Antyk i współczesność

Antyk i współczesność
Antyk i współczesność
Recepcja filozofii starożytnej
w myśli współczesnej
Od czasów Nietzschego
do początków XXI wieku
Redakcja naukowa
Dr hab. Cyprian Mielczarski, prof. UW
wydawnictwo
naukowe
sub lupa
Warszawa 2015
tom vii
Recenzenci:
Prof. dr hab. Juliusz Domański, UW
Dr hab. Mikołaj Domaradzki, UAM
Publikacja dofinansowana przez
Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego
(Instytut Filologii Klasycznej)
© Copyright 2015 by Authors
© Copyright 2015 by Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa
Ilustracja na okładce:
Agnieszka Filipowska
Projekt okładki:
PanDawer, www.pandawer.pl
Redakcja językowa:
Marta Höffner
Korekta językowa:
Halina Stykowska
ISBN: 978-83-64003-32-5
Instytut Filologii Klasycznej
www.ifk.uw.edu.pl
Wydawcy:
Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa
www.sublupa.pl
Spis treści
-
Cyprian Mielczarski
Wstęp. Dlaczego należy badać recepcję filozofii klasycznej w myśli
współczesnej? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1. Dorota Zygmuntowicz
Urok Poppera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2. Cyprian Mielczarski
Platon i sofiści w epoce współczesnej. Kilka uwag o kulturze,
filozofii i polityce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
3. Marian Andrzej Wesoły
Der »Tübinger« Platon – nowy paradygmat hermeneutyczny . . . . . . 65
4. Jakub Z. Lichański
Nietzsche i retoryka – niezrealizowany projekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
5. Danilo Facca
Powrót do Arystotelesa w XX wieku?
Hermeneutyka, filozofia analityczna a historia filozofii. . . . . . . . . . . . 107
6. Andrzej Serafin
Autodestructio metaphysicae. Heideggerowska wykładnia
Metafizyki Θ 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
7. Cezary Rudnicki
Zwrot ku Sobie w dobie Imperium, czyli czego Foucault szuka
u klasyków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
8. Tomasz Lachowski
Derrida i inni Grecy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
9. Monika Marczuk
Lyotard i „Sofista” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
6
Spis treści
10. Wojciech Wrotkowski
Platońskie inspiracje w sugestiach Oslera dotyczących edukacji
lekarzy i wyboru autorytetów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 07
11. Krzysztof Łapiński
Stoicka teoria emocji i jej recepcja w psychologii Alberta Ellisa . . . . 227
12. Bartosz Mroczkowski
Zoe. Wieczny obieg życia. Inspiracje w filozofii i popkulturze . . . . . . 241
13. Seweryn Blandzi
Słowo o potrzebie odpomnienia greckiej rozumności . . . . . . . . . . . . . 2 63
Cyprian Mielczarski
Wstęp
Dlaczego należy badać recepcję filozofii klasycznej
w myśli współczesnej?
-
Tom niniejszy zawiera trzynaście studiów poświęconych recepcji filozofii
klasycznej w myśli współczesnej. Studia te stanowią pokłosie konferencji
naukowej, którą zorganizował Instytut Filologii Klasycznej Uniwersytetu Warszawskiego (Antyk i współczesność. Recepcja filozofii starożytnej
w myśli współczesnej: od czasów Nietzschego do początków XXI wieku;
UW, 28–29 października 2013 roku, pod patronatem czasopisma „Kronos”).
Konferencja ta spotkała się z dużym zainteresowaniem przedstawicieli wielu środowisk związanych z naukami o antyku i historią filozofii, a referaty
przedstawili pracownicy i doktoranci z najważniejszych polskich ośrodków
naukowych (UW, UJ, UAM, PAN).
Warto zaznaczyć, że była to pierwsza w Polsce (i jedna z niewielu na świecie!) konferencja poświęcona zagadnieniom, które z wielu powodów mają
fundamentalne znaczenie dla zrozumienia przemian uniwersyteckiej kultury naukowej, jakie dokonały się w XX wieku. Można oczywiście powiedzieć
o wiele więcej: posługując się historią nauk humanistycznych, z łatwością udowodnimy, że określony i zróżnicowany stosunek do wartości i idei klasycznych
jest ważnym wyznacznikiem każdej epoki w dziejach naszej cywilizacji. Należy także przypomnieć tu słynną myśl Nietzschego, który uważał, że znaczenie
antyku można zrozumieć tylko z perspektywy współczesności1. Ten odrzucony przez filologów, a także początkowo przez filozofów, pionier modernizmu,
przewrotny klasycysta i obrazoburca, sądził, że rozważania nad kulturą naszej
1
F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 8: Nachgelassene
Fragmente 1875–1879, Hrsg. G. Colli, M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin 1988, s. 31.
Cyprian Mielczarski
8
epoki trzeba zacząć od relacji między starożytnością a współczesnością, ponieważ duch kultury greckiej ukształtował naturę nowożytnego Europejczyka. Co
więcej, według Nietzschego nie ma żadnej sprzeczności między współczesną
mu sztuką i filozofią a starożytnością:
Pomiędzy naszą najbardziej rozwiniętą sztuką i filozofią oraz prawdziwie poznaną dawną starożytnością nie ma żadnej sprzeczności: podtrzymują się one wzajem i wspierają2.
A zatem ten wielki prorok zagłady kultury w demokratycznym świecie był
przekonany o jedności kultury europejskiej od najdawniejszej starożytności.
Nietzsche miał świadomość, że oryginalna, twórcza kultura polega na interpretacji (tak naprawdę reinterpretacji!) przeszłości i tę koncepcję realizował we własnej twórczości. Już w swej pierwszej książce, poświęconej genezie
tragedii greckiej (Narodziny tragedii z ducha muzyki, 1867), posługując się
realiami antycznymi, które swobodnie interpretował, stworzył własną teorię
kultury opartą na opozycji między pierwiastkiem dionizyjskim i apollińskim,
śmiało utożsamionymi z naturą (Dionizos) i kulturą człowieka (Apollo). Wielu
historyków filozofii uważa, że teoria ta leży u podstaw nowoczesnej, filozoficznej antropologii kultury, ponieważ wywarła ogromny wpływ na wszystkie
dyscypliny antropologiczne. Nietzsche otwiera nową epokę w dziejach myśli
europejskiej i dlatego uznaliśmy, że dyskusję na temat znaczenia filozofii klasycznej w myśli współczesnej należy zacząć od zaznaczenia zwrotu teoriopoznawczego i antropologicznego, dokonanego przez tego filozofa.
Trzeba tutaj zaznaczyć, że w czasach Nietzschego badania nad antykiem
prowadzili znakomicie wykształceni filologowie akademiccy, którzy tworzyli
fundamenty metodologiczne obiektywistycznej, jak im się wydawało, Altertumstwissenschaft, opartej na ścisłej metodzie filologiczno-historycznej. Nie
tylko starożytnicy mieli takie poglądy − oficjalny historyk państwa pruskiego
Leopold von Ranke domagał się w badaniach nad przeszłością absolutnego
wyzwolenia od własnego „ja”, czyli własnych zapatrywań, tendencji lub jakichkolwiek intencji badawczych czy światopoglądowych3. Nietzsche obalał systematycznie wszystkie te obiektywistyczne mrzonki, twierdząc, że jesteśmy skazani na indywidualistyczny subiektywizm, gdyż wszelka ocena przeszłości jest
2
Ibidem, s. 69; przeł. M.P. Markowski, [w:] idem, Nietzsche. Filozofia interpretacji,
Universitas, Kraków 2001 (2 wyd.), s. 209.
3
Zob. M.P. Markowski, op.cit., s. 206 n.
Dlaczego należy badać recepcję filozofii klasycznej w myśli współczesnej?
9
interpretacją, która wynika zarówno z perspektywy wyznaczonej przez nasz
czas, jak i z naszej osobowości, która nadaje każdej twórczej interpretacji osobiste, niepowtarzalne piętno.
Piętnem tym należy się szczycić, tym bardziej że nie da mu się zaprzeczyć.
Ci, którzy sądzą, że można go uniknąć, brną w ślepą uliczkę jałowej faktografii lub doksografii, które odarte z interpretacji tracą wyraz twórczy i ogólną
noś­ność humanistyczną. Tezy Nietzschego potwierdza cała historia filozofii od
średniowiecza do końca epoki nowożytnej – zasadniczo wszystkie znaczące
dokonania filozofów w tych epokach były nowym rozwinięciem, kontynuacją
lub polemiką z zasadami systemów starożytnych. Były to w istocie innowacyjne interpretacje dawnych pojęć doktrynalnych, lecz ważność i doniosłość tych
interpretacji wynikała z ich aktualności dziejowej. Z tych powodów historia
filozofii w owych epokach była prawdziwą interpretacją (w sensie nietzscheańskim) szkół klasycznych.
W tym miejscu nasuwa się oczywiste pytanie: czy filozofia współczesna
w naszych czasach wykazuje tę samą zależność od podstawowych antycznych
kategorii i teorii filozoficznych, co filozofia w epokach poprzednich? Jest to
pytanie bardzo istotne, łączy się bowiem z fundamentalną kwestią ciągłości
bądź nieciągłości myśli europejskiej od starożytności do epoki postmodernizmu. Oryginalna, wielka filozofia zawsze będzie intelektualnym odbiciem
istoty kultury danej epoki, dlatego problematyka recepcji antyku w obecnej
filozofii obejmuje wszystkie relacje między epoką starożytną i współczesną.
Toteż badanie tej recepcji w myśli współczesnej ma bardzo szeroki wymiar
ogólnohumanistyczny, ponieważ ukazuje i tłumaczy zmiany, jakie dokonały
się w mentalności europejskiej w XX wieku. Można się tu odwołać do wielu
dyskusji toczonych przez filozofów i socjologów, które dotyczą kwestii przełomu modernistycznego i postmodernistycznego – jaka jest jego istota i kiedy
ten przełom naprawdę nastąpił? W dyskusji tej bezwzględnie należy poruszyć
zagadnienia związane ze stosunkiem współczesnej nauki do uniwersalistycznego rozumu, którego różne teorie stworzyli starożytni. Czy rzeczywiście stosunek ten wyznacza nową epokę w dziejach myśli, a tym samym nową epokę
w dziejach kultury zachodniej? Czy antyuniwersalizm Nietzschego, a później
postawa jego następców, postmodernistów, a także Habermasa i innych myślicieli, oznacza nową formę recepcji filozofii klasycznej, czy też jest w istocie
ostatecznym zerwaniem z antyczną formą filozofowania, której podstawą jest
poszukiwanie uniwersalistycznego systemu tłumaczącego całą ludzką kulturę? Jeśli Heideggerowska próba odnowienia metafizyki była ostatnią wielką
jej porażką, czy oznacza to, że mamy do czynienia z końcem pewnego typu filozofii, która była świadectwem kultury opartej na jedności i zasadach uznawa-
Cyprian Mielczarski
10
nych przez wszystkich − zarówno przez elity kształtujące te zasady, jak i przez
masy naśladujące te elity? I ostatnie pytanie: czy tak zwana formacja postmodernistyczna jest jakąś kontynuacją filozoficzną i naukową filozofii klasycznej?
Mając na względzie te wszystkie, naszym zdaniem, poważne pytania zorganizowaliśmy konferencję i zaprosiliśmy na nią uczonych, którzy chcieli przedstawić wyniki własnych badań i własny stosunek do klasycznego dziedzictwa
filozoficznego. Jak się można było spodziewać, problematyka konferencji dotykała najważniejszych nurtów filozoficznych, które ukonstytuowały nasze
myślenie o świecie i rzeczywistości. Mamy tu na myśli platonizm, arystotelizm, stoicyzm oraz tradycję sofistyczną, której renesans w filozofii XX wieku
jest świadectwem radykalnego zwrotu teoriopoznawczego, dokonanego przez
postmodernistów. Zwrot ten ma wymiar symboliczny w sensie ogólnokulturowym, a także wymiar socjologiczny, i odnosi się do fundamentalnych zasad
dotyczących postrzegania świata i ludzi, zasad, które − trzeba tu dodać − dotyczą całej naszej kultury4. Dlatego nie dziwi fakt, że na konferencji pojawiła
się problematyka dotycząca stosunku najważniejszych filozofów postmodernistycznych do myśli klasycznej (Derrida, Foucault, Lyotard). W przedstawionych referatach młodzi naukowcy jednoznacznie dowiedli, że filozofia tych
destruktorów potocznej świadomości intelektualnej nie mogłaby zaistnieć bez
odniesienia się do starożytnego dziedzictwa pojęciowego5.
Wielu postmodernistów odwołuje się do greckiego, wolnego ducha dyskursu umysłowego, który w starożytności nie znał granic, a obecnie stał się
fundamentem poprawności naukowej nie tylko w sferze filozofii, ale także we
wszystkich naukach humanistycznych. Co więcej, możemy powiedzieć, że pluralistyczny duch kultury umysłowej Greków w naszych czasach stanowi także
najważniejszy fundament poprawności postaw edukacyjnych i społecznych.
Osobiście uważam, że wszelkie rozważania na temat recepcji klasycznych systemów filozoficznych nie mogą pomijać relacji między filozofią a funkcjonowaniem kultury w naszej epoce, inaczej skazani będziemy na martwą naukowo
doksografię, która zatraci ogólny wymiar humanistyczny (w tej kwestii zgadzam się z Nietzschem). Tak jak nie można zrozumieć filozofii Heideggera,
nie ukazując realiów społeczno-politycznych Republiki Weimarskiej i ducha
4
Na ten temat: C. Mielczarski, Sofiści i polityka. Antyczne źródła liberalizmu europejskiego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010.
5
Wymienić trzeba tu referaty: Tomasza Lachowskiego, Derrida i inni Grecy; Cezarego
Rudnickiego, Zwrot ku Sobie w dobie Imperium, czyli czego Foucault szuka u klasyków
i Moniki Marczuk, Lyotard i „Sofista”.
Dlaczego należy badać recepcję filozofii klasycznej w myśli współczesnej?
11
niemieckiego klasycyzmu akademickiego, tak nie możemy ukazać i ocenić
znaczenia filozofii postmodernistycznej bez analizy najnowszej kultury. Odpowiedź na pytanie, w jaki sposób filozofia w danej epoce tłumaczy i odzwierciedla podstawowe problemy tego czasu, jest obecnie zadaniem prawdziwie
nowoczesnej doksografii filozoficznej. Oczywiście tak pojmowana historia filozofii zawsze będzie budzić opór purystycznych zwolenników metody historyczno-filologicznej, którzy uważają, że właściwe zadanie historyka filozofii
polega na analizie tekstu i odkryciu jego sensu wewnętrznego, czyli tego, który pochodzi od autora. Tymczasem, jak dowodzi tego historia hermeneutyki,
prosta odpowiedź na pytanie, co autor chciał powiedzieć, wcale nie jest taka
prosta, ponieważ przy wszelkiej interpretacji jesteśmy skazani na własny subiektywizm, który będzie zarówno pochodną naszej postawy wobec świata, jak
i pochodną naszej epoki. Przykładowo Gadamer sprzeciwiał się tezom Nietschego, że wykładnia tekstu opiera się na wprowadzeniu doń własnego sensu
i że świat tworzy się w nieograniczonej grze interpretacji6.
Tymczasem Derrida uważał, że jedyną zasadną metodą badania tekstu jest
samodzielna analiza jego wszystkich sensów, lecz nie tylko z punktu widzenia naszego „ja”, ponieważ postawa taka byłaby fałszywą metodologicznie
uzurpacją, deprawującą humanistyczną istotę filologii. W jego wypadku humanizm polega na uznaniu dla innych analiz, metodologii i postaw, jest par
excellence pluralizmem hermeneutycznym [sic!]. Jednak to pluralistyczne
uznanie nie może prowadzić do zaniechania własnej dekonstrukcji każdego
przekazu w piśmie lub mowie. Ta dekonstrukcja jest podstawą i gwarancją
rozwoju wszystkich nauk humanistycznych. Oczywiście, posługując się metodą Derridy, łatwo udowodnimy, że pojęcie rozwoju jest wewnętrznie sprzeczne
i werystycznie puste, zawsze bowiem będzie rozmaicie rozumiane przez różnych ludzi zarówno w wysublimowanym sensie intelektualnym, jak i w języku
potocznym. Jesteśmy skazani na nadanie własnego sensu każdemu tekstowi –
przeważnie sensy te będą zaprzeczeniem lub podważeniem dotychczasowych
interpretacji. W ten sposób orientacja teoriopoznawcza pierwszych sofistów
odniosła ostateczne zwycięstwo, a Platońskie pragnienie stałości i niezmienności doznało ostatecznej porażki.
6
Na ten temat dyskutował Gadamer z Derridą i innymi filozofami, zob. H.-G. Gadamer,
Text und Interpretation, [w:] Text und Interpretation. Deutsch-fräncozische Debatte mit
Beiträgen von J. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, J. Greisch und F. Laruelle, W. Fink Verlag, Műnchen 1984; zob. s. 34.
Cyprian Mielczarski
12
O tym traktuje mój tekst w tym tomie7. Rzecz jasna, zdaję sobie sprawę, że
skrupulatny historyk filozofii, a także każdy filozof o orientacji spekulatywnej
i metafizycznej łatwo dowiedzie, że fakt, iż jakaś teoria zwyciężyła w praktyce
społecznej nie oznacza, że jest prawdziwa filozoficznie. Niektórzy mogą powiedzieć, że jest wprost przeciwnie – uznanie ze strony ogółu może dowodzić,
iż dany sąd nie ma głębszych podstaw naukowych, duchowych czy filozoficznych. Używając słów Platona, moglibyśmy powiedzieć, że tłum nie może decydować o prawdzie. Obawiam się jednak, że tak sformułowana konkluzja nie
ma szans w realiach społecznych formacji demokratycznej. Formacja ta jest
z natury przeciwna wszelkim tezom apriorycznym, dlatego Platon był przeciwnikiem demokracji ateńskiej, którą uważał za wynaturzenie człowieka i państwa. W XX wieku podobnie oceniał demokrację współczesną wybitny jego
naśladowca Leo Strauss.
Intrygującym pytaniem jest kwestia narzędzi, jakich wolno nam używać
w stosunku do tekstu. Derrida i jego następcy z premedytacją analizują każdy
tekst (przekaz komunikacyjny), posługując się argumentami i faktami kulturowymi zaczerpniętymi ze wszystkich epok, dziedzin humanistycznych i postaw
ideowych, co często budzi sprzeciw ze strony ortodoksyjnych zwolenników ścisłości naukowej. Aby uznać ich racje, należałoby najpierw zgodzić się z tezą, że
taka ścisłość naukowa „istnieje” lub „jest zasadna” i „konieczna” na polu dyscyplin humanistycznych. Moim zdaniem rozwój tych nauk w XX wieku ostatecznie pogrzebał ich jednolity puryzm metodologiczny, szczególnie w dziedzinie nauk filologicznych i filozoficznych. Jest rzeczą oczywistą, że współczesna
humanistyka zajmuje się nie tylko samym tekstem, ale także wpływem owego
tekstu na zjawiska we wszystkich sferach kultury. Stanley Fish, czołowy przedstawiciel szkoły Reader-Response Criticism, twierdzi wprost, że literatura jest
w głowach czytelników, a nie w tekście. W rzeczywistości nie wiemy dokładnie
i do końca, czy badamy sam tekst, czy jego oddziaływanie.
Poza tym, czy warto analizować, przykładowo, teksty Platona tylko pod
względem historyczno-filologicznym, skoro wpływ tego autora na filozofię
i kulturę późniejszą daje nam odpowiedź na pytanie, jacy jesteśmy i skąd
pochodzimy? To samo dotyczy drugiego – jak twierdził Hegel − nauczyciela
ludzkości, czyli Arystotelesa. Te i inne pytania dotyczące recepcji filozofii starożytnej w naszej epoce były przedmiotem dyskusji konferencyjnych i spotkań
kuluarowych w czasie obrad. Zdaniem uczestników dyskusja była żywa, ponie-
7
Platon i sofiści w epoce współczesnej. Kilka uwag o kulturze, filozofii i polityce,
s. 35–64.
Dlaczego należy badać recepcję filozofii klasycznej w myśli współczesnej?
13
waż poruszała fundamentalne zagadnienia filozoficzne, co przemawia za naszą
tezą, że zagadnienia związane z problematyką recepcyjną mają bardzo szeroki
wymiar filozoficzny i kulturowy.
Warto tutaj przypomnieć o tym, że ani Platon, ani Arystoteles nie zrozumieliby większości współczesnych prac na ich temat, ponieważ operują one
pojęciami, które w ich epoce w ogóle nie istniały. Przykładem mogą być tłumaczone na wiele języków pomnikowe interpretacje „niespisanej nauki Platona”
dokonane przez przedstawicieli słynnej szkoły z Tybingi, którzy na podstawie
kilku miejsc u Platona, gdzie mówi on, że z różnych powodów nie przedstawił
w piśmie całej swojej nauki, stworzyli bardzo wysublimowane i wyrafinowane
systemy interpretacyjne, oparte na własnej erudycji oraz intuicji filologicznej
i filozoficznej8. Niestety obawiam się, że Platon po prostu nie zrozumiałby ich
książek, choć być może uczeni ci uważają swoją mentalność za nieobciążoną
współczesnością.
Wiemy, że Gadamer − mimo zażyłej przyjaźni i pokrewieństwa intelektualnego z wybitnymi profesorami tej szkoły − z wyraźną rezerwą podchodził
do ich koncepcji, gdyż całe jego „doświadczenie hermeneutyczne” zaprzeczało
ich metodologii. Posługując się nietzscheańską teorią interpretacji, łatwo udowodnimy, że cały dyskusyjny i finezyjny dorobek tej szkoły jest niczym innym
jak wykładnią osobistych poglądów różnych indywidualności filozoficznych.
Czytając Platońskie wzmianki o jego „niewypowiedzianej” i „niespisanej” nauce, ci wybitnie wykształceni klasycyści znaleźli usprawiedliwienie swoich poczynań, zmierzające do odtworzenia prawdziwej nauki tego filozofa na podstawie analizy porównawczej jego tekstów. Naturalnie analiza taka jest wielce
pożądana, pod warunkiem że nie wprowadzamy nowych sensów, to znaczy
takich, których nie są wyrażone explicite w tekstach Platońskich. Inaczej nasza
doksografia staje się popisem własnej inwencji filozoficznej, a nie rzetelnym
odtworzeniem poglądów autora analizowanych tekstów. Dyskusja na temat
kwestii, czy wolno lub trzeba tak czynić, na pewno będzie trwała wiecznie, tym
bardziej, że jak dotąd humanistyka, nawet ta najbardziej systemowa, nie wypracowała pewnych kryteriów weryfikacji i falsyfikacji twierdzeń naukowych.
To właśnie jest przyczyną dynamicznego rozwoju hermeneutyki w naszej epoce, w której pluralizm metodologiczny odnosi wielkie triumfy.
Od czasów Humboldta wiemy, że istotą humanistyki jest kreowanie wartości, a te nigdy nie będą poddane ścisłej metodologii jakiejkolwiek weryfikacji
8
Zob. tekst Mariana Andrzeja Wesołego, Der »Tübinger« Platon – nowy paradygmat
hermeneutyczny, s. 65−79.
Cyprian Mielczarski
14
naukowej. Na tym polega fenomen wszystkich nauk o człowieku, a w szczególności dotyczy to tych dyscyplin, które wyodrębniły się z filozofii, takich jak
nauki społeczne i psychologia. Kwestia weryfikacji sensu dzieł ma ogromne
znacznie w wypadku interpretacji tekstów filozoficznych. Kluczem do sukcesu
w tej dziedzinie jest jasne postawienie pytania: jaki jest cel analizy danego
tekstu, czy chcemy odkryć sens pochodzący od autora, czy pragniemy rozwinąć twórczo myśl określonego filozofa, przy czym pojęcie „rozwinięcia” należy
tu traktować bardzo szeroko, w tym również jako akt interpretacji zmierzający m.in. do ukazania ciągłości bądź nieciągłości naszej historii intelektualnej.
Odpowiedź na to pytanie, określająca dokładnie nasze intencje, powinna wykluczyć wszelkie nieporozumienia związane z metodologią interpretacji, jeśli
wyraźnie będziemy zaznaczać, którą drogę wybieramy. W tym kontekście należy ustosunkować się do kwestii: na czym polega i czym jest recepcja filozofii
klasycznej w myśli epok późniejszych? Moim zdaniem odpowiedź na to pytanie jest bardzo prosta: wszystkie wywody filozoficzne zależne od pojęciowości
greckiej są jakąś formą recepcji myśli klasycznej, także i te, które są zaprzeczeniem doktryn i pojęć starożytnych. Ograniczenie pojęcia recepcji jedynie
do naśladowania bądź kontynuacji doktrynalnej jest, po pierwsze, nielogiczne,
ponieważ odrzucenie jest też formą recepcji, jako że nie możemy odrzucić czegoś, czego nie znamy. Po drugie, ponowoczesny psycholog czy filozof niewątpliwie potwierdzi, że bunt przeciw czemuś oznacza sprzeciw wobec tego, co
w nas jest głęboko zakorzenione. Na tym polega funkcjonowanie tradycji i jej
nieprzerwana obecność w dziejach kultury9.
Zagadnienia te nabierają szczególnej ostrości przy interpretacji nauki filozofów postmodernistycznych, którzy z wielką powagą usiłują podważyć prawdziwość wszystkich europejskich „narracji kulturowych”. W Polsce bardzo
często metoda taka nie spotyka się z poważnym uznaniem, a nawet zrozumieniem ze strony historyków filozofii. Dzieje się tak z wielu powodów, których
streszczenie wymagałoby osobnego studium z zakresu dawnej i najnowszej
historii kultury polskiej. Z pewnością ważną przyczyną ogólną jest fakt, że
nasza umysłowość rekonstruowana historycznie nie jest pochodną formacji
liberalnej, która wywodzi się ze średniowiecznej orientacji nominalistycznej.
Podstawową cechą antyscholastycznego nominalizmu jest wyzwolona (jak na
owe czasy) negacja powszechnie przyjętych twierdzeń filozoficznych, których
znaczenie wykraczało daleko poza sferę nauki akademickiej. Teza, że pojęcia
9
O opozycji między tradycją i innowacją zob. np. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp
do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Czytelnik, Warszawa 1998, s. 253 n.
Dlaczego należy badać recepcję filozofii klasycznej w myśli współczesnej?
15
ogólne nie są realnymi bytami, otwiera prostą drogę do zakwestionowania realności wszelkich tworów ludzkiego umysłu, a szczególnej i bardzo dramatycznej ostrości teza ta nabiera w odniesieniu do pojęcia Boga i wszystkich innych
pojęć wywodzących się z religii. Nauka Nietzschego jest niczym innym jak
kontynuacją późnośredniowiecznej via moderna, przynajmniej pod względem teoriopoznawczym. Był to pierwszy filozof europejski, który otwarcie
głosił, a raczej zapowiedział, że otaczająca nas rzeczywistość ma jedynie charakter językowy, a z tego wynika, że wszystkie spory między ludźmi dotyczą
interpretacji i istnienia słów. Jego totalna destrukcja metafizyki jest elementem totalnego podważenia wszelkich europejskich wartości stworzonych przez
najważniejsze filozoficzne szkoły greckie.
Filozofia Heideggera, jego poszukiwanie tego, co „naprawdę jest”, stanowi
próbę obalenia nominalistycznego liberalizmu, którego korzenie sięgają klasycznej sofistyki z epoki Peryklesa. Należy tutaj także zaznaczyć, że największy
następca Nietzschego w obrębie myśli niemieckiej jest jednocześnie najwybitniejszym antynietzscheanistą. Jego celem była odnowa metafizyki w stylu
greckim – a zatem to, co Nietzsche obalił, Heidegger chciał przywrócić… Niestety za późno. Ten teoretyk kultu myślenia, nauczyciel krytycznej klasycystki
Hannah Arendt, nie dokonał metafizycznej odnowy kultury niemieckiej, którą utożsamiał z duchem europejskim stworzonym przez Greków. Przeciwnie
– po wojnie i Niemcy, i cała Europa Zachodnia poszły zupełnie inną drogą,
której symbolem może być filozofia Habermasa. Jego teoria działania komunikacyjnego jest hołdem złożonym wielokulturowości człowieka i uznaniem dla
każdej inności – pod tym względem nauka Habermasa koresponduje z myślą
Gadamera. Poglądy obu filozofów są doskonałą ilustracją przemian kulturowych i politycznych, jakie dokonały się w Niemczech po obaleniu nazizmu.
Wypada tutaj przypomnieć, że filozofia i kultura tej obalonej pseudoformacji
opierała się na totalistycznej doktrynalnie koncepcji jedności zarówno świata,
jak i bytu i egzystencji człowieka. Zasadniczą cechą tej formacji był totalitarny
antyrelatywizm, który został zaakceptowany przez absolutną większość społeczeństwa. Zjawisko to miało swoje głębokie przyczyny, które można znaleźć
w historii filozofii niemieckiej (romantyczny idealizm) oraz w całej historii
kultury tego narodu od czasu narodzin idei Cesarstwa Rzymskiego Narodu
Niemieckiego.
Idealistyczna formacja i polityka Ottonów była emanacją koncepcji jedności świata chrześcijańskiego, który opierał się na niewzruszonych zasadach
duchowych, filozoficznych i teologicznych. Idee takie funkcjonowały w Niemczech jeszcze pod koniec XIX wieku, a także w Republice Weimarskiej. Doskonałym przykładem może być orientacja duchowa wielkiego poety Stefana
Cyprian Mielczarski
16
Georgego i literatów należących do jego elitarnego kręgu (George-Kreis). Ten
najwybitniejszy przedstawiciel modernistycznego symbolizmu niemieckiego
był zafascynowany Grecją starożytną i − podobnie jak Nietzsche, którego podziwiał, a później Heidegger − starał się dotrzeć do istoty „ducha greckiego”.
Jeszcze na początku XX wieku, mimo wzrastającej popularności obrazoburczej nauki Nietzschego, klasycyzm niemiecki miał charakter całkowicie idealistyczny, czego świadectwem jest zarówno twórczość poetycka Georgego, jak
i filozofia Heideggera. Idealizm ten miał głębokie podłoże akademickie, w tej
epoce na uniwersytetach niemieckich panował niepodzielnie heglizm w różnych odmianach.
Przełomowe zmiany kulturowe zaszły w Niemczech po I wojnie światowej.
Wówczas w tym państwie nastąpiła wielka erupcja awangardowej, jak na owe
czasy, sztuki i kultury, której estetyczne i światopoglądowe podstawy były zaprzeczeniem jakiejkolwiek idealistycznej wizji kultury, zakorzenionej w jakiejś
jedności. Filozoficzną reakcją na ten stan rzeczy była cała nauka Heideggera.
Istotę jego teorii bytu stanowiło dążenie do obalenia sofistycznego relatywizmu, którego starożytne korzenie były dla niego i dla wszystkich ówczesnych
akademików oczywiste. Sofistyce klasycznej poświęcił całoroczne wykłady
w latach 1924/1925. Wykłady te miały głębszą wymowę, były sprzeciwem
wobec kultury zachodniej, opartej na pustce duchowej i handlu wszystkimi
wartościami. Tezy takie pobrzmiewały jeszcze w jego tekstach z lat 50., dotyczących m.in. panowania techniki jako ideału ludzkiego10. Na tym polegał konserwatyzm tego tytana XX-wiecznej duchowości niemieckiej, która niestety
w epoce III Rzeszy uległa całkowitej degeneracji. Najlepszym świadectwem tej
tendencji jest postawa Heideggera w owym czasie i jego tragiczny politycznie
i moralnie los. Jednak nadal przez wielu bardzo uczonych ludzi filozof ten jest
uważany za najwybitniejszego mistrza myśli w XX wieku. Trzeba tu przyznać,
że jego ocena klasycznych sofistów była całkowicie słuszna – rzeczywiście podstawowe idee sofistyczne tłumaczą istotę funkcjonowania pluralistycznej demokracji liberalnej, której filozof ten był przeciwnikiem. Okazał się również
tradycjonalistą w metodzie uprawiania filozofii, utożsamiał ją wprost z metafizyką i z platonizmem:
10
M. Heidegger, Pytanie o technikę [1953], [w:] idem, Odczyty i rozprawy, przeł.
J. Mizera, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2007, s. 7–38 (Vortträge und Aufsätze, Verlag
Gűnther Neske, Pfullingen 1954).
Dlaczego należy badać recepcję filozofii klasycznej w myśli współczesnej?
17
Filozofia to metafizyka. Metafizyka myśli byt w całości – świat, ludzi, Boga – ze
względu na wspólnotę bytu w byciu… Myśl Platona w swych różnych postaciach
jest miarodajna dla całych dziejów filozofii. Metafizyka to platonizm11.
Toteż powrót do Platona to antidotum na chorobę współczesnej cywilizacji
(podobnie wykładał Leo Strauss). Heidegger, jako wykształcony klasycysta,
dobrze wiedział, że sofiści, tacy jak Protagoras, Gorgiasz, Hippiasz i Antyfont, byli twórcami antyidealistycznej paidei, która kształtuje dzisiaj potoczne zasady demokratycznej poprawności, np. pluralizm kulturowy, dyskurs
publiczny i pragmatyzm intelektualny. Teoretycy spod znaku rhetorical studies twierdzą wprost, że ich nauka retoryczna i antymetafizyczny kult słowa jako jedynego „bytu realnego” antycypuje wszelkie współczesne teorie
filozoficzne dowodzące, że istotą stosunków międzyludzkich jest perswazyjność. Oczywiście nie brak oponentów takich teorii, a największym z nich jest
Jürgen Habermas, którego koncepcja działania komunikacyjnego stanowi
próbę obalenia retoryzacji relacji społecznych. Podstawą filozoficzną jego
systemu jest także detranscendentalizacja rozumu, co czyni go wzorowym
antyplatonikiem współczesności12. Habermas i jego zwolennicy uważają, że
Kantowskie pojęcia, takie jak idea jedności świata, to nic innego, jak ideały i iluzje, które są nadal „życiodajną glebą transcendentalnego pozoru”13.
Te ideały także w naszej epoce utrudniają poważnie komunikację społeczną
i interpersonalną, ponieważ roszczenia stron aktów komunikacyjnych bardzo często opierają się na przekonaniu o transcendentalnej obiektywności
własnych mniemań dotyczących świata i ludzi. Guru niemieckiej lewicy jest
także typowym antysofistą, ponieważ pragnie stworzyć idealną sytuację komunikacyjną (ideale Sprechsituation), która ma prowadzić do wyzbycia się
perswazji jako środka prowadzącego do uznania naszych racji. Według niego
telos każdego aktu mowy to wzajemne zrozumienie pozbawione indywidualnych i zbiorowych interesów, których znaczenie w stosunkach międzyludz-
11
M. Heidegger, Ku rzeczy myślenia, przeł. K. Michalski et al., Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 78 n.
12
„Detranscendentalizacja, z jednej strony umieszcza uspołecznione podmioty wewnątrz kontekstów świata życia, z drugiej strony zdolność poznawczą splata z językiem
i działaniem” (Komunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, Frankfurt
am Main 2001, wyd. polskie: J. Habermas, Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, przeł. W. Lipnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 2004, s. 12 n.). Transcendentalny obiektywizm wyklucza zatem skuteczność prawdziwej komunikacji.
13
Ibidem, s. 5.
Wstęp
18
kich podkreślali już sofiści oraz Tukidydes. Dlatego współcześni neosofiści,
zwłaszcza amerykańscy, twierdzą, że teoria Habermasa jest nowym, lewicowym idealizmem i nową postacią wiary w dobre intencje wszystkich jednostek. Pod tym względem światopogląd tego myśliciela jest zaprzeczeniem
etycznego pragmatyzmu Machiavellego, który uważał, że republikański dyskurs obywatelski nie uda się w zepsutym społeczeństwie, ponieważ w takich
realiach każdy myśli jedynie o realizacji własnego interesu. W tym miejscu
autor Księcia idzie za diagnozą społeczeństwa stworzoną przez pierwszych
sofistów (Protagoras, Antyfont), jednak oni sądy takie głosili w odniesieniu
do wszystkich ludzi, nie przykładali swych pragmatycznych tez do jakiegoś
określonego stanu społeczeństwa w określonym państwie. Wiara Habermasa
w zbawczą moc dyskursu publicznego jest wymierzona w tę orientację utylitarno-pragmatyczną, której geneza sięga czasów Sokratesa i Platona. Należy
tu dodać, że filozofia Habermasowska ma głęboki wymiar antyplatoński, ponieważ domaga się on od człowieka, aby był dobry sam z siebie, bez żadnego
oparcia na zasadach transcendentalnych.
Przytoczone tutaj przykłady recepcji filozofii antycznej oczywiście nie
wyczerpują bogatej problematyki związanej z tymi zagadnieniami, wśród
których poczesne miejsce zajmuje interdyscyplinarna kwestia zmian mentalnych społeczeństwa europejskiego i związanych z tym zmian w sferze
edukacji i nauki. Znaczenie tradycji antycznej w tym kontekście jest szczególnie istotne, a jego badanie w relacji do filozofii współczesnej i bezpośrednio w pismach najnowszych filozofów wydaje się bardzo ważnym zadaniem
badawczym, ponieważ może dać nam odpowiedź na pytanie, czym różnią się
ludzie współcześni od Greków, którzy stworzyli podstawy naszej cywilizacji
i kultury.
Na zakończenie warto przypomnieć pewne stwierdzenie Gadamera dotyczące tego zagadnienia. Otóż twórca klasycznej hermeneutyki przyznaje, że
jedna kwestia nurtowała go przez całe życie, a była to querelle des anciens
et des modernes we wszystkich epokach. Korespondował na ten temat z Leo
Straussem, który uważał, że skoro Platon i Arystoteles stawiali pytanie o dobro w sposób bezwzględny14, bez żadnej relatywizacji, to my również w naszej
epoce powinniśmy tak czynić. Na tym polega przesłanie Straussa, który domagał się paidei opartej na bezwzględnych principiach duchowych (podobne
tezy głosił jego sławny uczeń Allan Bloom). Gadamer podchodził z wielkim
14
Rzeczywiście, teza ta w odniesieniu do Platona jest prawdziwa, lecz wydaje się natomiast wątpliwa w wypadku Arystotelesa.
Dlaczego należy badać recepcję filozofii klasycznej w myśli współczesnej?
19
dystansem do takiego stanowiska, o czym otwarcie mówił. W odniesieniu do
poglądów Straussa napisał:
Świadomość historyczna uświadomiła wewnętrzną niemożliwość wszelkiego naśladowania przeszłości – w słynnym sformułowaniu Goethego: „każdy jest na
swój sposób Grekiem”. Goethe chce przez to powiedzieć wyraźnie, że nie wolno
naśladować Greków i, że nie ma żadnego „powrotu”. Słowa Goethego opierają się
na poglądzie, że nie można optować za „starymi” – a mimo to jest to coś, w kierunku czego trzeba ciągle spoglądać: ku przenikliwości pytania Sokratejskiego
oraz ku jasności myślenia, ku której ono wzywa15.
Gorąco dziękuję tym wszystkim, którzy przyczynili się do wydania tego tomu:
Dyrektorowi Instytutu Filologii Klasycznej profesorowi Włodzimierzowi Olszańcowi za poparcie idei konferencji i jej dofinansowanie, a także władzom
dziekańskim Wydziału Polonistyki za materialne wsparcie edycji. Dziękuję
wszystkim autorom i uczestnikom konferencji, którzy swoją obecnością i wyjątkowym zaangażowaniem sprawili, że konferencja stała się znaczącym wydarzeniem naukowym na naszym Uniwersytecie.
Osobne podziękowania należą się Wydawnictwu Naukowemu Sub Lupa za
staranną edycję i uważną redakcję niełatwych tekstów filozoficznych.
Cyprian Mielczarski
Instytut Filologii Klasycznej UW
15
H.G. Gadamer, Geschichtlichkeit und Wahrheit (1991), Gessammelte Werke, Bd. 10,
s. 247–258. Przekład polski: Historyczność i prawda, przeł. A. Przyłębski [w:] A. Przyłębski, Gadamer, Wiedza Powszechna, Warszawa 2006, s. 174–186, zob. s. 178 n.