechę pobudzającą instynkt (np. zapach). Dlatego też dla lisa
wszystkie kury są jednakowo, niezindywidualizowane, każda z nich pobudza
jego agresję w tym samym stopniu. Podobnie Europejczyk nie ma pewności,
czy widzi tego samego, czy też takiego samego Chińczyka, za każdym razem
przyjmując tę samą preformowaną przez instynkt postawę nieufności”
/Tamże, s. 12.
+ Reakcja uczniów na objawienie się Jezusa Chrystusa na górze Tabor jest
reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i późniejszej tradycji
żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga. Padają oni na twarz i
ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją pomieszaną z przerażeniem,
strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał się, a światło zgasło.
Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko samego Jezusa”, który
wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to, że możemy żyć bez
Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w pełni objawia się i
działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca inaczej, jak tylko
przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i Mojżesza z żydowskim
poglądem przyjmowanym szczególnie przez późniejszych rabinów, jakoby
Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł” /H. Langkammer,
Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 100/. W wyrażeniu
„tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w którym został zawarty program
życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary Piotra i
zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich samych
osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka o sześciu dniach nawiązuje do
fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg zaczął przemawiać do Mojżesza
z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na górze Tabor przygotowani do
dramatycznych wydarzeń Misterium Paschalnego, które ma już w niedługim
czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na celu umocnienie uczniów na godzinę
bolesnej próby. Przemienienie jest łaską daną apostołom. Pokazuje ono, że
zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą do grobu i nicości, lecz do chwały
zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić ich serca, aby później nie ulegli
zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu Kościołowi nadzieję, że osiągnie
chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie przemieniać w chwałę.
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Reakcja unitariańska Noeta na poglądy zagrażające jedyności Boga.
Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Kryzys
monarchiański zaczyna się w Smyrnie, około roku 180, wraz z
przepowiadaniem Noeta. Wybucha już nie w jakieś dysydenckiej sekcie, ale w
samym łonie Kościoła, w imię tradycyjnej wiary. Bowiem dogmat o „Bogu
jedynym” niektórym wydaje się podwójnie zagrożony” przez Marcjona i
gnostyków, którzy mówią o „innym Bogu” lub: dwóch Bogach” oraz przez
nową teologię tych, którzy mówią o Trójcy zaangażowanej w „ekonomię”.
Pierwsza reakcja „unitariańska” pochodzi zatem od Noeta. Tekst
przypisywany Hipolitowi tak ją streszcza: „Mówi, że Chrystus sam jest Ojcem
i że to Ojciec się narodził, cierpiał i umarł”. Oto mamy wyraz
patripasjanizmu: jako że jest tylko jeden Bóg, ściśle rzecz biorąc to On,
Ojciec, wcielił się i cierpiał. Noet rozwija swą doktrynę odwołując się do
Starego i Nowego Testamentu. Używa zwłaszcza trzech wersetów, które staną
się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10, 30; 14, 9; 14, 10)” /J. Woliński,
Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia
Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła
i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i
chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M,
Kraków1999, 121-158,161/. „Prakseasz przeciwstawia się w Rzymie
Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Według Tertuliana, „dwóch
równocześnie diabelskich dzieł dokonał Prakseasz w Rzymie: wyrugował
proroctwo i wprowadził herezje, wygnał Parakleta i ukrzyżował Ojca”
[Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 1, 5]. W Kartaginie Tertulian zwalcza
herezję. Idea monarchii jest w centrum doktryny. W imię owej monarchii
wielu wiernych, „umysłów prostych i bez wykształcenia”, reaguje ze zgrozą,
kiedy mówi im się o „ekonomii” (expavescunt ad oikonomiam). Według nich,
wprowadza ona „podział jedności”. Szermują greckim słowem monarchia i
oskarżają swych adwersarzy o politeizm. Jednak Prakseasz podejmując tezę
Noeta modyfikuje ją: jeśli Ojciec cierpi, to w takim znaczeniu, że „cierpi
razem z” Synem. Jest On Duchem-Ojcem, który zszedł w Ciało-Syna,
narodzone z Maryi. Pokrewieństwo tej myśli z adopcjanizmem ukazuje się
całkiem jasno. Dla Prakseasza, podobnie jak dla Noeta, Chrystus jest w
gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (pneuma). Mamy
tu do czynienia z „chrystologią pneumatyczną”, […] Tę samą doktrynę
odnajdujemy w chrystologii, którą Hipolit przypisuje papieżowi Kalikstowi”
/Tamże, s. 162.
+ Reakcja uniwersytetów na odrzucenie scholastyki przez humanistów
renesansowych. Młodzi humaniści tworzący zespół Poliglota Complutense
uważali się za lepszych od reprezentantów starej nauki oficjalnej. Nie
ograniczali się do krytyki, lecz oferowali projekt pozytywny metody naukowej
badania tekstu, według kryteriów wewnętrznych, wynikających z samego
tekstu, bez narzucania myśli obcych dla niego. Radykalna i skrajna jest
postawa Erazma z Rotterdamu, który stosował metody krytykę tekstu typowe
dla filologii, podkreślając przy tym sens duchowy i alegoryczny /M. Andrés
Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 209/.
Ostro zareagowały na to uniwersytety. Biblia jest czymś więcej niż tekstem
literackim i wymaga bogatszych metod, przekraczających metody literackie.
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Metoda powinna być adekwatna do badanego przedmiotu. Kontekstem musi
w tym przypadku pozostać tradycja, zarówno Tradycja Apostolska, jak i
wielowiekowe życie Kościoła. Prawda zawiera się w owej egzystencjalnej
całości (Martín Dorpius, Lowanium 1515). W roku 1527 wydział teologiczny
uniwersytetu w Paryżu zabronił wydawania edycji greckiej Nowego
Testamentu sporządzonej przez Erazma. Głównym zarzutem wobec Erazma
było to, że ignorował on metody naukowe poza metodami filologii.
Uniwersytety walczyły o pełną naukowość. W tym nurcie kardynał Cisneros
utworzył na uniwersytecie Alcalá 14 katedr języków (hebrajski, grecki,
łacina) oraz zachęcał do rozwoju myśli na trzech drogach: tomizm, szkotyzm
i nominalizm, równolegle, przez różnych profesorów, aby ich poglądy były
własne, aby nie było referowania poglądów innych nurtów, lecz głoszono
poglądy własne z pełnym przekonaniem. W tak rozwijanej całości można było
lepiej zrozumieć zagadnienia teologiczne niż w jednym tylko nurcie /Tamże,
s. 210. Uniwersytet Complutense miał wybitnych specjalistów oraz opiekę
kardynała de Cisneros, który chronił swobody badań naukowych. Wraz z
uniwersytetem w Salamance Hiszpania dobrze przygotowała się do Soboru w
Trydencie rozpoczętego 17 czerwca 1546 /Tamże, s. 211.
+ Reakcja w Rosji wieku XIX, w latach 80-tych. „Zamach na Aleksandra II
zorganizowany przez partię Narodnoj Woli doprowadza do głębokich
podziałów w naszych orientacjach społecznych. Lata 80-te były epoką
politycznej reakcji i pseudorosyjskiego stylu Aleksandra III, w latach tych
zrodził się nacjonalizm, który wcześniej niespotykany był nawet u
słowianofilów. Stary narodnicki socjalizm traci na znaczeniu. Partia Narodnoj
Woli była ostatnim silnym przejawem starego ruchu rewolucyjnego. Jej
najwybitniejszym przedstawicielem był Żełabow. […] W latach 80-tych
kształtował się grunt pod rosyjski socjalizm marksistowski. W 1883 roku
zawiązuje się za granicą grupa Oswobożdienije Truda, z Plechanowem na
czele, głównym teoretykiem rosyjskiego marksizmu. Zapoczątkowuje to nową
erę w rosyjskim ruchu socjalistycznym. Równocześnie dochodzi do
poważnego kryzysu świadomości inteligencji rosyjskiej. Tym marksisty, […]
będzie twardszy niż typ narodnika, mniej emocjonalny” /M. Bierdiajew,
Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda,
Warszawa 1999, s. 135/. „Lecz na gruncie marksizmu zrodzi się u nas w
środowisku lewicowej inteligencji nurt wyższej i bardziej złożonej kultury,
przygotowujący rosyjski idealizm początku XX wieku. […] w Rosji
pielęgnowana była idea braterstwa ludzi i narodów. Rosyjska to idea. Kiedy
jednak idea odrywała się od chrześcijaństwa, które było jej źródłem, to
pojawiały się w niej pierwiastki zabójcze, co wyraziło się w dwuznaczności
komunizmu, w przeplataniu się w nim prawdy i fałszu. Dwoistość ta istniała
już u Bielińskiego. U Nieczajewa i Tkaczewa negacja zaczęła górować nad
elementami pozytywnymi. Natomiast nurty duchowe coraz bardziej
obojętniały na kwestię społeczną. Tak oto rozdwojenie, raskoł pogłębiało się
w Rosji” /Tamże, s. 136.
+ Reakcja wiary i niewiary u słuchaczy ewangelii. Ewangelie Synoptyczne
różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie
idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych
środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz
zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą
teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna
swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w
wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede
wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś
Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości,
wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości 03
85.
+ Reakcja widza obrazu malarskiego wliczona w semantykę płótna. „Obraz
René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty:
mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego
kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie
książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks.
Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak
mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza. Ten ostatni natychmiast
spyta: dlaczego nie widzimy twarzy człowieka, co się stało z jego
odzwierciedleniem? Oglądając przedstawione przedmioty, mimowolnie
budujemy intrygę: jakiś pan chciał się przyjrzeć w lustrze, jednak zamiast
swojej twarzy zobaczył tył głowy i plecy. Czujemy jego przerażenie. Podobnie
musiał czuć się bohater noweli E.T.A. Hoffmanna Erazm Spikher, który
utracił swoje odbicie. Zaczynamy wątpić w istnienie mężczyzny: a może jest
on upiorem, „duchem przeklętym” i jako zmarły nie posiada
odzwierciedlenia? Skojarzenia literacko-nekrologiczne mnożą się. Lustro z
martwego przedmiotu staje się maszyną, która zmienia ludzi. A
przedstawiona (bo przecież odbita) w nim postać zaczyna protestować. A
raczej to my, odbiorcy protestujemy, pragnąc, by stojący przed nim człowiek
wrócił do „normalnego” bytu, jakim byłoby lustrzane odbicie” /Z. Mitosek,
Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „nasza reakcja jest
wliczona w semantykę płótna. To przedstawienie przekracza poznawcze
nawyki, kwestionuje prawa rządzące naszym światem. Osoby widza domaga
się także konstrukcja obrazu. Zgodnie z zasadą perspektywy, sylwetka w
lustrze jest pomniejszona. Otóż perspektywa nie istnieje bez postrzegania
oka. To oko narażone jest na cały szereg niespodzianek. Chodzi o relacje
między prezentowanymi przedmiotami. Obiekty te zostały podwojone według
odmiennych praw. Książka i kominek pojawiają się w zwierciadle zgodnie z
regułami optyki. Człowiek jest przez lustro wcielony na zasadzie zrobionego
przez innego człowieka portretu, artefaktu, repliki. Te dwie serie praw
wchodzą w konflikt: chociaż rezultatem ich zastosowania są przedmioty
podobne do swoich modeli, to jednak przyczyny owego podobieństwa różnią
się, a i same przedmioty są podobne w odmienny sposób” /Tamże, s. 6.
+ reakcja właściwa na zachowania współczesnych ludzi. „Także inne
dokumenty Magisterium przypominały i rozwijały te zalecenia w trosce o
zapewnienie solidnej formacji filozoficznej przede wszystkim tym, którzy
przygotowują się do studiów teologicznych. Ze swej strony wielokrotnie
podkreślałem znaczenie formacji filozoficznej dla tych, którzy w praktyce
duszpasterskiej będą musieli się zmagać z problemami współczesnego świata
i rozumieć przyczyny określonych zachowań, aby właściwie na nie reagować.”
FR 60
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Reakcja wobec akceptacji zasady immanencji. Komentowanie nurtów myśli
współczesnej przez Jana Pawła II nie jest powiązane z przedstawianiem
pełnego obrazu obecnej sytuacji filozofii. Trudno zresztą byłoby ująć ją w
ramy jakiejś jednolitej wizji, bowiem „w rzeczywistości w wielu dziedzinach
zasoby wiedzy i mądrości znacznie się wzbogaciły. Wystarczy tu wymienić
logikę, filozofię języka, epistemologię, filozofię przyrody, antropologię,
pogłębioną analizę poznania poprzez uczucia, egzystencjalne ujęcie
zagadnienia wolności. Z drugiej strony, szeroka akceptacja zasady
immanencji, stanowiącej centralny element roszczeń racjonalistycznych,
wzbudziła już w ubiegłym stuleciu falę reakcji, które doprowadziły do
radykalnego podważenia postulatów uważanych za nienaruszalne. Powstały
w ten sposób nurty irracjonalistyczne, natomiast analiza krytyczna wykazała
daremność dążeń do absolutnego samouzasadnienia rozumu” (FR 91).
+ Reakcja wobec gnozy mogła rozwijać się w dwojaki sposób. Ich
radykalizacja mogła być niebezpieczna dla reguły wiary. Poszukiwanie
harmonii między tendecją anagogiczną i koniecznością przeciwstawienia się
gnozie, doprowadziło Kościół do bardziej precyzyjnego sformułowania Jego
wiary w Chrystusa, jedynego pośrednika w spotkaniu człowieka z Bogiem. W
ten sposób można było też powiedzieć coś więcej o Bogu oraz o człowieku, o
jego naturze i przeznaczeniu H40 49. W jakim sensie Jezus jest Logosem? W
jaki sposób spełnia swą rolę pośrednika? Jaki typ poznania Boga
niepoznawalnego powinien człowiek obrać, aby szedł właściwą drogą?
Kwestia zbawienia jest ściśle związana z kwestią usynowienia. Kto to jest
Chrystus i jak działa zmierzając do zbawienia człowieka? Ariusz dochodzi do
wniosku, że synteza opracowana przez gnozę jest nie do przyjęcia i proponuje
inną drogę. Wielki Kościół afirmował, przeciwko gnozie, dobroć Boga
Stworzyciela i wolność stworzeń duchowych. Zło nie wypływa z emanacji, jak
to przedstawiają teogonie, kosmogonie i wszelkie teorie fatalistyczne. Dzieło
Boga jest naznaczone Bożą dobrocią H40 50.
+ Reakcja Wszechświata na załamanie się przestrzeni i czasu, ekspansja.
„Według teorii hiperprzestrzeni, przed Wielkim Wybuchem nasz kosmos był
doskonałym, dziesięciowymiarowym wszechświatem, w którym istniała
możliwość podróżowania między wymiarami. Ten dziesięciowymiarowy świat
był jednak niestabilny i w końcu „załamał się”, tworząc dwa oddzielne
wszechświaty: cztero- i sześciowymiarowy. Wszechświat, w którym żyjemy,
narodził się właśnie w tym kosmicznym kataklizmie. Nasz czterowymiarowy
świat rozszerzał się gwałtownie, podczas gdy bliźniaczy sześciowymiarowy
wszechświat szybko się kurczył, aż stał się nieskończenie mały” /Tamże, s.
51/. „Teoria ta, jeśli okaże się prawdziwa, wyjawi, że szybka ekspansja
Wszechświata była jedynie niewielką reakcją na dużo większy kataklizm:
załamanie się przestrzeni i czasu. Energia napędzająca obserwowaną
ekspansję Wszechświata jest, zgodnie z ta teorią, pozyskiwana z zapadania
się dziesięciowymiarowej czasoprzestrzeni. Odległe gwiazdy i galaktyki
oddalają się od nas z astronomicznymi prędkościami wskutek początkowego
zapadania się dziesięciowymiarowej przestrzeni i czasu. Teoria ta przewiduje,
że nasz Wszechświat ciągle ma skarlałego bliźniaka – wszechświat
towarzyszący – który zwinął się w sześciowymiarową kulkę, zbyt małą, aby
można było ją zaobserwować. Ów sześciowymiarowy wszechświat, z
pewnością nie będący bezużytecznym dodatkiem do naszego Wszechświata,
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
może ostatecznie okazać się dla nas zbawieniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń.
Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty
wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa
1995, s. 52.
+ Reakcja zachodnia. Demokracja jest panowaniem ludu nad swoim
przeznaczeniem. Jest to ostatnia wieża obronna wolności. W niej jest
wielkość, ale i bezwład zachodu. Naszym mitem nie jest Zachód, gdyż Zachód
to tylko zachowawczość, a nie odkupienie. Zachodni obraz Uniwersum
posiada perspektywę asymetryczną, co determinuje strategię ograniczeń.
Zachód widzi jasno niektóre punkty, ale jest ślepy na całość. Reaguje na
cząstkowe nieprawidłowości, ale pozwala się wieść wielkim nurtom. Jego
kurs jest kurem ku zatraceniu. Nie było rewolucji zachodniej. H9 152.
+ Reakcja Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych, smutek. „Również w
następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie
udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu
Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał
tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i
przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze
refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem
wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć
słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają
się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca
i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy
ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby
stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment
zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem
– wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita,
„pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława
Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje
Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego
obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii,
przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy
Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi
tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest
jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa
w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni,
ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym
ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w
momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak
też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa
wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej
dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi
najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”.
[…] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie
depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę
każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi
tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki.
Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze
pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.
+ reakcja zwalczana przez rewolucję. Odwieczny powrót rewolucji. W
królestwie czystych form rewolucja jest rodzeniem zwieńczającym krąg. Jest
najkrótszą drogą między życiem a śmiercią. Dżungla polityki zatacza krąg
bez końca: krytyka-przewrót-terroryzm-reakcja. Rewolucja jest w ten sposób
polityczną wersją buddyjskiej kosmologii odwiecznych powrotów. Tylko
dojrzała świadomość historyczna, wynik doświadczeń iluzji politycznych
rajów, rozpoznaje omamy rewolucji, jej sakralne ofiary, ludobójstwo. H9 114
+ Reakcja Żydów na teorię Justyna furta Graecorum, której najbardziej
znanym przedstawicielem jest Celsus. Wiek II zamyka się na kulturę
hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak
całkowitego zerwania. Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o
naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec
hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w
działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok
teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia
stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/.
Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była
czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie
wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan,
zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/.
Za nim poszedł
Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego
Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody
interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i
Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem
Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum
wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus.
Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności
chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/.
Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską,
zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W
Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie
pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i
ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są
prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji.
Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca
przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania
Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian,
Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.
+ Reakcja żydów wieku XVIII na przejście Jakuba Franka na mahometanizm.
Szok wywołany wygnaniem z Hiszpanii w r. 1492 spowodował odnowienie
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kabały i mesjanizmu żydowskiego, do czego przyczynił się w wydatnym
stopniu Icchak Luria (1534-1572). „Mesjanizm Lurii skoncentrowany na
indywidualnym dążeniu jednostek do zbawienia przerodził się z czasem w
ruch społeczny. Szerokie kręgi diaspory żydowskiej ogarnął zwłaszcza ruch
mesjanistyczny, którego główną postacią był Sabataj Cwi (1626-1676). Pod
jego wpływem całe rzesze porzucały swój dobytek w przekonaniu o
bezpośredniej bliskości królestwa Bożego. Ale ten ostatni wielki ruch
mesjanistyczny w judaizmie, którego późniejszą pochodną był jeszcze ruch
Jakuba Franka (1726-1791), załamał się w sposób wyjątkowo żałosny, gdy
jego przywódca sam się ogłosił Mesjaszem, przechodząc w końcu na
mahometanizm. Właśnie w swoistej reakcji na szok wywołany tym
doświadczeniem Buber dostrzega jeden z istotnych korzeni chasydyzmu […]
W szczególności zaś na Ukrainie od czasów rzezi żydów, dokonywanych przez
Kozaków Chmielnickiego, panował nastrój głębokiej niepewności i rozpaczy,
do złudzenia przypominający stan umysłów, który po wygnaniu żydów z
Hiszpanii odmłodził kabałę. W tym właśnie kręgu rozprzestrzeniał się około
1750 r. chasydyzm jako ostatni i najważniejszy zryw żydowskiego
mesjanizmu, który przekształca kabałę z styl życia” B2 127.
+
Reakcje
chemiczne
i
procesy
elektroniczne
w
organicznych
półprzewodnikach są związane zależnościami kwantomechanicznymi,
bioelektronika. „Fizyka i kosmofizyka oraz metafizyka i teologia są to, w
specyficznym w swojej logice ujęciu Sedlaka, nie tyle dwa odrębne obszary
ludzkich zainteresowań, ile dwa sposoby dociekań prawdy, które
niekoniecznie muszą się wykluczać. Nie oznacza to, iż można między nimi
postawić znak równości: fizyka to nie teologia. Niemniej okazuje się, że każda
z tych dziedzin prowadzić może do poznania prawdy o Bogu i wszechświecie
w sposób niewykluczający się nawzajem. Odkrywanie dwóch wielkości
nieskończonych: zarówno Kosmosu, jak i Boga przynależy integralnie
kondycji ludzkiej. Narzędziem, poprzez które może dojść do zawiązania
między nimi nici porozumienia, może stać się właśnie bioelektronika” /K.
Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka
(1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s.
11/. „Bioelektronika jest to więc „nowy kierunek w biologii sformułowany w
1967 roku, w którym reakcje chemiczne i procesy elektroniczne w
organicznych
półprzewodnikach
są
związane
zależnościami
kwantomechanicznymi. Wyrazem tego jest model posiadający dwie
komplementarne, czyli nierozdzielne i jednakowo ważne strony – chemiczną i
elektroniczną” (Ks. W. Sedlak, Teologia Światła, czyli sięganie
Nieskończoności, Radom 1997, s. 161). Mowa jest więc o nowym
paradygmacie w biologii, poszerzonym – oprócz chemicznych – o fizykalne
aspekty organizmu. Zgodnie z Thomasem Kuhnem oraz Stefanem
Amsterdamskim (Por. Th.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H.
Ostrołęcka, Warszawa 1966; Th.S. Kuhn, Dwa bieguny: tradycja
nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. A. Amsterdamski, Warszawa
1985; S. Amsterdamski, Między historią a metodą, Warszawa 1983) Sedlak
wskazywał na rozmaitość ideału wiedzy i historyczność obowiązującego w
nauce modelu. […] Według Sedlaka model biochemiczny nie podaje pełnego
opisu problematyki istoty życia, same reakcje chemiczne nie decydują o
życiu. Ważne są bowiem jeszcze dodatkowo procesy elektroniczne zachodzące
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w żywym organizmie. Stwierdza on, że życie jest światłem, fotonem, czyli
kwantem światła. W dodatku zauważa, że przyjęty przezeń model
bioelektroniczny nie został jeszcze całkowicie i wyczerpująco poznany i
opisany” /Tamże, s. 12.
+ Reakcje chemiczne Mechanizmy reakcji w chemii nieorganicznej nie są
badane w sposób dostateczny. „Analiza naukometryczna wskazuje, że w
chemii nieorganicznej /J. Schummer, Scientometric Studies on Chemistry. I I
- Aims and Methods of Producing New Chemical Substances, „Scientometrics”
39, 1997, No l, s. 125-140/ większość badaczy zajmujących się syntezą
preferuje badania stosowane – np. poszukuje skutecznych katalizatorów
(często do syntez organicznych!). Badania takie siłą rzeczy są „wyrywkowe”
i nie dotyczą całej klasy związków możliwych do zsyntetyzowania.
Chemicy-nieorganicy zaniedbują zwykle badanie mechanizmów reakcji.
Ich pracę cechują bardzo zróżnicowane cele i strategie nie dające się ująć
w konsekwentnie realizowany program syntez. Z tego powodu także
krzywa rozpoznanych związków nieorganicznych nie ma charakteru
wykładniczego.
/
Analiza
procesów
odkrywania
pierwiastków
chemicznych / W porównaniu do zawrotnej liczby związków
chemicznych, liczba znanych pierwiastków, wynosząca niewiele ponad
100, jest niewielka. Nawet biorąc pod uwagę, że każdy prawie
pierwiastek posiada kilka odmian izotopowych, daleko jeszcze do
milionów. Żadna też teoria nie wskazuje, aby liczba znanych
pierwiastków mogła w znaczący sposób wzrosnąć w przyszłości. Można
oczekiwać, że mechanizmy i ilościowe prawidłowości odkrywania w tej
stosunkowo nielicznej klasie substancji prostych będą nieco inne niż w
przypadku związków chemicznych. Odpowiednie wyliczenia i wykresy
będą z pewnością o wiele prostsze, a przeprowadzane były – w podobny
sposób – kilkakrotnie /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J.
Bolecki, PWN, Warszawa 1969; D. Sobczyńska, Osobliwości chemii, Wyd.
Nauk. UAM, Poznań 1984; /J. Schummer, Scientometric Studies on
Chemistry. I - the Exponential Growth of Chemical Substances, 1800-1995,
„Scientometrics” 39, 1997, No l, s. 107-123/. Tutaj opieram się na
najbardziej precyzyjnych i najlepiej skomentowanych ustaleniach J.
Schummera” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i
wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem,
red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań
1999, 235-258, s. 250.
+ Reakcje chemiczne zachodzące w żywych komórkach bada biochemia.
„Biochemia jest nauką redukcyjną, zajmująca się badaniem reakcji
chemicznych, zachodzących w żywych komórkach i w ich otoczeniu.
Przestrzeń jest postrzegana podczas tych badań jako czynnik, który
ogranicza i lokalizuje te reakcje, co stwarza pewną wygodę przy badaniach.
Przestrzeń biochemiczna jest więc specyficznym miejscem, w którym
zachodzą (dzieją się) procesy badane przez biochemików. W najogólniejszym
podziale świata na Makrokosmos, Mezokosmos i Mikrokosmos, należy ona
do tego ostatniego” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w
nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 129/.
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Mezokosmos, otaczający nas świat, postrzegamy bezpośrednio. Jego
przestrzeń ma wymiary dostępne dla nas racjomorficznie, a skala jej
postrzegania jest nam wrodzona. W przypadku makrokosmosu wymiary
obiektów są ustalane w dużej mierze spekulacyjnie, ich zaś skala jest poza
naszymi wyobrażeniami. Mikrokosmos wreszcie tworzą obiekty, których
wymiary można ustalić na podstawie wyników badań, empirycznie, a ich
skala mieści się w obrębie ludzkiej wyobraźni. Obiekty te stanowią przedmiot
badań naukowców zajmujących się mikroświatem, w tym również
biochemików. Ci ostatni zajmują się badaniami struktur w przeważającej
większości organicznych, stanowiących mieszaninę różnych cząsteczek,
często o charakterze polimerów. Wymiary tych cząsteczek wyrażane są w
mikro- i nanometrach, co powoduje konieczność obserwacji pośrednich i
opisywania przedmiotu badań drogą interpretacji wyników. Wynika z tego
pierwsza cecha przestrzeni biochemicznej – jest nią wyobrażeniowość”
Tamże, s. 130.
+ Reakcje fizjologiczne Środek komunikacji międzyludzkiej najprostszy,
nieartykułowany. Osoba wyrażana w znakach. „Znaki mowy żywej. Znakiem
bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest – mowa żywa, pozostająca
zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku były to najprostsze środki
komunikacji międzyludzkiej, adresowane do osoby, o charakterze
nieartykułowanym: obraz ciała, ruchy, gesty, miny, zachowania, reakcje
fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały: rodziców, dalszych
przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów, wojów, aktorów,
mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych odkrywców i
wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”. Wszelkie
widzialne odnoszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy zespół o
„osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił się język
wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Proste znaki
adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma, nomen, imię).
Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od drugiej.
Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba pamiętać,
że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami
rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my,
wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która;
nieokreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie.
Zaimki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich
odkrytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowonazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na
swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz,
substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum)
oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W
rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie
dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu nazwy i słowa: „bocian leci”,
„topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka
osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej
prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka
zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest
początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W
rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam
środek osoby i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o
„osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku
światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.
+ Reakcje Jezusa normalne. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie
omawiali psychiki Jezusa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu
lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś
negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem,
iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie.
Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i
osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia
mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21).
Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba
(Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30).
Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z
przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych:
niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą
wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wielogodzinnych
nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znoszeniu wszelkich
niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli,
obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz,
praca, uciążliwość, mocowanie się z żywiołami, potrzeba zwykłego
odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane
w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic
wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żądanie wykazania przez Jezusa
„kompetencji mesjańskich” przez obsypywanie swojej Rodziny i ojczystego
miasteczka cudownymi dobrodziejstwami materialnymi” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/.
„Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowania się i
postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbiorowych,
rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca,
bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobietami i
mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad
upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad grobem przyjaciela
(J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego
wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzowali tej Postaci, lecz
po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.
+ Reakcje ludzi wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że
przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kontaktów
międzyludzkich. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać
postać pewnych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują
niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi
zindywidualizowane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są
społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia
właściwe dla kontaktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny
jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma
miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla
rewolucji informatycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach
sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs
człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S.
Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna,
częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż
zaczyna spełniać oczekiwania stawiane na co dzień idealnemu, rzeczywiście
inteligentnemu współpracownikowi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi.
Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (komputerów)
stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwykłe
poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cyfrowym,
występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych,
daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i
zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pisze H.
Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w jasny sposób
wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi narzędziami
doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak najszybciej, czym
powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mocą tworzenia
doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie
spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością
definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość.
Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kontraktu pomiędzy
ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką
moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H.
Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.
+ Reakcje łańcuchowe działań ludzi narastają wskutek coraz bardziej
jednolitego myślenia i odczuwania. „(Zmiany w porządku społecznym).
Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne,
„klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z
każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ
społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa
gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki
życia społecznego. Podobnie rozwija się cywilizacja miejska i ciążenie ku niej
bądź przez wzrost liczby miast i ich mieszkańców, bądź skutkiem ruchu
(urbanizacyjnego), dzięki któremu miejski sposób życia obejmuje swym
wpływem ludność wiejską. Nowe i sprawniejsze środki społecznego
komunikowania się przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo
szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i
odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Nie należy też nie
doceniać faktu, że ludzie skłonieni różnymi powodami do zmiany miejsca
pobytu, zmieniają też sposób swego życia. Tak to uwielokrotniają się
nieustannie więzi łączące człowieka z innymi, a równocześnie sama
„socjalizacja” sprowadza nowe więzi, nie sprzyjając jednak zawsze
należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym
(„personalizacji”). Tego rodzaju ewolucja wyraźniej występuje w narodach
cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego, lecz
porusza ona także narody zdążające do postępu, które pragną uzyskać dla
swoich krajów korzyści płynące z uprzemysłowienia i urbanizacji. Ludy te,
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwłaszcza przywiązane do dawniejszych tradycji, odczuwają zarazem pęd do
dojrzalszego i bardziej osobistego używania wolności” (KDK 6).
+ Reakcje łańcuchowe hipercykliczne cząsteczek białkowych i kwasów
nukleinowych na bazie informacji naturalnej organizują cząsteczki
prowadząc do pojawienia się życia (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers).
„Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 1° Teorie chemiczne – teoria
koacerwatowa (koagulacyjna) – życie miałoby powstać z chemicznych
mikroskopijnych kropelek koacerwatów koloidalnych, wydzielających się z
zolu liofiłowego, stanowiących budulec protoplazmy roślinnej i zwierzęcej (A.
I. Oparin); teoria mikrosfer – mikrosfera protobiałka w odpowiedniej
temperaturze miała się połączyć z wodą, tworząc protokomórkę (S. Fox, K.
Dose, A. P. Rudenko); teoria predestynacji biochemicznej, czyli fortunnego
powiązania białka ze źródłami energii (D. H. Kenyon, G. Steinman). 2° Teoria
samoorganizacji makrocząsteczek – hipercykliczne powiązanie łańcuchów
reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji
naturalnej (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). 3° Teoria fotosowa lub
luksoryczna – życie miałoby powstać ze zjawisk elektromagnetycznych na
bazie krzemowej (W. Sedlak); jest tu fizykalne nawiązanie do starożytnej idei
łączenia życia ze światłem (por. J 1, 4; 8, 12; 14, 6). 4° Teoria nad-materialna
Na początku był duch twórczy, inteligencja, plan życia, informacja wewnątrz
bytu, nie wodór jako taki, choć to wszystko było zakodowane w wodorze;
życie nie może powstać na skutek żadnej ewolucji; żeby życie powstało, musi
być źródło zewnętrzne w stosunku do materii abiotycznej (H. Dobbelstein, E.
Du Bois-Reymond, N. W. Perie, A. Locker, A. E. Wilder-Smith, C.
Tresmontant). 5° Teoria przypadku – kategorię przyczynowości, podstawową
dla myśli klasycznej, zastępuje się dziś coraz częściej kategorią przypadku
(trafu, bezprzyczynowości, zbiegu różnych nieoznaczoności w obszarze
„wielkich liczb”), a więc i narodziny życia miał spowodować przypadek w
świecie fizykochemicznym, szczęśliwy dla życia traf, korzystny „wypadek”
nieregularności czy wyjątkowości w systemie abiotycznym (T. Morgan, G.
Miller, A. Danvillier, J. Monode, materialiści, zwłaszcza marksiści)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 416/.
+ Reakcje między wydarzeniami Według filozofii procesu A. N. Whiteheada
realność świata jest ostatecznie zbiorem actual entities (byty aktualne),
events (wydarzenia) i actual occasions (koncentracji punktowych). Atomy
Demokryta są traktowane jako procesy (process, becomingness) lub
wydarzenia energetyczne (energy events), które dzieją się (succesion of
events, happenings). Są to koncentracje punktowe, które działają i wchodzą
ze sobą w reakcje. Wszystko jest ze sobą sprzężone. Obok tego istnieje świat
czystych możliwości, idealnych matryc, obiektów wiecznych (eternal objects)
B1 111.
+ Reakcje psychiczne człowieka ukierunkowane są pozytywnie w kierunku
Transcendencji w Biblii za pomocą metafor. „Metafora spełnia doniosłą
funkcję w biblijnym poznaniu nadprzyrodzoności, w tym szczególnie Boga.
Wartości poznawcze metafory w Biblii sprowadzają się do ustalenia: a)
negatywnych granic poznania Boga i nadprzyrodzoności, b) pozytywnego
ukierunkowania reakcji psychicznych człowieka w kierunku Transcendencji,
c) wykorzystania różnorodnej symboliki, która jest nośnikiem metafory. „W
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świetle analogii metaforycznej świat staje się bardziej ludzki i bogaty,
albowiem jawi się drugiemu człowiekowi w świetle pośredników poznawczych
innych ludzi, a nieraz także innych kultur. Rozumienie świata zostaje dzięki
temu pogłębione i zhumanizowane. Pogłębione, gdyż występują tu
dostrzeżone proporcje-relacje istniejące w świecie i ludzkim poznaniu, które
to relacje bez metafory nie byłyby nigdy dostrzeżone. Zhumanizowane, gdyż
wizja świata i emocje drugiego człowieka pozwalają na doznawanie
bogatszych wrażeń, tak poznawczych jak emocjonalnych” /M. Krąpiec OP,
Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 100/. „Objawienie prorockie dokonuje się albo jedynie
poprzez udzielanie światła, a niekiedy także poprzez obrazy wyrażane na
nowo lub też inne ich uporządkowanie. „Analizy języka prorockiego dokonane
przez św. Tomasza zwracają uwagę na dwie ważne warstwy występujące w
metaforze, a mianowicie obrazy poznawcze (zmysłowe, wyobrażeniowe lub
intelektualne) i ich osąd, czyli ich rozumienie, a więc tzw. accepta oraz
iudicium de acceptis” /Tamże, s. 104/. „użycie metafory w sprawach
całkowicie przekraczających naturę i kulturę, bo w sprawach boskich, czyli
dotyczących życia Bożego i w stosunku Boga do człowieka, jest nie tylko
trudne w prawdziwościowym poznaniu, lecz jest wręcz niemożliwe. Dlatego
też św. Tomasz apeluje do Oświecenia Bożego potrzebnego dla właściwego
rozumienia tej metafory. ST ukazuje rolę iudicium de acceptis, by mogło
nastąpić prawdziwościowe rozumienie metafory” /Tamże, s. 105.
+ Reakcje seksualne niepożądane odrzucane dzięki odczuciu wstydu.
Ochrona osoby ludzkiej przed Czystość konsekrowana w centrum stawia
relację miłości do Boga w Chrystusie, nie zaś przekonanie o istotnej
wyższości wartości duchowych nad wartościami ciała. „Czystość przypomina
raczej, że jednostronnie widziane ciało nie jest kluczem do szczęścia osoby, a
tym samym nie jest ono również kluczem do szczęścia w sferze seksualnej.
Klucz ten leży raczej w całości tego, kim jest osoba, i we właściwej jej
dynamice. Przedstawiona tu interpretacja czystości wysuwa na pierwszy plan
doświadczenie wstydu seksualnego. […] Wstyd może się również wiązać z
dobrem, które przynależy do wnętrza osoby i które mogłoby zostać
naruszone, jeśli wystawione zostanie na widok publiczny. Wstyd wiąże się z
faktem, że miłość seksualna jest jednym z najbardziej podstawowych i
zarazem najdelikatniejszych doświadczeń osobowych. Służy on temu, aby
fascynacja wartościami seksualnymi ciała prowadziła do przeżycia wartości
osoby, a nie przeszkadzała mu. Wstyd chroni osobę przed reakcjami
seksualnymi, które jej ciało wywołuje w innych, a także chroni ja sama przed
relacjami seksualnymi własnego ciała, ocalając tym samym możliwość
miłością” F1W063 163.
+ Reakcje spowodowane impulsami natychmiastowe na początku życia
dziecka, z czasem pojawia się zastanowienie się. Mistyka stanowi esencję
religii wielkich dojrzałych. Fundamentem jedności esencjalnej wielkich religii
jest wspólna wiara w Boga jedynego. Bez Boga nie ma religii autentycznej,
jest tylko forma, ale bez treści. Nie można ich ująć pod wspólnym
mianownikiem /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un
acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 98/.
Jeżeli ograniczymy się tylko do tego, co się dzieje w człowieku, Religa może
być określona jako autotranscendencja, otwarcie się, uznanie istnienia
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistości poza człowiekiem wyższego rodzaju, przekraczającej poziom
bytowy człowieka. Z jednej strony jest ujęcie obiektywne, wychodzące od
Boga, z drugiej zaś subiektywne, stwierdzające istnienie ludzkiej
świadomości. Czy samoświadomość i samorealizacja jest religią? Chyba nie
/Tamże, s. 99/. Zdolność przyjęcia postawy religijnej rozwija się w
odpowiednich etapach rozwoju człowieka. 1) W pierwszych miesiącach
dziecko jest nie ma świadomości swoich granic. Jest to etap autystyczny, w
symbiozie z całym światem. 2) W drugim etapie życia dziecko identyfikuje się
początkowo ze swoim ciałem, rozpoczynając odróżniać rzeczy wokół siebie.
Pojawia się „ja cielesne” oraz odróżnienie swego ciała od innych bytów
materialnych. Po pewnym czasie dziecko zaczyna nie tylko postrzegać, ale też
wpływać na swoje otoczenie. Dziecko jest na poziomie instynktów, impulsów,
odruchów nie kierowanych wolą. Zaspokaja swoje potrzeby fizjologiczne i
afektywne. 3) W przedziale czterech do siedmiu lat pojawia się myślenie
konceptualne, reakcje własne, niekoniecznie spowodowane impulsami
zewnętrznymi. Reakcje spowodowane impulsami nie są już natychmiastowe.
Pojawiają się idee jako dane z zewnątrz, jeszcze nie tworzone w swoim
umyśle.
Dziecko
przyjmuje
pojęcia
bezkrytycznie.
Ma
poczucie
przynależności, odczuwa potrzebę bezpieczeństwa i znajduje ja w swoim
otoczeniu. Jest to etap świadomości, odczuwania odpowiedzialności za swoje
czyny, wartościowania moralnego, ale dość uproszczonego. Dziecko
przyjmuje normy moralne bez refleksji nad nimi. Motywem jest akceptacja
środowiska. 4) W okresie dorastania myślenie konkretami ubogaca się o
myślenie abstrakcyjne, które kieruje się własnymi przemyśleniami, nie tylko
na temat rzeczy, lecz również na temat relacji miedzy nimi /Tamże, s. 100/.
Pojawia się myślenie hipotetyczne. Jest już świadomość dystansu między
swoim myśleniem a myśleniem innych, stąd też jest chęć transcendowania
myślenia innych ludzi oraz integrowania wszystkiego w spójną całość.
Pojawia się osobowość jako integralna jedność ciała i ducha. Młody człowiek
odkrywa nowe potrzeby: odczuwania swojej wartości szacunku wobec siebie,
autoafirmacji, auto-realizacji, jako osoby autonomicznej i jedynej. W
moralności konwencja jest zastąpiona refleksją, wraz z tworzeniem własnych
zasad przyjmowania albo odrzucania poglądów innych ludzi. Nawet
konformizm jest już świadomy, uważany za decyzję własną. Zamiast
identyfikowania się z grupą jest przeżywanie swego ja indywidualnego,
autonomicznego i zintegrowanego /Tamże, s. 101.
+
Reakcje
warunkowe
zintegrowane
tworzą
nawyki.
Integracja
psychologiczna według Allporta. „Według G. W. Allporta integracja oznacza
proces, w którym wychodząc od przeciwstawnych sobie impulsów i pragnień,
dochodzi się do względnej spójności umysłowej. Zazwyczaj integracja jest
wynikiem ubocznym różnorodnych, sprzyjających jej form aktywności
podmiotu. Człowiek nigdy nie osiąga integracji doskonałej. Warunkiem
względnej integracji osobowości jest uznanie przez jednostkę wymagań
dojrzałego sumienia. Czynnikiem integrującym są wszystkie zainteresowania
o silnym zabarwieniu idealistycznym, zwłaszcza zainteresowanie religijne.
Procesy integracji przebiegają na różnych poziomach psychiki i prowadzą do
powstania hierarchicznej organizacji osobowości. Stanowią one główny
mechanizm tworzenia się reakcji warunkowych, których integracja prowadzi
do powstania nawyków, integracja nawyków natomiast do powstania cech
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobowości (rozumianych jako style adaptacji jednostki do otoczenia), a
integracja tych cech do powstania tzw. selves, czyli większych zespołów
spełniających funkcje przystosowawcze zróżnicowane w zależności od
sytuacji, wreszcie selves integrują się w osobowość. Proces integracji u
różnych ludzi może zatrzymać się na różnych poziomach” K. Kłysiak,
Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.
+ Reakcje wszechświata wygasza składową posiadającą zwrot przeciwny i
dlatego zwrot upływu czasu jest tylko jeden. Zwrot upływu czasu. Jednym z
najciekawszych i najbardziej kontrowersyjnych zagadnień dotyczących czasu
jest problem zwrotu czasu (strzałki czasu). Chodzi tu o odpowiedź na
pytanie, w którą stronę upływa czas (Por. C. Gryko, Czas w naukach
przyrodniczych a czas w naukach o kulturze (w: A. Nowicki, Czas w kulturze,
Lublin 1983, s. 29-39, s. 32). Pytanie dotyczy całości wszechświata oraz
poszczególnych miejsc. Możliwe jest, że ogólnie czas płynie w jednym
kierunku, ale lokalnie może się zmieniać. Teoretycznie czas jest symetryczny.
Faktycznie jednak okazuje się, że czas w kosmosie płynie w jednym
kierunku. Przyczyna zawsze jest przed skutkiem Teoretycznie w teoriach pola
elektromagnetycznego zachodzi symetria. W teorii fale przedwczesne mają
takie samo znaczenie jak fale opóźnione (Zob. B. J. Gawecki, Stosunek
czasowy przyczyny do skutku, „Kwartalnik Filozoficzny” 3 (1928) 336-384
oraz 4 (1928) 401-418). Badania eksperymentalne jednak nie rejestrują fal
przedwczesnych. Można tworzyć różne wyjaśnienia istniejących realiów.
Można przyjąć, że falom opóźnionym towarzyszyły reakcje wszechświata,
dokładnie wygaszające składową posiadającą zwrot przeciwny i dlatego zwrot
upływu czasu jest tylko jeden. Strzałka czasu związana jest z trzema innymi
tak samo ukierunkowanymi zjawiskami Ten sam zwrot mają: czas, wzrost
entropii, rozszerzanie się wszechświata i fale elektromagnetyczne.
Odpowiednio mówi się, że obok strzałki czasu jest strzałka
termodynamiczna, kosmiczna i elektromagnetyczna. W pewien sposób świat
jest wielkim zegarem nakręconym w wydarzeniu wielkiego wybuchu, zegarem
atomowym, odmierzającym czas przez odpowiednie emitowanie fotonów, jest
zegarem, którego wskazówki obracają się tylko w jedną stronę TH1 45.
+ Reakcje wywoływane przez władzę czynnikiem branym pod uwagę w
porównywaniu wielkości władzy. „Drugi krok w próbach matematycznej
formalizacji władzy, obok jej pomiaru, stanowi porównywanie. Powiemy,
że jednostka A ma więcej władzy nad jednostką a, niźli jednostka B nad
b wtedy i tylko wtedy, gdy M dla A jest większe niż M dla B […] Sama
matematyczna formuła, podobnie jak poprzednie, nie jest szczególnie
wyrafinowana ani skomplikowana; prawdziwa trudność polega na jej
zastosowaniu w praktyce, w badaniach empirycznych. W porównywaniu
wielkości władzy trzeba bowiem wziąć pod uwagę przynajmniej pięć
czynników” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i
matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 267/. „Po pierwsze,
podstawę władzy badanych jednostek; po drugie, środki władzy; po
trzecie, różny zasięg władzy (różny typ wywoływanych reakcji); po
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czwarte, liczbę „respondentów” i, po piąte, różnicę wielkości M, czyli
prawdopodobieństwo skutecznego wpływu. Trudność, która i w opinii
samego Dahla zdaje się być nieprzezwyciężalną, tkwi w niemożności
sprowadzenia
powyższych
pięciu
czynników
do
„wspólnego
mianownika”, czyli w niemożności uniwersalnego „przeliczenia” władzy
różnych jednostek, dotyczącej różnych spraw i egzekwowanej za
pomocą różnych środków. Jak bowiem porównać władzę oficera nad
żołnierzami odnośnie godziny porannej pobudki z władzą profesora
nad studentami odnośnie przeczytania zalecanej książki? Który z
nich ma władzę większą? Z tej trudności Dahl jasno zdaje sobie
sprawę i podnosi ją również w późniejszych pracach, nie znajdując
jednak rozwiązania, a właściwie godząc się na brak rozwiązania”
Tamże, s. 268.
120