Ratio - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ ratio collectiva Świadomość społeczna połączona z osobowością
kolektywną. Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Rozumienie
historyczne jest to ujęcie faktu (istnienia osobowego, działania, wytworu,
procesu) i jego podstawowych relacji ku relatywnej całości na czele z relacją
ku-osobową. Poznawczo jest to intelektualny kontakt osoby historyka z
faktem (pod postacią znaku) przez osobowe ujęcie jego „istoty historycznej” i
jego „relacji dziejowych”, na czele z obustronną relacją typu prozopoicznego:
ku osobie i od osoby. Jest to przeniknięcie faktu (zbioru faktów, procesu) i
jego relacji (odniesień) przez osobę istniejącą historycznie i jednocześnie
odniesienie świata faktów do doświadczanego świata indywidualnego i
społecznego, w końcu także i na sposób pragmatyczny i prakseologiczny. /
Obok rozumienia indywidualnego przez osobę jednostkową należy mówić
także – o związanym dialektycznie – rozumieniu społecznym, które opiera się
na symbolach, opiniach, sensach, archetypach – percypowanych przez
konkretną, żywą społeczność i otrzymujących w tej osobie zbiorowej swoją
specyfikę, swój wyraz systemowy, swój horyzont rozumień i swój świat
rozumień. Osoba kolektywna decyduje szczególnie o rozumieniu praktycznohistorycznym. Rozumienie to polega również na ujęciu sensu i znaczenia, ale
przede wszystkim w relacji do osoby kolektywnej, np. sens wojny narodowej
jest określany nie tylko przez jednego historyka, lecz raczej przez cały naród,
choć historycy mają tu duże znaczenie. Można mówić o specyficznej prawdzie
zapodmiotowanej kolektywnie: adaequatio societatis et rerum gestarum. Przy
tym łączą się szczególnie: świadomość społeczna i osobowość kolektywna,
ratio collectiva i intellectus socialis, sensus societativus i interpretatio
communis /Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994/”
Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48.
+ Ratio Czynność rozumowania, liczenia, wnioskowania, weryfikacji,
dowodzenia. Termin natura rozumna jest więc zbyt wąski dla wyrażenia
bogactwa osoby. Osoba według Średniowiecza. 4o „Natura rozumna” u
Boethiusa zdawała się zakładać istnienie jakichś istot rozumnych
nieosobowych. Byłaby to pozostałość klasycznych teorii duszy świata lub
logosu
kosmicznego.
Średniowiecze
starało
się
unikać
takiego
hipostatyzowania „rozumnego kosmosu”. Ponadto określenie „natura
rozumna” wydaje się za wąskie. Ratio (rationalis) oznacza raczej tylko
czynność rozumowania, liczenia, wnioskowania, weryfikacji, dowodzenia.
Trzeba więc raczej posłużyć się wyrazem intellectualis. „Intelektualny” jest
czymś szerszym: obejmuje i rozum, sąd, wiedzę, poznanie rozumowe, ale
ponadto cały intelekt, umysł, refleksję, intuicję” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93/. „Dlatego lepiej byłoby mówić;
natura intellectualis. Ale ani określenie rationalis, ani określenie intellectualis
(natura) nie oddaje „osoby”, lecz co najwyżej tylko jedną z cech osoby, a
mianowicie wymiar intelektualny, albo raczej cechę osoby. Nie można żadną
miarą mówić, że „rozum jest osobą” lub „intelekt jest osobą”, można co
najwyżej mówić, że „osoba jest rozumna” lub „intelektualna”. Osoba
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obejmuje ponadto istnienie, podmiotowość, misterium bytu, samoistność,
wolność, cały wymiar praxis” /Tamże, s. 94/. „Ogólnie uważano, że nie
trzeba bytu osobowego w swej głębi dla zjawisk myślenia, wolności i dzieł
sprawczych, a więc że wystarczy rozumność, wolność i energia jako
przymioty, by jakaś substancja była zdolna do ucieleśniania relacji z innymi:
języka, wymiany myśli, dialogu, miłości, kontaktów, służby społecznej,
wszelkiej komunikacji śródbytowej. Ale prześwitywała już myśl, że
rozumność, wolność i sprawczość postulują istnienie absolutnego podmiotu
ontycznego, zagłębiającego się, „zakrzywiającego” bytowo i egzystującego w
misterium jaźni (R. De Smet, 1977)” /Tamże, s. 95.
+ ratio Element duszy człowieka, obok idolum oraz mens, Ficino. „u Mikołaja
z Kuzy, u którego w koncepcjach filozoficznych na czoło wybijają się pojęcia
jedności i hierarchiczności; jest to zresztą zgodne z jego neoplatońskim
rodowodem. Jeśli z rozmaitych jego wypowiedzi można wysnuć syntetyczny
obraz jego poglądów w tym punkcie [dusza i jej władze], to wizja jego
przedstawia się mniej więcej w ten sposób: istnieje w człowieku hierarchia
dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się
do intelektu. W każdej z tych dziedzin zbliżamy się do doskonałości w miarę
urzeczywistniania jedności; rozum jest zasadą jedności dla zmysłów (również
i zwierzęta posiadają jakąś namiastkę rozumu, ratio particularis), intelekt dla
rozumu, a Bóg dla intelektu” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV
wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 73/.
„u Ficina występuje troistość w strukturze ludzkiej duszy; chodzi tu jednak o
triady innej genezy niż augustyńska [pamięć, intelekt, wola]: idolum to trzy
niższe, wegetatywno-zmysłowe funkcje człowieka, a duszę człowieka
konstytuują: idolum, ratio, mens” /Tamże, s. 74/. „Gerson, sympatyzujący z
nurtem nominalistycznym, głosił, że wielość władz duszy nie jest realna, lecz
tylko intencjonalna. […] Gabriel Biel jest w tym poglądzie radykalny i
odrzuca nie tylko realną mnogość władz duszy, lecz jest również przeciwny
tezie (skotystów), że różnią się one między sobą formalnie. Gabriel
konsekwentnie idzie dalej i głosi: władze nie różnią się też od duszy, której są
władzami. Taki sam zresztą był pogląd Piotra z Avily u progu stulecia, a u
jego schyłku stwierdza Jan Mair, że w Paryżu – gdzie dominuje wówczas
orientacja nominalistyczna – wszyscy, poza dominikanami w klasztorze św.
Jakuba, przyjmują tożsamość duszy i jej władz [Nie odróżniali substancji od
energii. Substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. Natomiast energia
duszy ludzkiej składa się z wielu energii składowych]. […] Przeciwnikami
realnej różnicy duszy i jej władz byli też skotyści, zgadzający się również i w
tym przypadku jedynie na różnicę formalną, a także radykalni platonicy,
którzy, jak np. Idzi z Viterbo, odrzucali wszelką różnicę rzeczywistą między
władzami i między nimi a duszą. […] Zwolennikami realnej różnicy w obu […]
zagadnieniach byli tomiści i ci wszyscy, którzy chcieli być w zgodzie z
wytycznymi uchrześcijanionego arystotelizmu” /Tamże, s. 76/. „Bartłomiej
Spina, jeden z nazagorzalszych rzeczników arystotelizmu chrześcijańskiego,
określając władze psychiczne jako partes potestativae (nie zaś essentiales lub
integrales) duszy, stwierdził jako rzecz zupełnie pewną, że wedle Arystotelesa
władze różnią się od duszy realnie. […] Zwolennikiem rzeczywistej różnicy
między duszą i władzami był np. Dionizy Kartuz […] tezę św. Tomasza o
realnej różnicy między duszą i jej władzami uznawał Pico” /Tamże, s. 77.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ratio Element duszy ludzkiej według Ficina. „Choć formacja Ficina była
zasadniczo arystotelesowska, to jednak w dojrzałych swoich poglądach
uchodzi on za typowego przedstawiciele neoplatonizmu. Również jego
koncepcja duszy ludzkiej była w zasadzie neoplatońska, choć pewne jej
cechy, a zwłaszcza swoista złożoność wskazują na obie jej proweniencje. Nie
traci też Ficiniańska dusza ludzka swej troistości, bo składa się na nią
Plotyńskie idolum (obejmujące niższe, zmysłowe funkcje), ratio i mens. Tylko
ten trzeci, najwyższy składnik duszy, mens, sprawia, że dusza może się
stopniowo wyzwalać z więzów ciała (które nota bene zdolne jest do działania
wyłącznie dzięki duszy), aby dojść do pełnego ujawniania swej duchowej,
„boskiej” natury” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6,
Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 57; Przypis 195:
„Dusza ludzka spełnia wedle Ficina trzy funkcje w ciele: naturalną, która się
rozpoczyna z poczęciem, zmysłową, której początek sięga momentu
urodzenia i umysłową, która zjawia się mniej więcej w trzydziestym roku
życia”/. „Ta swoista złożoność duszy, odległa jeszcze od doskonałej jedności i
prostoty, sprawia, że dusza u Ficina zajmuje w hierarchii substancji
(hipostaz) miejsce pośrednie. Zmienne są jej działania, lecz stała i nie
podlegająca przemianom jej duchowa istota. To neoplatońskie pojęcie duszy
jako więzionej w ciele, a z istoty swej zupełnie niematerialnej inteligencji,
czyli demona, występowało u autorów epoki w różnym nasileniu i
zabarwieniu doktrynalnym. Cristoforo Landino wyraźnie opowiada się np.. za
platońską
koncepcją
duszy,
podkreślając
jej
wyższość
wobec
arystotelesowskiej. Inaczej ustosunkowuje się do tej sprawy Dionizy Kartuz;
nie przyjmuje definicji duszy ludzkiej jako duchowej substancji i po
arystotelesowsku usiłuje uzasadnić duchowość intelektu, niemniej głęboki
nurt jego myśli psychologicznej. Od Proklosa, Awicenny i Alberta Wielkiego
zapożycza on najczęściej występujące u niego określenia duszy jako
„przyćmionej inteligencji”, a pod wpływem Pseudo-Dionizego wypowiada się
zdecydowanie przeciw wszelkiej materialności w duszy” /Tamże, s. 58.
+ Ratio essendi własna jest tylko u Boga. Esencja terminem przysługującym
tylko Bogu, w odróżnieniu od terminu substancja. „Problem, jak wyrazić
naturę Bytu stanowił zawsze jedną z podstawowych kwestii europejskiej
metafizyki, a rozważania Kartezjusza nie wnoszą tutaj nowych treści. Pojęcie
Ens czy Essentia ma dobrze znana historię. Zostało stworzone, ponieważ
pojęcie substantia, które oznacza, iż coś „stoi niżej” lub „jest podłożem”
atrybutów (a atrybuty Boga nie są atrybutami w ścisłym sensie) – uznano z
niewystarczające do opisu istoty Boga. Św. Augustyn był bodaj pierwszym,
który zaproponował definiowanie Boga za pomocą słowa essentia zamiast
substantia, twierdząc, iż tylko On, jako prawdziwie niezmienny może być tak
nazwany /De Trinitate, VII, 4-5; 9-10/. Innymi słowy, tylko Ten, który Jest,
może być określany jako Essentia. Słowo Ens – dodajmy – używane przez
Kartezjusza było tworem scholastyków, nie znanym Augustynowi. Tak więc
określanie Boga terminami Essentia czy Ens oznacza, iż mamy na myśli byt,
którego esencją jest jego esse, a więc jego istotą jest bycie; jak podkreślał św.
Tomasz, pojęcia te nie są nazwą rzeczy, lecz „aktu”. Jeśli zatem Bóg jest tym,
który Jest lub Istnieje, to między naturą Jego a naturą człowieka zachodzi
wielka różnica. O człowieku powiemy, że jest tylko dlatego, że jego istota
(esencja) posiada bycie (esse), ale nie wynika ono z tej istoty. Wyrażając to
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
inaczej: Bóg jest bytem koniecznym, natomiast człowiek przygodnym, gdyż
nie zawierającym w sobie własnej ratio essendi. Dlaczego zatem – zapytajmy
– Kartezjusz używa w Czwartej Medytacji słowa Ens dla określenia Boga, a
nie pisze tam o Nim jako o substancji?” /Z. Janowski, Teodycea
kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 176-177.
+ Ratio humana recta realizuje prawo naturalne, boskie. Suarez odrzucał
zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest
prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej.
Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia
bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa
naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro
wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał
utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby
autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne.
Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie,
który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa
naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez
recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki
autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo
(lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w
nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się
niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w
przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum
ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia
autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i
kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest
kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P.
Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez,
w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje
cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología
San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s.
344-345.
+ Ratio inferior. Średni platonizm i neoplatonizm mówił o zdolności
poznawania przez duszę ludzką (intelligentia, intellectus, intellectualitas)
Boga i istot czysto duchowych. Ten rodzaj wiedzy nazywano mądrością
(sapientia) i przez zwolenników Arystotelesa w połowie XIII wieku był ostro
przeciwstawiany nauce (scientia), będącej rezultatem poznawczym rozumu
(ratio; według terminologii Augustyna: ratio inferior). Ostrość tego
rozróżnienia wynika z poglądu, ze wszelka wiedza, a zatem i filozofia wywodzi
się z poznania zmysłowego. Natomiast teologia – zarówno filozoficzna, jak i
objawiona – nie podpada pod zakres poznania naukowego: jest jego
uzupełnieniem. T133 223
+ Ratio myślenie pojęciowe wynika z ratio, myślenie zaś obrazowe, zwłaszcza
symboliczne, zyskuje uzasadnienie właśnie tam, gdzie poznanie rozumowopojęciowe nie ma już dostępu. Symbol połączony jest z rzeczywistością w
sposób istotny. „Zjawisko symbolu nie jest czymś przypadkowym, tylko
należy koniec końców do istoty przedstawiającej się rzeczywistości; symbol
partycypuje w rzeczywistości tego, co reprezentuje. Symbole są więc znakami
stopionymi w wewnętrzną jedność ze swoim znaczeniem. Według
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religioznawcy Gustava Manschinga symbolem może być wszystko, „co
pozostaje w rzeczowym niezbędnym stosunku reprezentacji wobec różnej od
siebie rzeczywistości, przy czym to, co reprezentowane, w zależności od
rodzaju symbolu zbliża się doń mniej lub bardziej” (Gustaw Mansching;
1971). […] Przejścia między znakiem a symbolem są płynne, jak widać
choćby z ciągu pojęć: oznaka, omen, odznaka, godło, emblemat, atrybut [w
oryg. Wszystkie mają temat „-zeichen”; przyp. tłum.], i nie mniej wyraźnie w
pojęciach utworzonych od łacińskiego signum: sygnał, sygnet, sygnatura,
insygnia. […] Ściśle biorąc, niełatwo wyjaśnić symbol za pomocą pojęć. To
zrozumiałe, ponieważ myślenie pojęciowe wynika wszak z ratio, myślenie zaś
obrazowe, zwłaszcza symboliczne, zyskuje uzasadnienie właśnie tam, gdzie
poznanie rozumowo-pojęciowe nie ma już dostępu. […] już od tysiącleci
okazuje się „katalizatorem prądów umysłowych” (Rainer Volp). […] „wyznacza
bowiem poglądy antropologiczne, których nie można wyprowadzić na
podstawie samych prawidłowości kategorialnych (Rainer Volp)” […] większość
autorów dostrzega istotę symbolu w jego alegorycznym charakterze, tzn. że
poprzez postać zewnętrzną dociera do świadomości niewidzialna idea” /M.
Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 26.
+ ratio naturalis Sens egzegetyczne literalny, Langton Stefan. „Albert Wielki
przyjmował cztery rodzaje sensów Pisma Świętego, ale rozróżniał je tylko w
odniesieniu do ich funkcji pedagogicznych. Hugo ze św. Wiktora rozróżniał
trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom
przypisywał znaczenie mistyczne. Św. Tomasz z Akwinu dokonał wiele
ustaleń w tej kwestii. Ogólnie, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens
literalny (historyczny) oraz duchowy, którego postaciami są trzy pozostałe
sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak przyjmowali: Stefan
Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus internus i
sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu
(sensus litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor
przyjmują trzy sensy biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny,
teologiczny i moralny), Claude de Turin pięć, Garniert de Rochefort sześć
(emphaticus,
autonomasticus,
specificus,
allegoricus,
anagogicus
i
tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem. Tomasz z Akwinu
sprecyzował bliżej sens literalny jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa
verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), oparty na określonej
symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami. Sens duchowy
wynika z istoty Pisma Świętego i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”. Sens
literalny jest sensem bezpośrednim a sens duchowy, sensem pośrednim. W
ramach sensu literalnego mieściłyby się przypowieści ewangeliczne i
mesjańskie proroctwa, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo
specyficznej szaty słownej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i
w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 115/. „Angelome de Leuxeuil
(połowa IX w.), przyjmując siedem sensów biblijnych, nadał im nazwy
poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum,
resurrectio, ascensio, iudicium (por. Alquin, PL 101, 1169-1170)” /Tamże, s.
116.
+ Ratio nazwa Słowa Boga. Inną jego nazwą jest Syn lub sophia. Termin
monarchia jest narzędziem heurystycznym, którym Tertulian starał się
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zrozumieć tajemnice Boga Trójjedynego. Dla nas jest narzędziem
heurystycznym dla zrozumienia myśli Tertuliana /G. Uríbarri Bilbao SJ,
Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas.
Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias),
Madrid 1996, s. 197/. Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić monoteizmu
przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na monarchię
Bożą. W tym zamiarze byli zgodni z Apologetami. Idea monarchii w wydaniu
Prakseasza doprowadziła do teorii o samorodzeniu się Ojca jako Syna. W ten
sposób odrzucono „drugiego Boga” /Tamże, s. 198/. „Drugim” (secundus) nie
jest ktoś inny, lecz tylko słowo (sermo) wypowiadane przez Boga, który jest
jedną Osobą. To słowo zostało nazwane Synem. Inną jego nazwą jest ratio
lub sophia. Tertulian występując przeciwko Prakseaszowi podkreślił, że Syn
jest bytem substancjalnym (res substantiva; Prax 7, 5-7), z własnym ciałem
(corpus; Prax. 7, 8) i formą (effigies; Prax 7, 8). Dlatego Tertulian uważał go
za osobę (persona) różną od Ojca /Tamże, s. 199/. Istnienie Syna Bożego nie
niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z substancji Ojca. W płaszczyźnie
substancjalnej są oni jak korzeń i owoc, słońce i promień, źródło i rzeka.
Zachodzi kompatybilność między monarchią i Trójcą, gdyż Syn pochodzi od
Ojca bez żadnego oddzielenia substancjalnego. Jest różnica (personalna), lecz
nie ma podziału (substancjalnego). Różnica nie jest określana słowem status
(stan bytowania), lecz słowem gradus (stopień istnienia personalnego)
/Tamże, s. 200/. Inność, rozróżnienie personalne między Ojcem i Synem
stanowi rdzeń myśli Tertuliana. Manifestacja personalna w Bogu jest
zewnętrzna w sensie personalnym i daje się poznać w zbawczej ekonomii.
Jedność substancjalna (unius esse) i strukturyzacja ekonomiczna nie są ze
sobą sprzeczne zachowują postulat monarchii /Tamże, s. 201.
+ Ratio nie potrafi zobaczyć Boga, lecz tylko siebie samego. „teogonię Blake’a
można omawiać rozpoczynając od unii czterech Wiecznych, lecz również
dobrze punktem wyjścia może być pierwotny stan człowieka. Niezależnie od
tego, jaką wybierzemy perspektywę, mówić będziemy o tym samym. W
odniesieniu do historii czas przybiera postać kolistą: upadek i okupienie,
budowanie i burzenie, emanacja i zanikanie wypełniają na przemian koło
czasu. Blake krytykował antyczną personifikację czasu jako starego
Chronosa. Czas był dla niego wiecznie odradzającym się młodzieńcem o
imieniu Los, kreatorem wolnym od niszczących, nieodwracalnych
przeobrażeń. Wizja pozwala przekroczyć granice czasu i przestrzeni, dzięki
niej wyzwalamy się z zaklętego kręgu iluzji. Czytając poematy Blake’a nie
umiemy na dobrą sprawę oddzielić tego, co zdarzyło się przed wiekami albo
nawet przed początkiem czasu, od tego, co dopiero nastąpi. Los był twórcą
czasu, lecz równocześnie Los jako wyobraźnia mieszka w każdym człowieku.
Wieczność znajduje się zatem w zasięgu niejako ludzkiej ręki. / I właśnie
niewiele potrzeba, by poznać jej smak. Mistykom wszystkich epok zadanie to
wydaje się nader proste, choć nie zawsze rozumieją je tak samo” /E.
Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo
warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 81/. „Każdy z nas powinien stać się
zbuntowanym artystą, który potrafi patrzeć i widzieć nie tylko z pomocą
materialnego wzroku. Całe dzieło Blake’a jest nauką takiego widzenia”
/Tamże, s. 82/. „nic oprócz Wszystkiego nie może zadowolić człowieka. […]
Wskazanie: ten kto widzi Nieskończoność we wszystkich rzeczach, widzi
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga. Kto widzi tylko Ratio, widzi tylko siebie samego. Bóg staje się taki jak
my, abyśmy mogli być tacy jak On” /Tamże, s. 119.
+ Ratio numerorum bytów stworzonych materia, może zatrzymać na sobie i
zniewolić, zamiast odsyłać do tego, czego jest śladem. Muzyka odgrywa rolę
istotną w drodze człowieka do Boga. Muzyka według św. Augustyna jest
umiejętnością dobrego kształtowania. „Muzyka jako uporządkowana miara
jedności
liczbowej,
jest
odwzorowaniem
porządku
kosmicznego
przewidzianego przez Stwórcę: ars bene modulandi, która odzwierciedla
modus, będący dokładną miarą każdej części całości. Taka muzyka unosi,
gdyż umożliwia percepcję Logosu Bożego w świecie oraz jest w mocy oddać,
poprzez echo porządku kosmicznego, ład dusz zjednoczonych przed Bogiem i
w Bogu. Ponieważ jednak ten porządek świata stworzonego został naruszony
przez złe użycie wolności, to również w muzyce mogą zaistnieć owe
załamania. Augustyn pokazuje jednak rolę decydująca osoby ludzkiej w
twórczości i odzwierciedlaniu piękna świata, a przez to i Stwórcy we
wszechświecie. Jeśli duchowy porządek zostanie złamany, zachwiana
zostanie również harmonia piękna duchowego z pięknem stworzenia. Owo
zachwianie w muzyce nie objawia się tylko w złej modulacji, niewłaściwym
następowaniu i łączeniu miar, ale jeszcze głębiej w sensie tworzenia
sztucznego porządku powiązanego jedynie ze zmysłami, nie nakierowanego
na wymagania ducha otwartego na świat boski. Dla Augustyna
dramatyczność tej sytuacji polega na tym, że materia, będąca koniecznym
narzędziem do uchwycenia ratio numerorum, może zatrzymać na sobie i
zniewolić, zamiast odsyłać do tego, czego jest śladem” /K. Guzowski, Muzyka
ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143-144.
+ Ratio odróżnione od intellectus, Tomasz z Akwinu. Rozum kieruje się czystą
logiką, intelekt ogarnia całość, kierując się ponadto intuicją. Rozum ludzki
wszedł w głęboki kryzys wraz z rozwojem cywilizacji technicznej w wieku XIX.
Dziś trzeba odzyskać pełnię jego wartości. Podział człowieka na duszę, ciało i
ducha bardziej odpowiada misterium Boga, w którym obok Boga Ojca jest
Logos i Pneuma. Rozum jest wtórny wobec intelektu (nous), który jest od
niego bardziej fundamentalny, obejmuje szerszy horyzont i wyznacza szerzy
cel. Rozum jest bardziej pragmatyczny. Chrześcijaństwo nie polega jedynie
na naśladowaniu czynów Jezusa z Nazaretu, lecz na życiu według łaski
Chrystusa, aby cały człowiek przemieniał się w Niego, był Chrystusem (2 Kor
8, 9) /Tamże, s. 113/. Rozum powinien być kenotyczny, służebny, a nie jak
imperator panujący i pogardzający wszystkim. Powinien być skierowany na
przeszłość (pamięć, anamneza, razón anamnética), ogarniając misteria
paschy, a nie tylko na przyszłość (razón progresista). Rzeczywistość jest
darem uwidaczniającym swoje źródło i antycypującym cel ostateczny
(nadzieja, zaufanie, rozum proleptyczny). Rozum chrześcijanina jest
proegzystujący, skierowany na innych, dla ich dobra, nie zamyka się w sobie,
w swoim egoizmie, nie gromadzi wiedzy dla siebie, by panować nad innymi,
lecz by służyć. Rozum przepełniony miłością sprzeciwia się rozumowi
skrajnie autonomicznemu, indywidualistycznemu /Tamże, s 114.
+ Ratio ordinandorum Zasada porządku niewzruszonego w myśli Bożej.
Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Chodzi mu o opatrzność rozumianą
jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a
dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczami w ogólności (Suma teologiczna, q. 103). Dzięki temu analizę
Tomaszową charakteryzują trzy mocne punkty: poddanie predestynacji
Opatrzności; oddzielenie boskiej przedwiedzy od sprawowania Przezeń rządu;
drugi rozdział pomiędzy pierwszym stworzeniem z zarządzaniem w czasie. Te
trzy ustawienia (w znacznym stopniu odziedziczone po Sentencjach Piotra
Lombarda, podręczniku formacji teologicznej w XIII wieku) są być może
źródłem trudności napotykanych współcześnie przez teologię Opatrzności.
[…] Bóg sprawuje swą Opatrzność za pośrednictwem przyczyn wtórnych.
Istnieje więc wiele nakładających się na siebie kolejno Opatrzności, gdzie
każdy byt dokonuje tego, co jest w jego mocy w sferze działania, a czyni to na
swój własny sposób: byty konieczne działają koniecznie, byty możliwe – na
sposób przypadkowy, a człowiek – podług swej wolności. Jednym słowem:
Boża opatrzność realizuje się za pośrednictwem natury i historii, bez
pomijania przypadkowości czy wolności tego, co skończone. W ten sposób nic
nie umyka Opatrzności, ponieważ wszystko ją – na swój sposób realizuje:
wszystko, czego dokonuje to, co skończone, czyni Opatrzność skuteczną; Bóg
zdaje się w tym na naturę, aby działać naturalnie, na byty wolne, aby
działały z wolnością. Pierwsza Przyczyna integruje uprzednio przyczynowość
przyczyn wtórnych, a więc wolność człowieka (jak integruje także możliwość,
przypadek i naturalną konieczność). Poczynając od tego punktu wyjścia,
harmonia boskich i ludzkich wolności nie jest po prostu problemem w
tomistycznej kosmologii” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności,
„Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92.
+ Ratio ordinis Opatrzność strukturą zwyczajną rzeczy, Tomasz z Akwinu.
„Święty Tomasz z Akwinu widział opatrzność w dwóch aspektach: w aspekcie
„struktury”, jako „rozumny układ rzeczy w stosunku do celu” („Ipsa ratio
ordinis rerum in Finem – STh I q. 22 a. 1). I w aspekcie „wykonania”, jako
czynne zarządzenie lub realizację porządku (gubernatio rerum vel exsecutio
ordinis). Określenie to jednak jest zbyt reistyczne i anonimowe, wymaga
dopełnienia personalistycznego i dynamicznego. Częściowo czyni to KKK:
„Stworzenie […] nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono
stwarzane „w drodze” (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma
dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością
nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej
doskonałości” (nr 302; por Mdr 8, 1; Hbr 4, 13). Jednakże o ile Tomasz
ujmuje Opatrzność jako zwyczajną strukturę rzeczy (ratio ordinis), o tyle KKK
rozumie ją jako coś nadzwyczajnego, a mianowicie „oswojenie” zrządzeń losu.
Tymczasem jest ona istotną strukturą biernej i czynnej relacji między osobą
rozumną a jej światem pozaosobowym. Opatrzność w ogólności oznacza
zatem przewidującą naprzód, rozumną, miłosną i praktyczną troskę o
najwyższe i pleromiczne dobro przede wszystkim osoby, a wtórnie i rzeczy ze
względu na osobę. Mówiąc bardziej analitycznie, opatrzność jest to świadoma
i zorganizowana troska istoty osobowej nad sobą samą, nad istnieniem,
życiem, nad funkcjonowaniem świata, nad biegiem historii, a wreszcie nad
postępowaniem i dziełami, żeby to wszystko służyło najwyższemu dobru i
spełnieniu się osoby i rzeczy. Jest to samorealizacja osoby w swej istocie,
istnieniu, dziejach, czynach i sprawczości w celu spełnienia się” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ratio ordinis Opatrzność umysłowa, Kompozycja myśli i idei (pronoein,
consilium). Pasma Opatrzności jako procesu ciągłego. „Właściwa opatrzność
nosi na sobie obraz osoby. Występują w niej zatem trzy pasma: 1) pasmo
planu, zamysłu, siatki możliwości, przewidywania i rozumienia biegu rzeczy,
kompozycji myśli i idei (opatrzność umysłowa, pronoein, consilium, ratio
ordinis), a więc określenie rzeczywistości przez umysł, rozum i zamiar. 2)
Pasmo decyzji, postanowienia, wyboru dróg i środków, ułożenia systemu
możliwości, kształtowania pożądanych sytuacji, zaangażowania dążeniowego
(opatrzność wolitywna, symboulia, thelema, dispensatio, dispositio, decisio);
jest to objęcie biegu rzeczy wolą osoby, postanowieniem, decyzją. 3) Pasmo
realizacji faktycznej, wcielenia aktów osobowych w życie, w twórczość
obiektywną, w rezultaty (opatrzność pragmatyczna, oikonomia, ordo
exsecutionis, realizatio); bieg rzeczy jest tu nie tylko ujmowany myślnie
(poznawczo) i wolitywnie (dążenie do dobra i celu), ale także czynnie i
sprawczo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138/.
„Opatrzność osobowa i rzeczowa. W aspekcie przedmiotu istnieje opatrzność
osobowa, to jest nad światem osobowym, nad duszami, ideami, moralnością,
wartościami i nad jaźnią (providentia personalis), oraz opatrzność reistyczna,
to jest nad światem rzeczy, biegiem wydarzeń, historią materialną, czasem i
przestrzenią (providentia rerum). Oczywiście obie ściśle się łączą ze sobą,
choć prymat wiedzie personalna” Tamże, s. 140.
+ Ratio ordinis prawem porządku odwiecznego, które mieści się – po
platońsku – w intelekcie Bożym, tożsamym z wolą w jedności i prostocie
bytu. Opatrzność Boża według Tomasza z Akwinu polega nie tylko na wiedzy
Boga o losach świata, lecz również na konkretnym działaniu Bożym
wyrażającym troskę o świat. „Tomasz z Akwinu umieszcza w Sumie
teologicznej kwestię: „De providentia Dei” (I, 22) pomiędzy kwestiami: „De
iustitia et misericordia Dei” i „De predestinatione”, z wyraźnym zamiarem
odróżnienia Opatrzności od przeznaczenia. Układ czterech artykułów, z
których składa się ta kwestia naśladuje w swej istocie Boecjusza, którego
terminologii Tomasz jednak nie stosuje, negując i zwalczając równocześnie
Boecjuszowy determinizm serii przyczynowych w porządku czasu: pojęcie
fatum nie mogło się nie jawić Tomaszowi jako całkowicie pogańskie. Po
ustaleniu, że istnieje w Bogu Opatrzność (a. 1), będąca tym samym
właściwością Boga, Tomasz odróżnia ratio ordinis, czyli podstawę, odwieczne
prawo porządku, które mieści się – po platońsku – w intelekcie Bożym,
tożsamym z wolą w jedności i prostocie bytu, od executio ordinis lub
gubernatio, powierzanej przyczynom wtórnym, naturalnej i dobrowolnej
przyczynowości w porządku czasu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia
Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a
chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 14.
+ ratio particularis Zwierzęta posiadają namiastkę rozumu. „u Mikołaja z
Kuzy, u którego w koncepcjach filozoficznych na czoło wybijają się pojęcia
jedności i hierarchiczności; jest to zresztą zgodne z jego neoplatońskim
rodowodem. Jeśli z rozmaitych jego wypowiedzi można wysnuć syntetyczny
obraz jego poglądów w tym punkcie [dusza i jej władze], to wizja jego
przedstawia się mniej więcej w ten sposób: istnieje w człowieku hierarchia
dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się
do intelektu. W każdej z tych dziedzin zbliżamy się do doskonałości w miarę
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
urzeczywistniania jedności; rozum jest zasadą jedności dla zmysłów (również
i zwierzęta posiadają jakąś namiastkę rozumu, ratio particularis), intelekt dla
rozumu, a Bóg dla intelektu” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV
wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 73/.
„u Ficina występuje troistość w strukturze ludzkiej duszy; chodzi tu jednak o
triady innej genezy niż augustyńska [pamięć, intelekt, wola]: idolum to trzy
niższe, wegetatywno-zmysłowe funkcje człowieka, a duszę człowieka
konstytuują: idolum, ratio, mens” /Tamże, s. 74/. „Gerson, sympatyzujący z
nurtem nominalistycznym, głosił, że wielość władz duszy nie jest realna, lecz
tylko intencjonalna. […] Gabriel Biel jest w tym poglądzie radykalny i
odrzuca nie tylko realną mnogość władz duszy, lecz jest również przeciwny
tezie (skotystów), że różnią się one między sobą formalnie. Gabriel
konsekwentnie idzie dalej i głosi: władze nie różnią się też od duszy, której są
władzami. Taki sam zresztą był pogląd Piotra z Avily u progu stulecia, a u
jego schyłku stwierdza Jan Mair, że w Paryżu – gdzie dominuje wówczas
orientacja nominalistyczna – wszyscy, poza dominikanami w klasztorze św.
Jakuba, przyjmują tożsamość duszy i jej władz [Nie odróżniali substancji od
energii. Substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. Natomiast energia
duszy ludzkiej składa się z wielu energii składowych]. […] Przeciwnikami
realnej różnicy duszy i jej władz byli też skotyści, zgadzający się również i w
tym przypadku jedynie na różnicę formalną, a także radykalni platonicy,
którzy, jak np. Idzi z Viterbo, odrzucali wszelką różnicę rzeczywistą między
władzami i między nimi a duszą. […] Zwolennikami realnej różnicy w obu […]
zagadnieniach byli tomiści i ci wszyscy, którzy chcieli być w zgodzie z
wytycznymi uchrześcijanionego arystotelizmu” /Tamże, s. 76/. „Bartłomiej
Spina, jeden z nazagorzalszych rzeczników arystotelizmu chrześcijańskiego,
określając władze psychiczne jako partes potestativae (nie zaś essentiales lub
integrales) duszy, stwierdził jako rzecz zupełnie pewną, że wedle Arystotelesa
władze różnią się od duszy realnie. […] Zwolennikiem rzeczywistej różnicy
między duszą i władzami był np. Dionizy Kartuz […] tezę św. Tomasza o
realnej różnicy między duszą i jej władzami uznawał Pico” /Tamże, s. 77.
+ ratio recta factibilium Rozumność sztuki jako umiejętności wytwarzania,
Tomasz z Akwinu. „Uczeni średniowieczni utrzymali starożytne rozumienie
sztuki jako działalności opartej na określonych przepisach i regułach.
Mówiąc o sztuce, mieli na myśli najdoskonalsze sztuki wyzwolone, do
których zaliczali same nauki (razem z muzyką, ale w sensie teorii muzyki).
Sztuki
niewyzwolone
(wymagające
trudu
fizycznego)
nazywano
w średniowieczu mechanicznymi i oceniano je wedle użyteczności,
sprowadzając ich liczbę do siedmiu (symetrycznie do siedmiu sztuk
wyzwolonych); wśród nich wymieniano zawsze architekturę, pomijano
natomiast malarstwo i rzeźbę, mając je za mniej użyteczne. W tym duchu św.
Tomasz z Akwinu definiował sztukę jako recta ratio factibilium – rozumną
umiejętność wytwarzania /S. th., I-II, 57,3, resp., a. 4, ad 1. Określenie
Tomaszowe było transpozycją definicji Arystotelesowej, którą znajdujemy w
Etyce nikomachejskiej (1040 a 24): „Sztuka jest trwałą dyspozycją rozumu
praktycznego do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia”. Por. H.
Kiereś, Filozofia sztuki, art. cyt., s. 512/. Rację jej istnienia upatrywał w
uzupełnianiu tego, co niedoskonałe w naturze. Pogląd ten zawarł w zwięzłej
formule: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae in illis in quibus
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natura deficit – sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki.
Inaczej mówiąc, gdyby natura urzeczywistniała wszelkie doskonałości,
sztuka byłaby zbędna. Eliminowanie braków dokonuje się w sztuce poprzez
współpracę z naturą, na podstawie poznanych zasad jej działania. To
udoskonalanie natury ma także wymiar podmiotowy i polega na
aktualizowaniu możliwości tkwiących w człowieku: intelektu, woli,
podmiotowości, godności i suwerenności. W poglądach Akwinaty sztuka
jawiła się zatem jako droga postępującego doskonalenia człowieka i świata
/Por. H. Kiereś, Klasyczna teoria sztuki, w: U źródeł tożsamości kultury
europejskiej, red. T. Rakowski, Lublin 1994, s. 201-218; tenże, Spór o teorię
sztuki, w: Filozofia – wzloty i upadki. XXXIX Tydzień Filozoficzny KUL, 3-6
marca 1997, Lublin 1998, s. 87-99; tenże, Sztuka a prawda, w: Człowiek w
kulturze, t. II, Warszawa 1994, s. 51-68, tenże, Spór o sztukę, Lublin 1996;
tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997; tenże, Co zagraża sztuce?,
Lublin 2000; P. Jaroszyński, Spór o piękno, Poznań 1992; tenże, Metafizyka i
sztuka, Warszawa 1996/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław
2007, s. 180.
+ ratio recta Prawy rozumu wyprowadza wnioski poprawne z prawdy o
rzeczywistości. „Ów proces poznawania realistycznego dokonuje się na trzech
płaszczyznach: teoretycznego rozumienia świata, praktycznego działania
moralnego oraz pracy wytwórczo-artystycznej /Por. M.A. Krąpiec, Klasyczne
rozumienie filozofii (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin
2002, s. 456-457/. Pierwszym i podstawowym z nich jest p o z n a n i e
t e o r e t y c z n e (gr. theoría), mające na celu zrozumienie rzeczywistości.
Niezmiernie istotne jest, by treści istniejące w ludzkim umyśle, czyli pewien
określony obraz świata, jaki człowiek buduje w swojej świadomości,
odpowiadał faktycznemu stanowi rzeczy. To swoiste uzgodnienie poznawcze
ze światem zwykło się nazywać p o z n a w a n i e m p r a w d y . Poznanie
teoretyczne polega zatem na odkryciu istoty i racji istnienia otaczającej
człowieka rzeczywistości. Umysł zdolny do poznawczego uchwycenia prawdy
o rzeczywistości i wyprowadzenia z niej poprawnych wniosków określa się
zwykle mianem „prawego rozumu” (gr. orthos logos, łac. recta ratio). W
poznaniu
praktycznym
(gr. praxis), zakładającym poznanie
teoretyczne, elementem zasadniczym jest działanie wolnej woli człowieka.
Manifestuje się ono w z d o l n o ś c i w y b o r u konkretnego, uprzednio
poznanego dobra, które z kolei może stanowić cel sam w sobie lub też środek
do celu, czyli coś, co osiągnięcie celu umożliwia i przybliża. Sam akt wyboru
jest aktem właściwym człowiekowi, konstytuującym jego m o r a l n o ś ć .
W y t w ó r c z o - a r t y s t y c z n y p r o c e s p o z n a w c z y stanowi harmonijną
syntezę wielu czynników. Wśród nich należy wymienić poznanie i rozumienie
zdolności wytwórczych człowieka oraz potrzebę piękna, wyrażającą się w
przekształcaniu zastanej natury i uzupełnianiu jej braków. Dokonuje się ono
poprzez wcielenie określonego pomysłu w odpowiedni materiał, co wiąże się
na swój sposób z wyznaczeniem możliwości działania. Ujawniająca się w ten
sposób twórczość człowieka jest bardzo często spójną manifestacją poznania
teoretycznego i praktycznego” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław
2007, s. 59.
+ Ratio Rozum odróżniony od inteligencji, Średniowiecze. „W filozofii pojęcie
inteligencja występuje w następujących kontekstach: 1) Najwyższa
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doskonałość duszy (Platon, Arystoteles). W średniowiecznych przekładach
łacińskich odróżniano rozum (gr. logos, łac. ratio) od inteligencji (intelekt),
którą definiowano jako „zdolność duszy do poznania (oglądu) Boga” (Mariusz
Wiktoryn). 2) Najdoskonalsza forma życia (Arystoteles) lub substancje
niematerialne, tzw. „inteligencje” przybierające postać istot (ciał) niebieskich,
mających naturę substancji duchowych oddzielonych od materii (substantia
separata), albo dusze sfer niebieskich, pełniących funkcję pierwszych
poruszycieli (Arystoteles, neoplatonicy). 3) W średniowieczu utrwaliła się
zapoczątkowana przez neoplatoników i filozofów arabskich praktyka
nazywania „inteligencjami”, (zwłaszcza w literaturze chrześcijańskiej) aniołów
lub dusz oddzielonych od ciała. Wspomina o tym Tomasz z Akwinu: „W
księgach tłumaczonych z arabskiego substancje oddzielone od materii, które
my nazywamy aniołami, tam nazywano inteligencjami, prawdopodobnie
dlatego, że tego rodzaju substancje są zawsze w akcie poznawania. W
księgach natomiast tłumaczonych z greckiego (substancje oddzielone od
materii) nazywano umysłem lub rozumem” (STh I, 79, 10). Ustaliła się także
wieloznaczność terminu inteligencja. Tomasz np. używa go w 4 znaczeniach:
substancja rozumna, poznanie rozumowe (ogląd intelektualny), rozumienie
(czegoś)” A. Maryniarczyk, Inteligencja. I. W filozofii, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 343-344, kol. 343344.
+ Ratio Rozum światłem Boga w człowieku, Wojciech Nowopolczyk. „O ile
wczesny humanizm był apoteozą życia obywatelskiego, apoteozą budowania
przez człowieka w pełni jego wolności ziemskiego państwa, u schyłku wieku
XV następuje zdecydowany zwrot w kierunku kontemplacji i odsunięcia się
od świata. Miejsce pogodnej afirmacji życia, która dominowała w twórczości
Salutatiego, Buniego i Valli, zajmuje platonizm ze swą ascetyczną atmosferą i
filozofia rozumiana jako przygotowanie do śmierci” (E. Garin, Filozofia
odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111).
Postawa taka nieustannie, choć z rozmaitym nasileniem, pojawia się w
dziejach myśli ludzkiej. Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio
de laude physices (1551) propagował postawę charakterystyczną dla końca
XV w., odmienną od postawy Marycjusza i jego ucznia Mikołaja Gelasinusa.
Podkreślał on tam wartość kontemplacji w życiu człowieka. Mistycznoascetyczny stosunek do badań przyrodniczych uzasadniał filozoficzną
koncepcją świata, człowieka i Boga. Według niego jedność, porządek i piękno
świata są wspaniałymi wyrazami boskiego planu Stwórcy. Człowiek, zgodnie
z tym planem, został wyposażony w umysł (mens), którego najdoskonalszym
przejawem aktywności jest rozum (ratio), będący światłem Boga w człowieku.
Najwspanialszym wyrazem potęgi rozumu ludzkiego jest jego zdolność
poznawania przyczyn ze skutków. Tego typu poznanie nazywa on
„kontemplacją”. W ten sposób człowiek może przeniknąć racjonalną budowę
świata i wznieść się od poznania tego, co stworzone, do tego, co nie
stworzone, czyli Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 23/.
+
ratio
seminalis
Nasienie
rodzica
przekazuje
dziecku
duszę.
„Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W
tradycji teologicznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej
kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm
somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem
stoickim. Dusza dziecka, będąca ostatecznie również materią, tyle że bardziej
subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux
animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani
zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś
kontynuowana w nasieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana
potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została
odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Gene racjonizm. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa reprezentowany był dosyć szeroko generacjonizm lub
traducjanizm duchowy, mający najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu
pierworodnego: Apolinary z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i
inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego
rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z
ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28).
Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17:
„Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg
stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob
Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez
twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnieniem idei Bożej (Ober
dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio RosminiSerbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta,
poczynając od wykonania aktów intelektualnych, przechodzi od stanu
zmysłowego do stanu rozumnego; na początku dusza tylko czuje, potem
także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i
nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w
ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955)
postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi
dialektycznemu” biogenezy na zasadzie uniwersalnej ewolucji twórczej;
rodzice rodzą nie tylko ciało w sensie czysto materialnym, ale zarazem i
duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki
stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie
wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.
+ Ratio sive sermo de divinitate, teologia, Augustyn. Termin teologia Ojcowie
Kościoła zaakceptowali dopiero w wieku IV. „Przejąwszy termin „teologia”,
ojcowie Kościoła ukształtowali własny jej model oraz sposób uprawiania,
który przetrwał do wczesnego średniowiecza. Model patrystyczny można też
nazwać
modelem
gnostycko-mądrościowym.
Teologia
tego
okresu
charakteryzuje się używaniem takich terminów jak: gnôsis (epígnosis), które
tłumaczono na język łaciński przez: agnitio, cognitio, scientia oraz sophía
tłumaczonego przez sapientia. Ojcowie Kościoła terminem „teologia” określają
nie tylko mowę o Bogu, ale także mowę do Boga. Teologia jest to mowa
wygłaszana w czasie uroczystej liturgii, a także głoszenie chwały Bożej
poprzez doksologię, np. Sanctus. Dla św. Augustyna teologia jest to ratio sive
sermo de divinitate /De Civitate Dei, VIII, 1/ (rozumowe rozważanie, czyli
mowa o boskości). Rysem charakterystycznym teologii patrystycznej jest
ścisły związek między wiedzą a postępowaniem, możliwy dzięki całościowej
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mądrości życiowej, pozwalający kształtować życie człowieka w każdej sytuacji
na wzór Chrystusa, Pana ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Teologia jest
wiedzą wyższego rzędu, głęboko osadzoną w Biblii, kształtującą nie tylko
intelektualnie, ale i duchowo (rozwijając pobożność), prowadzącą człowieka
do zbawienia i szczęścia. Teologia okresu patrystycznego ma jednak pewne
braki: niewystarczający krytycyzm w lekturze tekstów biblijnych, brak
ontologicznego opracowania danych objawienia, nieusystematyzowanie
zagadnień teologicznych (chociaż Perì archôn Orygenesa może być
przykładem próby systematyzacji), brak wyraźnego rozróżnienia takich pojęć,
jak natura i nadprzyrodzoność, wiara i rozum, filozofia i teologia” J.
Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym,
Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14.
+ Ratio słowem wyrażającym duszę. Pojęcie duszy Prudencjusz wyraża za
pomocą różnorodnego i bogatego słownictwa łacińskiego i biblijnego: mens,
animus, spiritus, afflatus, res flabilis, ignis, liquor, ratio, sensus aer
pneuma, scintilla, vita, vis, virtus, vigor. Twórczość Prudencjusza stanowi
moment krytyczny w myśli hiszpańskiej. Następuje walka pomiędzy
pierwotną, archaiczną myślą chrześcijańska a tym, co historycy nazywają
chrześcijańskim neoplatonizmem. Ten sposób myślenia stał się popularny w
V wieku na Zachodzie. Powstała wizja, która rozwinęła się w coś, co
nazywane jest, nie całkiem słusznie, antropologią chrześcijańską. W1.1 173
+ Ratio studiorum jezuitów roku 1599, generał Aquaviva związał formalnie
Jezuitów z nauką Tomasza z Akwinu. „Teologowie i filozofowie katoliccy
wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego
arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie
lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie
jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego
wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i
teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami
Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła
katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje,
a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance,
Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11
kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym
samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św.
Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również,
aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne
przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy
Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność
bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano,
Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez.
Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus
philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej
pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu
filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił
swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i
powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św.
Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była
Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor
niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator
olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii
Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.
+ Ratio Studiorum seminariów jezuickich zredagowano za czasów Klaudiusza
Aquavivy przełożonego generalnego Towarzystwa Jezusowego. „Szkoła
jezuicka od Suareza i Moliny do wojny o sukcesję. Reprezentuje ona
panoramę wizji i stylów teologicznych, które konsekwentnie rozwijały myśl
teologiczną w wieku XVI. Impuls dały Konstytucje Towarzystwa Jezusowego
zredagowane w latach 1541-1550. Nauczanie teologii wiąże się ściśle z celem
Towarzystwa, którym jest dobro dusz i ich zbawienie. W tym kontekście
opracowano program studiów teologicznych, w których podkreślono filozofię,
biblistykę oraz teologię „scholastyczną i pozytywną”. /A. Bayón, La escuela
jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 39/. Jezuici mieli wielką zdolność
adoptowania nowych doktryn, co zostało zaznaczone na I Kongregacji
Generalnej w roku 1588 następującymi słowami: „sed si videtur temporis
decursu alium autorem”. Szybko zorientowano się o wielkich możliwościach
w tej dziedzinie, co prowadziło do uniezależnienia się od tomizmu i tworzenia
własnej szkoły teologicznej. Przyczyniły się do tego również dwa zjawiska
„zewnętrzne”: pojawienie się protestantyzmu wraz z jego koncepcjami
teologicznymi oraz Renesans (humanizm). Pojawiły się nowe zagadnienia i
nowy styl uprawiania teologii. Już św. Ignacy de Loyola wskazał na
konieczność wzmocnienia teologii scholastycznej teologią pozytywną, czyli
badaniem źródeł. Za czasów Klaudiusza Aquavivy, piątego generała
Towarzystwa Jezusowego, zredagowano Ratio Studiorum /Tamże, s. 40/.
Punktem odniesienia nie był tam św. Tomasz z Akwinu, lecz oficjalne
nauczanie Kościoła. W ten sposób jezuici chcieli odnaleźć własną tożsamość
teologiczną i tworzyć własną teologię. Robert Bellarmin, członek komisji
przygotowującej regulamin studiów, był autorem dziesięciu reguł
opiniowania treści filozoficznych i teologicznych /Tamże, s. 41.
+ Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego wpłynęło na rozwój kazuistyki.
Początek teologii moralnej pod wpływem nominalizmu charakteryzował się
refleksją nad konkretnymi zagadnieniami (kazuistyka). W wieku XVI nie było
refleksji nad sprawami ogólnymi, uniwersalnymi. Początek teologii moralnej
zaistniał w sytuacji, gdy tomizm zaczął być spychany na bok przez
nominalizm. Całość dopełniały zmiany polityczne i kulturowe związane z
tworzeniem się państwa hiszpańskiego po rekonkwiście i po odkryciu
Ameryki. W średniowieczny kazuistyka istniała zalążkowo. W wieku XVI
stała się metodą powszechną. Teologia moralna kazuistyczna, czy kazuistyka
naukowa zajmowała się aplikacją zasad ogólnych do sytuacji konkretnych.
Wielki wpływ na ten nurt miało Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego
(1565). Oprócz cursus maior, bardziej spekulatywnego, wprowadzono cursus
minor, o orientacji bardziej praktycznej, zajmujący się konkretnymi
sprawami. Gatunki literackie rozwijane wówczas, to: wielkie naukowe
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
komentarze w oparciu o Secunda Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu,
ze szczególnym podkreśleniem na sprawiedliwość i prawo, zainicjowane przez
Domingo de Soto (De iustitia et iure) i kontynuowane przez teologów
Towarzystwa Jezusowego (Luis de Molina, Suárez i inni); oraz traktaty
skierowane do specjalistów. Zaczęły się też pojawiać podręczniki dla
spowiedników, wygodne narzędzia praktyczne, w stylu tradycyjnych Summae
confessorum, czy średniowiecznych Confessionalia. Znany był podręcznik
Quaestiones dubia kardynała Francisco de Toledo SJ (zm. 1593) J. Belda
Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de
inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de
inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 357-369, s. 359-360.
+ Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego wzorcem podręczników teologii
moralnej. Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok dzieł ściśle
naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla duszpasterzy,
również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką. Duszpasterz
mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich pogłębienie
teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem był Juan
Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio Studiorum
Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w Rzymie (1601)
pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w wieku XVIII św.
Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł formę, którą można
nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje jeszcze powiązania z
fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z dziełami wcześniejszymi, i
jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku XVIII następuje upadek
teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz bardziej
marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z czynienia
refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót, pozostawiając to innej
dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W ten sposób teologia
moralna został zredukowana jedynie do kwestii oceniania tego, czy coś jest
grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak i upadek teologii moralnej
spowodowane były następującymi czynnikami: a) wzrastająca niezależność i
separacja od teologii dogmatycznej, czyli odchodzenie od swych
fundamentów
teoretycznych
i
od
swych
generalnych
zasad
fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie
praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii
scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i
bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la
Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.
+ Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego zredagowane w latach 15821598, miało aspekt pedagogiczny, wskazując metody służące realizacji celu.
Zalecano studiowanie takich dziedzin, jak: Pismo Święte, język hebrajski,
teologia scholastyczna, historia Kościoła, prawo kanoniczne oraz teologia
moralna (kazuistyka). W filozofii: logika, metafizyka, etyka, fizyka i
matematyka. Kryterium stanowił autentyczny humanizm chrześcijański.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wyjaśnianie nauk powinno prowadzić do integralnej formacji studenta jako
człowieka i jako chrześcijanina. Przekazanie wiedzy nie stanowi celu samego
w sobie, lecz jego celem jest wzmocnienie wiary i uformowanie postawy
pobożności. Tymi wymiarami nie zajmował się św. Tomasz z Akwinu,
zawierają się jednak w zmyśle wiary i tradycji Kościoła. Refleksja teologiczna
jest kształtowana i ograniczana przez cel własny Kościoła. Takie ustawienie
chroniło teologów przed snobizmem /A. Bayón, La escuela jesuitica desde
Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 41/. Wśród najlepszych teologów Towarzystwa
Jezusowego należy wymienić takich, jak Toledo, Vázquez i Suárez.
Początkowo nie było wielu studentów, dlatego nie można było utworzyć
własnej uczelni. Studenci jezuiccy mieszkali w kolegiach, studiowali na
uczelniach w Walencji i w Salamance, a u siebie pogłębiali studia nad św.
Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 42/. W pierwszym wieku istnienia
Towarzystwa byli następujący teologowie: Francisco de Toledo, Luis de
Molina, Gregorio de Valencia, Francisco Suárez, Gabriel Vázquez, Diego Ruiz
de Montoya, Juan Martínez de Ripalda i Juan de Lugo /Tamże, s. 43.
+ Ratio studiorum utworzone przez jezuitów w roku 1586 skodyfikowało
program i sposób nauczanie teologii moralnej hiszpańskiej wieku XVIII
oparty na normach Soboru Trydenckiego dotyczących sakramentu
pojednania. Mateo Zapata krytykował poglądy, które głosił Francisco
Palanco. W Tuluzie krytykował go też Juan Saguens, którego nauczycielem
był Maignan. Saguens bronił nowych trendów w naukach przyrodniczych,
filozofii i teologii. Po stronie nowinkarzy stanął też Juan de Nájera
(pseudonimy: Alejandro de Avendaño, Francisco de la Paz /V. Sánchez Gil,
La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 391/. Filozof scholastyczny z Salamanki
początków wieku XVIII, Luis Losada, dążył do ugody między dwoma nurtami,
szukając podbudowy dla swoich teorii w Piśmie Świętym /Tamże, s. 393/.
Ugoda byłą połączona z eklektyzmem. Taka atmosfera panował też w grupie
myślicieli z Walencji, którzy zapoczątkowali nurt Oświecenia w Hiszpanii. Na
uwagę zasługuje polemika, którą prowadzili: ze strony nowatorów, doktor
medycyny Andrés Piquer (1711-1772), a ze strony teologów oratorianin
Vicente Calatayud (zm. 1771), obaj z tego samego uniwersytetu w Walencji.
Obaj zastanawiali się nad możliwościami zastosowania nowych filozofii do
różnych nauk, w tym do teologii /Tamże, s. 394/. W wieku XVIII rozwijała
się teologia moralna, której fundament był złożony z trzech elementów:
nominalizm, normy Soboru Trydenckiego dotyczące sakramentu pojednania
oraz teoretyczna i praktyczna akomodacja tych norm do nowych programów i
sposobów nauczania skodyfikowanych w „Ratio studiorum” utworzonym
przez jezuitów w roku 1586. Była to epoka klasyczna teologii moralnej, która
była wierna zasadom św. Tomasza z Akwinu, według komentarzy do jego
Summy, a jednocześnie otwierała się na nowe prądy. Dostrzec w niej można
legalizm, wpływ komentarzy jurydycznych wielkich teologów hiszpańskich
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drugiej scholastyki (Vitoria, Suarez), w ogóle, klasyków Towarzystwa
Jezusowego /Tamże, s. 395.
+ Ratio superior Intelekt czynny oświecony światłem Bożym (u R. Bacona
pełniący podobne funkcje do augustyńskiej ratio superior). Iluminizm
Augustyna wpłynął na szkołę franciszkańską. „Jan Szkot Eriugena rozwinął
koncepcje iluminacji Pseudo-Dionizego Areopagity, widząc przejawy boskiego
oświecenia zarówno w ujawnianiu się Boga w dziele stworzenia, jak i w
objawieniu biblijnym („Wszystko, co jest, jest światłem”), a tym samym
utożsamił po augustyńsku prawdziwą religię z autentyczną filozofią.
Natomiast franciszkańska szkoła w doktrynie iluminacji nawiązała wyraźnie
do augustynizmu. Hugon ze św. Wiktora, wiążąc filozofię z teologią i teorią
mistyki, nie tylko utożsamił oświecenie Boże z mądrością odkrywaną na
drodze introspekcji, ale też precyzował funkcje iluminacji połączonej z
miłością w nadprzyrodzonej kontemplacji mistycznej. Rola iluminacji
ujawniła się szczególnie w „metafizyce światła” Roberta Groeseteste, według
którego dusza, otwierając się na wpływ Bożych idei, postrzega w poznaniu
intelektualnym (choć pod wpływem doznań zmysłowych), dzięki światłu idei,
prawdę o rzeczach, będących niejako ich odbiciem. Koncepcja ta jest także
charakterystyczna dla R. Bacona, który przeciwstawiając doświadczeniu
zewnętrznemu doświadczenie wewnętrzne, podkreślił rolę oświecenia Bożego
oddziałującego na czynny intelekt (pełniący podobne funkcje do
augustyńskiej ratio superior). Poznaje on rzeczywistość przez wrodzone wzory
(exemplaria), a oświecając wyobrażenia, oczyszcza je z materialnych
uwarunkowań (swoiste rozumienie abstrakcji). Boska iluminacja umożliwia
zwłaszcza poznanie prawd dotyczących Boga (przekraczających możliwości
poznawcze umysłu) oraz tłumaczy nierozdzielną więź filozofii z teologią” S.
Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.
+ Ratio superior oraz ratio inferior terminami Augustyna, które Jan z La
Rochelle odniósł do intelektu czynnego i możnościowego. Intelekt według
neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się
arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak
i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą
hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła
inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu
podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza
Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską,
ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał
Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest
tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym
jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po
śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione
przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe
(ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach
z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki
chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły
dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu
czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi,
R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior.
Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak
materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z
awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim
ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt,
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
337-341, kol. 338.
+ Ratio symbolu nie jest możliwa do zbadania za pomocą myślenia
pojęciowego. Złożenie części w jedną całość powoduje ukazanie się wielkiej
ilości informacji, przekraczających sumę informacji zawartych w
poszczególnych częściach ułożonych obok siebie. „Jako coś złożonego z części
symbol położony jest w punkcie przecięcia dwóch płaszczyzn bytu. Jednakże
w tym właśnie charakterze jest nie tylko znakiem odsyłającym (z jednej
płaszczyzny na drugą), lecz ma także udział w nich obu; w formie
zewnętrznej objawia wnętrze, w cielesności duchowość, w tym, co widzialne,
postać niewidzialna, Dzięki transcendowaniu, dzięki przechodzeniu na inną
płaszczyznę bytu symbol wymyka się myśleniu pojęciowemu, nie daje się
zbadać w swojej głębi samej ratio. Podobnie jak nie został stworzony samym
intelektem; inspiracja, intuicja i imaginacja są istotnymi czynnikami jego
powstania. Tam gdzie chodzi o doświadczenia i wnioski przekraczające nasz
świat postrzegany zmysłowo, ujawnia się ograniczoność, a nawet bezsilność
środków językowo-pojęciowych, gdy tymczasem naładowany znaczeniowo
obraz, alegoria, potrafi sugerować całe ciągi myślowe w nieosiągalnej poza
tym gęstości. Pomiędzy symbolem a tym, co on reprezentuje, zachodzi ścisły
związek, który ma na celu istotową jedność. To, co oznaczające (signifikant), i
to, co oznaczone (signifikat) – w przeciwieństwie do arbitralnie
ustanawianych znaków – nie są wymienialne. Poza tym Matthias Vereno
uznaje za istotę autentycznych relacji symbolicznych to, że nie są one także
odwracalne, ponieważ opierają się na transcendencji. Obraz pozostanie
zawsze zależny od tego, kogo (lub co) odtwarza, ten (lub to) nie zależy
natomiast od przedstawienia plastycznego” /M. Lurker, Przesłanie symboli w
mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
25.
+ ratio Termin psychologii teoretycznej wieku XV. „Idzi z Viterbo rozwija
swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części poświęconej
rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w duszy,
podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to w
znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza
stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i
psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma
naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności
nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej.
Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie
spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z
chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury
duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji
niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach
terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus;
Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych
aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje
filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej,
Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji
terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich
terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”.
[…] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją
(hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest
światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi
duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.
+ Ratio terminem zastosowanym na Soborze Trydenckim w tłumaczeniu Rz
12, 6, co spowodowało, że termin analogia nie upowszechnił się w języku
teologicznym. Analogia wiary jako sformułowanie doktrynalne i dogmatyczne
podlegała w historii myśli chrześcijańskiej długiej ewolucji. Na skutek
wprowadzenia w łacińskie tłumaczeniu Rz 12, 6 terminów ratio, proportio,
termin analogia nie upowszechnił się w języku teologicznym. Analogię wiary
jako regułę interpretacyjną ojcowie apostolscy (Ireneusz, Klemens
Aleksandryjski, Tertulian) oraz Wincenty z Lerynu nazywali kanonem wiary,
kanonem prawdy, regułą wiary, normą kościelnego i katolickiego rozumienia
wiary. Augustyn proponował rozważać ST historycznie, etiologicznie,
analogicznie i alegorycznie; interpretacja analogiczna pozwala zrozumieć, że
treści objawienia ST i NT nie pozostają wobec siebie w żadnej sprzeczności,
gdyż objawienie ST doznaje dopiero pełnego wyjaśnienia w Chrystusie nadto
stwierdził, że metodą tą posługiwał się Chrystus i apostołowie. Według
Abelarda symboliczna treść zapowiedzi znajduje urzeczywistnienie w
Chrystusie bądź ma być zrealizowana w epoce eschatycznej. Tomasz z
Akwinu w komentarzu do tekstu Augustyna wyjaśniał, że analogia ma
miejsce wtedy, gdy się wykaże, że prawda objawiona ST nie sprzeciwia się
prawdzie NT (STH I 1 a 10 ad 2); nie posługiwał się jednak pojęciem analogia
wiary, co spowodowało, ze termin ten nie został w scholastyce
upowszechniony;
stał
się
natomiast
sztandarowym
pojęciem
kontrowersyjnym reformacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B.
Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506,
kol. 504.
+ Ratio Umysł ludzki odkrywa istnienie Boga bez pomocy transcendentnej, a
następnie prawdę tę może analizować, weryfikować i poznawczo uzasadniać.
„Zakładamy za Soborem Watykańskim II, że umysł ludzki (rozum i intelekt)
nie jest sprzeczny z Bogiem i religią, a więc może zaświadczać o Bogu jako
istniejącym realnie. Umysł ludzki ma moc nieograniczonej transcendencji i
może wyprowadzić rozumny wniosek o Bogu z faktu rzeczywistości, z
obserwacji, analizy i interpretacji trzech podstawowych dziedzin: świata
(wszechświata), drugiego człowieka i własnej osoby. Wszędzie tutaj mają
mocny fundament dla argumentów na istnienie Boga (por. Jan Paweł II, Enc.
Fides et ratio, Watykan 1998)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 97/. Stary Testament opisuje sytuacje doświadczania przez
ludzi obecności Boga i spotkania z Nim. Są tam jednak zawarte również
informacje o możliwości poznania Boga bez objawienia, za pomocą
naturalnego rozumu. Księga Mądrości ludzi, którzy nie poznali z obserwacji
świata, nazywa głupimi i uważa ich za winnych (por. Mdr 13, 1-9) /Tamże, s.
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
98/. „Podobnie prawdę o poznawalności istnienia Boga ze stworzeń wyraża
św. Paweł z Tarsu, oddając przez to tradycję judaistyczną. Wyraża on
przekonanie o wielkiej potędze ducha ludzkiego: „Duch przenika wszystko,
nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Apostoł Narodów mocniej
podkreślił winę moralną za niepoznanie Boga. Zarzucając poganom, że nie
poznali Boga prawdziwego, choć mieli taką możność, grozi im gniewem
Bożym na świecie. […] (Rz 1, 18-23). Święty Paweł zdaje się tu łączyć jakieś
objawienie zstępujące, „przed Prawem” (ante legem): „Bóg im to ujawnił” z
poznaniem własnym człowieka – „umysłowi przez jego dzieła”, czyli z
objawieniem wstępującym; jedno i drugie poprzedzało politeizm i
bałwochwalstwo” /Tamże, s. 99.
+ Ratio vera Rozum prawdziwy fundamentem autorytetu, nie odwrotnie.
Źródło wiedzy według Eriugeny to: Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców.
„Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego
intelektu, jest w swoich podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z
prawdziwego rozumu (vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest
wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w
aspekcie czasowym. Wszelki autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje
się niepewny, natomiast rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga
stałość i niezmienność, nie wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem
prawdziwy autorytet to nie jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy
rozumu i przekazana na piśmie przez świętych Ojców dla pożytku
potomności. Z tego właśnie względu autorytet nie może przeciwstawiać się
rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż pochodzą one z jednego wspólnego
źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka definicja prawdziwego autorytetu i
jego źródeł pozwala Eriugenie odpowiednio naświetlić problem wzajemnych
relacji pomiędzy autorytetem Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu
z drugiej. Okazuje się bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach
racjonalny i żaden prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem
czy też z innym prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczy
sprzecznych wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich
preferencji, ale raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 129.
+ ratio w Prologu Ewangelii według św. Jana. W Prologu Jana termin „logos”
posiada wiele znaczeń: rozum (ratio. mens, intellectus, sensus; podobnie
mówią Tertulian, Potamiusz, Grzegorz z Elwiry, Pryscyliusz), słowo mentalne
lub wieczne (cogitatio, motus, verbum rationis, sapientia) i słowo mówione,
wyrażone (verbum, sermo; tak mówią Hiszpanie i Tertulian). W ten sposób
można dostrzec dwa oblicza w Logosie: immanencję („logos endiathetós”) i
prolację, czyli emisję („logos prophoricós”). W1.2 79
+ ratio w trynitologii Pryscyliusza. Przeciwnicy Pryscyliusza oskarżali go o
sabelianizm, o monarchianizm, o to że nie odróżniał Osób. Tymczasem
wyjaśnia on równość wykorzystując termin cicumincessio pomiędzy Ojcem i
Synem oraz stosując teorię stoicką do relacji między myślą i słowem, między
zrozumieniem (sensus) i słowem wyrażonym (sermo, verbum). Gdziekolwiek
pojawia się Logos – Syn (sermo, verbum, słowo) ujawnia się Jego źródło –
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ojciec (nous, ratio, sensus, intelectus). Słowo Boże objawia wprost intelekt
Boga. W1.2 79
+ Ratio zastosowane w tekście Sobory Trydenckiego przy omawianiu Rz 12, 6
zamiast terminu analogia było przyczyną braku szerszego zainteresowania
analogią wiary po Soborze Trydenckim. Analogia wiary w teologii katolickiej
stała się powszechnie przyjmowaną wzorczą regułą egzegezy Pisma Świętego
dopiero w wieku XIX. „W teologii potrydenckiej jedną z przyczyn braku
szerszego zainteresowania analogią wiary było uznanie przez Sobór
Trydencki tekstu Vg (zawierającego w Rz 12, 6 ratio zamiast analogia) za
autorytatywny przekład Pisma św. (BF III 13-14). Na tej podstawie Robert
Bellarmin odrzucał protestancką naukę o analogii wiary, uważając ja za
źródło sprzecznych interpretacji treści objawienia. Więcej zrozumienia dla
analogii wiary wykazywał T. Stapleton z Lowanium w dyskusji z M.
Chemnitzem, protestanckim teoretykiem hermeneutyki biblijnej. N. Serarius
(pocz. XVII w.) podkreślał analogiczną jedność pomiędzy niestworzonym
Logosem a słowem Bożym stworzonym, za które uważał Pismo św.; analogię
wiary uważał za podstawę uzasadnienia teologicznego np. chrztu dzieci,
sakramentu bierzmowania itp. M. Bezan poświęcił analogii wiary obszerny
traktat polemiczny B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary,
w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.
+
Ratio
zdominowało
eschatologię
neoscholastyczną.
„W
swoim
symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli
eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej
dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der
Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert,
Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970,
s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die
Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E.
Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der
ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała
się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem
neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii
wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej
perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną
ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się
luźnym
występowaniem
obok
siebie
poszczególnych
traktatów
dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu
szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system
statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w
ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej
tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia
stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven
der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia,
chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta
stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej
się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona
wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka,
inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w
systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
omawianych
zagadnień,
przedstawianych
z
chłodnym
realizmem,
graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna
przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu
rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której
punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako
transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne
cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii
w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.
+ Ratiocinatio Argument w sensie ścisłym. Retoryka starożytna rzymska
„Teorię argumentacji najszerzej przedstawił Arystoteles. Retoryka rzymska
przejęła jednak tylko częściowo tę teorię, koncentrując się raczej na mowach
sądowych (genus iudiciales), w których dowodzenie stanowiło zawsze
centralna, najważniejszą część przemówienia. Istniały dwa rodzaje
argumentacji jurydycznej w zależności od tego, czy chodziło o dowody
przemawiające za jakimś faktem, czy też przeciw niemu: probatio
(confirmatio) i refutatio (confutatio, reprehensio). Niezależnie od tych dwóch
form retoryka jurydyczna odróżniała jeszcze dwie inne: 1) dowody
przekonywujące ogólnie dostępne (probationes inartificiales), jak: teksty
prawa, wypowiedzi świadków, przyznanie się itp. Oraz 2) środki dowodowe
wypracowane przez oratora (probationes artificiales), zależne od jego talentu
oratorskiego i siły przekonywania” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego
Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 156, za Kwintylianem: Institutio
Oratoria, V, 1. 2/. Środki dowodowe, które „pochodziły z kunsztu
oratorskiego” (Kwintylian, Institutio Oratoria, V, 8, 1) podzielono na cztery
grupy: 1) argumentacja w ścisłym sensie – enthymy (enthymema,
ratiocinatio, argument, rozumowanie); 2) argumentacja za pomocą
przykładów (paradeigma, exemplum, przykład); 3) argumenty poszlakowe
(semeion, signum, znak, argument prawdopodobny, wskazówka); 4)
sentencja (gnome, sententia, maksyma, a w liczbie mnogiej również: zasady
życiowe) (C. Otmers) /Tamże, s. 156/. „Uprzywilejowane miejsce w systemie
dowodzenia posiadają enthymy. Stanowią one rdzeń całej argumentacji i są
najbardziej przekonywujące. W enthymach rozróżnia się trzy etapy
dowodzenia: 1) argument, inaczej: założenie, teza, stwierdzenie (T); 2)
konkluzję (K); 3) zasadę, regułę wnioskowania (Z). Jeżeli teza zostaje przez
słuchaczy zaakceptowana, dalsze dowodzenie jest zbyteczne. Jeżeli
natomiast słuchacze zakwestionują wypowiedź, wówczas należy przedłożyć
kolejny argument w formie konkluzji” /Tamże, s. 157.
+ Ratiocinatio Dyskurs poznaniem słabszym niż intelekt. Intelektualizm
metafizyczny. „Intelektualizm metafizyczny dostrzega ontyczną rozumność
świata (skrajnie Hegel, umiarkowanie zaś Augustyn, dostrzegający obecność
myśli Bożych w świecie, oraz Tomasz z Akwinu, akcentujący racjonalność
samego bytu). Intelektualizm epistemologiczno-metodologiczny podkreśla
prymat poznania intelektualnego – intellectio (jako głównego, w skrajnej
formie jedynego źródła wiedzy wartościowej) nad poznaniem dyskursywnym –
ratiocinatio (Tomasz z Akwinu: „intelekt jest źródłem rozumu”), wolą,
zmysłami i działaniem oraz – uznając racjonalność bytu – przyjmuje
zasadniczą jego inteligibilność w sensie zrozumiałości dla intelektu ludzkiego
(arystotelizm, tomizm). Według tomistycznej szkoły lubelskiej (M. A. Krąpiec,
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
S. Kamiński, K. Wojtyła) intelektualizm jest równocześnie stanowiskiem
metafizycznym
(rzeczowym),
epistemologicznym
(poznawczym)
i
semiotycznym (językowym), przejawiającym się głównie w sposobie
wyjaśniania bytowych stanów rzeczy, czyli w dochodzeniu do tez podstawowo
ujmujących rzeczywistość w aspekcie ogólno-egzystencjalnym, co daje
niekiedy poznanie nieobalalne w postaci prawd koniecznych o rzeczywistości
(bycie). Proces dochodzenia do pryncypiów odbywa się ostatecznie dzięki
intuicji intelektualnej (nus, intellectus, habitus primorum principiorum).
Intelektualizmowi epistemologicznemu zarzuca się czasami elitaryzm,
autorytaryzm, tradycjonalizm, konserwatyzm, fundamentalizm, fideizm,
quasi-religijny dogmatyzm, brak krytycyzmu oraz przecenianie spekulacji z
pomijaniem empirii” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.
+ Ratiocinatio Rozumowanie przeprowadzane jest przez intelekt, według
Tomasza z Akwinu. „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską
oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza
dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej
doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą
substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję
człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje
Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka.
Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami
duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych
dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści
inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie
intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3
podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów
(compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w
aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który
nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący
sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa
swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję
przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia).
Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego)
wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch
realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego
intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do
poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do
działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J.
Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.
+ Rationabile obsequium personalistycznym synonimem powinności. Prawda
osoby ludzkiej zapisana jest w ludzkim sumieniu. „Powinność, czyli moc
normatywna prawdy w osobie, związana najściślej z sumieniem, świadczy o
tym, że osoba w działaniu jest wolna. Prawda bowiem nie niweczy wolności,
ale ja wyzwala. Napięcie, jakie zachodzi pomiędzy obiektywnym porządkiem
norm a wewnętrzną wolnością podmiotu-osoby, rozładowuje się przez
prawdę, przez przekonanie o prawdziwości dobra. Nie rozładowuje się ono
tylko przez sam tylko nacisk, przez siłę nakazu czy przymusu. Św. Paweł
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najsłuszniej postuluje rationabile obsequium – jest to personalistyczny
synonim powinności (por. Rz 12, 1). Środki przymusu przesłaniają właściwą
osobie transcendencję albo też świadczą o jej niedojrzałości. Trudno
zaprzeczyć, że niedojrzałość taka nieraz zachodzi, ale nieludzkie byłoby
sprowadzenie powinności do samej presji środków zewnętrznych”
F6 208.209.
+ rationale Animal Scholastyka chrześcijańska rozwinęła antropologię
Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. „Jeżeli wierzyć
Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w
siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs
von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na
możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates,
przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki,
PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w
dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku” /Z. J. Kijas OFMConv,
Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego
(zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/.
„Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu
zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z
bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia,
poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc
samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to
przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je
rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety
Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania
człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The
Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36).
Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata
zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa
teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie
byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np.
rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie
podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”.
Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/.
„Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich
rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie,
interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i
charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym),
im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów
nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie
odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i
niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie
o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych
duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając
mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno
być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do
spełnienia” /Tamże, s. 21.
+ Rationalia Stopień bytowania jeden z pięciu; biskup Samson, Liber
differentiarum. Heretycy hiszpańscy wieku IX Hostegesis, opat z San Zoyl.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi
mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał
sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie
Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą
bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles,
t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y
protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica,
S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i
Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem.
Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka
jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem
nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w
inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni
stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był
materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą
śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten
przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup
Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym
zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z
Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił
antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli
materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o
wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności
/Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny,
lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją.
Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie,
słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty
nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg
nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa
w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w
człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za św.
Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć
stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup
Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z
Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia
mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie
pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii
Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie
arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin
Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie
uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a
judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą
przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.
+ rationalis naturae individua substanctia Osoba według Boecjusza. Rozwój
myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej
dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który
pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą
realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa
hypostasis. Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej,
mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św.
Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy
pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co
ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest
ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo
Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu.
Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L.
Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700,
s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim].
Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie
Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy,
wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub
imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin
prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście
sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej.
Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje
się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu.
Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis
naturae individua substanctia
(PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu
relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji.
W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie
greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej
hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla
trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa,
która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus
tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka.
Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia
(esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja
pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja
wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin
substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we
wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu
personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza:
substantia individua /Tamże, s. 696.
+ rationalis naturae individua substantia Definicja boecjańska dogodna jest
dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby – rozumnej natury
niepodzielonej. „Koncepcja osoby pojawiła się w religii chrześcijańskiej jako
wyjaśnienie bytowej struktury Jezusa Chrystusa [...] Pojawiły się filozoficzne
koncepcje twierdzące, że mamy właściwie do czynienia z jednym bytem
naturą-physis (monos physis). Był to właśnie monofizytyzm, w myśl którego
Chrystus Pan, będąc jednym bytem, jest zarazem jedną naturą: boską, w
której „rozpływa się” człowieczeństwo; lub naturą jedną – tylko bytem
ludzkim, w którym natura Boska jedynie ogarniała jakby „od zewnątrz”
naturę ludzką” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides
et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec
zastanawia się nad tym, „co decyduje, że niektóre natury nie są osobami, a
niektóre właśnie nimi są”?. Tylko byt rozumny może być osobą. „Dzięki
czemu jednak byt rozumny staje się, jest osobą? Przecież Chrystus Pan miał
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzką naturę rozumną. W platonizmie o bycie decydowała jednośćniepodzielenie: metafizyka bowiem platońska i neoplatońska była henologią,
czyli koncepcją uznającą jedno za element decydujący o rzeczywistej
rzeczywistości. Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste, suponowało jedność i
niepodzielenie. Natomiast Arystoteles widział rzeczywistość zasadniczo w
substancji, albowiem wszystko, co jest bytem, jest substancją, lub czymś z
substancją związanym przez jej zmiany, jej właściwości, jej relacje ze
wszystkim, co rzeczywiste. Stąd definicja boecjańska stawała się bardzo
dogodną dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby” (rationalis naturae
individua substantia – rozumnej natury niepodzielonej (Jedna) substancja)”
/Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych
substancji czynnik, który decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A
czynnikiem, który decyduje w sposób konstytutywny o każdym bycie, jest
jego istnienie [...] konkretny byt w porządku rozumnych natur, czy to
ludzkich czy anielskich, jeśli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym [...]
Jezus Chrystus dlatego jest osobą, ponieważ istnieje istnieniem BogaLogosu, i jest Osobą Boską, a nie osobą ludzką; Osobą Boską posiadającą też
ludzką naturę” /Bardzo ważnym wnioskiem jest, że natura ludzka,
człowieczeństwo
Chrystusa
istnieje
też
istnieniem
Boga-Logosu!
Doświadczamy swego „ja” od strony istnienia. Nie wiem dokładnie kim
jestem, ale wiem, że istnieję/. „Doświadczenie poznawcze podmiotowego ja
jest objawieniem się bytu osobowego”. Osobę można więc określić jako „ja
natury rozumnej”. Mieczysław A. Krąpiec sądzi, że koncepcja osoby w teologii
jest wydedukowana na tle jakiegoś systemu filozoficznego. Tymczasem
koncepcja osoby w teologii wynika bezpośrednio z Objawienia. Osoba jest
nam dana w wewnętrznym doświadczeniu bycia człowiekiem. Nowy
Testament ukazuje Jezusa Chrystusa, który doświadcza, że jest człowiekiem,
a jednocześnie doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako Ojcem /Tamże, s.
63.
+ Ratione boni zasadą nauczania społecznego Kościoła za Leona XIII
Chrystus wpływa na społeczeństwo jako Bóg zbawiający oraz ideał człowieka.
„W XIX wieku w protestantyzmie i katolicyzmie pod wpływem obu szkół
tybindzkich oraz romantyzmu i idealizmu nadal odróżniano Chrystusa
soteryjnego (Np. „Chrystusa wiary”) i doczesnego (np. Jezus historii”),
jednakże starano się uniknąć hiatusu między nimi. W katolicyzmie za Leona
XIII (1878-1903) podkreślano zasadę ratione boni lub ad melius esse,
znaczyło to, że i życie doczesne świeckie zyskuje niepomiernie, gdy
uwzględnia na swój sposób zasadę Chrystusa. Oddawano to formułą:
dividuntur sed non separentur, czyli Chrystus jako Soter wiary i Chrystus
jako ideał ludzki doczesny różnią się aspektowo, lecz nie powinni być
rozdzieleni; stąd Chrystus soterii ma prawo wpływu na życie doczesne
społeczeństwa świeckiego ratione boni lub ad melius esse, czyli nie tylko
negatywnie dla uniknięcia grzechu, ale przede wszystkim pozytywnie dla
osiągnięcia lepszego bytu społecznego, dla głębszego poznania istoty tego
życia i jego celów. W kontekście różnych socjalizmów doszło, najwięcej w
obszarze protestantyzmu, do nadawania postaci Chrystusa barw socjalnopolitycznych, dzięki czemu powstały prowokujące pojęcia: Chrystus
społecznik, Chrystus robotnik, Chrystus pierwszy proletariusz, Chrystus
socjalista,
Chrystus
komunista,
Chrystus
marksista,
Chrystus
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rewolucjonista, Chrystus reformator społeczny (socjalizmy chrześcijańskie,
Social-Gospel-Movement, Socjalny Ruch Oksfordzki, socjalizm naukowy,
Mission Ouvriére, Neomarksistowska Szkoła Frankfurcka, neomarksiści
polscy i inni” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415.
+ Ratione peccati Państwo instytucją konieczną. Althaus P. porusza się w
horyzoncie teologicznym typu fundamentalistycznego, natomiast F.
Gogarten, nie opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze
wyznaczonym przez współrzędne schematu etyczno-antropologicznego,
tworząc „etykę polityczną” imperatywu kategorycznego. Polityka państwa
wyznaczona jest przez powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię
teologiczną na
ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od
imperatywu moralnego, a mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako
bytu upadłego wskutek grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego
wynika konieczność podporządkowania się porządkom stworzonym, a w
szczególności rządom państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone
ofiarują prawdę o ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana
jest jedynie w wierze w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej
ratione peccati, którą reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii
historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja
najbardziej ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej
Wilhelma Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw
w dialogu z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa
umieszczona jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne,
jako „wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od
Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za
pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o
Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis),
lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera
się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod
uwagę
kwestię
wierności
prawu
państwowemu
i
dynamicznego
zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.
+ Ratione veritatis zasadą teologii katolickiej Chrystus wpływa na świat
zachowując dwa porządki różne. „Pod wpływem „teologii rzeczywistości
ziemskich” (J. G. Droysen, G. Thils, P. Teilhard de Chardin) Sobór
Watykański II (1962-1965) uznał Chrystusa i świat za dwa porządki różne,
autonomiczne, nie zmieszane (jak Bóstwo i człowieczeństwo), ale jednak
wzajemnie odniesione do siebie i spotykające się w głębi osobowej
(interpretacja Cz. S. Bartnika) tak, że ostatecznie warunkują się i dopełniają;
Stąd Chrystus soteryjny (Bóg, Trójca Święta) winien być uwzględniany przez
cały porządek doczesny dla uzyskania lepszego widzenia rzeczy i pełniejszego
odkrywania prawdy o człowieku (ratione veritatis, ad meliorem visionem),
gdyż przy negacji Chrystusa (Boga, Trójcy, religii) porządek ten niweczeje
(KDK 36, 41, 55, 56, 76). Również wielu współczesnych myślicieli
żydowskich, przyjmujących historyczność postaci Jezusa z Nazaretu,
przypisuje mu niezwykłą rolę doczesną i ogólnoludzką wielkość, widząc w
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nim społecznika, moralistę, reformatora, humanistę, wychowawcę,
rewolucjonistę ducha, żydowskiego patriotę antyrzymskiego, pierwszego
socjalistę i komunistę, twórcę religii chrześcijańskiej, a nawet
najwybitniejszego człowieka świata; przy tym niektórzy (np. Amos Oz)
zarzucają chrześcijanom, że „zawłaszczyli” Jezusem Żydem (R. Risler, J.
Klausner, D. Flusser, L. Baeck. K. Brunner, J. Carmichael, S. G. Brandon,
H. Cohen, S. ben Chorin, P. L. Lapide, G. Vermes, E. Lévinas, J.
Fleischmann, J. Neusner, V. Doldmann, A. Oz)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415-416.
+ Rationes aeternae prawzorami bytów stworzonych. Iluminacja według
Augustyna. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w
kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według
którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie
Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie
inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako ideiprawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest
zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych
(uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową
więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych
biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o
absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu
Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O
życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy
Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od
nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu
naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania
intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem
w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i
umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk,
Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.
+ Rationes convenientiae Argumenty przemawiające za związkami między
poszczególnymi tajemnicami wiary jest ukazywane w teologii. Nauczanie
Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji
Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne
nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia
pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za
sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu
głoszonego przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane
mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do
których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w
kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie
teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie
ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych
tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie
argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia
fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi
danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia.
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia
posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w
świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje
ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a
nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks
SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.
+ Rationes convenientiae wykazywane przez teologie fundamentalną.
Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej
proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych
związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes
convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej
interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z
całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna wydobywa najgłębszy sens
danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez
ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne
ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest
wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się
ciągle O2 62. Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu
Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c. 24b) przymiotów analogicznych do
przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić
uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą, w której działa Chrystus, a nie są
Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska.
Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo
mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała
Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym
znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa
Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W
Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie O2 63.
+ Rationes necessariae troistości Boga szukał w De Trinitate Ryszard od św.
Wiktora, aby zrozumieć immanentną troistość. Joachim de Fiore został
potępiony na IV Soborze Laterańskim w roku 1215, jednak nie z powodu
swojej teologii historii, lecz dlatego, że w przeciwieństwie do Piotra Lombarda
rozumiał Trójcę Świętą jako pewnego rodzaju kolektyw osób, a tym samym
tryteistycznie.
Idee
historycznoteologiczne
nie
uniknęły
jednak
ocenzurowania: Aleksander IV wypowiedział się w roku 1255 przeciw
Concordia Novi et Veteri Testamenti /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik
Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre,
Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s.
183. Opozycja przeciw scholastycznemu racjonalizmowi, która wyszła z
paryskiego klasztoru św. Wiktora. Nauka o Bogu była przez tamtejszych
kanoników regularnych rozwijana w rozumieniu ontologii osobowej. Bóg jest
nie tylko – twierdził Achard od św. Wiktora – absolutnie największy, jak uczył
Anzelm z Canterbury, ale przede wszystkim absolutnie dobry. W ramach tej
myśli wspomniany już krótko jego uczeń, Ryszard od św. Wiktora (zm. 1173),
rozwinął oryginalną wersję augustyńskiej teologii trynitarnej. W swoim dziele
De Trinitate Ryszard od św. Wiktora szuka „rationes necessariae”, aby
zrozumieć immanentną troistość. Do poznania biskupa Hippony dołącza
spostrzeżenie, że z definicji Boga jako Miłości można wyprowadzić termin
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miłujący, (miłowany, miłość). Miłość tylko wówczas może być sobą, gdy
kogoś kocha. W Bogu Miłującym jest Ojciec, Miłowanym Syn /Tamże, s. 184.
+ Rationes necessariae wyznaczają granice ludzkiego rozumu naturalnego.
Ramon Llul odrzucał możliwość poznania głębi tajemnicy wiary za pomocą
rozumu ludzkiego. Racjonalizacja misterium jest wykluczona. Ważne jest
natomiast odróżnienie wiary prawdziwej od fałszywej. W tej kwestii rozum
jest konieczny. Fundamentem umożliwiającym to dzieło jest sam Bóg, dobry i
doskonały, najwyższa gwarancja racjonalności. Wiara bez podłoża
intelektualnego jest nieprawdziwa. Llul nie chciał zrozumieć wiarę, lecz ją
umocnić /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta
las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 452/. Nie ma nic wspólnego z linią
augustyńsko-anzelmiańską inteligencji poszukującej coraz głębszego
zrozumienia wiary i wiary szukającej lepszego zrozumienia samej siebie
(intellectus quaerens fidem; fides quaerens intellectus). Llul odrzucał
dialektykę, drogę poznania, w której spotykają się rozum i wiara i
wzajemnym dialogu zmierzają do pełnego stopienia się w błogosławionej wizji
szczęścia wiecznego. Objawienie, według Ramóna Llul jest transcendentne
wobec rozumu ludzkiego, ograniczonego i słabego wobec głębi misterium.
Istnieje sfera misterium pojmowanego tylko przez wiarę, poza zasięgiem
rozumu. Postęp rozumu w poznawaniu Bożej tajemnicy jest nieustanny i
nigdy nie osiągnie pełni /Tamże, s. 453/. Zrozumienie przez wiarę
przekracza granice ludzkiego rozumu naturalnego, wyznaczone przez
„rationes necessariae”, które mają jedynie znaczenie apologetyczne. W
teologii dogmatycznej większą rolę odgrywa wiara, która jednak wpływa
pobudzająco na rozum, poszerzając granice ludzkiej poznawalności. Z kolei
poszerzanie poznawczego horyzontu wobec misterium pogłębia i umacnia
sferę wiary. Wzajemne umacnianie nie prowadzi jednak do wymieszania
wiary i rozumu, autonomia jest zachowana. Wiara i rozum są konwergentne
/Tamże, s. 454.
+ rationes seminales Koncepcja stoików przyjmowana przez Bonawenturę.
Trwanie bytu według Bonawentury może być trojakie: trwanie jednoczesne
(simultanea), bez „przed” i „po”, przynależne tylko Bogu; konsekwentne
(succesiva), w którym jest „przed” i „po”, z zachowaniem formy, z trwałą jej
niezmiennością (aniołowie, dusze ludzkie); trwanie konsekwentne i zmienne
(succesiva i variabile), w którym zmienia się stan formalny, albo zniszczenie
rzeczy. Forma rozumiana tu jest nie w sensie metafizycznym, jako istota
rzeczy, lecz jako jej sytuacja aktualna, kształt obecny. Wszystkie późniejsze,
możliwe kształty są zakodowane w rzeczy od początku, stopniowo ujawniając
się. Bonawentura przyjmuje koncepcje stoików, mówiących o rationes
seminales (kształty zalążkowe, zarodkowe). Czasowość powiązana jest z
historycznością. /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura,
„Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 77/. Filozofia nie może istnieć bez
historii, z tego powodu św. Bonawentura tworzy filozofię historii. Widoczna
jest ona szczególnie w jego pismach po roku 1267. Definitywna postać
zawarta jest w Collationes in Hexaemeron. Filozofia i teologia historii
tworzone są w okresach kryzysu ludzkości. Pierwszą teologią historii jest św.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Augustyna De Civitate Dei contra poganos, która interpretuje upadek
imperium romanum w kategoriach wypracowanych przez ówczesną teologię
zachodnią. Bonawentura stał w obliczu kryzysu zakonu franciszkańskiego,
którego był przełożonym generalnym. Kryzys ten spowodował abstrakcyjny
joachimityzm (nurt rozwijający myśl Joachima da Fiore) propagowany przez
jego poprzednika, Giovanni da Parma (Jan z Parmy) /Tamże, s. 78/. Nurt ten
ogarniał ogół franciszkanów, w jego świetle interpretowano duchowość
zakonu a nawet postać św. Franciszka. Bonawentura mógł odpowiedzieć na
błędy Jana z Parmy za pomocą teologii metafizycznej, ahistorycznej.
Postanowił jednak swoją odpowiedź również ująć w formę teologii historii. W
efekcie forma jego myśli odbiega od Arystotelesa, a zbliża się do sposobu
myślenia Joachima da Fiore /Podobnie jak Jan Apostoł i wielu pisarzy
pierwszych wieków, walcząc z gnozą przyjmowali ich słownictwo i sposób
wyrażania się/.
+ rationes seminales powodują, że mikrożyjątka rodzą się same. Teoria
Augustyna, która nie przeszkadzała mu w przyjmowaniu jednocześnie
prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. „Zagadnienie makrogenezy
(makroprotologii) człowieka jest poprzedzone zagadnieniem biogenezy
ogólnej. Wielu uczonych sądzi, że jeśli rozwiążą zagadkę powstania życia w
ogóle, to rozwikłają również w sposób naukowy problem pojawienia się
człowieka na ziemi. Z kolei niektórzy wierzący obawiają się – niesłusznie – że
jeśli przyjmie się jakąś naukową teorię powstania życia w ogóle, to obali ona
religijną prawdę o stworzeniu; zwłaszcza co będzie, kiedy „uczonym uda się
stworzyć życie w laboratorium w sposób sztuczny”? Jedni i drudzy są słabego
ducha, życie jest tajemnicą niewyczerpaną. Dość wspomnieć, że św.
Augustynowi jego teoria samorództwa żyjątek mikro (rationes seminales –
racje nasienne w materii nieożywionej) wcale nie przeszkadzała w
przyjmowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi.
Żadna ewentualna próba wyjaśnienia – niewyjaśnialnej w swej istocie –
tajemnicy powstania życia nie obali prawdy o stworzeniu na płaszczyźnie
teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży, a „odległość” między życiem
biologicznym i życiem antropologicznym (prozopoicznym) pozostanie i tak
niemal nieskończona. A przy tym każde rzeczywiste zgłębienie misterium
życia i człowieka posuwa naprzód rozumienie jednego i drugiego, w tym także
zbliża do Prawdy o Bogu. Należy też pamiętać, że biosfera jest bardzo
rozległa, życie posiada niezliczoną ilość form i postaci i nie sposób ująć istotę
życia ani oznaczyć granice między życiem a nieżyciem. A oto tylko niektóre
formy i postacie życia: przed-życie, życie „graniczne” (np. wirusy), komórkowe
(jednokomórkowce), organiczne (organizmy wielokomórkowe), wegetatywne,
zmysłowe, świadome, prozopoiczne, istnienie duchowe, na innych planetach,
„nadprzyrodzone”,
społeczne,
eschatyczne,
niebiańskie...
Tutaj
koncentrujemy się głównie na „świecie biotycznym” (bios, przyroda ożywiona,
biosfera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 415/.
+ rationis ens terminem wieloznacznym, Suarez F. podaje własną definicję
bytu myślnego. „Dociekania nad bytem myślnym należą, według Suareza, do
logiki, a nie do metafizyki, „niemniej podstawowe zasady dotyczące tego bytu
może w sposób kompetentny ustalić tylko i wyłącznie metafizyk. Po
omówieniu licznych znaczeń terminu ens rationis Suarez podaje własną
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
definicję bytu myślnego: „ens rationis esse illud quod habet esse obiectivum
tantum in intellectus, seu esse id quod a ratione cogitatur ut ens, cum
tamen in se entitatem non habeat”. Śmiglecki podaje natomiast następująca
definicję bytu myślnego: „ens rationis sit tale ens, quod nec existata, nec
possit existere realiter”. /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 182/. „stwierdzenie Suareza, iż bytem myślnym jest to, co posiada
wyłącznie istnienie przedmiotowe (esse obiectivum) w intelekcie, a nie
posiada bytowości in se, jest zasadniczo równoważne z twierdzeniem
Śmigleckiego, że bytem myślnym jest to, co ani nie istnieje realnie, ani
istnieć nie może. Śmiglecki za pomocą znakomicie uproszczonej formuły
oddaje zasadniczą treść suarezjańskiej definicji” /Tamże, s. 183/.
Scholastycy byt przedmiotowy nie uznawali za byt realny, lecz za byt myślny.
„Według Descartesa natomiast jest on wprawdzie mniej realny od bytu
aktualnie istniejącego, niemniej jest bytem realnym, domagającym się
przyczyny swego istnienia. Słusznie jednak zauważył R. Dalbiez w dyskusji z
Gilsonem, że byt przedmiotowy nie jest czymś więcej niż bytem myślnym.
Jeden z bardzo wczesnych przedstawicieli szkoły szkotystycznej, działający w
okresie soboru w Vienne (1311-1312), Jakub z Ascoli przypisywał esse
obiectivum większą dozę rzeczywistości niż sam Duns Szkot” /Tamże, s.
186/. „Według Doktora Subtelnego esse obiectivum nie jest bytem realnym –
on polemizuje w tym względzie z Henrykiem z Gandawy, któremu
przypisywał to stanowisko – ale nie jest również wyłącznie bytem myślnym.
[…] Siedemnastowieczni szkotyści wyraźnie już i bez żadnych zastrzeżeń
przypisywali realność bytom w ich istnieniu przedmiotowym. […] Nowożytni
tomiści powszechnie przyjmowali, iż przedmiotem badań logiki jest byt
myślny, nie znajdując natomiast we własnej tradycji dostatecznie
opracowanej koncepcji tego bytu, sięgali do tradycji szkotystycznej. Nie
pozostawało to bez wpływu na ich koncepcje bytu realnego. Byt myślny
według Marcina Śmigleckiego to tyle, co byt niemożliwy. Byt niemożliwy to
ten, który nie może istnieć poza intelektem, a jedynie w intelekcie. J.
Czerkawski wskazuje na niewystarczalność tego wyjaśnienia, które jest tylko
czysto werbalne. Według Śmigleckiego byt niemożliwy to taki, którego nie
może urzeczywistnić nawet Bóg, nawet Bóg nie może sprawić istnienia tego
bytu poza intelektem /Tamże, s. 187.
+ Rationis ratiocinatae terminem scholastycznym odrzuconym przez
Kartezjusza. Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez
adwersarza Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd
absolutnie wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może
stworzyć prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea
kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest
zmienne, bo zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św.
Augustynem odróżniali wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz
wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy
matematyczne. „Idee są wieczne w umyśle boskim, co oznacza, iż są one
wiecznie i niezmiennie przez Niego rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz
do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5, dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili
Tomasz z Akwinu i Duns Szkot /Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali
teorię podwójnej prawdy: jedna osiągana jest dzięki rozumowi, druga go
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekracza. Między nimi istnieje jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz
uznał, że odległość między nim jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle
umysł boski, są całkowicie niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm
Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest
niepojęty, to traci zastosowanie interpretacja teologiczna przyrody. Innymi
słowy, czyniąc Boga niemożliwym do pojęcia Kartezjusz wyeliminował
przyczynę celową i wyzwolił nauki przyrodnicze z więzów teologicznych”
/Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się chciał pokusić o precyzyjne wskazanie
momentu narodzin filozofii nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia”
uznałby pewnie trzy listy do Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/.
Kartezjusz odrzucił scholastyczne mówienie o Bogu wraz z takimi terminami
jak: forma, materia, akt, możność. W to miejsce musiał wprowadzić nowy
sposób mówienia o Bogu, jako o „Bogu prawd matematycznych”. Bóg
Kartezjusza jest po prostu Bytem. Człowiek natomiast jest zawieszony
między bytem a niebytem. Kartezjusz odrzucił scholastyczne pojęcie rationis
ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są, ponieważ taka była wola Boga i to ona
stanowi ostateczną przyczynę wszystkiego) /Tamże 149.
35