Paralelizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ para-lambánein Recepcja wyrażana słowami para-lambánein oraz
deshésthai. Kościół i eklezjologia są ze sobą ściśle powiązane, we wzajemnej
odpowiedzialności i dla wzajemnego ubogacania się. Nic więc dziwnego, że
pisma Nowego Testamentu informują o recepcji (np. para-lambánein: 1 Kor
11, 23; 15, 1-3 oraz deshésthai: 1 Tes 2, 13; 2 Kor 6, 1) nie w sensie aktu
formalnego, lecz w sensie jakości należącej do istoty Kościoła, do jego bytu i
działania. Recepcja należy do istoty Kościoła na tyle, na ile jest
konstytuowana przez tych, którzy przyjmują. O jakości recepcji decyduje nie
tyle nadawcza, co raczej odbiorca. Korzenie jej znajdują się w autokomunikacji Boga realizowanej w Starym Testamencie. Orędzie Chrystusowe
nawołuje do wiary chrześcijańskiej, do przyjęcia jej w całkowitej wolności.
Nawoływanie nie jest przymusem, lecz tylko propozycją do wolnej akceptacji
prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez Jezusa Chrystusa i ratyfikowanej raz
na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego śmierci, zmartwychwstaniu i
zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu Bożego. Wspólnota pierwszych
uczniów Zmartwychwstałego ma żywą świadomość, że Ewangelię Boga i
Chrystusa otrzymała. Otrzymała po to, by być świadkiem i heroldem orędzia
zbawienia eschatologicznego, by czynić je obecnym w świecie w sposób
skuteczny tak, aby było przyjmowane przez wszystkie ludy i wszystkie
pokolenia. Cała pierwotna wspólnota i każdy z jej członków ukazują, że mają
żywą świadomość wspólnotowego dynamizmu recepcji w jej oryginalnym
sensie, czyli w nieustannym przyjmowaniu od Chrystusa i jego Ducha
zbawczych dóbr, dla przekazywania ich wszystkim ludziom, dla tworzenia
nowej wspólnoty mesjanistycznej – Kościoła Chrystusowego /A. Angel SI,
„La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológicoeclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar,
“Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 438/.
+ Paralelizm Adam-Chrystus rozwinięta przez Ireneusza z Lyonu. Chrystus
jest duchem ożywiającym jako zmartwychwstały. Gwarantuje On pełną
przemianę duchową chrześcijanina przez zmartwychwstanie ciał (1 Kor 15,
45-49). Przemiana ta zalążkowo rozpoczyna się już obecnie, poprzez wysiłek
człowieka zmierzający do wyzbycia się religijno-moralnych cech „dawnego
Adama”, poddając się przemianie w nowego człowieka, ukształtowanego na
wzór „nowego Adama” (Kol 3, 9-10). Człowiek nowy, odkupiony,
przeciwstawiony jest dawnemu, pogrążonemu w grzechu. Na takim
przeciwstawieniu opiera się nauka św. Pawła o powszechnej grzeszności i
wszechobejmującym działaniu łaski (Rz 5, 12-21). Teologia po Soborze
Watykańskim II dopatruje się w grzechu pierwszego człowieka „zbiorowego
określenia winy humanitatis originans”, rodzącej się ludzkości (K. Rahner).
„Zainicjowana przez Pawła Apostoła paralela Adam-Chrystus została
następnie rozwinięta przez Ireneusza i wykorzystana przezeń do polemiki z
gnostycyzmem” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.
+ Paralelizm Adam-Chrystus zainicjowana przez Pawła. „Agonia Chrystusa
[…] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia,
jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie
towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46),
niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli:
„Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był
jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy
spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie
psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi
(Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny
agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej
ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela AdamChrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła
i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi
jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796).
Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też
realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów
Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817).
Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez
Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4.
Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła
głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki
religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem
dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix,
witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G.
Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989,
189-190, szp. 190.
+ Paralelizm akademii rabinicznych i działalności nauczycielskiej Dwunastu
rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Tradycja
judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy, mędrców,
głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie mniejszym
niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do
Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona
jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez
odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni
świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało
nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42).
Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou),
tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana”
(lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie
rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé)
apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm
rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami
rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest
jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny
rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią
form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej
różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą
od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła
pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w
mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne,
niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób
definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.
+
Paralelizm
antytetyczna
Adam/Chrystus
skłaniała
wczesnochrześcijańskich myślicieli do rozważań nad relacją Ewa/Kościół.
Zrozumienie literatury patrystycznej przychodzi nam dziś z taką trudnością
w niemałej mierze dlatego, że przywykliśmy myśleć, używając głównie pojęć
racjonalnych. Właściwy mechanizm naszego myślenia polega na wnioskowaniu przyczynowo-skutkowym. Ojcowie Kościoła znają je naturalnie
również i stosują. Ponadto jednak interesuje ich przy poszczególnych tezach
na temat wiary odniesienie duchowo-osobowe, rzeczywistość metafizycznoteologiczna. Ponieważ pozostaje ona trwale na płaszczyźnie Bożej tajemnicy,
nie mogą jej należycie ogarnąć nasze zwykłe schematy myślowe; trzeba więc
mówić językiem symbolów, potrzebne są obrazy, które mają otwarty zakres.
Nie są one jakimiś kwiecistymi przenośniami, lecz wyrazem rzeczywistości,
ujętej w intuicyjnej kontemplacji świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się
głębie tajemnic wiary, które inaczej pozostałyby zamknięte. Dlatego
symbolika odgrywa w patrystycznej teologii tak niesłychanie ważną rolę. Nie
wolno oczywiście zapominać, że jest ona tylko pomocniczym środkiem myślenia: decydujące znaczenie mają nie same obrazy, lecz rozjaśniona przez
nie rzeczywistość. Paralela antytetyczna Adam/Chrystus jeszcze bardziej niż
do poszerzenia jej o paralelę Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich
myślicieli do rozważań nad relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była
towarzyszką pierwszego Adama, tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką
drugiego Adama. Również dla tej tezy dawało Pismo święte dostateczną
podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś kontemplacja misterium Chrystusa
otwierała perspektywy sięgające zarówno w przeszłość do pradziejów
ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a jednocześnie ukazywała zbawczą
rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację sprawionego przez Ewę nieszczęścia,
to wydawało się, że naturalną konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w
ich wzajemnym związku. Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą
św. Ireneusza W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz
Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39.
+ Paralelizm antytetyczne kształtują koncentryczność Ewangelii Jana.
Czwarta ewangelia przedstawia pewna jedność literacką i teologiczną.
Jedność tekstu czwartej Ewangelii wyznacza jej forma kanoniczna. Z różnych
prób ukazania wewnętrznej harmonii struktury literackiej w aktualnym
układzie tekstu Stanisław Mędala zwraca uwagę na dwa ujęcia. Według
koncepcji, którą zaproponował J. Gerhard (1975) i rozwinął P. F. Ellis (1984),
czwarta Ewangelia ma strukturę koncentryczną, opartą na paralelizmach
antytetycznych. W tekście Ewangelii Gerhard wyróżnił pięć części ułożonych
koncentrycznie: 1, 19 – 3, 36; 4, 1 – 6, 15; 6, 16-21; 6, 22 – 12, 11; 12, 12 –
21, 24. Każda część składa się z kolei z pięciu części ułożonych także
koncentrycznie 04 53. Rdzeniem jest stwierdzenie Jezusa wobec uczniów:
„Ja jestem”. W ten sposób redaktor podkreślił wagę tych słów. Nie są one
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przypadkowe, lecz są w całej Ewangelii najważniejsze. Ellis uwydatnił także
linearny postęp myśli Ewangelii Janowej. Koncentryczność i linearność
zespolone ze sobą wskazują, w jaki sposób transcendentny Bóg wchodzi w
dzieje świata 04 54.
+ Paralelizm atrybutów boskich Chrystusa do wydarzeń historycznego życia
Jezusa. Teologia w sytuacji śmierci Boga powinna dążyć do odzyskania przez
społeczeństwo Boga uniżającego się, przychodzącego do ludzi, „Boga dla
nas”, który jest chwałą człowieka. W tym celu trzeba najpierw na nowo
odczytać historię, a zwłaszcza historię Kościoła. Odrzucenie Boga,
zastąpienie Go pogańskimi idolami dokonało się wskutek wcześniejszego
ukształtowania obrazu Boga jako groźnego tyrana, wrogo nastawionego do
ludzi. Dokonała się regresja, zapomniano o Bogu chrześcijańskim,
powrócono do Boga Starego Testamentu, a następnie do Bożków. Jedynym
lekarstwem jest konsekwentne przejście do chrześcijaństwa, bez
zatrzymywania się w Starym Przymierzu. Tragedią naszą jest to, że ogół
chrześcijan nie ma chrześcijańskiej świadomości, nie ma w nich wiary
trynitarnej, a tylko wiara żydowska, w Boga jednoosobowego. Niemożliwe
jest, by z wiary w Trójcę Świętą wypływał obraz Boga groźnego tyrana.
Powiązania personalne między Bogiem a człowiekiem mogą być pełne miłości
tylko wtedy, gdy Bóg jest Miłością W73 122. Bloch widział w chrześcijaństwie
drogę od judaizmu do ateizmu. Chrystus jest człowiekiem, który staje się
Bogiem i wchodzi w Jego miejsce. Błąd Blocha polega na niedostrzeżeniu, że
Jezus Chrystus będąc Bogiem jednocześnie jest w absolutnej jedności z
Bogiem-Ojcem, którego nie odrzuca, lecz któremu oddaje się całkowicie, w
swoim człowieczeństwie i w swoim bóstwie. Chrześcijanin staję się „bogiem”,
ale tylko wtedy, gdy jest wszczepiony w Chrystusa, czyli wtedy, gdy ofiaruje
siebie Bogu, nie tylko w swojej ludzkiej ograniczoności, ale również ofiaruje
swoje „boskie” możliwości. Przebóstwienie następuje tylko w uniżeniu, a
pycha prowadzi do nicości. Esencja boskości dawana jest nam w historii
Jezusa, a boskie atrybuty metafizyczne pojawiają się paralelnie jako rewers
w wydarzeniach historycznego życia Jezusa. Pełnia obrazu Boga ujawnia się
w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Błędem teologicznym było
zapominanie o historii w ujęciu metafizycznym, albo ograniczenie się tylko do
historii bez odniesienia do transcendencji W73 123.
+ Paralelizm badane w egzegezie rabinackiej. Według tradycji rabinistycznej,
Hillel sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do trzynastu
przez Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie. Prawie zawsze
mówi się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to krytyka literacka,
która konfrontowała szczegóły z całością, porównywała teksty paralelne i
zwracała uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania między „Torą spisaną”
i „Torą mówioną”. Rabini wyraźnie odróżniali tekst biblijny od komentarza.
Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm rabiniczny zresztą
przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po Chrystusie. Wielkie
znaczenie przypisywano „tradycji starszych”, połączonej z spuścizną
faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano Etcheverría,
Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 177/.
Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł. Koncepcją
centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program
usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w
Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna,
która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez
akompaniamentu
świadectw
biblijnych.
Kompilacje
egzegetyczne
poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności
analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je
podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.
+ Paralelizm biblijne często stosowane dla wyrażania aforyzmów. „Aforyzm
(gr. aforizo ograniczam, oddzielam, definiuję), dobitna, krótka wypowiedź,
najczęściej jednozdaniowa, zawierająca myśl ogólną natury moralnej,
psychologicznej lub estetycznej, podana w sposób subiektywny (nosząca
znamiona czyjegoś osobistego sądu) […] Z troski o zwięzłość wynika
konieczność szczególnej kondensacji treści decydującej o właściwościach
stylu aforystycznego i środkach wyrazu. Do najczęściej używanych należą:
przenośnia, porównanie, niedomówienie, antyteza, paradoks. Pewna
niejasność płynąca ze zwięzłości i subiektywizmu wypowiedzi stanowi m. in.
o różnicy między aforyzmem i pokrewnymi formami literackimi, jak:
apoftegmat, gnoma, maksyma i sentencja, z pozaliterackich zaś przysłowie.
Do najbardziej znanych twórców aforyzmów należą: Heraklit, F. La
Rochefoucauld, J. La Breyère, B. Pascal, N. S. R. Chamfort, pisarze i
filozofowie niemieccy XIX w. J. W. Goethe, F. W. Nietzsche. Również w
literaturze hebrajskiej, zwłaszcza w Piśmie św. aforyzm stanowi często
spotykaną formę wypowiedzi. Język hebrajski określa aforyzm, podobnie jak
inne pokrewne formy literackie, przez maszal (podobieństwo, porównanie);
jedynie analiza literacka może wykazać, czy w danym przypadku chodzi o
aforyzm czy też o przysłowie lub porównanie; aforyzmy biblijne ujęte są
często w paralelne dwuwiersze; za przykłady aforyzmu biblijnego posłużyć
mogą: Prz 29, 27; Mk 2, 17; Dz 20, 35” M. Jasińska-Wojtkowska, F.
Kłoniecki, Aforyzm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 130-131.
+ Paralelizm biblijne uwzględniane przez Ruperta z Deutz. Rupert z Deutz
(zm. 1135) wykazał w swych dziełach duże przygotowanie w zakresie nauk
świeckich. Spicq uważa, że jest on oryginalny, całkowicie niezależny
intelektualnie, a H. de Lubac uważa, że nie jest oryginalnym egzegetą.
Rupert był przeciwnikiem Wilhelma z Champeaux (zm. 1121) i Anzelma z
Laon. W komentarzach do Eklezjastesa i do Apokalipsy stosował bardzo
wyraźny sens literalny, jednak na ogół w tekście biblijnym szukał on sensu
duchowego. Był on przekonany, ze egzegeci żydowscy mogą znaleźć słowo
Boże w Piśmie Świętym jedynie dzięki pomocy Słowa Bożego, którym jest
Chrystus. Dzięki łasce Chrystusowej egzegeta posiada „oczy”, którymi
zdobywa wiedzę Pisma Świętego, są to „oczy” duchowej inteligencji. Rupert
systematyzował treści biblijne według określonych schematów teologicznych.
W komentarzach tekstów biblijnych uwzględniał kontekst oraz miejsca
paralelne wyjaśnianych fragmentów. Komentował on następujące księgi:
Pięcioksiąg, Jozuego, Sędziów, Rut, Królewskie, Psalmów, 4 ksiąg Proroków
Większych oraz 4 Ewangelii W044 95.
+ Paralelizm biografii filozofów greckich i historii cierpień i śmierci
Chrystusa. Uczniowie otaczający Jezusa tworzą w ewangeliach szczegół,
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który znajduje swoje analogie w literaturze greckiej, przede wszystkim w
biografiach filozofów, jak Pitagorasa, czy Sokratesa (za. K. Bergerem). K.
Berger dostrzega nawet istnienie w literaturze hellenistycznej paralel do
opisu historii cierpień i śmierci Chrystusa. Przykładem jest opowiadanie
Plutarcha o Eumnesie. Wśród wielu hellenistycznych analogii do ewangelii U.
Schnelle wyróżnia trzy gatunki literackie: aretologie, greckie powieści oraz
hellenistyczne biografie 03 91.
+ Paralelizm dopuszczany przez Indeterminizm nowożytny. „Równocześnie z
dominującym w nowożytnej filozofii determinizmem mechanicystycznym,
opartym zwłaszcza na fizyce Newtona, kształtował się indeterminizm
filozoficzny, który spowodowany kartezjańskim dualizmem odmawiał
jakimkolwiek zdarzeniom w świecie prawa do miana przyczyn sprawczych,
dopuszczając jedynie paralelizm lub okazjonalizm. Uznanie zdarzeń
przypadkowych za fizycznie możliwe stanowiło dla A. Cournota i Ch.
Renouviera powód do zakwestionowania ważności zasady przyczynowości
jako regulującego wyznacznika procesów fizycznych. E. Boutroux natomiast
budował filozofię przyrody opartą na kategorii przypadku. Adekwatną
manifestacją rzeczywistości jest radykalna przypadkowość, a nie
prawidłowości wyrażone w prawach nauki (kontyngentyzm). Według
tychizmu Ch. S. Peirce’a absolutny przypadek, a więc zdarzenie nie mające
przyczyn, jest strukturalnym składnikiem świata, nieredukowalnym
czynnikiem
procesów
fizycznych,
tłumaczącym
ich
różnorodność.
Nieinteligibilność tej kategorii jest warunkowana założeniem obowiązywania
absolutnego indeterminizmu. W pragmatyzmie W. Jamesa tychizm łączył się
z teologiczną koncepcją zdarzeń doświadczalnych. Indeterminizm filozoficzny
określany jako akcydentalizm, reprezentowali też przedstawiciele drugiego
pozytywizmu (E. Mach, R. Avenarius) oraz ich późniejsi zwolennicy
(empiriokrytycyzm). Względnie rozumiany przypadek obiektywny przyjmowali
G. W. F. Hegel, A. Schopenhauer, J. S. Mill, którzy usiłowali wykryć
współzależność konieczności i przypadkowości” Z. Hajduk, Indeterminizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107110, 108.
+ Paralelizm drogi od medytacji do kontemplacji, czyli od słowa do ciszy, oraz
drogi od metafory do paradoksu, czyli od afirmacji do negacji. „Cisza tworzy
bowiem rozległy horyzont interpretacji, i to z niej wypływa siła sugestii, duch
polisemii i wartość dwuznaczności słowa. Jest wobec tego niezwykle
dynamiczna i tak też definiuje ją Martin Heidegger: «Nie jest ona w żadnym
razie czymś tylko bezgłośnym. W czymś takim trwa jedynie bezruch dźwięku
i brzmienia. Atoli coś nieruchomego ani nie ogranicza się tylko do wybrzmienia jako jego zniesienie, ani samo nie jest czymś właściwie
spoczywającym. To, co nieruchome, stale pozostaje poniekąd odwrotną
stroną spoczywającego. To, co nieruchome, polega nawet jeszcze na spoczywaniu. Spoczywanie zaś ma swoją istotę w tym, że ucisza. Ściśle myśląc,
ciszenie ciszy jest spoczywaniem zawsze bardziej ruchomym niż wszelki ruch
i bardziej ruchliwym niż wszelkie poruszenie» (Heidegger, W drodze do
języka, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 22). W procesie
mistycznym obserwujemy zatem drogę od medytacji do kontemplacji, czyli od
słowa do ciszy, która jest paralelna do drogi od metafory do paradoksu, czyli
od afirmacji do negacji. Są one nierozłączne i wzajemnie się warunkują,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ponieważ nie ma kontemplacji bez wcześniejszej negacji; nie ma negacji bez
poprzedzającej ją afirmacji, ani afirmacji – jakiej najdoskonalszą formą jest
obcowanie z Bogiem – bez negacji i kontemplacji. José Camón Aznar tak
komentuje fenomen kontemplacyjnej negacji zwieńczonej miłosną afirmacją”
(J. Camón Aznar, Arte y pensamiento en San Juan de la Cruz, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid 1972, s. 162). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 208/. „Wszystko to przekłada się
na praktykę, czyli na docenienie waloru ciszy oraz cnoty milczenia w
środowisku monastycznym, a przede wszystkim karmelitańskim. Uczennica
Jana od Krzyża, Isabel de la Trinidad, na pytanie, „jaki punkt reguły
karmelitańskiej jest jej najbliższy”, zwykła odpowiadać: „Cisza”. […] poezja
mistyczna Jana od Krzyża zrodziła się w głębokiej ciszy ciasnej więziennej
celi” /Tamże, s. 209.
+ Paralelizm działań boskości i człowieczeństwa Chrystusa według Teodoreta
z Mopsuestii „mogła być nazwana „chrystologią paralelną” bądź
„rozdzielającą” /H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2000, s. 216/.
Ze względu na szacunek dla transcendencji Boga stara się on wykluczyć
wszelkie pomieszanie między tym, co Boskie i tym, co ludzkie. Z tego powodu
okazuje się między innymi dość oględny w odniesieniu do takich wyrażeń,
jak „Bóg stał się człowiekiem”, „Boża Rodzicielka”, i podobnych. Nazywa więc
Chrystusa najczęściej „Synem” lub „panem”. […] Teodor nie lekceważy
„ekonomii człowieczeństwa”, przedstawiając Jezusa jako człowieka
integralnego, z ciałem i duszą, a więc człowieka w sensie pełnym. Z tej
integralnej wizji nie wyklucza także νους, któremu nadaje realne znaczenie,
będące miejscem wolności i grzechu Adama, gdyż jest ono miejscem, w
którym dokonało się decydujące zwycięstwo nad Szatanem. Ponieważ grzech
człowieka ma początek w aktach woli, dlatego Chrystus musiał też przyjąć
ludzki νους. Wydaje się, ze istnieje tu nawiązanie do idei wymiany według
przypisywanego św. Atanazemu principium: Quod non est assumptum non
est sanatum” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z
Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 252/. „Zarówno
teologowie starożytni, jaki współcześni zarzucają mu, że rozumiał on jedność
Chrystusa w sensie czysto moralnym, różniącą się tylko stopniem od
zjednoczenia, jakie zachodzi we przypadku relacji człowieka sprawiedliwego z
Bogiem. Rzeczywiście opisuje on zjednoczenie natur w Chrystusie przy
pomocy kategorii moralnej synapheia, oznaczającej więź miłości. Chociaż
zwraca ponadto uwagę, że w tym zjednoczeniu Słowo nie mieszka jak w
proroku, i że należy mówić o tym zjednoczeniu raczej przy pomocy określenia
„jak w synu”, to jednak nie ma u Teodora spójnego rozwinięcia tego
zagadnienia. Trzeba jednak zaznaczyć, że nie da się ostatecznie ustalić, czy
te kategorie moralne mają tylko i wyłącznie charakter moralny” Tamże, s.
253.
+ Paralelizm Egzegeci rabinistyczni określali, jak wyjaśniać słowa wątpliwe –
z powodu różnych możliwych ich wokalizacji, jak oddzielać wyrazy, oznaczać
pauzy itp. Pracowali przy tym nad ustaleniem słownika, w którym
uwzględnili: sens słów, jaki mają one w Biblii; sens, w jakim się je rozumie
potocznie; oraz sens, jako posiadają one w językach pokrewnych. Sens słów
niejasnych ustalali oni za pomocą kontekstu, albo przez porównanie z
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tekstami paralelnymi lub zbliżonymi. Stosowano tu reguły – middot W044
17.
+ Paralelizm Ewa i Maryja Plan zbawczy Boga w Chrystusie, według św.
Justyna polega na całkowitym przywróceniu (rekapitulacji) dzieła stworzenia.
W miejsce wywołanych grzechem elementów historii wchodzą elementy
zbawienia: Adama zastępuje Chrystus, zamiast drzewa grzechu
pierworodnego posadzone zostaje drzewo życia – krzyż. Stosownie do tego
Maryja staje się nową Ewą. Tamta okazała nieposłuszeństwo, Maryja jest
posłuszna; obie były przydane za towarzyszki mężczyźnie i obie były
pierwotnie dziewicze, ale Maryja pozostała taką. Dzięki całkowitemu
poddaniu się woli Bożej, co znajduje wyraz w Jej słowach wyrzeczonych do
anioła (Łk 1, 38), Maryja potrafi rozplątać węzeł, który się zadzierzgnął przez
grzech Ewy. Ireneusz tak oto kończy swoje rozważania: „Tak więc również
węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy został rozwiązany przez posłuszeństwo Maryi; co bowiem przez swoją niewierność związała dziewica
Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”. Przeprowadzona tutaj
antyteza utrzymuje się w mariologii nadal. Śmierć przyszła przez Ewę, życie
przez Maryję W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz
Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 38.
+ Paralelizm filozofii i teologii do wieku XIII. Teologia systematyczna,
podkreślająca znaczenie rozumu ludzkiego, musiała jasno odróżnić rozum od
wiary (intelligere – credere), filozofię od teologii. W wiekach XI i XIII filozofia i
teologia rozwijały się paralelnie. Filozofia wyjaśniała racjonalnie rzeczy w ich
kontekście uniwersalnym, teologia systematyzowała wiedzę objawioną. Były
to dziedziny jasno oddzielone, autonomiczne. Filozofowie troszczyli się
Jednak o to, aby nie wykraczać przeciwko wierze. Obie dziedziny
wspomagały się i uzupełniały. Do refleksji teologicznej coraz bardziej
wchodziła logika. Argumenty teologiczne klasyfikowano na dwie zasadnicze
grupy: konieczne i prawdopodobne. Dysputa teologiczna miała następujące
części: interrogatio (utrum, an), responsio, affirmatio, negatio, argumenta,
argumentatio, conclusiones. Wpływ arystotelizmu w XIII wieku spowodowało
u wielu filozofów przekonanie, że filozofia jest dziedziną całkowicie niezależną
i samowystarczalną. Tomasz z Akwinu dostrzegał to niebezpieczeństwo, lecz
nie utracił zaufania do kategorii filozoficznych oraz argumentów rozumowych
/M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología,
Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 92/. Dla teologa XII wieku
filozofia spełniała rolę służebną. Fundamentem i ostatecznym odniesieniem
jest tylko Objawienie.
+ Paralelizm historii idei i historii społecznej dostrzegał Troeltsch E.. Max
Weber sprzeciwia się tezie marksistów głoszącej, że procesy historycznoduchowe można wytłumaczyć działaniem tylko jednej przyczyny i to w
dodatku materialnej. Podobnie jak Weber głosił swe tezy Ernest Troeltsch,
który dostrzegał paralelizm między historią idei i historią społeczną. Określa
on sektę i mistykę jako sprzeciw wobec modelu eklezjalnego, głoszący
autonomię wobec ustabilizowanych instytucji i całego porządku społecznego.
Poglądy jego wykorzystała Szkoła Frankfurcka. Tezy Webera i Toelstscha do
tej pory nie zostały do końca opracowane a kwestie problematyczne w nich
istniejące nie znalazły jeszcze pełnej odpowiedzi. Przejście szukania przyczyn
rozwoju społecznego z płaszczyzny materialnej na duchową nie wyjaśnia
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkiego. Trzeba jakiegoś podejścia całościowego W054 52. Weber głosił,
że elementem religijnym determinującym ducha kapitalizmu jest nie tylko
etyka zawodowa propagowana przez Lutra, lecz również asceza purytańska i
kalwińska. Bez pojawienia się kalwinizmu nie byłoby możliwe tak silne
usadowienie się protestantyzmu w świecie zewnętrznym, materialnym,
ekonomicznym. Weber wyraża przy tym przekonanie, że reformatorzy
kierowali się tylko motywami religijnymi, aczkolwiek konsekwencje tych
motywów są też w porządku społeczno ekonomicznym W054 54. Polityzacja
luteranizmu w wieku XX przyniosła fenomen, który A. G. Montes nazywa
nacionalluteranizmem. Korzenie tego fenomenu znajdują się w idealistycznej
filozofii romantycznej oraz w oświeconym duchu teologii liberalnej W054 55.
+ Paralelizm historii Jezusa oraz historii aniołów. „Apokalipsa. Objawienie
św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i
przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami
Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi
Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap
1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc
Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia
Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez
aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią
Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z
biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w
osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3,
1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator
(angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii,
Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez
niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę
Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego
Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła
Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie
protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede
wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników
ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł
ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5),
anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4,
8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego
Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 452/.
+ Paralelizm idei bogoczłowieczeństwa z ideą równości między Bogiem a
Chrystusem. Wejście w eklezjologię XX wieku idei bogoczłowieczeństwa,
paralelnej z ideą równości między Bogiem a Chrystusem zauważone przez
Bernarda Schultze SJ. W Chrystusie Bóg stał się człowiekiem i związał się z
całym wszechświatem. W myśli Sołowiowa, Bierdiajewa i Bułgakowa pojawiło
się pojęcie „bogomir” (bogoświat), traktujący świat jako boski, zjednoczony z
Bogiem. Idea ta bynajmniej nie jest typowo prawosławna, jakoby wynikająca
z myśli wschodnich Ojców Kościoła. Schultze jest zdania, że myśl ta wynika z
niemieckiego idealizmu. Natomiast źródła eklezjologii Afanasjewa (18931966) są inne: wizja eucharystyczna pierwotnego Kościoła. Dla Afanasjewa
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościół powszechny jest sumą Kościołów lokalnych w ich całości (Por. D.
Salachas, Il dialogo teologico ufficiale tra la chiesa cattolica-romana e la
chiesa ortodossa. Iter e documentazione, Bari 1986, s. 46). Schultze dostrzegł
również wpływ palamizmu a zwłaszcza idei Sofii Y2 14.
+ Paralelizm języka i rzeczy doskonała, Wittgenstein pogląd taki miał w
pierwszym okresie swej twórczości naukowej, w Traktacie logicznofilozoficznym, stanowisko kartezjańsko-spinozjańskie. „Funkcja impresywna
języka ma na celu wywołanie odpowiednich, pożądanych reakcji u
interlokutora. Funkcja ekspresywna języka manifestuje emocje podmiotu
mówiącego. Język propagandy scala te funkcje. Funkcja faktyczna ustala i
podtrzymuje kontakt między odbiorcą i nadawcą (środki: słuchaj, więc, aha,
hm). Funkcja poetycka zwraca uwagę na sam tekst, na właściwości jego
budowy (fonetyczne, gramatyczne, leksykalne). Przejawia się ona we
wszelkiego rodzaju grze słów, tekstach rymowanych, poezji itp. Funkcja
metalingwistyczna (metajęzykowa) polega na skoncentrowaniu się na
problemie języka jako systemu (kodu). Funkcje tę pełnią zdania, w których
pytamy o znaczenie jakiegoś wyrażenia, względnie wypowiadamy się na
temat wyrażeń językowych w ogóle” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii.
Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s.
86/. „Wittgenstein w pierwszym okresie swej twórczości naukowej, w
Traktacie logiczno-filozoficznym, stał na stanowisku kartezjańskospinozjańskim o doskonałości paraleli języka i rzeczy. Jest to myślenie
typowo mitologiczne, przy czym w mitologii starożytnej język dostosowywał
się do rzeczy i nie wyrażał nic ponad to, czego nie byłoby w obserwowanej
rzeczy, natomiast obecnie rzecz dostosowywana jest do języka, albo język
sam dla siebie jest też opisywaną rzeczą i w ten sposób następuje paralelizm,
albo nawet identyfikacja. Tak też Wittgenstein sądził, że analizując i
uściślając słowa analizuje przez to same rzeczy, jako jedyne odpowiedniki
analizowanych słów. W drugim okresie ujął on język inaczej, jako
praktykowanie wszelkich możliwych układów słownych – Sprachspiel.
Dostrzegł wtedy, że nie zachodzi korespondencja pomiędzy elementami
języka i elementami przedmiotów. Trzeba szukać jakiegoś sposobu łączącego
te dwie płaszczyzny. Nie tylko sens języka, lecz również jego struktura jest
wyrazem ducha. Język nie jest bytem samodzielnym, niezależnym, rządzi
nim niematerialność myśli. Nie można twórczości ducha poddać
wyczerpującej klasyfikacji opierającej się na relacjach ilościowomatematycznych. Używanie języka jest twórcze. Zinterioryzowana treść
rzeczy mieści się w systemie pojęć, jakie tworzymy spontanicznie w aktach
naszego poznania i świadomie (dzięki refleksji towarzyszącej spontanicznemu
poznaniu) wyrażamy to w naszych sądach i ich językowych znakach –
zdaniach. Najpierw jednak jest sąd egzystencjalny, będący „znakiem naszego
przed-znakowego ujęcia poznawczego aktualnego istnienia rzeczy. Sądy
egzystencjalne, ujawniające poznawcze ujęcie istnienia są już dziełem
dokonanej refleksji aktowej nad samym spontanicznym ujęciem poznawczym
bezznakowego aktu istnienia rzeczy” /Tamże s. 87.
+ Paralelizm języka teologii literackiej do języka teologii dyskursywnej.
Teologia literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako
pewnej (paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania
teologii do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może
zacieśniać horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w
literaturze
to
coś
więcej
niż
zbiór
ilustracyjnych
przykładów
(Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż
zadania – choćby w najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania
teologicznych treści czy też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna.
[…] Chodziłoby zatem o ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem
poszukiwań tego, co w fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne
cenne z teologicznego punktu widzenia. Na prawidłowy poziom
interpretacyjnego wglądu naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie
przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w
dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego,
czego żadna teologia konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co
literatura wyraża w sposób właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie
(puissament). Tak ustawiona perspektywa postrzegania teologicznych
możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej realizacji) wyzwala operacje
hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności wyznaczonych terminami
ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba interpretacyjnych fałszów i
zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet szczególnie wtedy), gdy
hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg zależności, dokonuje zamiany ról
(poezja traktowana jako domina theologiae). Przezwyciężenie układu
obciążonego relacjami podporządkowania i nadrzędności nie niweczy, rzecz
jasna, krytycznej interpretacji teologii w literaturze” /J. Szymik, Teologia na
początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie
pewnego dystansu nadaje krytyce nową jakość, umieszczając ją w
przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur:
gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/. Perspektywa ta
potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie autentycznych (a nie
wysilonych i marginalnych) wartości teologii „literackiej” w jej funkcji miejsca
teologicznego” /Tamże, s. 351.
+ Paralelizm kerygmatu kościelnego o grzechu pierworodnym do chrystologii
i soteriologii. Różnice między Wschodem a Zachodem wyszły najwyraźniej w
tłumaczeniu tekstu św. Pawła o dwóch Adamach: „Dlatego też jak przez
jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten
sposób przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [eph ho, Wulgata: in quo]
wszyscy zgrzeszyli.. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka
wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo jednego wszyscy
staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 12.19). Zachód eph ho tłumaczył in quo („w
którym”), odnosząc je do Adama: in quo omnes peccaverunt („w którym
wszyscy zgrzeszyli”) i rozumiał, że wszyscy ludzie zgrzeszyli w Adamie, razem
z Adamem, a więc uczestniczą – choć w minimalnym stopniu i bez winy
osobistej – w winie Adama, za nim znajdują się w winie habitualnej bez
własnego złego uczynku (św. Augustyn). Wschód zaś eph ho tłumaczył przez
„ponieważ” lub „dlatego że” i odnosił to raczej do słowa „śmierć” (gr. thanatos,
r.m., łac. mors, r.ż.) i tłumaczył: „z powodu której [śmierci] wszyscy
zgrzeszyli, co znaczyło, że ludzie nie partycypują w winie Adama, lecz
dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich grzechach
śmiertelnych” (tak uczą w prawosławiu rosyjskim – według W. Hryniewicza –
W. I. Niemiełow, S. N. Bułgakow). Grzech pierworodny, według Wschodu, to
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
raczej stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie egzystencji między
skażeniem a nieskażeniem, „grzech świata”. Paralelnie do chrystologii i
soteriologii rozwijał się żywo kerygmat kościelny o grzechu pierworodnym,
opowiadający się przy tym zdecydowanie za udzielaniem chrztu dzieciom.
Świadczą o tym synody: w 378 r. w Rzymie za Damazego I, 418 w Kartaginie
(BF V, 40-41), 473 w Arles (BF VII, 16-17), 529 w Orange II (BF V, 4445; VII,
23, 28, 32), 589 i 638 w Toledo III i VI (DH 470, 491) 853 w Quiercy (DH
621-622) i 855 w Walencji (BF VII, 39), a także późniejsze synody w Rzymie:
498 za Anastazego II (BF V, 43) i 641 za Jana IV (DH 496)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339.
+ Paralelizm Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych: W krytyce
tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku
cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów
paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii 03 62.
+ Paralelizm legendy o Romulusie i Remusie w jahwistycznym opowiadaniu o
Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach Adama, protoplasty rodzaju
ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Hellada była, z pomocą Małej Azji i Krety, pierwszą
kreacją Europy jako nowego świata i lepszego życia. Następnym po Grecji
„szkicem” późniejszej Europy był Rzym. W połowie II tysiąclecia Prz. Chr.
Ludność pierwotną, Ligurów, wyparli Indoeuropejczycy: Italikowie, a po nich
Etruskowie, którzy ok., roku 1000 opanowali wiele terenów Latynów i
Sabinów. Latynowie jednak pozostali i umocnili się w dolinie Lacjum między
Tybrem i Morzem Tyrreńskim, a między rokiem 753 a 747 prz. Chr. Założyli
na Wzgórzu Palatyńskim swe miasto „Roma”. Rzym narzucił swe
zwierzchnictwo większości miast-państw latyńskich, stając się ostatecznie
potężnym, różnym od amfiktionii greckiej, jednym wielkim państwem, z
jednym królem na czele i jedną stolicą, tworząc „centrum świata”: urbs caput
orbis. Król (rex) powstałego w wieku VIII Prz. Chr. Rzymu „był wybierany
przez radę starszych (senatus), ale podstawę jego władzy stanowił tytuł
kapłański: pontifex maximus, czyli był wybierany, ale samą władzę
otrzymywał od Jowisza poprzez wróżebny kontakt z nim: auspicia. Była to
forma pośrednia między wschodnią, gdzie król był „synem Boga”, a grecką,
gdzie król pozostawał osobą niesakralną. Instytucję króla obalili Etruskowie
w r. 508 prz. Chr. Wtedy utworzyły się klasy społeczne: arystokracja (senat,
kolegia, rody) i plebejusze. […] Władza królewska powróciła dopiero w I w.
Prz. Chr. W postaci znacznie silniejszej, a mianowicie ‘cezara’, ale okazała się
ona konieczna dla podtrzymania, jeszcze na kilkaset lat, rozpadającego się
Imperium Romanum. Ideologii wielkich państwa należy często szukać w
mitach początków. Mity kryją w sobie gdzieś w głębi istotny kod ideowy
miasta lub państwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 29/.
„Mity mówią zawsze do tyłu. Historycznie Roma była osadą nazwaną tak po
r. 600 przez Etrusków, którzy ją posiedli. Była to zapewne etruska nazwa
ruma, która oznaczała osadę nad rzeką albo pochodziła od rodu etruskiego
Rumlna. Legenda o Romulusie i Remusie ma pewną paralelę w
jahwistycznym opowiadaniu o Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach
Adama, protoplasty rodzaju ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Abel był pasterzem trzód
i symbolizował tradycję pasterską, ustępującą. Kain zaś uprawiał rolę i
oznaczał postęp oraz budowę miast i nadchodzenie nowej epoki. Stara epoka
musiała ustępować nowej. W obu przypadkach, rzymskim i adamickim,
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postęp historii i budowanie państw-miast musiało się łączyć z krwią, żelazem
i władzą. Jest ogólne prawo, że nowe państwa powstają z krwi, niekiedy
bratobójczej” /Tamże, s. 30.
+ Paralelizm łaski do historii stworzenia. „Łaska zbawienia, nazywana w swej
„substancji” uświęcającą, jest partycypacją w naturze Bożej oraz w życiu
Osób Bożych; nie tylko w samej naturze, jak uczyli dawni teologowie,
traktujący Boga reistycznie. Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim
prozopoicznie. Jest to modalność osoby (modus personae), a raczej
modalność międzyosobowa (modus interpersonalis), która odnosi całą osobę
ludzką, indywidualną i społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także
jedną osobę ludzką do drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar
horyzontalny): „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a
Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać”
(J 14, 23). Człowiek jest podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i
do wspólnoty Osób Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on
w historii zbawienia do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego
jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako
Współkomunii z Ojcem i Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udzielana już
za życia ziemskiego, musi przybrać postać całej ekonomii odkupienia i
zbawienia, niejako paralelnej do historii stworzenia i podlegającej w pewnej
mierze prawom czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii
międzyosobowej jest dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym
jednostkom, lecz także całym zbiorowościom, czyli Kościołowi: Kościołowi
rodziny, Kościołowi zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu,
Kościołowi narodu, Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie
„Rodziną Bożą” (1 P 4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i
każdy jest ludem Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej
eklezjogenetyczna.
Czyni
nas
bowiem
jedną,
rzeczywistą,
choć
charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski ostatecznie wyrasta Świętych
Obcowanie, które obejmuje także żywą więź między nami dziś a pierwszymi
Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i świętości pierwotnej” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 325.
+ Paralelizm makrokosmosu i mikrokosmosu przyjęty w medycynie
niemieckiej romantycznej. „Z tradycji myślowej zrodzonej w okresie
przedcywilizacyjnym niemieccy lekarze romantyczni zaczerpnęli pojęcie
pojmowania
choroby
nie
jako
zmiany
sposobu
funkcjonowania
indywidualnego ludzkiego ciała, lecz jako naruszenie naturalnego porządku
funkcjonowania grupy, do której dany chory przynależy. Interpretacje
przyczyn chorób wykraczały poza ciało chorego i były definiowane w
kategoriach sprawstwa. Chorobę pojmowano ontologicznie jako samodzielny
byt, wnikający do ludzkiego ciała i wywierający nań oddziaływania o
charakterze niematerialnym. Personifikacja choroby wpisywała się w
antropomorficzny kontekst interpretacji przyrody, którą pojmowano jako
obdarzoną samoświadomością żywą istotę” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 198/. „W romantycznej
sytuacji problemowej ożywiono także wypracowaną w okresie wielkich
cywilizacji starożytnego Wschodu koncepcję paralelizmu makrokosmosu
(wszechświat) i mikrokosmosu (człowiek), odbijających się wzajemnie i
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozostających ze sobą w ścisłej zależności. Idea ta była motywem
przewodnim starożytnych, przednaturalistycznych koncepcji medycyny.
Ludzkie życie, zdrowie i choroba, a także interpretacja sposobu
funkcjonowania ludzkiego ciała, zostały tu wpisane w kosmiczny porządek
równoległy. Koncepcja tego rodzaju „współpodmiotowości” inspirowała
powstanie i rozwój medycyny obserwacyjnej, w której czynnikom
pozasomatycznym (np. ruchom gwiazd i planet) przypisywano funkcje
regulatywne wobec procesów zachodzących w ludzkim ciele” /Tamże, s. 199.
+ Paralelizm Maryi z Jej Synem de facto pociąga za sobą uszczuplenie
znaczenia Chrystusa. Zarzuty ewangelickie wobec dogmatu o Wniebowzięciu
Maryi: 1. Nowy dogmat nie ma podstaw w Piśmie Świętym. Nie tylko że nie
stanowi wykończenia biblijnego obrazu Maryi, ale jest z nim wręcz sprzeczny.
2. Milczy na ten temat tradycja pierwszych stuleci. 3. Dowód z
odpowiedniości czy stosowności jest czystą spekulacją, którą poprzedziła
przesadna, niebiblijna pobożność maryjna. 4. Wyprowadzenie dogmatu ze
zmysłu wiary Kościoła jest przykładem petitio principii. Coraz bardziej
rzucająca się w oczy paralelizacja Maryi z Jej Synem de facto pociąga za sobą
uszczuplenie znaczenia Chrystusa M51 16. 5. Wielbiąc Maryję, Kościół wielbi
samego siebie. 6. Próby interpretacji, nadające tej prawdzie szerszy sens
ogólnochrześcijański, są sprzeczne z zasadniczą intencją tego maryjnego
dogmatu. Ostateczny werdykt brzmi następująco: Dogmat wniebowzięcia
należy do tych oczywistych antytez, które “nie tylko że uzasadniają, ale
czynią wręcz koniecznym utrzymywanie podziałów w Kościele i umacnianie
ich” M51 169.
+ Paralelizm Maryja – arka przymierza w Ewangelii Łukasza. Arka pojawia
się często w dziejach ludu wybranego. W księgach historycznych występuje
przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i przy zdobyciu Jerycha (6, 6-14).
Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm 3, 3; 4, 4). W czasie wojny z
Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w świątyni Dagona (1 Sm 5, 12); ponieważ według ich przypuszczeń, przynosiła im nieszczęścia, dlatego
odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12), gdzie nieszczęścia nie ustały.
Dawid postanowił przenieść arkę do Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki
poniósł śmierć Uza, dlatego król umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się
źródłem błogosławieństwa. Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do
świętego miasta (2 Sm 6, 12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała
ludowi izraelskiemu zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na
jakiej podstawie współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki
Jezusa? Scena nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób
midraszowy przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje
wcielona obecność Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem
obecności Niewidzialnego. Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka
argumentów. Za identyfikowanie Maryi z arką Przymierza przemawia przede
wszystkim scena nawiedzenia Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie
zamierza przedstawić Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty
Izraela. W scenie nawiedzenia Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje
do opisu powrotu arki do Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne,
geograficzne, tematyczne paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej
Baali, aby sprowadzić stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie
rozpoczyna się scena nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się i poszła z pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”.
Między tymi dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności
terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki
Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej
w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona
jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce
1996, s. 76.
+ Paralelizm metafizyki Kartezjusza do metafizyki św. Augustyna. „1. W De
ordine (II, XVIII-47) św. Augustyn napisał, iż celem filozoficznej działalności
jest poznanie Boga oraz duszy” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska,
Arkana, Kraków 1998, s. 205. „2. Stwierdził, iż matematyka jest wiedzą
pewną niezależnie od tego, czy znajduje się na jawie, czy też śnię (de
immortalitate animae, XIV-23; Contra Academicos, III, XI-25). 3. W De
quantitate animae (XXX-58) dokonuje rozróżnienie na scientia oraz persvasio.
4. Cogito znajdujemy w De Trinitate (XV, X-14), De Civitate Dei (XI-26) oraz w
De libero arbitrio (II-3). 5. Ustaliwszy cogito św. Augustyn zadał pytanie, kim
jest owo ja, które może oprzeć się atakowi sceptyków i doszedł do konkluzji
takiej samej jak Kartezjusz w medytacjach (De Trinitate, X-12, X-14). 6. W De
immortalitate animae (IV-5; V-7; V-8) przywołuje przykład wosku i
wprowadza pojęcie oglądu wewnętrznego (inspectio mentis/aspectus mentis);
także w De immortalitate animae (I, I-1); De Genesi ad litteram (VII, 20, 26);
De Trinitate (X, X-16). 7. Dochodzi następnie do wniosku, iż ciało jest
rozciągłe, natomiast dusza nie (De quantitate anima, XXI-36, XIV-23, XXIV45; De genesi ad litteram VII, XXI-27; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13). 8.
Prawdziwie poznać siebie możemy tylko wówczas, gdy oddzielimy duszę od
ciała (De genesi ad litteram, VII-20; De quantitate animae XXVIII-54, XXVII55; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13, X-14). 9. Wyjaśniając grzeszność człowieka
napisał, iż nikt nie ma powodu, by skarżyć się, że został stworzony przez
Boga w taki sposób, że ulega błędom; to człowiek jest winny, ponieważ nie
czyni on właściwego użytku z wolnej woli (De libero arbitrio, III, XVI-45). 10.
Nie ma błędu w zmysłach, jako że one ledwie mówią o tym, co rejestrują (De
vera religione, XXXIV-62; Soliloquie, II, III-3; De Trinitate, V-7; IX, VI-11); w
oglądzie intelektualnym również nie ma błędu (De genesi ad litteram, XII,
XXV-52), a intelekt ocenia dane zmysłowe (De vera religione, XXIX-53). 11.
Św. Augustyn, podobnie jak Kartezjusz, zwrócił uwagę na swoją słabość,
która polegała na tym, że nie mógł przez cały czas skupiać uwagi na jednej
rzeczy (Cofussiones, XII, VI-6; VII,XVII 23). 12. Wola jest źródłem grzechu,
kiedy odwraca się od Prawdy, czyli Boga (De libero arbitrio I, XVI-35; II, XIX53)” Tamże, s. 206. „13. Człowiek jest kimś pomiędzy Bogiem a nicością
(Confessiones, XII, VI-6; VII, X-16). 14. Wreszcie dusza nie jest obecna w
ciele jak żeglarz na okręcie (De quantitate anima, XIV-23; por. także XVI-25
oraz XXV-48)” Tamże, s. 207.
+ Paralelizm między czwartą Ewangelią a dualistycznym traktatem I
(Poimandres) i XIII (De regeneratione) zbioru pt. Hermes Trismegistos. Podłoże
Ewangelii Jana, jak głosił C. H. Dodd, to hermetyzm. Hermetyzm stanowił
rodzaj doświadczenia duchowego, które było pod koniec I wieku religią elit.
Nazwa pochodzi od zbioru pt. Hermes Trismegistos. Tajemnica najgłębsza
religijności, którą objawiają Hermes i Tot, objawiana jest łącznie z mistyką,
na podłożu filozoficznym. W pismach tych znajdują się dialogi na temat
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawienia człowieka i wymogów etycznych potrzebnych do jego osiągnięcia.
Zbawienie łączy się z poznaniem, prawdą i życiem. S. Mędala zwraca uwagę
na uderzające paralele między czwartą Ewangelią a dualistycznym traktatem
I (Poimandres) i XIII (De regeneratione). Na język polski traktaty z corpus
hermeneuticum przetłumaczył z greckiego i opatrzył komentarzem W. Myszor.
„Poimandres zawiera pojęcie Słowa (logos), które „bierze udział w stworzeniu
oraz łączy świat duchowy ze światem materialnym.” Na ten temat pisał C. H.
Dodd, The Bible and the Greeks, London 1935 04 20.
+ Paralelizm między filozofią Kierkegaarda i konfliktami wewnętrznymi, które
usiłował rozstrzygnąć. Metoda psychoanalityczna stosowana jest często w
studiach nad Kierkegaardem, Metoda ta polega na eksplikacji religijnego
sposobu myślenia – filozofii jakiegoś autora w zależności od jego wątków
biograficznych. W.
Gromczyński we Wprowadzeniu do „filozofii”
Kierkegaarda mówi, iż cenny jednak może się okazać zabieg poszukiwania
paraleli między filozofią Kierkegaarda i konfliktami wewnętrznymi, które
usiłował rozstrzygnąć. W egzystencji duńskiego filozofa tworzyły one
integralną jedność, stąd wzajemnie siebie tłumaczą i uzupełniają. Dodaje
wszakże, iż stratą czasu jest natomiast zastanawianie się, co było pierwotne:
czy ta filozofia miała decydujący wpływ na jego życie, czy też przeżycia
zdeterminowały treść jego filozofii. Gdy przechodzimy do badania myśli
Kierkegaarda, trzeba starać się zrozumieć jego filozoficzną twórczość, przede
wszystkim przez nią samą F2 22.
+ Paralelizm między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania
instynktu z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie
narzędzi). „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka,
kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do
którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także
zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu
istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej
przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania
siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się
wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty”
/Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na
„uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu
wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm
Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii
pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i
wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu
ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi
się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […]
socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa
budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później,
przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa
„kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój
ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w
tradycyjnym rozumieniu.
Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej
kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)”
/Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej
(a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków)
„kultura
proletariacka”
miałaby
oznaczać
zniesienie
tradycyjnego
rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla
rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas
koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w
ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich
współpracownicy)” /Tamże, s. 84.
+ Paralelizm między wiarami i gatunkami w sensie zoologicznym. „Literaturze
rosyjskiej, i to w tym jej nurcie, który mocno oddziałał na Płatonowa,
wyobrażenia te
[Fiodorow, Teilhard de Chardin: organizowanie się
Wszechświata aż do form najwyższej inteligencji] nieobce były już wcześniej,
co najmniej odkąd w 1909 roku Welimir Chlebnikow, z pewnością
najoryginalniejszy poeta epoki, w swej poetyckiej prozie z dezynwolturą iście
Blake’owskiego kpiarskiego prymitywizmu przeprowadził paralelę między
„wiarami” (włączając w nie wszystkie rodzaje świadomości zbiorowej, od
ideologii politycznej przez szkoły naukowe do religii) a „gatunkami” w sensie
zoologicznym. Nie było przecież sprawą istotną pochodzenie tych poetyckich
gatunków, ewolucyjna geneza, nieczytelna w paralelizmie natura = kultura.
Przeciwnie, chodziło o odrzucenie podejścia genetycznego, jednym słowem – o
strukturalizm w stosunku do historii na równi z przyrodą. (To stąd wynikały
mitopoetyckie dociekania Chlebnikowa nad „prawami czasu”, tj. strukturą
historii ujętej poza historycznie – nie w diachronii). Za podobne podejście
Wiernadski komplementował Goethego, który nie podejmując dociekań
przyczynowych, „w przyrodzie jako całości empirycznie widział wyraz
prawidłowości przejawiającej się w strukturze morfologicznej, jednej dla
wszystkiego, co żywe”. „nie oddzielamy czasu od przestrzeni, czyli od
rzeczywistości, od całości – którą jest dla nas czasoprzestrzeń, a nie
przestrzeń i czas, nie widzimy też dla niej w nauce początku ani końca. Pod
tym względem Goethe (…) dzięki swemu panteizmowi należał do naszej, a nie
do swojej własnej epoki” (W. Wiernadskij)” /A. Pomorski, Duchowy
Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 45/. „Teilhard de Chardin, stwierdzając dyspersyjny
charakter ewolucji biosfery przedludzkiej i kompresyjną zasadę noosferycznej
„totalizacji”, zwłaszcza po zakończeniu terytorialnej ekspansji ludzkości po
opanowaniu całego globu, pisze: „Wskutek łącznego oddziaływania dwóch
krzywizn natury kosmicznej: fizycznej (kulistość ziemi) i psychicznej (siły
dośrodkowe wewnątrz świadomości) – ludzkość została wciągnięta w tryby
coraz szybszej totalizacji […] biosfera – w przeciwieństwie do noosfery – nie
mogła się ześrodkować” (P. Teilhard de Chardin, Człowiek). „Wiernadski,
charakteryzując geologiczne stadia przemian biosfery, współczesny proces
kształtowania się noosfery uznaje za analogię powstania lasów w kredzie i
trzeciorzędzie. […] Las […] to […] „typ ekosystemu (układu ekologicznego) […]
rozwija się proces sukcesji zespołów leśnych” /Tamże, s. 46.
+ Paralelizm między władzą Boga nad człowiekiem a władzą człowieka nad
pozostałymi stworzeniami. Poprzednicy św. Maksyma Wyznawcy zwracali
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uwagę na treści biblijne dotyczące obrazu Bożego w człowieku. W relacji
kapłańskiej (Rdz 1) egzegeci napotykali wiele trudności. Przede wszystkim
człowiek ukazany jest jako całkowicie zależny od Boga. Jak pogodzić
posiadanie „obrazu Bożego” z tą absolutną zależnością? Odpowiedź w jakiś
sposób widoczna jest w paralelizmie między władzą Boga nad człowiekiem a
władzą człowieka nad pozostałymi stworzeniami. A106 191
+ Paralelizm między współczesnością a starożytnością w Irydionie Zygmunta
Krasińskiego. Zasada cykliczności istnieje także w Irydionie, w którym epoka
rzymska jest tylko historyczną egzemplifikacją ogólnej zasady przesilenia
epok chaosu i rozpadu porządku. Od razu nasuwa się Krasińskiemu paralela
między współczesnością a starożytnością. Zasada cyklicznego rozwoju
dziejów sprawdziła się na cywilizacji rzymskiej. Obecnie to samo prawo da się
zastosować do Europy. Historią rządzą przecież wciąż te same prawa.
Identyczna, logiczna zasada leży u podstaw ruchu przemian. Są to już bardzo
śmiałe rozważania historiozofa - poety nad mechanizmem przełomów między
epokami. W105 216
+ Paralelizm modlitwy poznania samego siebie (anihilacja) oraz przyjmowania
dobrodziejstw Bożych. Droga mistyczna uwielbiania Boga i wspaniałej
miłości rozpoczyna się od kontemplacji, pełnej podziwu i wdzięczności,
doskonałości i piękna rzeczy stworzonych, zwłaszcza człowieka. Jest to
duchowość wznoszenia się od stworzeń do Stworzyciela poprzez poznanie
pozytywne. Dalszym krokiem jest modlitwa poznania samego siebie
(anihilacja) oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych, co dokonuje się
paralelnie. Dokonuje się to w modlitwie myślnej, metodycznej, (recogimiento).
Drodze tej można nadać nazwę dobrodziejstw Bożych, albo wspaniałej
miłości. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 665. Juan de Cazalla (zm. 1530)
proponuje tą drogę jako pewną i kompletną. Był on sekretarzem kardynała
Cisneros, był jednym z głównych promotorów ruchu alumbrados, razem ze
swoją siostrą Marią. Lumbre del alma (Valladolid 1528; Sewilla 1528 i 1542)
mówi o dobrodziejstwach otrzymanych z ręki Boga i o koniecznej zapłacie ze
strony człowieka. Najważniejszym dziełem tego nurtu jest Meditaciones del
amor de Dios, którego autorem jest Diego de Estella (1524-1578): „Jak
strzała nie zatrzymuje się w miejscu, lecz dąży do przodu, tak nasze
pragnienia i myśli nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na
końcowym i ostatecznym przystanku, którym jesteś Ty”. Miłość Boża
uświadamia, że jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami. Za rzecz otrzymaną
można odwdzięczyć się inną rzeczą. Za miłość nie można odwdzięczyć się
inaczej, jak tylko miłością. W ten sposób okazuje się jednak, że wszyscy
ludzie są równi. Kochać Boga powinni i potrafią wszyscy: bogaci i biedni,
mądrzy i nieuczeni, dzieci i dorośli, mężczyźni i kobiety; nikt nie jest zbyt
ubogi i nikt nie jest zbyt stary, aby kochać. Nic nas nie może pozbawić
miłości, jest ona nasza i tylko my nią możemy dysponować. Mistycy
hiszpańscy opiewają cudowności natury: wodę, ogień, góry, noc pełną
gwiazd. Wszystko pobudza ich do miłości (Osuna). Widzą Boga pracując i
zajmując się innymi rzeczami powszednimi. Najbardziej cenią jednak
milczącą kontemplację. Przechodzą od komunikacji dóbr pomiędzy
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Miłującym a miłowanym, do przemiany miłowanego w Miłującego Tamże, s.
666.
+ Paralelizm monad i uniwersum. Monadologia personalistyczna Leibniza (2).
„Leibniz zachował wiele ze średniowiecznej nauki o syngularności osoby.
Monada mianowicie jest w sobie zamknięta, niejako kompletna, nie
potrzebuje drugiej. Jedna monada nie oddziałuje bezpośrednio na drugą, ani
w paśmie poznawczym, ani w paśmie dążeniowym, ani w paśmie sprawczym,
jej „wiedza” jest wrodzona, dążenie jest zwrócone ku sobie samej, sprawczość
jest zamknięta. Każda monada jest „bez drzwi i okien”. Monady są w swej
wewnętrznej sferze ustawione z góry przez Stwórcę, jak w zegarach Bożych,
paralelnie do wszechświata i do innych monad: harmonia przedustawna
(harmonia praestabilita). Dzięki temu przedstawieniu nie ma solipsyzmu
monady. Bóg jako Monada Doskonała daje każdej monadzie struktury
wewnętrzne i wpisuje w nią ustalony kod działania, który rozwija się w
czasie, realizując to, co zostało z góry zakodowane. Tak historia każdej
monady, każdej osoby, jest tylko rozwinięciem z góry zapisanego kodu
dziejowego. / U Leibniza widać, z jakim trudem wprowadzono do pojęcia
osoby element woli, wolności, komunikacji społecznej, sprawczości. „Osoba”
ciągle jeszcze pokrywała się tylko z „rozumem”. Wolę i działanie
pozostawiano siłom zewnętrznym, przyrodzie lub Bogu. Brakuje jej osobistej
wolności, interpersonalnych relacji, przestrzeni społecznej, twórczej
przyczynowości i podmiotowości wszelkiego działania” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 106.
+ Paralelizm myślenia i rzeczywistości, Eriugena. Renesans karoliński
rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „– W obrębie sztuk
wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz
dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje
strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza
paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza
fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej
rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest
zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje
w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła
rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają
analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka,
historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w
swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i
dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się
innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na
owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz
pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców
greckich” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu
karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 111-132, s. 132.
+ Paralelizm myślenia i rzeczywistości, Eriugena. Renesans karoliński
rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „W dobie ograniczonego
dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego,
w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych
przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego
i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się
głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy,
przede wszystkim do filozofii i teologii. [..] – Eriugena przyczynił się do
utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego
curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana
Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk
wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował
antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając,
że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez
grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa
godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości”
/A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego,
w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski,
Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,
111-132, s. 131/. „W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane
miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje
prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem
Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a
rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” –
całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez
Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość
poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja
pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i
Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz odkrywane są w
sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że
prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje
źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie
może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena
wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych,
chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej
udostępnia wiele pism Ojców greckich” /Tamże, s. 132.
+ Paralelizm myśli i rzeczywistości, Eriugena. Dialektyka według Eriugeny
pozwala odkrywać wnętrze rzeczywistości. „Dialektyka na drodze zstępującej
dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz
początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując
przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych
form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie
pojęcie, z którego wyszła. Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które
następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza
racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z
odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada
paralelizm między myślą a rzeczywistością”. Kategorie według Eriugeny są
przedmiotem badań dla dialektyki. „Na terenie dialektyki Eriugena
podejmuje się wykładu o dziesięciu kategoriach, uważając, że właściwą
nauką, która dyskutuje problem kategorii oraz ich podziałów, jest właśnie
dialektyka. Naukę o dziesięciu kategoriach zaczerpnął on z dzieła Categoriae
decem, dzieła przypisywanego w średniowieczu świętemu Augustynowi.
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dzieło to, które w istocie było streszczeniem Arystotelesowskiej Kategorii,
podejmowało problem relacji ούσία do pozostałych kategorii, a przede
wszystkim dokonało modyfikacji arystotelesowskiej koncepcji substancji,
nadając tej koncepcji rys platoński. Eriugena, omawiając zagadnienie
kategorii, dopełni procesu „platonizacji” pojęcia ούσία zainicjowanego przez
Categoriae decem. Substancja (ούσία) jest najbardziej podstawową i
najogólniejszą w wymienionych przez Arystotelesa kategorii. Eriugena uważa,
że wszystkie kategorie dzielą się na te, które są w spoczynku, jak substancja
(ούσία), ilość, położenie oraz miejsce, i te – pozostałe sześć kategorii – które
są w ruchu. Wszystkie kategorie podpadają pod najbardziej ogólny rodzaj,
którym jest τò παν (universitas), a który można utożsamić u Eriugeny z
pojęciem natury. Miano natury przysługuje, według definicji podanej przez
Eriugenę, wszystkiemu, co jest, i co może podpadać pod kategorię ούσία,
oraz temu, co nie jest” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel
renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 119.
+ Paralelizm myśli uniwersyteckiej i życia religijnego w renesansie. Obok
koncentrowania się na jednostce, daje o sobie znać platońskie oddzielanie
idei od realiów tego świata. Zarówno nominalizm, jak i radykalnie
dialektyczna scholastyka oddzieliły intelekt od religii, zarówno w sferze wiary,
jak i w sferze praxis. Tomizm i Szkotyzm prezentują się bardziej jako syntezy
ideologiczne, niż jako systemy teologiczne. Mistyka (teologia życia
mistycznego), jako refleksja nad praktyką (nad praktyką życia wewnętrznego)
znalazła się w tej sytuacji poza scholastyką. W Hiszpanii od 1475 nastąpiło
widoczne odrodzenie ruchu mistycznego i teologii mistycznej /M. A. Martin,
Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 118/. Zwrócony ku historii renesans
przezwycięża
aczasową
interpretację
rzeczywistości,
typową
dla
średniowiecza. W miejsce teologii metafizycznej wchodzi teologia
historiozbawcza, w miejsce obiektywności wchodzi subiektywność. Do nowej,
renesansowej teologii bardziej pasowała mistyka niż scholastyka.
/Przykładem tego są św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża/. W tym
duchu działały uniwersytety, zwłaszcza nowe, powstałe w XVI wieku. Pojawia
się paralelizm między myślą uniwersytecką a życiem religijnym, między nową
teologią scholastyczną (akademicką) a mistyką. W Hiszpanii w roku 1390 nie
było ani jednego wydziału teologicznego, w roku 1500 było ich cztery
(Salamanca, Valladolid, Lérida, Sigüenza), a w roku 1600 aż trzydzieści, bez
wliczania portugalskich i amerykańskich /Tamże, s. 119/. Nowa metoda
teologii humanistycznej oddalała się od metafizyki w stronę filologii. Bardzo
ważne były dwie sprawy organizacyjne: zastąpienie Ksiąg Sentencji Piotra
Lombarda przez Summę św. Tomasza z Akwinu oraz nowe uporządkowanie
wykładów
w
trzech
nurtach,
tomistycznym,
skotystycznym
i
nominalistycznym, które Cisneros wszczepił na uniwersytecie w Alcalá.
Dzieła św. Tomasza w XV wieku wprowadziły uniwersytety w Koloni,
Fryburgu i w Wiedniu, a także w Salamance i w Paryżu, a na początku XVI
wieku uniwersytet w Alcalá /Tamże, s. 120.
+ Paralelizm naśladowaniem stylu semickiego. „Zdanie to zamknięty segment
wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W
pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań:
stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły
łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu
wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach
współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne,
przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą
natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i
przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych
nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na
badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych
zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W.
Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie;
4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament.
Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-baselWien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu
zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na
przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników,
schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch
zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg
Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu
uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego
identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s.
130.
+ Paralelizm natchnienia biblijnego i Ksiąg Pisma Świętego. „Teologia
stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki
któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte.
Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego.
Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek
wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających
poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające
możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w
Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg
biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności
jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi
wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany
„wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci,
odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu
natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do
subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do
dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo
Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo
Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św.
Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi
do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę –
bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę”
wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż
do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez
Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych.
We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do
pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury
nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma.
Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są
dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają
pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem
Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym
raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją
apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał
charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz
pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są
natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem
Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego.
Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom
pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w
ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.
+ Paralelizm Natury i Pisma świętego akcentowany dzięki odniesieniu typów
egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których
zbudowany jest świat materialny. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała
jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło
w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek”
człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest
przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i
odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza
biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu
dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma
świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują
wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce,
natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego
kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem
świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów
egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których
zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i
ognia”. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych.
„Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych
przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia
– jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za
pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża
naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia
jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to,
aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku
dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych
cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 126.
+ Paralelizm natury i rewolucji przyjmowany przez anarchistów rosyjskich;
topos romantyczny. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem
nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża
neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”.
W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego
organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i
wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości
człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako
reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie
– ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w
duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem
Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany,
zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który
unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna
hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską
istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei
hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju
świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako
organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą –
ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego
chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym
sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” –
nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w
anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa –
powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone
z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by
tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów
Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą
Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego
Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem
materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze
Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
107.
+ Paralelizm nauki i medytacji odpowiedzią na relatywizm historii.
Weizsaecker połączył fizykę z mistyką chrześcijańską. „Jedność, której
Weizsaecker doświadczał jak dziecko, a której szukał jako fizyk i filozof,
odsłoniła się przed nim najpełniej na drodze związanej z medytacją.
Późniejsze spotkanie z platonizmem pozwoliło mu na wyrażenie tej drogi w
kategoriach przyjętych również przez chrześcijańskich mistyków; podobnie
jak oni odwoływał się Weizsaecker nie tylko do przypowieści o jaskini, ale i
do filozoficznych kategorii neoplatonizmu. W tym duchu mógł później
powołać się na Plotyna, który opisuje w sposób systematyczny wyłanianie się
całej rzeczywistości z pierwotnej jedności. Jednak większość wypowiedzi
Weizsaeckera na temat medytacji ma charakter świadectwa, nie
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
systematycznej refleksji” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji
wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168/. I
wspominając, że w 1938 r. był gościem ewangelickiej wspólnoty bractwa
michaelickiego w Marburgu, dodaje: „Przejąłem od nich zwyczaj codziennej
porannej medytacji”. W świetle doświadczenia Weizsaecker formułował swoją
pierwszą refleksję, w której podkreślał paralelę pomiędzy rozwojem nauki a
medytacją. Mógł widzieć w niej odpowiedź na relatywizm historii, ponieważ
sam właśnie dzięki medytacji znalazł umocnienie, którego zabrakło mu ze
strony relatywizowanej historycznie wiary chrześcijańskiej. Dopiero po wojnie
jego stosunek do Kościoła „znormalizował się”, kiedy nauczył się „cenić
codzienność”. Ważne było dlań spotkanie z amerykańskimi chrześcijanami
(kwakrami), którzy w trudnej powojennej sytuacji pospieszyli z pomocą.
Później działał m.in. w kościelnych komisjach poświęconych etyce i polityce
broni atomowej” Tamże, s. 169.
+ Paralelizm objawiania się Jezusa w różnych środowiskach oraz reakcji
wiary i niewiary. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą
teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne:
stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do
tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże
bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy
[...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako
Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do
punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla
Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem
Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje
idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu
modlitwy i radości 03 85.
+ Paralelizm pesymizmu i optymizmu u Zygmunta Krasińskiego. Względny
koniec świata i rola rewolucji. Wiara Krasińskiego broniła go przed tak
skrajnym pesymizmem. Dlatego obok tej tendencji występuje inna, którą
Kleiner określa jako względny koniec świata albo koniec obecnego świata.
Ponieważ jest to dzieło literackie a nie dyskursywny wykład historiozofii,
dlatego pewne elementy będą się powtarzały, choć zostaną inaczej
zinterpretowane. Przy omawianiu bardziej optymistycznego nurtu katastrofizmu nie sposób pominąć zagadnienia roli rewolucji, gdyż byłby to zabieg
sztuczny. W105 216
+ Paralelizm pochodzeń Syna Bożego: boskiego i cielesnego Credo wschodnie
i zachodnie powiązane są funkcjonalną „izotopią”: troską o kerygmat. Słowo
Chrystus początkowo nie było jeszcze imieniem czy nazwą. Jego ważność
polega na ukazaniu tożsamości funkcji i osoby, misji i egzystencji Jezusa.
Jego „dla nas” objawia to, czym jest sam w sobie. „Ten jeden tytuł w
rzeczywistości rekapituluje całą tytulaturę Jezusa: a jeśli z czasem staje się
nazwą, to dlatego, że w środowisku greckim został naładowany znaczeniem
zespołu pozostałych tytułów. Dziś jednak odzyskujemy świadomość, że nie
chodzi tutaj po prostu o imię, ale o istotne twierdzenie wiary dotyczące
Jezusa” C1.2 100. Tytuł Jednorodzony (J 1, 14.18; 3, 16.18) wskazuje na
dwa wymiary: inność synostwa Jezusa Chrystusa wobec synostwa
przybranego każdego innego człowieka, oraz jedyność Tego, kto jest
powiązany z Ojcem w Boskim wnętrzu. Jest on wyrazem nacisku na boskie
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pochodzenie Jezusa, jego preegzystencję u Ojca. Podkreśla paralelizm
pomiędzy dwoma pochodzeniami Syna, boskim i cielesnym, który jest
przedmiotem większej troski na Wschodzie C1.2 101.
+ Paralelizm początkującej literatury chrześcijańskiej do tradycji rabinicznej.
W Torze ustnej pojawiają się nieświadomie nowe aplikacje starych zasad.
Reguły hermeneutyczne pomagają, również w sposób nieświadomy,
doprowadzać do kontaktu Tory spisanej z zmieniającymi się okolicznościami
ludzkiej społeczności. W I w. po Chr., Filon i Józef, a także początkująca
literatura
chrześcijańska
zawierają
opisy
zwyczajów,
komentarze
egzegetyczne, wierzenia, tradycje i legendy, które nie są wprost związane ze
znaczeniem treści Pism, a są paralelne do ustnej tradycji rabinicznej. W042
42
+ Paralelizm powieści Tolkiena z Ewangelią. Diagnoza jest podobna: „oto
straszliwe i demoniczne zło sprawia, że całe stworzenie dostaje się w niewolę
pustoszących świat wojen i skażenia. Tak więc opowieść Tolkiena można
postrzegać jako żywe przedstawienie uniwersalnych skutków ludzkiego
grzechu, zestawione z mityczną i niezwykle pouczającą historią ich
przezwyciężenia. Porządek chrześcijański różni się tylko tym, że kładzie
nacisk na dwie sprawy: że jedynie Bóg może pokonać i oczyścić takie zło i że
może się to dokonać wyłącznie za pośrednictwem prawdziwie
reprezentatywnego dziecka Adama. Istotą sprawy jest Wcielenie.
Oczyszczenie i dopełnienie stworzenia dokonuje się, gdy wiekuiste Słowo
Boże, przez które powstały wszystkie rzeczy, przybrało ciało, po to aby, jako
prawdziwy człowiek, zbliżyć do siebie Boga i świat, rozdzielonych przez zło.
Co ciekawe, nawet i do tego zdarzenia mamy paralele w micie
Tolkienowskim: „Kim jest naprawdę Gandalf? W jakiej odległej przeszłości, w
jakim kraju przyszedł na świat? Kiedy go opuści?” (III, 28 – jest to echo
języka, jakiego Jezus używa w Ewangelii Janowej). Chrześcijańska Ewangelia
oferuje jednak nie mit, ale wcielenie. Bóg nie przychodzi, by walczyć w jakiejś
mitycznej bitwie, ale by zaangażować się jako człowiek w samą istotę
ludzkich zmagań ku prawości. I to wokół tego Człowieka formuje się
społeczność, jako jego Ciało, by dopełnić dokonanego przezeń dzieła
zbawienia. Dlatego chrześcijańska wiara jest konkretna w inny sposób niż
Władca Pierścieni” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we
Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Pearce,
(Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
119-132, s. 131.
+ Paralelizm poznania Boga i człowieka. Poszukiwanie fundamentalnego
paradygmatu
człowieka.
Antropologia
pierwszych
wieków
teologii
hiszpańskiej może być zrozumiałą tylko w kontekście teologii Boga, i
odwrotnie. Poznanie człowieka i poznanie Boga są wzajemnie
uwarunkowane. Kluczem do tego paralelizmu, do tej zagadki, jest Chrystus –
Jezus, model i miara wszystkiego co ludzkie a jednocześnie wszystkiego, co
boskie. W1.1 86
+ Paralelizm prawd w społeczeństwie komunistycznym. Interpretacja
chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na
filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą
samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de
Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista
Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni,
wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że
teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a
teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice).
Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie
wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia.
Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz
biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia
przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w
przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy,
synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie
teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie,
spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane
w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości
/Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich
częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem
komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w
Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez
Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się
epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest
dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa
norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a
indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979).
Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do
społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich,
uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność
ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy
stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły
w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność
systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było
tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach
systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w
kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi
obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez
władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi
komunistycznemu /Tamże, s. 89.
+
Paralelizm
przetwarzania
informacji,
konseksjonizm.
Pamięć
zorganizowana pakietowo. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził
on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization
Packets – MOP). […] Wprowadzenie MOP-ów i scen nie wyjaśnia olbrzymiej
elastyczności w funkcjonowaniu systemu poznawczego. Schank, rozwijając
swoje teoretyczne koncepcje, zaproponował jeszcze wyższe poziomy
organizacji pojęć, zwane Punktami Tematycznej Organizacji (Thematic
Organization Points – TOP), które w mniejszym stopniu są związane z
konkretnym zbiorem sytuacji i dlatego mogą stosować się do tematów
zawierających całą sekwencję zdarzeń. Schank porównuje główny temat
dramatu Romeo i Julia i filmu West Side Story. Obydwa opowiadania mają
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ten sam motyw – dwie osoby się kochają, mają „wspólny cel” bycia razem,
„zewnętrzna opozycja” pochodzi od ich rodziców. Schank uważa, że sztuka i
film są tematycznie do siebie podobne, muszą mieć struktury wyższego
rzędu, które reprezentują sekwencję epizodów. Według autora TOP-y są
strukturami zakodowanymi w pamięci semantycznej. Na przykład gdy
oglądamy film West Side Story, uaktywnia się w naszej pamięci odpowiedni
TOP, dzięki któremu przypominamy sobie sztukę Romeo i Julia. Schank
uważa, że tego rodzaju aktywizacja pamięci następuje automatycznie” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 212 Leone (1988) wykazał, że można wykorzystać
TOP-y do wyjaśnienia zróżnicowanej częstotliwości, z jaką badane osoby
przypominają sobie analogiczne problemy w sytuacji rozwiązywania
problemów. Jednakże badania te sugerują, że przypominanie sobie nie jest
procesem automatycznym, lecz badane osoby specjalnie poszukują w swej
pamięci problemu analogicznego. Ogólnie mówiąc, teorie schematów są
dobre do wyjaśniania ad hoc otrzymanych wyników, lecz nie mają mocy ich
przewidywania” /Tamże, s. 213/. „Rumelhart i inni zaproponowali,
inspirowaną przez konseksjonistyczne podejście do schematów, korekturę
tego stanu teorii. Według teorii konseksjonistycznej schematy pojawiają się w
chwili, gdy będą one potrzebne, aby wystąpiła interakcja dużych,
pozostających z sobą w interakcji jednostek, dzięki którym zachodzi
paralelne przetwarzanie informacji. W ujęciu konseksjonizmu schemat
poznawczy nie jest konstruktem, który pełni funkcje reprezentujące – jest on
tylko układem pobudzeń, stanowiącym efekt przypisywany schematom w
ujęciu Schanka. W sieci przebiegają procesy paralelne, gdy na „wyjściach”
powstają pobudzenia. Oznacza to, ze pewna grupa jednostek zostaje
aktywowana, a inne są zablokowane. W niektórych przypadkach, gdy grupa
jednostek pozostaje z sobą w ścisłej interakcji, ujawnia się konwencjonalna
postać schematu, natomiast gdy występuje grupa jednostek luźniej z sobą
powiązanych, to jego struktura jest bardziej płynna i podobieństwo do
schematu nie występuje” /Tamże, s. 214-215.
+ Paralelizm przymierza Jahwe z ludem wybranym z ideą uniwersalizmu.
Ewangelia Mateusza jest interpretacją Starego Testamentu w aspekcie
chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu.
Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela,
który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze
Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza.
Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się
również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i
historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe,
Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza
prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 1825; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się
dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i
uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich
narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód
„Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela.
Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego
testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa.
Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski,
wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w
pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka
Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po
zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego
Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.
+ Paralelizm przyrody i Pisma Świętego wyakcentowały mocniej dzięki
odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech
elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do
ziemi, wody, powietrza i ognia. Pismo Święte według Eriugeny stworzone
zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym
człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez
badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena
przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii
stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte
i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do ewangelii Jana będzie mowa o
sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to
sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest
godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to
powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani
subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel
renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125/. Egzegeza biblijna Eriugeny
przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma
swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na
użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją
tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy
poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się
egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca
wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu
moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny –
znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w
fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma
świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a
Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu
typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z
których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody,
powietrza i ognia” /Tamże, s. 126.
+ Paralelizm psychofizyczny Leibniza ciało i umysł traktuje jako całkowicie
odmienne formy rzeczywistości. Hill D. podaje cztery podstawowe sposoby
rozwiązania problemu relacji psychiki i ciała. (Hill D., Mechanism of the
mind: a psychiattrist’s perspective, “British Jornal of Medical Psychology”,
1981, 54, 1-13): 1. Zgodnie z koncepcja paralelizmu psychofizycznego
Leibniza ciało i umysł są całkowicie odmiennymi formami rzeczywistości,
które istnieją w ustalonej wcześniej harmonii i nie mają na siebie wpływu; 2.
W myśl psychofizycznego dualizmu Kartezjusza, umysł i ciało są różnymi
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
formami egzystencji, ale mają na siebie wpływ; 3. Wywodzący się od Hobbsa
materializm proponuje trzy rozwiązania: a) to, co psychiczne jest możliwe do
wyjaśnienia przez analizę procesów fizykalnych leżących u jego podstaw
(redukcjonizm), b) zjawiska psychiczne są epifenomenem, nieistotnym
produktem ubocznym procesów fizykalnych, c) zjawiska psychiczne powstają
z procesów fizykalnych, ale mają specyficzne właściwości, których nie da się
sprowadzić do właściwości ich fizykalnych substratów; 4. Teoria Spinozy o
identyczności umysłu i ciała twierdzi, ze procesy zachodzące w mózgu i stany
umysłu są tym samym zjawiskiem lub różnymi sposobami rozumienia tej
samej rzeczy A105 225.
+ Paralelizm psychologii i religii Integracja psychologii i religii opiera się na
założeniu, że jest ona możliwa i pożądana. Fundamentem jest uzgodnienie
wiedzy o człowieku uzyskanej w obu dziedzinach. Natomiast w modelu
paralelizmu psychologii i religii uznaje się, że psychologia i religia nie
pozostają we wzajemnych bezpośrednich relacjach, ponieważ każda z nich
istnieje w innej sferze. Religia jest sprawą osobistą i społeczną, a psychologia
jest akademicką dyscypliną naukową. A105a 225 Błędem metodologicznym
jest tu pomieszanie poziomów. Trzeba porównywać praktykę psychiatryczną
z religią a teologię z psychologią.
+ Paralelizm reformacji protestanckiej wobec reformy hiszpańskiej. Barok
powracał od koncentrowania się tylko na człowieku do refleksji nad
jednością człowieka z Bogiem. Moralność kierowała się w stronę prawa,
ascetyka w stronę kazuistyki, charytologia z nauki o współpracy człowieka z
łaską przekształcała się w dyskurs nad rozliczeniem handlowym między
człowiekiem i Bogiem. Bóg nie był już postrzegany jako Ojciec dający się
ludziom, lecz jako władca skrupulatnie rozliczający swoich poddanych.
Proces
racjonalizacji,
charakterystyczny
dla
baroku,
spowodował
doktrynalizację teologii a także mistyki. Powoli wkrada się już zaczątek
Oświecenia, w którym rozum będzie panował nad wiarą, a filozofia będzie
władała teologią. Dekadencja stała się widoczna zwłaszcza po pokoju
Westfalskim i po zmianie dynastii w Hiszpanii (1700) /M. A. Martin,
Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 149/. Reforma katolicka i reforma
protestancka podzieliły Europę na dwie części. Reforma hiszpańska nie
pojawiła się jako odpowiedź na reformację protestancką, jest paralelna do
niej w podejmowanych zagadnieniach, ale jest od niej niezależna,
wcześniejsza o sto lat. Później była kontynuacja tego, co rozpoczęło się w
wieku XV. Nie było walki z protestantyzmem, lecz kontynuowanie wcześniej
rozpoczętych reform /Swoistą kontrreformacją wewnątrz Hiszpanii była
postawa zastoju, rezygnacji, skostnienia, która pojawiła się w XVII wieku i
trwała aż do XX wieku/. Reforma hiszpańska oparta była o dwie
fundamentalne zasady: myśl uniwersytecka oraz jasna i zdecydowana
duchowość. Teologia uniwersytecka pomagała w dialogu z humanistami,
erazmianami, protestantami oraz przedstawicielami ruchu alumbrados
/Tamże, s. 150/.
+ Paralelizm religii oraz poezji. „Celem naszego studium było rozpatrzenie
następujących kwestii: Jakie paralelizmy pomiędzy religią a poezją, między
przeżyciem religijnym a estetycznym pozwalają nam na łączenie tych odległych pojęć? W jaki sposób poezja „naśladuje” doświadczenie mistyczne i
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na czym polega siła oddziaływania poematów Jana od Krzyża, których celem
było wyrażenie doświadczenia mistycznego? Czym charakteryzuje się
poetycki język mistyki? Z jakimi trudnościami musieli walczyć polscy
tłumacze pracując na materiale językowym o tak silnie i precyzyjnie skondensowanych środkach stylistycznych? W kolejnych rozdziałach pracy udało
się nam znaleźć odpowiedzi na te pytania, które na zakończenie pragniemy
raz jeszcze w skrócie przypomnieć. Poezja może być uważna za locus
mysticus, czyli drogę do ekspresji doświadczeń mistycznych, ponieważ: – tak
jak doświadczenie mistyczne jest zanurzone w Słowie Boga, tak poezja jest
zanurzona w słowie człowieka; – oba fenomeny są doświadczeniem; –
poznanie mistyczne i poetyckie łączy pewne podobieństwo pod względem ich
intuicyjności oraz realizację na drodze upodobnienia; – poezja, tak jak
mistyka, nie jest opisem, lecz manifestacją świadomości, a ściślej mówiąc,
miejscem (locus) jej manifestacji; – jest dynamiczna i, tak jak relacja
człowieka z Bogiem, dialogiczna. Dzięki tym zbieżnościom poezja może stać
się miejscem, gdzie swoje ślady pozostawi człowiek, który przeżył zjednoczenie z Bogiem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 271.
+ Paralelizm retoryki azjanistycznej. Ignacy z Antiochii nie był chyba
zwolennikiem mistyki typu hellenistyczno-gnostycznego, różniącego się od
tradycji paulińskiej? (T. Preiss) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en
Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed.
Eapsa, Madrid 1977, s. 34/. Z pewnością jego greka jest doskonała. Widać w
niej wpływ retoryki charakterystycznej dla Azji Mniejszej i wpływ diatryby
cyników i stoików. Charakterystyczne cechy retoryki „azjanistycznej” to:
potężna wyobraźnia, poetycki koloryt, tendencja do tworzenia zdań bardzo
krótkich i symetrycznych, do niezbyt długich sentencji z bogatą zawartością,
wykorzystywanie antytez, paralelizmów itp. 35/. Życie jest zasadniczym
tematem wszelkiej literatury. Grecy piszą o nim tak wiele, jak o śmierci.
Duch grecki odkrył sens śmierci, czyniąc z niej wydarzenie heroiczne i pełne
chwały. Zarówno grecka koncepcja, zwłaszcza homerycka, jak i koncepcja
biblijna łączą w sobie elementy antropocentryczne i teocentryczne. Śmierć
prowadzi do królestwa cieni, w którym nie ma życia /Tamże, s. 42 Obok tego
istniała w Grecji druga tendencja, prezentowana przez Orfików i Pitagorasa
(Zob. Pindar, Ody Olimpijskie, II,53-83). Ponownie pojawia się ona w sposób
żywy, ale już w nowej formie u Platona. Dusza upadła na ziemię z świata
blasku, życia, pełni bytu, z świata idei, do którego powraca. Życie ziemskie
jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem. Dusza oczyszcza się przede
wszystkim przez filozofię. Prawdziwe życie zostanie odzyskane w przyszłym
świecie. Śmierć jest szczytem wyzwolenia. Taki pogląd daleki jest od wizji
Homera, bliski natomiast gnozie /Tamże, s. 43.
+
Paralelizm
rozwoju
chrystologii
i
antropologii.
Poszukiwanie
chrześcijańskiego rozwiązania wizji człowieka szło w parze z rozwojem
chrystologii. Rozumienie człowieka wiąże się z rozumieniem Mesjasza, a w
następstwie, z rozumieniem połączenia dwóch natur w Chrystusie. W 1
Liście św. Klemensa Rzymskiego model człowieka jest identyczny z modelem
tradycji żydowskiej a Jezus Chrystus (Mesjasz) jest ukazany jako Wielki
Prorok, Najwyższy Kapłan i Król, na linii sprawiedliwych Starego Przymierza.
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
U późniejszych autorów jawi się już jako jedyny prawdziwy człowiek, aż
wreszcie stara tradycja żydowska został odrzucona, a Chrystus traktowany
jako Mądrość odwieczna ukazująca się w momencie stworzenia. To On
ukształtował, wymodelował figurę pierwszego człowieka, On jest
stworzycielem człowieka. Mesjasz Jezusa jest nowym Adamem, gdyż na jego
obraz był uformowany pierwszy Adam, a oryginał jest zawsze wyższy od kopii
A103 104.
+ Paralelizm rozwoju nurtów Egzegeza żydowska dzieli się na dwa zasadnicze
kierunki: halacha (ustalanie, sprecyzowanie i uzasadnianie prawa i norm
postępowania na podstawie tekstu biblijnego) oraz hagada (rodzaj bardzo
obrazowej homiletyki). Kierunki te rozwijały się paralelnie i noszą wspólną
nazwę midrasz. Każdy midrasz jest wyjaśnieniem tekstu Pisma Świętego,
stanowi zatem rodzaj egzegezy biblijnej W044 16.
+ Paralelizm rzeczywistości opisywanych przez terminy charismata, diakoniai
i energêmata, ale nie identyczność. Termin charisma powiązany z innymi
kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 12, 4 nn. „W
1 Kor 12, 4nn pojęcie charismata występuje też w ścisłym związku z
terminami: diakoniai i energêmata. Nie można traktować tych trzech
terminów zamiennie, jako aspektów tej samej rzeczywistości. Charismata,
diakoniai i energêmata opisują rzeczywistości paralelne, ale nie identyczne
/W 1 Kor 12, 4 św. Paweł stawia tezę: „Różne są charyzmaty, lecz ten sam
Duch”. W 1 Kor 12, 5-6 daje dwa przykłady pogłębiające sens tezy, którym
było ukazanie niesprzeczności terminów: „różność” – „jedność”. Dlatego
pisze: „różne są też rodzaje posługiwania. Ale jeden Pan; różne są wreszcie
działania, lecz ten sam Bóg”. Podobny schemat: teza plus przykłady, stosuje
św. Paweł częściej: zob. Ga 3, 28; 1 Kor 7, 17-24; 1 Kor 9, 1-7/.
Spostrzeżenie to jest niezwykle ważne, gdyż pozwala uniknąć apriorycznego
traktowania pojęcia charyzmatu, jako daru „prospołecznego”: nie wszystkie
charismata mają tę samą charakterystykę, co diakoniai, tzn. nie wszystkie są
„posługiwaniem innym”. Jest tak z charyzmatem „różnych języków”, który
może służyć samemu obdarowanemu (1 Kor 14, 4). Ten jeden wyjątek
świadczy o tym, że św. Paweł nie interesuje się w opisie charyzmatów
rozróżnieniem, czy służą one jednostce, czy wspólnocie, a raczej (jak np. w 1
Kor 13) rozważa pojęcie charyzmatów w świetle ich użyteczności (lub
bezużyteczności), wynikającej ze spełniania ich w miłości (lub bez niej). Nie
jest więc uzasadnione wstawianie do definicji charyzmatów ich funkcji
prospołecznej” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s.
303-304.
+ Paralelizm schematem strukturalnym występującym w Ewangelii Jana.
Struktura literacka czwartej Ewangelii ujmowana jest w różny sposób przez
różnych badaczy (G. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure of the
Fourth Gospel (AnBib 117), Rome 1987). Autor podzielił je, uwzględniając 28
kryteriów, które podzielił na trzy kategorie: 1) kryteria literackie; 2) techniki
dramatyczne; 3) schematy strukturalne: paralelizm, chiazm, struktura
koncentryczna, struktura spiralna 04 55. „Na podstawie tych kryteriów autor
wskazuje, że Ewangelia Jana składa się z potrójnego wstępu
chrystocentrycznego (hymniczno-świadczeniwego: 1, 1-18; świadczeniowokerygmatycznego: 1, 19-51; historyczno-znakowego: 2, 1-11), z dwóch
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
większych części, mianowicie z „Księgi znaków Jezusa” (2, 1-12, 50) i „Księgi
godziny Jezusa” (11, 1-20, 29) oraz chrystologicznego zakończenia (20, 3031) i apendyksu (21, 1-25). Trzon Ewangelii (2, 2-20, 29) składa się z pięciu
sekcji, które stanowią pięć aktów dramatu Janowego”. „W świetle tych badań
czwarta Ewangelia jest dziełem artystycznym i dramatycznym, posługującym
się środkami literackimi, technikami dramatycznymi i schematami
strukturalnymi” 04 56.
+ Paralelizm schematów społecznych punktem wyjścia teologii rzymskiej:
chrześcijaństwo – Imperium Romanum. Ocena wartości Rzymu pogańskiego
dla chrześcijaństwa, dokonana przez papieża Leona I jest najbardziej
rozwiniętą
i
najbardziej
wypośrodkowana
spośród
innych
jemu
współczesnych. Jego Mowa 82 „całą swa oryginalność rzymską objawia w
tym, że nie operuje aleksandryjskim schematem teologii: Logos świat, lecz
swych podstaw zakłada pewien paralelizm schematów: chrześcijaństwo –
Imperium Romanum. Można też powiedzieć, że zamiast schematu: świat –
królestwo Boże, występuje tu schemat Imperium Romanum – Kościół. […]
Syntetyczną pozycję Leona można streścić następująco: Rzym pogański
godzien jest najwyższej chwały, ale tylko w porządku ziemskim i doczesnym,
podczas gdy w porządku duchowym i zbawczym był on z gruntu obcy
chrześcijaństwu i sam stał niezwykle nisko. A zatem materialne osiągnięcia
Rzymu stały się podatną glebą (congruebat) dla rozwoju chrześcijaństwa.
Stwórca, a konkretnie Chrystus, posłużył się Rzymem dla swoich planów
zbawczych, choć Rzym nie zdawał sobie z tego sprawy” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 48/. Rzym był powiązaniem potęgi i
słabości, bogactwa i nędzy. Leon I przyjmował dialektykę, według której
słabość Rzymu w czasach chrześcijańskich stała się jego niebywałą duchową
potęgą. „O ile apologeci pogańscy łączyli wielkość dawnego Rzymu najwięcej
ze znaczeniem jego religii, to według Leona religia ta właśnie była śmiertelną
słabością Rzymu. Imperium Rzymskie było kolosem bez duszy, bez prawdy,
bez swojej własnej – jakbyśmy dziś powiedzieli – ideologii. […]
Chrześcijaństwo okazało się ratunkiem dla Rzymu, jakby wlaniem nowej
duszy w obumierające ciało. […] Tutaj znalazł swoje centrum kult demonów,
który należało zwalczyć. Tutaj rozsiadła się największa bezbożność
bałwochwalstwa, gdzie najbardziej fanatyczny zabobon po pretekstem
pobożności
pozbierał
wszystko,
co
tylko
spłodziły
gdziekolwiek
najprzeróżniejsze ciemnoty” /Tamże, s. 49.
+ Paralelizm selem i demuth, z akcentem na selem, Ojcowie zachodni. „W
prastarym micie sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu
człowieka, bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwiecznego Morza, „Matki
wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bogów Anunnaków, aby
uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię
wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce
gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę
glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę
o
człowieku
jako
odwzorowaniu
Boga
posiada
również
Biblia
judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga,
determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na
obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet
sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwochwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
40, 18). Człowiek, według Biblii, został stworzony „na obraz Boży” (selem,
eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27;
5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła
się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym
Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy,
paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś
selem (eikon) tłumaczyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i
po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne
(nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech całkowicie.
Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się
monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo
nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.
+ Paralelizm skrzydeł tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewego i prawego.
Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i
subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan
zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał
ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie
uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan
Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste
doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się
Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w
części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa
wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla
wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony
Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37)
J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego
tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie
komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja
po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni
podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna
najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do
domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem
domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z
entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by
służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w
tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność
spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne
Tamże, s. 86.
+ Paralelizm słów i rzeczy Gramatyka źródłem obiektywnych standardów
pomocnych dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w
wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów. Do rzeczywistości można było
dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy,
odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama
rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie
odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem
słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom
gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet
określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla
platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była
ograniczona. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap
sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród
których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły
przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie
pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany
przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do
programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji
sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina
za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są
sztuki /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu
karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin
skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie
znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania
zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest
realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
+ Paralelizm słów i rzeczy. Gramatyka źródłem standardów obiektywnych
pomocnych w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów, dla Izydora z
Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis „Do rzeczywistości można było
bowiem dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś
rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama
rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie
odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem
słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom
gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet
określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie
gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla
platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była
ograniczona. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały
artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma
Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej
wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z
Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był
kontynuowany przez Alkuina” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy
przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Edukacja w
okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz
studium Pisma Świętego. „Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w
służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą
zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki.
Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących
stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej
jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie
charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa,
osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Paralelizm społeczności ludzkiej i anielskiej jest podstawą refleksji Jana z
Segowii na temat Kościoła ziemskiego. Moc szatana nad ciałem człowieka
jest ograniczona W1.5 513. Kościół ziemski jest odzwierciedleniem Kościoła
aniołów, walczy ze złem według tych samych kryteriów. Chrystus udziela
swojej Oblubienicy, Kościołowi najwyższą władzę dla ustanowienia królestwa
Bożego W1.5 513. Według Jana z Segowii (wiek XV) papież i sobór są
instytucjami komplementarnymi. W razie konfliktu, według niego, papież
powinien poddać się soborowi W1.5 514. Pod koniec życia Jan napisał dwa
dzieła: Historia del Concilio de Basilea i Alkoran trilingüe W1.5 515.
Teologowie hiszpańscy wieku XV walczyli z husytyzmem, z ruchem spirituali i
z licznymi ruchami rewolucyjnymi. Juan de Torquemada OP (1388-1468)
urodził się w Valladolid. Uczestniczył w dyskusjach po Soborze w Konstancji,
studiował w Paryżu, na Sobór w Bazylei w roku 1432 wysłał go papież,
mianując go teologiem papieskim W1.5 516. W roku 1436 mianowany
kardynałem. W roku 1438 wysłany na Sobór Ferrarsko-Florencki. Na sejmie
w Nüremberg wygłosił mowę przeciwko koncyliaryzmowi, która była
podstawa do napisania dzieła Summa de Ecclesia. Bronił nieomylności
papieża in his quae fidei sunt hominumque necessaria saluti. Bronił
hierokratycznej teologii rzymskiej, posługując się myślą św. Tomasza z
Akwinu. Kościół według niego, to „ogół wiernych, których łączy kult jedynego
Boga prawdziwego i wyznawanie tej samej wiary” („Universitas fidelium quae
unius Verdi dei cultu, unius fidei confessione conveniunt”) W1.5 517.
Posługując się terminologia arystotelesowsko-tomistyczną, określił naturę
Kościoła za pomocą czterech przyczyn: przyczyną sprawczą (eficiente) jest
Chrystus (principal) i sakramenty (instrumental); przyczyną materialną są
wierni; przyczyną celową jest wizja uszczęśliwiająca, a przyczyną formalną
jest zjednoczenie ludzi z Chrystusem poprzez wiarę W1.5 518.
+ Paralelizm Starego Testamentu i antycznej Grecji, autogeneza człowieka.
„Rdz 2, 19 […] Z rosnącym zdumieniem zauważa, że jest inny niż cały świat.
I chociaż świat to jego dom, czuje się on w tym swoim domu nieswojo, obco i
dziwnie sam. Zdziwienie, wywołane spojrzeniem na siebie w świetle tego
kontrastu, rodzi w Adamie potrzebę postawienia sobie pytania o samego
siebie: Kim ja właściwie jestem? […] odkrycie, którego Adam dokonuje w
samym sobie w kontakcie ze światem, co odkrywa on w sobie w kontakcie z
własną osobą, następnie w kontakcie z drugą osobą, by na koniec przyjrzeć
się roli, jaką odgrywa w całej poruszonej tu sprawie sens słowa „poznaję”,
„cognosco” – w opozycji do sensu słowa „myślę”, „cogito” /T. Styczeń SDS, Na
początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34),
Lublin 1966, 15-30, s. 15/. „Sprawa „auto-genezy” człowieka podjęta na
pierwszych kartach Księgi Genesis przez natchnionego Autora Starego
Przymierza ma również swą […] „świecką” paralelę już w antycznej Grecji.
Wyrazem jej jest wprowadzenie przez Sokratesa problematyki „przełomu
antropologicznego” w samo centrum filozofii. Mędrzec z Aten widzi
posłannictwo filozofa w uwrażliwianiu swych uczniów na konieczność
„rodzenia samych siebie” poprzez samo-poznanie. […] Mistrz z Nazaretu
przekonuje zaskoczonego „Uczonego w Piśmie” o konieczności „powtórnych
narodzin” (J 3, 7). I tak sprawa narodzin człowieka jako wyzwalania się
człowieka w człowieku poprzez poznanie prawdy i jej wybór: „poznacie
prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32) – staje w samym centrum
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przesłania Ewangelii. […] Jezus Chrystus to Nowy Adam […] Ecce homo […]
Piłatowe „Oto Człowiek!” łączy sprawę ideału człowieka ze sprawą Sokratesa.
Rzuca na nią światło Ewangelii. Nic, co autentycznie ludzkie, nie jest obce
Bogu, który z powodu człowieka jawi się na jego drodze” /Tamże, s. 16/. „akt
poznania wyzwala w człowieku początek dziejów całej jego wielkiej przygody
ze światem i z samym sobą na scenie własnego wnętrza, która to scena staje
się dla niego zarazem centralną sceną jego świata. Człowiek widzi, że na tej
scenie jest jedynym aktorem i zarazem jedynym widzem własnego dramatu:
dramatis persona” /Tamże, s. 17.
+ Paralelizm Starego Testamentu i Nowego Testamentu Historia Józefa
Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej
Józefowi za żonę. „Rygory tej, tzw. przez biblistów noweli historycznej (Zob.
M. Peter, Dyskusja nad rodzajami literackimi w Biblii ze szczególnym
uwzględnieniem historiografii Starego Testamentu, w: Pod tchnieniem Ducha
Świętego. Współczesna myśl teologiczna, red. M. Finke, Poznań 1964, s.
195), zbudowanej na podłożu znaczących faktów z życia bohatera, narzucają
wybór tylko pewnych zdarzeń, uzasadniony potrzebami apologetycznymi; a
ostatecznie plan motywacyjnych odniesień kryje się w nadrzędnej dyrektywie
– tezie, która odsłania głęboki teologiczny sens poniżenia i późniejszego
wyniesienia postaci – starotestamentowego typu Chrystusa. Jako taka
konstrukcja fabularna, biblijna biografia Józefa stanowi swego rodzaju
paralelę do Ewangelii przekazujących życie Jezusa w sposób, który z
rozmysłem zakłada fragmentaryczność, niepełność i nie bezinteresowna
prezentację wybranych faktów. Stąd obecność „luk” fabularnych,
wypełnianych potem przez domysły apokryficzne. Pozakanoniczna
interpolacja o małżonce Józefa nie służy zatem tylko prostackiemu
zaspokojeniu ciekawości odbiorcy, lecz jest wyrazem potrzeby rozszerzenia
tego biblijnego zdarzenia, które uznane zostało za znaczące w życiu bohatera,
przyszłego ojca ważnych dla historii Izraela synów, zrodzonych – jak słusznie
domniemywano na podstawie biblijnej wzmianki – z pogańskiej matki. Z
jednej zatem strony opowieść o jej nawróceniu służyła swoiście rozumianej
rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę,
pokutującą i nawróconą. I to tylko zostało zaakcentowane” M. Adamczyk,
Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu
religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 33-34.
+ Paralelizm symboliczny homilii Cyryla Turowskiego. Komentowanie Pisma
Świętego przez Cyryla Turowskiego: poezja służąca przemianie serca, a nie
poznaniu objawionych prawd. „Nie można stawiać Cyrylowi wymogów
współczesnego egzegety. Nie zamierzał on nigdy być ścisłym interpretatorem
tekstów biblijnych. Chciał poruszyć umysły i serca, nakłonić do nawrócenia i
przemiany życia. Treści jego Słów nie da się przełożyć na język ścisłych
pojęć. Alegoria i przenośnia nadają im często charakter poetycki, poniekąd
hymniczny (m.in. w Słowie na Wniebowstąpienie). Trudno wyrazić radość
przy pomocy ścisłych kategorii myślenia. O wiele bardziej nadaje się do tego
tekst poetycki, pełen uczuć zdumienia i pochwały tajemnicy. Jakże inaczej
„zdumiewać się nad głębią tajemnicy”. Jak inaczej wyrazić „cudowne
sprawy”. Obraz wiosny dawał mówcy wiele sposobności, aby różne szczegóły
wyjaśniać w sensie alegoryczno-metaforycznym. […] Wszelka nowość
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dokonuje się „ze względu na zmartwychwstanie”. […] porównanie „wiary
Chrystusowej” z wiosną w Słowie na Nową Niedzielę pełne jest poetyckich
metafor. Mówca zestawił niejako dwie płaszczyzny rzeczywistości: widzialną i
niewidzialną. Jest w tym podejściu coś z symbolicznego paralelizmu, przy
pomocy którego chciał on pokazać przeobrażającą moc wiary w
zmartwychwstanie Chrystusa. Nie ma to jednak nic wspólnego z tendencją
do zeświecczenia treści wiary” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna
w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 91.
+ Paralelizm symboliczny zakłada odwieczną korelację między światem
widzialnym i niewidzialnym, Boskim i ludzkim, niebieskim i ziemskim. Język
symboliczny teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego.
„Tym niemniej abstrakcyjne myślenie symboliczne często zastępowało
metafory ukrytymi symbolami. Jest to jedna z cech średniowiecznej myśli
teologicznej. Nawiązując do tekstów biblijnych i patrystycznych, Cyryl mówi
na przykład o skruszeniu „głowy piekła” (glava adova) i stępieniu „jego żądła”
(žalo ego). Nawiązując tym samym do starych wyobrażeń o władzy szeolu
(Hadesu), upodobnionym do morskiego potwora Lewiatana [zob. Ps 73 (74),
14]. Wyobrażenia te znalazły także odzwierciedlenie w staroruskim
malarstwie, m.in. na freskach cerkwi Spasa Nieriedicy w Nowogrodzie z 1198
r. Metafora stała się w ten sposób symbolem funkcjonującym w ramach
pewnej tradycji teologicznej „Nie są to porównania zaczerpnięte z
bezpośredniego doświadczenia i rzeczywistego podobieństwa. Mają one
oparcie w symbolicznym paralelizmie, zakładającym odwieczną korelację
między światem widzialnym i niewidzialnym, Boskim i ludzkim, niebieskim i
ziemskim. Język śmiałych porównań wyraża się u Cyryla pod różnymi
postaciami. W mowach monastycznych jest to od początku do końca język
metafory, symbolu i alegorii. Taką jest przypowieść o chromym i ślepcu (tj. o
ciele i o duszy) oraz o władcy (rozumie) i jego mądrym doradcy (wierze). W
opowiadaniu o stanie monastycznym autor podaje symboliczną interpretację
głównych etapów życia i stroju mnicha. […] interpretacja ta odznacza się
wyraźną logiką chrystologiczną (naśladowanie Chrystusa w jego cierpieniu i
męce) i eschatologiczną. Tu również różnorodne środki wyrazu pełnią jedynie
funkcję służebną w stosunku do przekazywanej treści. Jest to treść rdzennie
chrześcijańska, choć podana przy pomocy formy alegorycznej, mało już
dzisiaj zrozumiałej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle
pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 73/.
+ Paralelizm synonimiczny i antytetyczny świadczy o wyczuleniu języka
hebrajskiego na piękno. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie
(typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl
jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile
jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako
„spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita
„obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego
dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej
mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także
przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się
przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze
względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku,
powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu,
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest
wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie
rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go
uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne
porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również
proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa
perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.
+ Paralelizm syntetyczny wzmacnia wiązanie faktów w noweli apokryficznej.
Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki
Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Samo upodobnienie apokryficznej
interpolacji do kanonicznego sposobu opowiadania było efektem świadomego
„chwytu”, tj. użycia szczególnej narracji neutralnej, takiej jak w genezyjskim
przekazie, jakby przezroczystej, wyzbytej bezpośrednich, osobowych
ingerencji narratora; jego zatarta obecność, jego charakter niewidocznego,
jakby medium spisującego quasi-kanoniczny, więc niby dyktowany przez
Boga tekst, służyła tylko owemu tekstowi apokryficznemu, z którego – bez
pomocy opowiadacza – czytelnik winien był wydedukować prowidencjonalnie
jasny sens wynikający z przedstawionych zdarzeń, czynności, opisów. Ich
prezentacja
odbywała
się
wedle
biblijnego
modelu
narracyjnokompozycyjnego, który zakładał artystyczny układ elementów w ramach
całości, zgodnie z porządkiem parataktycznym, konsekutywnym. Stąd
wyliczanie faktów, jednego po drugim, osobne ich wiązanie wzmacniane
retoryczną konstrukcją polisyndetonu i asyndetonu oraz paralelizmu
syntetycznego, […] Uwidoczniła się tu aż przesadna dążność naśladowcza,
wyjaskrawienie chwytów, skądinąd widoczne też w pozorowaniu
sugerowanych przez apokryf rzekomych, więc jakby drugiego stopnia, więzi
prefiguracyjnych
pozostawionych
deszyfracji
wirtualnego,
idealnego
czytelnika wyposażonego w samodzielność percepcyjną i interpretacyjną.
Samodzielności takiej pozbawiony był już odbiorca innego typu opowieści
biblijno-apokryficznych. Mowa tu o tych dziełach, które ulegały dodatkowo
ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi
gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej
zwłaszcza. Zmuszały one opowiadacza do ujawnienia własnej płaszczyzny
narracji, czyniąc go np. „poszukiwaczem” pełnej prawdy o świętych dziejach,
duchowym przewodnikiem czy autorytatywnym nauczycielem-kaznodzieją,
wyposażonym w świadomość roli aktu opowiadania” M. Adamczyk, Religijna
proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych
inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993,
Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34-35.
+ Paralelizm sytuacji poznawczej człowieka w dziedzinie religijnej i
pozareligijnej ukazywana przez J. Butlera. Teologowie anglikańscy wieku
XVIII stosowali analogię w polemice z deizmem. „Abp W. King podkreślał
niedokładność analogicznej wiedzy o Bogu. Polemizował z nim bp. P. Browne,
głosząc możność osiągnięcia pozytywnej wiedzy o świecie Bożym dzięki
specjalnej władzy intelektualnej, jaką człowiek otrzymuje. Bp. G. Berkeley
przyznawał, że nie cała nasza mowa o Bogu jest ściśle analogiczna, np.
namiętności ludzkie przypisuje się Bogu jedynie metaforycznie, natomiast
wiedzę i inne przymioty tego rodzaju przypisuje się proporcjonalnie,
zachowując proporcje do nieskończonej natury Boga; sprzeciwiał się
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdecydowanie zarzutowi o bezwartościowości analogicznej wiedzy o Bogu. J.
Butler (Analogy, Londyn 1736) uważał, że argument oparty na analogii nie
przewyższa wartości wstępnego dowodu, ale ujawnia paralelność poznawczej
sytuacji człowieka w dziedzinie religijnej i pozareligijnej” B. Mikołajczak,
Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin
1989, kol. 498-504, kol. 502.
+ Paralelizm śmierci duchowej i niezbawienia. „Zgodnie z najstarszymi
rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz
przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smoka, lwa polującego,
żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało
wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie
przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem
abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość
człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje
rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają
ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość,
przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia
człowieka – zakładają jego personalność i realność religijną. Wąż jest
„wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także człowieka, którego Bóg
obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście WążKusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też
człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla
wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny
obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla
nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej
wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej
ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do
„niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym
przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą
śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże,
s. 471.
+ Paralelizm tekstów Często zdarzało się, że pisarz kopiował teksty Pisma
Świętego całe życie i znał je na pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania
tekstu Ewangelii, paralelnego do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać
tekst właściwy pisarz zapisywał tekst paralelny, który tkwił w pamięci i
akurat się nasunął na myśl. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św.
Marka, która była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św.
Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św. Marka pisarz automatycznie
wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst św. Mateusza 03 59.
+ Paralelizm tradycji religijnych w dziejach ludzkości: żydowska i
chrześcijańska oraz hermetyczna i platońska. „Platonizm jest zwieńczeniem
starożytnej tradycji filozoficzno-religijnej. M. Ficino uważał tę tradycję za
zgodną z objawieniem chrześcijańskim. „Ciągłość tradycji platońskiej ma dla
Ficina podstawowe znaczenie. Tradycja ta wywodzi się od Hermesa
Trismegistosa i Zoroastra, i jest ona równie starożytna jak tradycja
żydowska. Tak więc tradycja religijna żydowska i chrześcijańska oraz
hermetyczna i platońska są całkowicie paralelne w dziejach ludzkości.
Trwają one od okrytych mrokami początków poprzez starożytność i
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
średniowiecze aż do czasów współczesnych tłumaczowi pism hermetycznych.
Własne poglądy prezentuje Ficino jako ostatnie ogniwo tradycji platońskiej,
której początki sięgają Hermesa Trismegistosa” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 119/. Neoplatonizm postficiniański włączył
do odwiecznej tradycji platońskiej Jana Dunsa Szkota i Henryka z Gandawy.
„Arystotelizm doceniany był w renesansie przez G. Pico della Mirandola. W
przeciwieństwie do Ficina, nie zamierzał on odnawiać filozofii platońskiej.
Chciał on „pogodzić platonizm z arystotelizmem oraz uzgodnić te doktryny z
innymi szkołami filozoficznymi. Jego słynne 900 tez oparte jest na bardzo
różnorodnych źródłach: Hermes, Zoroaster, Orfeusz, Pitagoras, Platon i
Arystoteles oraz ich greccy komentatorzy, Awicenna, Awerroes i inni
myśliciele arabscy, św. Tomasz, Duns Szkot i wielu innych przedstawicieli
łacińskiego średniowiecza oraz żydowska Kabała” /Tamże, s. 120/. „Poglądy
Pica na religię inspirowane są koncepcjami Ficina. Do ficiniańskiej tradycji
prisca theologia dodaje on Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską
kabałę. Uważa, że dzieła kabalistyczne oparte są na tradycji współczesnej
Biblii. W ten sposób uzyskują autorytet paralelny do Biblii i pism
hermetycznych. Pico kładzie podwaliny pod rozległy nurt myśli
szesnastowiecznej – połączony często z hermetyzmem – nazywany
„chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo)” /Tamże, s. 121.
+ Paralelizm tradycji ustnej i Tory spisanej Aplikacje starych zasad pojawiają
się nieświadomie w Torze ustnej. Reguły hermeneutyczne pomagają, również
w sposób nieświadomy, doprowadzać do kontaktu Tory spisanej z
zmieniającymi się okolicznościami ludzkiej społeczności. W I wieku po Chr.,
Filon i Józef, a także początkująca literatura chrześcijańska zawierają opisy
zwyczajów, komentarze egzegetyczne, wierzenia, tradycje i legendy, które nie
są wprost związane ze znaczeniem treści Pism, a są paralelne do ustnej
tradycji rabinicznej W042 42.
+ Paralelizm transcendencji osoby w czynie i transcendencji ludu Bożego w
stosunku do ludzkości. „W obu przypadkach chodzi o odniesienie do prawdy,
która przekracza dynamizmy właściwe temu, co zmysłowe i widzialne, a
jednocześnie może się zrealizować jedynie poprzez te dynamizmy, poprzez
panowanie nad nimi. Dialog Boga z człowiekiem jest ontycznym centrum
ludzkiej historii, które obecne jest w każdej jej manifestacji, lecz adekwatnie
ujawnia się jedynie w tym radykalnym posłuszeństwie człowieczeństwa
Chrystusa wobec Ojca, sakramentalnie ponawianym w życiu Kościoła. W tej
perspektywie […] zadaniem kapłaństwa służebnego jest urzeczywistnianie
transcendencji człowieka względem samego siebie i względem historii,
natomiast zadaniem laikatu jest realizacja integracji historii na fundamencie
wiary” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il
pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 269/. „Osoba ludzka jest punktem spotkania Kościoła i
świata; misja Kościoła w stosunku do świata polega przede wszystkim na
pomocy w docieraniu do tej integralnej prawdy o człowieku, ku której rozum
ludzki dąży mocą swej własnej natury, a której nie potrafi poznać z
adekwatną pewnością (również z tego powodu, że człowiek jest ontycznie
otwarty na tajemnicę Boga i dlatego nie można adekwatnie poznać) tajemnicy
człowieka bez wejścia w tajemnicę Boga, która dostępna jest jedynie
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wówczas, jeśli sam Bóg zechce objawić się i wyjść na spotkanie człowieka”
/Tamże, s. 277.
+ Paralelizm trybunałów religijnych w Izraelu wieku XX do świeckiego
systemu sądowniczego, na mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z
1953 r. „Ekstremiści ultra ortodoksyjni – przedstawiciele niesyjonistycznych
frakcji Związku Izraela (Agudat Yisrael) i antysyjonistycznych ugrupowań
„Heredi”
(„bogobojnych”)
–
spektakularnością
swoich
„wyczynów”
zniekształcili obraz sytuacji w opinii społeczeństwa, wydając się
odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W rzeczywistości jednak to
„umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne – Centrum Narodowo-Religijne
(Mizrachi), Robotnicze Centrum Narodowo-Religijne (Poel Mizrachi) i ich
następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal) – doprowadziły do obecnego
stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni świadome. [….] Już w 1920 r.
Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała partii Mizrachi samodzielność
w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł publiczno-religijny system
szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy (Kibuc (Komuna) – wspólnota,
sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu, oparty na wspólnej własności
ziemi i innych środków produkcji, także mieszkań, finansów itd.; sposób
życia według zasady, że wszyscy są równi, a wszystkie dobra wspólne (przyp.
red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też Gush Emunim (Blok Wierzących)
oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch mesjanistyczny. Zachowany i
rozwinięty został system trybunałów religijnych, działających paralelnie do
świeckiego systemu sądowniczego, na mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów
Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T.
Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/. „Trybunały rabinackie otwarcie
oparte są na zasadzie równowagi etnicznej. Ostro uwypukla się tu rozłam
między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z Hiszpanii i Portugalii; Sefarad:
Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi europejscy o niemieckim rodowodzie;
Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie
Głównego Rabinatu o podwójnym kierownictwie, co prowadzi do powstania
swoistego żydowskiego „kościoła episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze
państwowe, nie przyznawane synagogom obrządku reformowanego, w
których unika się rażących podziałów etnicznych, docierają do synagog i
instytucji ortodoksyjnych” /Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm
ortodoksyjny […] politycznie reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel
Mizrachi” /Tamże, s. 12/. „ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem
wyznaniowym; jest stojąca na mocnych podstawach klerykalną hierarchią
rabinacką oraz świecką infrastrukturą polityczną i administracyjną, która
ma możliwość bardzo silnego oddziaływania na najbardziej istotne i
najbardziej drażliwe kwestie polityczne” /Tamże, s. 13.
+ Paralelizm tworzenia się kanonu Biblii żydowskiej i chrześcijańskiej. W
rodzącym się chrześcijaństwie nastąpiło zjawisko paralelne i jednoczesne w
czasie względem tworzenia się kanonu Biblii żydowskiej. Podobnie jak w
judaizmie rabinistycznym I wieku, kluczem do interpretacji wszelkich Pism
była tradycja ustna. Nauczanie Jezusa przekraczało myśl Starego
Przymierza. Żydzi słowa Jezusa chcieli i nadal chcą sprowadzić tylko do
sensu jaki może im nadać światło Biblii żydowskiej. Sam Jezus jednak czynił
odwrotnie, nadawał jej nowe znaczenie. Wyraźnie też wskazywał, że Jego
uczniowie powinni interpretować Stary Testament w świetle nauczania
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezusa, czyli w świetle Nowego Testamentu (Por. Mk 1, 22). Królestwo Boże
przepowiadane przez Jezusa nie zrywa z judaizmem Jego czasów, lecz
kontynuuje
linię
Proroków-Mędrców
w
duchu
profetycznym
i
apokaliptycznym. Tymczasem tanaici, naśladując faryzeuszów i uczonych w
Piśmie z czasów Jezusa, wypracowali system hermeneutyczny, który traktuje
pisma biblijne jako Pismo święte również w sensie jego nietykalności, jako
zamknięte i nie mogące ulec żadnej zmianie. Chrześcijaństwo i judaizm w I
wieku można porównać do dwóch konarów wyrastających z jednego pnia.
Jest w nich wiele podobieństwa, jednak są też istotne różnice. Judaizm
rabiniczny oddalił się od swej tradycji ograniczając maksymalnie biblijny
kanon. W ten sposób oddalił się też od chrześcijaństwa, które stanowi
organiczne i integralne rozwinięcie całej wcześniejszej tradycji ludu Bożego
Pierwszego Przymierza. Chrześcijaństwo przyjęło księgi pisane w języku
greckim tak samo jak przyjęło księgi pisane w języku hebrajskim. Pierwotne
chrześcijaństwo wyprzedziło też judaizm oparty na Misznie, bacząc od
początku na wierność tradycji ustnej. Zadaniem powstających pism Nowego
Testamentu było zagwarantowanie wierności tradycji ustnej Jezusa i o
Jezusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío
del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 182.
+ Paralelizm Tytuł Theos przypisywany Ojcu oraz Kyrios nadawany Synowi u
św. Pawła są paralelne, wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Formuły
wyznania wiary chrześcijańskiej jednodzielne, dwudzielne
i trójdzielne.
Schlier H. zwraca uwagę na to, że na początku większość formuł wiary miała
charakter chrystologiczny, jednak formuły binarne również były
chrystologiczne, mówią o Bogu, który wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły
Theos (przypisywany Ojcu) oraz Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne,
wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Mówią o Bogu, który posłał Syna na
świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne syntetyzują pierwotne wyznanie wiary
zawarte w modlitwie uwielbienia Boga, Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef
4, 4). Była to formuła pierwotna, która skrystalizowała się w formule Mt 28,
19 /H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, w: R. Welte, Zur
Frühgeschichte der Christologie, Questiones Disputatae 51, Herder V.,
Freiburg 1970, 13-58; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, s. 281/. Wszelkie formuły
trynitarne zakorzenione są w nauczaniu Jezusa (Mt 10, 32). Od początku
formułom chrystologicznym nadano charakter binarny. Poznanie Jezusa jest
poznaniem Boga. W Jezusie od początku działa moc Boża. Jezus
rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn Boży i Pan, zawsze w kontekście
relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był jako środowisko jednoczące:
Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna /H. Von Campenhausen, Das
Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972) 210-253; Recenzja, w: X.
Pikaza, Bibliografia…, 281/. J. N. D. Kelly stwierdził, że nie ma linearnego
rozwoju od formuł jednoczęściowych poprzez dwudzielne do trójdzielnych
(jak sugerował O. Cullmann), lecz wszystkie istnieją od początku
jednocześnie, synchronicznie. Kształt formuły zależy tylko od kontekstu
środowiska a nie od czasu. Kelly zwraca uwagę, że formuła jednoczęściowa
brzmiała „Kyrios Iesous” (Jezus jest Panem), a nie „Kyrios Khristos”
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia była formuła „Khristos Iesous”
(Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30; oraz 1 Kor 15, 3 i n.; Rz 1, 3-4;
Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują Jezusa paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6;
1 Tym 2, 5 i n.; 1 Tym 6, 13 i n.; 2 Tym 4, 1). Wyznania trynitarne wyraźnie
są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor 13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1
Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo nie występują często, jednak
schemat trynitarny jest powszechny, od samego początku (Trinitarian
Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich rozwinięciem /J. N. D. Kelly,
Early Christian Creeds, Longmans, London 195. Trynitologia na stronach 129. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia…, s. 279/.
+ Paralelizm wątków literackich z sytuacjami biblijnymi. „zwierzenia
Aleksandra Głowackiego […] Nie jest to świadectwo wiary, odwrotnie –
przyznaje się do jej utraty, mimo iż wierzy w szlachetność ideałów
społecznych Chrystusa. Jednak myśli zapisywane w osobistym notatniku w
latach 1868-1870 wskazują na przezwyciężenie kryzysu i poszukiwanie
prawdy o Bogu. Widać w tym ślady zetknięcia się z „religią Ludzkości”
Augusta Comte’a i dążenie ku jakiejś odmianie deizmu, w którym wszakże
tkwią przynajmniej pozostałości prawd i zasad chrześcijańskich” /S. Fita,
„pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława
Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
159-201, s. 163/. „W utworach literackich najwcześniejszego okresu
elementy religijne mają charakter głównie „literacki”. Wydaje się, że stanowią
one w niektórych wypadkach próbę zastosowania pewnych kombinacji dla
osiągnięcia efektu kompozycyjnego, czasem służą wywołaniu nastroju,
czasem – choć rzadziej – pełnią funkcje motywacyjne. Na zasadzie paraleli z
sytuacjami biblijnymi rozwija się fabuła Pałacu i rudery (1875), jednego z
najmniej udanych utworów Prusa z tego okresu. Główny bohater, szaleniec i
nędzarz Hoff. Jest paralela Hioba. Lichwiarz Wawrzyniec, który w
określonych sytuacjach potrafi skutecznie sprawiać wrażenie szlachetnego
filantropa, jest paralelą szatana” /Tamże, s. 165/. „trzy wczesne utwory
Prusa, zdradzające wszelkie znamiona talentu początkującego i szukającego
własnej drogi, zawierają nieśmiałe i czytelne dopiero na tle późniejszej jego
twórczości zapowiedzi pewnych charakterystycznych wizji, motywów i
różnych sposobów wprowadzania relacji między doczesnością a
nadprzyrodzonością, między człowiekiem i światem a Bogiem” /Tamże, s.
167/. „Problematyka religijna wkracza tu więc w różne sfery życia ludzkiego:
w indywidualny rozwój duchowości jednostki, w obyczajowość środowiska,
gdzie w dziwny, choć historycznie uzasadniony sposób występują zgodnie
elementy różnych wierzeń, a rytuał religijny i modlitwa współistnieją z
reliktami pogańskich zapatrywań i praktyk magicznych. […] Antek znajduje
się na drodze ku wielkim osiągnięciom Prusa-realisty, który już wkrótce
przystąpi do wypełniania swego najbardziej ambitnego planu: napisania
„kilku powieści z wielkich pytań naszej epoki”. Religijność postaci Placówki,
bo to była pierwsza powieść z tej „serii”. Przypomina w pewnym sensie tę jej
odmianę, którą odznaczają się bohaterowie Antka” /Tamże, s. 169.
+ Paralelizm wiedzy i mistyki wieku XV. Reforma Kościoła w XIV wieku
usuwała w cień sprawy kultury. Sobór w Konstancji (1415) natomiast jako
Sobór reformujący, stał się jednocześnie zaczynem rozwoju kulturowego w
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogólności, a teologii i filozofii w szczególności. Okazało się jednak, że linia
soborowa, kierująca się zasadą spójności między wszelkimi zasadami
katolickimi, doprowadziła do schizmy, czyli do destabilizacji jedności
Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415) kultura Zachodu charakteryzuje
się organizacją encyklopedyczną wiedzy, pod znakiem Jedynego i w napięciu
kierującemu ku niemu. Jednocześnie, paralelnie, rozwija się nurt mistyki.
Obie linie zostały zorganizowane w końcu XIII wieku przez św. Alberta
Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt wertykalna i atemporalna, podczas
gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się ku ziemskiej immanencji i
wypracowuje swoją formę ogarniającą całość, dochodząc poprzez Mikołaja z
Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia natury, historii, polityki i religii
w filozofii niemieckiej, której szczytem jest wizja Hegla /G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i pogodzenie wszystkiego w świetle
chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w ludziach tego świata, spowodowało
rozwój postawy kierowania się wszystkich rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która
jest jednocześnie spekulatywna i praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u
Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w
myśli neoplatońskiej i hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według
zasady, którą można nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje,
dzięki fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże
się odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka
w kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez
katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar
matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo
rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata
według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten
sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się
racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna
tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od
formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy
racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest
zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.
+ Paralelizm wizji nicości, z której wyłaniają się kwanty bez żadnej przyczyny
z teologiczną ideą creatio ex nihilo zdaje się wspierać dążenia takich
myślicieli, jak np. Charles Townes. „Dziś, gdy prowadzenie dociekań
interdyscyplinarnych nie jest już metodologicznym grzechem, a przeciwnie –
w wielu dziedzinach przynosi interesujące programy badawcze, można
postawić pytanie, czy bardziej subtelna i ostrożna próba integralnego
spojrzenia na naukę i religię nie miałaby szans powodzenia? Dawniejsze
przekonanie o nieusuwalnym antagonizmie między tymi dyscyplinami, a co
najmniej o ich absolutnej separacji zdaje się ustępować obserwacji, że choć
nauka i teologia sytuują się na odrębnych płaszczyznach poznawczych, to
przedmiot ich obu jest po części ten sam: świat, jaki badają nauki
przyrodnicze jest tym samym światem, o którym wypowiada się także
teologia. Także postęp, jaki dokonuje się w naukowych badaniach
wszechświata zachęca do poszukiwania nowych odpowiedzi na stare pytanie
o możliwość spotkania nauki i teologii. Wśród koncepcji kosmologicznych
znajdują się takie, które wiodą pewnych autorów do wniosku, że wszechświat
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powstał przypadkowo z nicości /Zob. np. P. Davies: Bóg i nowa fizyka (tłum.
z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1996, 268: „Czasoprzestrzeń może
wyłonić się z nicości wskutek pozbawionych przyczyn procesów
kwantowych”/. Oczywista paralela takiej wizji z teologiczną ideą creatio ex
nihilo zdaje się wspierać dążenia takich myślicieli, jak np. Charles Townes,
który uważa, że nauka i teologia są dyscyplinami uniwersalnymi, a badanie
prawdziwej natury każdej z nich czyni je niemal nierozróżnialnymi. W ujęciu
tego laureata nagrody Nobla z fizyki, celem nauki jest odkrywanie i
zrozumienie porządku we wszechświecie, a celem religii – zrozumienie celu i
znaczenia wszechświata. Choć zrozumienie porządku i zrozumienie celu nie
są tym samym, nie są jednakże – według Townesa – bardzo od siebie odległe.
W konsekwencji, „zlanie się” (confluence) religii i nauki w jedno jest
nieuniknione. Obie dziedziny reprezentują bowiem ludzkie wysiłki
zrozumienia wszechświata i ostatecznie muszą mieć do czynienia z tym
samym przedmiotem /Zob. C. Townes: Gathering of the Realms: The
Convergence of Science and Religions, Science and Spirit (1999) 10, 1,
18019/. Jednocześnie pojawiające się we wspomnianych koncepcjach pojęcie
przypadku zdaje się nie pozostawiać miejsce na żadną nadprzyrodzoną
interwencję u początku świata. Może więc rację ma nie Townes, ale inny
słynny fizyk, Stephen Hawking, który w komentarzu do swoich propozycji
kosmologicznych retorycznie pytał: „gdzież jest miejsce dla Stwórcy”? /S. W.
Hawking: Krótka historia czasu. Od Wielkiego Wybuchu do czarnych dziur
(tłum, z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 19932, 134/ /G. Bugajak, Nauka
i religia - spotkanie na Początku?, [w:] Advances in clinical and experimental
medicine. Nauka I Religia, 20001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, 31-34, s. 31.
+ Paralelizm wyrazisty dziejów Jana i Jezusa „Jan Ewangelista wplata dzieje
Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o Słowie-Światłości […] historia
Prekursora opowiedziana została, szczególnie u św. Łukasza, analogicznie do
historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii św. Łukasza bibliści mówią
nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim). Nić losu „największego
między narodzonymi z niewiast” snuje się równolegle do wątku ziemskiego
życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając, poprzez nawiedzenie,
narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską śmierć. Ten wyrazisty
paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich wzajemnym stosunkiem:
herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak piszą Ojcowie Kościoła,
zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. Prodromos jest obok Jezusa i
Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu zapowiadaną wyraźnie w
proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie się w osobie Jana
potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy Ewangelii; świadomy
jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do najważniejszych zapowiedzi
pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach zbawienia należą proroctwa
Izajasza o „głosie wołającego na pustyni” (Iz 40, 3) oraz Malachiasza,
nazywające Jana „wysłańcem przed Panem” (Ml 3, 1) i „prorokiem Eliaszem”
(Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji mesjańskiej i maryjnej
snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o wyjątkowej pozycji
pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego Testamentu, o jego
wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od wieków w Boskim
planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa jednak ani też ich
wypełnienie się w czasach nowotestamentowych przesądziły ostatecznie o
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w świadomości Kościoła pierwszego
tysiąclecia, który postawił go obok Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii
Trina Sanctitas. Ewangelicznym kamieniem węgielnym świętojańskiej
tradycji jest bowiem wypowiedź autorytetu największego, Wcielonego Słowa:
„Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał
większy od Jana Chrzciciela” (Mt 11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię
Jezusa i jego Poprzedniku powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie
Kościoła, teologowie i kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o
wielkości Jana i jego miejscu pośród innych świętych” /R. Mazurkiewicz,
Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze
średniowiecznej, Kraków 1994, s. 20.
+ Paralelizm Zestawienie dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części
jakiegoś opowiadania. Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z
wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia
zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego
Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie
powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą
najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu
wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach
współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne,
przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą
natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i
przyczynowe /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 129/. Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego
Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu
semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez
pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia
dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne
cechy stylu autorów ksiąg Nowego Testamentu, to: interpolacje, czyli
wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest
zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy
słowem, chiazmy itp. /Tamże, s. 130/. Morfemy leksykalne, zwane inaczej
leksemami są to jednostki o określonym znaczeniu, nie występujące w
tekście.
Morfemy
fleksyjne,
zwane
inaczej
gramatycznymi
lub
słowotwórczymi są formą pochodną leksemów, które występują w tekście.
Rozróżnienie między wyrazami leksykalnymi i fleksyjnymi dotyczy tylko słów
odmiennych, jak czasowniki, rzeczowniki, czy przymiotniki. Natomiast w
wypadku słów nieodmiennych (przysłówki, spójniki, przyimki itp.) obydwa
rodzaje morfemów pokrywają się. Morfemy leksykalne to: rdzenie, zaimki i
przyimki. Morfemy fleksyjne to: deklinacje, koniugacje i stopniowanie
/Tamże, s. 132.
+ Paralelizm zestawieniem ze sobą dwóch określeń w formie synonimicznego
powtórzenia, przeciwstawienia lub syntezy Figura retoryczna podstawowa na
poziomie tekstu badanego metodą retoryczną to różne formy symetrii: 1)
paralelizm polega na zestawieniu ze sobą dwóch określeń w formie
synonimicznego powtórzenia, przeciwstawienia lub syntezy; 2) inkluzja, czyli
zamknięcie fragmentu identyczną lub analogiczną formułą; 3) chiazm; 4)
symetria kombinowana, która łączy różne rodzaje symetrii; występuje
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najczęściej, gdyż rzadko spotyka się teksty o jednolitej symetrii 03 172; za R.
Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I,
Paris 1982, s. 20-42.
+ Paralelizm zjawisk cielesnych i psychicznych, nurt antropologii wieku XVII
godzący idealizm kartezjański z materializmem. „Uriel da Costa – myśliciel
pochodzący z rodziny portugalskich marranów, emigrujący do Holandii i tam
nawrócony na mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę żydowskiej
tradycji religijnej – jedynie w rozumności dostrzegał element odróżniający
duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w poczęciu, w życiu,
i w śmierci są one jednakie”, tym samym prawom podlegają rodząc się, żyjąc
i umierając – głosił w traktacie, którego naczelną ideę streszcza tytuł: O
śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka wiary w nieśmiertelność
duszy odgradzała da Costę zarówno od świata żydowskiego, jak i od
chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z gminy żydowskiej oskarżyli go
przed magistratem Amsterdamu. Książka jego została zniszczona, a on sam
obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy i ciała znaczne trudności
nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i zwolennikom filozofii
kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka obozów. Jedni rozwijali
koncepcje autora zasad filozofii w kierunku idealizmu, inni zwracali się w
stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło także myślicieli zajmujących
pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm zjawisk cielesnych i
psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka,
Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna materialistyczna
interpretacja poglądów Kartezjusza; zaprezentował holenderski lekarz Regius
(Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest Lutra, przytwierdził on do
drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden tez, ukazujących jego
pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne jest, aby umysł ludzki
traktować jako „pewien modus substancji cielesnej” oraz że „jakkolwiek jest
[on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we wszystkich
czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny. Wystąpienie
Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w osobnej
publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat
człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm
kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny
i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów
okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję
substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na
ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki
woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex –
wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch
substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w
materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna
rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem
człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie
za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.
+ Paralelizm zjawisk psychologicznych i fizykalnych, Wundt W. Introspekcja
psychologiczna. „W psychologii introspekcja jest jedną z podstawowych
metod tradycyjnej psychologii stosowaną przy opisie, analizie i interpretacji
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życia psychicznego, określaną jako bezpośrednie poznanie procesów
psychicznych przez jednostkę, w której świadomości one zachodzą. Uznanie
introspekcji za podstawową metodę psychologii powszechnie przypisuje się
W. Wundtowi. Pogląd ten ukształtował się jednak pod wpływem stronniczej
interpretacji jego poglądów przez E. B. Titchenera, którą później
upowszechnił E. G. Boring (E History of Experimental Psychology, New York
1929). Wundt ujmował relację między zjawiskami psychologicznymi a
fizykalnymi zgodnie z paralelizmem psychofizycznym, akcentując, że
przyczyna jest zawsze jednorodna ze skutkiem, a zjawiska fizyczne nie mogą
być przyczyną psychicznych i odwrotnie. Swoją koncepcję traktował jako
hipotezę roboczą i odnosił tylko do dziedziny wrażeń zmysłowych, nie zaś do
świadomości. Był przekonany o niewystarczalności introspekcji w badaniach
psychologicznych, zwłaszcza gdy chodzi o wykrywanie przyczyn świadomych
zjawisk psychicznych oraz podkreślał, że stosując introspekcję osoba badana
opiera się w swoich sprawozdaniach na przypominaniu (nie można
jednocześnie doznawać i obserwować), co stwarza możliwości pomyłek.
Postulował następujące warunki zwiększenia naukowej wartości introspekcji
(przypominają
one
warunki
stawiane
współcześnie
technikom
kwestionariuszowym): 1) wyodrębnić zjawisko obserwowane (indywiduacja),
2) w czasie obserwacji znajdować się w stanie skoncentrowanej uwagi, 3)
musi istnieć możliwość powtórzenia obserwacji w tych samych warunkach
(rzetelność), 4) warunki, w których zjawisko się ujawnia, muszą się zmieniać
wraz ze zmianą warunków zastosowanych przy jego wywoływaniu (trafność)”
Z. Chlewiński, Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400401, kol. 400.
+ Paralelizm zstępowania i wstępowania Liturgia hiszpańska w drugiej
połowie I tysiąclecia była biblijna (trzy czytania) i patrystyczna (organizowali
ją Ojcowie Kościoła a ostateczny kształt nadawali autorzy, znajdujący się pod
wpływem wielkich wschodnich Ojców Kościoła). Widoczny był wysiłek
asymilacji różnych nurtów: romańskiego, galijskiego, afrykańskiego i
orientalnego. Liturgia była fundamentalnie teologiczna i chrystocentryczna,
skoncentrowana na boskiej kenosis. Bóg uczłowiecza się, dzieli nasz los,
doświadcza ludzkiej egzystencji. Dialektyka zstępowania połączona jest
paralenie z dialektyką wstępowania. Kenozie Chrystusa odpowiada
uwielbienie człowieka: „quosque mysterio incarnationis sua adoptavit sibi in
filios” (M. Ferrero Calvo, La celebración de la venida del Señor en el oficio
hispánico, Madrid 1972, s. 210-211). Nie chodzi tu o adopcję jakiegoś
człowieka, który miałby być Synem Bożym (adopcjonizm), lecz o przyjęcie do
siebie człowieczeństwa (co jest zgodne z dogmatem o unii hipostatycznej):
gdyby Chrystus nie przyjął „ciała adopcji”, jeśliby nie przyjął
człowieczeństwa, nie bylibyśmy zbawieni /A. Bayón, La teología en la España
de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus
orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s.
396/. Synody hiszpańskie wymieniane w zapiskach historycznych: Kordoba
(839, 852, 860, 862), Astorga (842-850, 946), Oviedo (792, 812, 872),
Barcelona (906), Font-Couverte (911), Santiago de Compostella (954). Nie
wszystkie z nich są autentyczne. Najbardziej znaczące były synody w strefie
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mozarabskiej. Żydzi wprowadzili arabskich okupantów i z nimi
współpracowali. Byli ono szanowani przez królów hiszpańskich i wynoszeni
na wysokie urzędy. Lud chrześcijański traktował ich jako pasożytów,
żyjących dostatnio, przyczyniających się do różnych katastrof i klęsk
społecznych. Kościół działał wobec nich w dwóch kierunkach: nawracanie i
wpływanie na królów, by ich nie faworyzowali /Zob. J. Cantera, Judios, w:
Diccionario de Historia Eclesiástica, t. II, Madrid 1971, s.1255a-1259a;
/Tamże, s. 397.
+ Paralelizm życia i myśli widoczna w strukturze dzieł Kierkegaarda S.
Aksjologiczna logika komunikacji „Soren Kierkegaard powołuje do życia
jeden z bardziej fascynujących problemów w nowoczesnej filozofii, jest nim –
niebezpośrednia komunikacja /Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect
Communication, Charlottesville and London 1993, s. 1. Autor wydobywa z
struktury pisarstwa S. Kierkegaarda paralelę życia i myśli. Przede wszystkim
zaś w sposób doskonały przedstawia werbalną sofistykę Duńczyka. Z
pasjonującą precyzją kreśli literacko – filozoficzną teorię dzieł. W polskiej
literaturze filozoficznej znajdujemy pracę T. M. Jaroszewskiego, Osobowość i
wspólnota. Problemy osobowości we współczesnej antropologii filozoficznej –
marksizm, strukturalizm, egzystencjalizm, personalizm chrześcijański,
Warszawa 1970. Zawiera się w niej rozdział: O tzw. niekomunikowalności i
niepoznawalności
osób.
Autor
wprawdzie
porusza
zagadnienie
niekomunikowalności egzystencji ludzkiej, a zatem takiej, która nie da się
opisać z zewnątrz za pomocą metod stosowanych w naukach empirycznych i
wyrazić w języku powszechnie zrozumiałym, ale nie dotyczy ono wprost
ujęcia przedstawionego w tejże pracy. Podobnie rzecz się przedstawia z
tłumaczoną na język polski przez Cz. Piecuch książką Karla Jaspersa, Rozum
i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, Warszawa 1991. Natrafiamy w
niej na wykład zatytułowany Prawda jako komunikowanie, gdzie Jaspers
omawia m. in.: Komunikację w istnieniu empirycznym, w świadomości w
ogóle, w duchu; Rozumową i egzystencjalną wolę komunikacji; Sens
prawdziwego bycia i totalnej woli komunikacji/. Jej instrumentarium to
ironia, humor, metafora i dialektyka /Reidar Thomte, Kierkegaard’s
Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193/. Niebezpośrednia zaś forma
dyskursu opiera się na dystynkcji dwóch dróg wiedzy. Pierwsza z nich to,
wiedza o czymś (posiada obiektywny charakter). Drugi natomiast to, wiedza o
sobie (wyraża się subiektywnie) /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7
vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted
by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978,
t. I, s. 270/. Szerzej, pierwsza charakteryzuje nauki przyrodnicze /Tamże/,
zawsze żądając dowodowego wsparcia, druga dotyczy osoby, jej świadomości
i nie jest ujmowana przedmiotowo. Wyrażona jest w formule inskrypcji z
przedsionku świątyni Apollina w Delfach: […] (poznaj samego siebie).
Przypomina ona, traktując rzecz po sokratejsku /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 49.
+ Paralelizm życia i twórczości Kierkegaarda S. „C. Stephen Evans widzi
wyraźną paralelę w estetycznej wielozałożeniowości, pseudonimach i
komunikacji. Powiadamia nas, że nie jest trudno okazać, iż większość opinii
wyrażonych w pseudonimach było utrzymywanych, przez
samego
Kierkegaarda. Metoda za pomocą, której można tego dokonać, jest prostym
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
porównaniem pseudonimowych prac z tymi które pisał pod swoim własnym
nazwiskiem, wreszcie z opiniami wyrażonymi w Dziennikach i Dokumentach
/C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The
Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 8/.
W tym ujęciu twórczość, która ujawnia się pod Kierkegaarda własnym
imieniem jest postrzegana, jako zaprowadzenie naturalnego porządku
tekstów. Kolejnym zagadnieniem jest Fengerowska opinia o wzajemnej
paraleli życia i twórczości Kierkegaarda. U Fengera bowiem różnica pomiędzy
człowiekiem i tekstem jest subtelnie roztopiona, życie Kierkegaarda staje się
przeto podstawą dla interpretacji jego pracy. Czy jest zatem błędem
przypuszczenie, że znaczenie tekstu jest ugruntowane w intencji autora,
(teoretycy literatury mają w tej sprawie podzielone zdania), a także, że tam
zawsze musi być głębsza idea, o której tekst naprawdę mówi /Por. M.
Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury,
Warszawa 1986, s. 81-83. Por. także; Jolanta Kruk, Filozoficznopedagogiczne aspekty rozumienia tekstu, Krakow 1998, s. 39-40/. Czy
odkrycie głębi w umyśle autora daje nam trop, który definitywnie umieszcza
rezultat poprawnej interpretacji. Tymczasem Kierkegaard udziela nam
odpowiedzi i jednocześnie ostrzega, że wszelka próba interpretacji jego dzieł
roszcząca sobie prawo do uznania jej za wyłącznie słuszną jest
nieporozumieniem. Filozof powiada „Żyje tylko jeden człowiek, który
posiadałby podstawy do rzeczywistej krytyki mojej pracy – tą osobą jestem ja
sam” /Soren Kierkegaard, Chwila..., s. 391/. Czy w świetle tej krótkiej
wypowiedzi, mamy prawo w dalszym ciągu pytać o intencję, która zapewne
nie jest, ani osiągalna, ani pożądana, jako standard dla osądzenia znaczenia
albo wartości pisarstwa Kierkegaarda. W przedmowie do Okruchów
filozoficznych Duńczyk pisze: „Gdyby natomiast ktokolwiek zechciał być na
tyle uprzejmy, by przyjąć że mam wyrobione zdanie, i gdyby w swojej
uprzejmości posunął się tak daleko, by przyjąć ten mój pogląd dlatego
właśnie, że jest to mój pogląd – wówczas będzie mi go żal z powodu tej
grzeczności, którą mi chce wyświadczyć, ponieważ szanowałby człowieka nie
zasługującego na to i żal mi jego poglądów jeśli nie ma innych, niż
moje /.../”. „Posiadać określone zdanie – to dla mnie zarówno za dużo, jak i
za mało, gdyż zakłada to pewność i dobre samopoczucie egzystencji [Velvære
i Existents] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii
pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda.
(Philosophiske Smuler, 1844), s. 42.
+ Paralelna wypowiedź Mateusza względem wypowiedzi Marka, w których
stosuje wyraz anistemi, stosuje wyraz egeiro. Łatwo zauważyć, że podczas
gdy Mateusz i Łukasz określają zmartwychwstanie czasownikiem egeiro, to
Marek używa słowa anistemi. W dziesięciu tekstach tej Ewangelii, w których
jest mowa bądź o zmartwychwstaniu Jezusa, bądź o zmartwychwstaniu
innych ludzi, użyto właśnie tego wyrażenia. Marek zna jednak i drugi
czasownik, egeiro, i zastosował go tak do Jezusa (Mk 16, 6), jak i do Jana
Chrzciciela (Mk 6, 14. 16), oraz do innych ludzi (Mk 12, 26). Mateusz używa
pierwszego wyrażenia tylko w tych przypadkach, gdy mówi o
zmartwychwstaniu w ogóle (Mt 22, 23. 28. 30. 31), czyli wtedy, gdy
relacjonuje dyskusję na temat życia po śmierci, prowadzoną przez Jezusa z
saduceuszami. W innych natomiast przypadkach, a jest ich 12, gdy mówi o
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wskrzeszeniach i o zmartwychwstaniu Jezusa, stosuje wyraz egeiro i to także
w tych przypadkach, gdy w paralelnej wypowiedzi u Marka stosowany był
wyraz anistemi. Łukasz również chętnie zdaje się stosować w ewangelii wyraz
egeiro, gdyż mówiąc o wskrzeszeniach ludzi i zmartwychwstaniu Jezusa, a
tych przypadków jest 7, tego wyrazu używa także tam, gdzie u Marka
zachodzi słowo anistemi (Łk 9, 22). Stosuje wszakże i ten drugi wyraz: raz
idąc za Markiem, wbrew Mateuszowi (Łk 18, 33), kiedy indziej, choć sam
stwierdza, że Jezus został wskrzeszony (egerthe), to powołując się na
pouczenie Jezusa nie omieszka użyć tego właśnie słowa, w którym lubuje się
Marek (Mk 24, 6. 7). W Dziejach Apostolskich używa Łukasz obu tych
wyrazów, stosując je zamiennie, z tym, że gdy podkreśla, że ho Theos egerein
(Iesoun) ek nekron – że „Bóg wskrzesił (Jezusa) z martwych (6 przypadków:
Łk 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; 13, 37), stosuje wyraz egeiro, natomiast gdy
mówi o problemie zmartwychwstania poruszanym w nauczaniu Pawłowym
posługuje się wyrazem anistemi (por. Łk 17, 18. 32; 23, 6. 8; 24, 15. 21; 26,
23). […] Łukasz w pięciu przypadkach, gdy mówi o Jezusie
zmartwychwstałym stosuje ten wyraz bądź w formie rzeczownikowej, bądź
czasownikowej (Łk 1, 21; 2, 31; 4, 2. 32; 17, 3). Powyższe ogólne dane
stanowić mogą tło do rozpatrywania bardziej szczegółowego, […] u
synoptyków. Gdzie mówią oni na temat przewidywanej przez Jezusa męki,
oraz Jego przemienienia na górze Tabor (por. Mk 8, 27 – par.: Mt 16, 13-17.
23; Łk 9, 18-45)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających
zmartwychwstanie, „Communio” (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985)
43-50, s. 45/. „Synoptyczny obraz […] opisów wydarzeń [fragmenty]:
Pierwsza zapowiedź męki, Mk 8, 31-33 (anastenai); Mt 16, 21-23
(egerthenai); Łk 9, 22 (egerthenai). Przemienienie Jezusa na górze: Mk 9, 210 (anastenai); Mt 17, 1-9 (egerthe). Druga zapowiedź męki: Mk 9, 30-32
(anastesetai); Mt 17, 22-23 (egerthesetai). Trzecia zapowiedź męki: Mk 10,
32-34 (anastesetai); Mt 20, 17-19 (egerthesetai); Łk 18, 31-34 (egerthesetai)”
/Tamże, s. 46.
+ Paralelne teksty cytowane w wykładzie tekstu biblijnego w celu wyjaśnienia
niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu. „W wieku XIII poza Biblią
przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra
Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań
naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej
pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja
doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do
powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe
studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII
stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu
pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego
im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów
dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich,
również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie
prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej
przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć
wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o
długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św.
Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus,
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990,
s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na
nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w
postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów.
Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów
natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą.
„Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na
określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego
autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i
reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc
paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia
niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po
wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego
tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej
gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św.
Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku
XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając
dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem
literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem
koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć
myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae).
Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w
komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić
historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności.
Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny.
Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.
+ Paralelne teksty oddziałują na siebie, bada to krytyka tekstu. „Krytyka
tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny
tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do
świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u
starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na
badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.”
/J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia
tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż
tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy
kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne
odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie
może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną
wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych.
Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu
jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za
oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość
świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy.
Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy
starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór
właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż
od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi,
późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed
tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która
wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i
geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie
drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne
pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup.
Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas
liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego
pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać
także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny
oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka
tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce
tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku
cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów
paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s.
62.
+ Paralelizm Iz 44, 3b: „wyleję Ducha Mojego” i „pobłogosławię potomstwo
twoje” wskazuje na to, że Duch Pański jest darem suponującym pełną
harmonię między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe (Zob.
J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch,
który jednoczy, Lublin 1998 s. 36). Tym bardziej w Nowym Przymierzu Duch
wylewany jest po to, aby człowiek otrzymał błogosławieństwo, już nie tylko w
postaci mocy duchowej, ale w postaci realnego związku personalnego z
trzecią Osobą. Jahwe daje swego Ducha człowiekowi nic sam nie tracąc.
Darowany człowiekowi Duch Boży jest darem stałym, stanowiącym
pierwiastek życia. Udzielony Mesjaszowi – Emmanuelowi na stałe czyni zeń
Sługę Pańskiego najintymniej powiązanego z Bogiem, najdoskonalszego
realizatora Jego zbawczych planów (Zob. J. Homerski, Duch w pismach
natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s.
39; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 182/. Wschodni schemat
pochodzenia Ducha Świętego pozwala dostrzec, jak na linii działania
pomiędzy Ojcem a Emmanuelem – Jezusem działa Duch Święty. Jest On
posłany przez Ojca, wylewa się z Jego wnętrza po to, aby mógł osłonić swoją
mocą Maryję – Matkę Jezusa. Przeniesienie myśli proroka Izajasza do
wydarzenia poczęcia Jezusa przez Maryję jeszcze wyraźniej uwidacznia
korzyści, jakie przynosi schemat ekporeusis w interpretacji Wcielenia.
Według św. Pawła Duch Święty jest „Duchem Chrystusa”, pozostając
„Duchem Tego, który wskrzesił Jezusa”, „przywrócił do życia”.
Fundamentalnie nazywany jest „Duchem Bożym” (= Ojca), dopiero wtórnie
„Duchem Chrystusa”. Równocześnie jest On „Duchem, który daje życie”, jest
samodzielnym źródłem zbawczego działania. Stąd jest On osobą równą Ojcu i
Synowi i ściśle z Nimi współdziała Por. J. Homerski, Duch Święty w listach
Pawłowych, w: Duch, który jednoczy, Lublin s. 60; Tamże, s. 183.
+ Paralelizm tekstu Flp 2, 11 z Iz 45, 21-25. Jezus wyznawany jest przez
uczniów jako Pan-Kyrios-Adonai-Jahwe (Flp 2, 11). Wszyscy aniołowie
oddają cześć temu imieniu Jezusowemu. Imię to jest wywyższone ponad
wszelkie inne imiona. Tekst jest paralelny, prawie identyczny z tekstem Iz 45,
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
21-25 C01 348. Identyczność Boska Jezusa i Ojca oddawana jest nie tylko
pojedynczymi słowami, lecz podobieństwem sytuacji. Prorok Izajasz
przekazuje słowa Jahwe: „Przede mną zegnie się każde kolano” (Iz 45, 23).
Tak samo wszystkie stworzenia oddadzą hołd Jezusowi. To w nim Bóg Ojciec
jest uwielbiany C01 349. Analogiczną treść zawierają Rz 10, 9 oraz 1 Kor 12,
3, a przede wszystkim J 20, 29 (Pan mój i Bóg mój). Jezus jest wyznawany
przez Apostoła Tomasza jako ό Ξεóς W Prologu jest określona boskość Słowa,
bez rodzajnika (Ξεóς). Z rodzajnikiem termin ten oznacza kogoś, osobę,
konkretnie Osobę Ojca). W scenie spotkania Zmartwychwstałego z uczniami
termin Ξεóς z rodzajnikiem odnoszony jest do Jezusa. Nie jest to modalizm,
lecz stwierdzenie, że Jezus Chrystus jako Osoba jest Bogiem C01 351.
+ Paralelny tekst do Mt 12, 28 oraz Łk 11, 20 to Mk 3, 22-30. Trójca Święta
objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2o […] Istnieje jeszcze inny, dosyć
stary logion o Duchu Bożym: „Lecz jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe
duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Łk 11, 20
mówi tu nie o Duchu Bożym, lecz o „palcu Bożym”. Paralelny tekst Mk 3, 2230 mówi już tylko o duchach złych, o Belzebubie, o duchu nieczystym i o
skłóconym wewnętrznie królestwie szatana. Jednak mowa o Duchu Świętym
jest tu implicite, gdyż hagiografowie zakładają tę samą opozycję: Duch Święty
– duch zły (Belzebub) /jak w logionie Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10/,
choć nie ma mowy o Duchu Świętym wprost. Z tekstów tych a contrario
wynika, że Duch Święty jest introduktorem do Królestwa mesjańskiego, do
spełnienia się obietnic, do czystości sumień. Tylko dzięki Duchowi Izrael ma
dostęp do mesjańskiego posłuszeństwa Syna wobec Ojca. Duch sprawia, że
zbawcza inicjatywa Ojca, ucieleśniona w Synu, osiąga swój cel, nawiązując
najbardziej intymny kontakt osobowy między człowiekiem a mesjaszem. […]
W rezultacie, w świetle najnowszej egzegezy można powiedzieć, że w kerygmie
Jezusa wiara ma charakter wyraźnie trynitarny: Bóg udziela się człowiekowi
w wierze jako Ojciec przez Jezusa Chrystusa jako Syna w mocy objawiającej
Ducha: „A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od
Niego i uzdrawiała wszystkich: (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Oczywiście
Duch święty był nie tyle w słowie jako kerygmie, ile raczej w słowie jako
Chrystusie Jezusie i stąd wychodził zbawczo na cały świat: „Moc wyszła ode
mnie” (Łk 8, 46)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
175.
+ Paralelizm Jezusa z Ojcem w formułach dwudzielnych (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2,
5 i n.; 1 Tym 6, 13 i n.; 2 Tym 4, 1). Według Oskara Cullmanna istotne w
pierwotnym wyznaniu wiary były tylko formuły jednoczęściowe: „Jezus jest
Panem”. J. N. D. Kelly docenia też rolę formuł dwudzielnych i trójdzielnych.
Nie ma linearnego rozwoju od formuł jednoczęściowych poprzez dwudzielne
do trójdzielnych (jak sugerował O. Cullmann), lecz wszystkie istnieją od
początku jednocześnie, synchronicznie. Kształt formuły zależy tylko od
kontekstu środowiska a nie od czasu. Kelly zwraca uwagę, że formuła
jednoczęściowa brzmiała „Kyrios Iesous” (Jezus jest Panem), a nie „Kyrios
Khristos” (Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia była formuła „Khristos
Iesous” (Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30; oraz 1 Kor 15, 3 i n.; Rz
1, 3-4; Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują Jezusa paralelnie z Ojcem (1
Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5 i n.; 1 Tym 6, 13 i n.; 2 Tym 4, 1). Wyznania trynitarne
wyraźnie są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor 13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo nie występują często,
jednak schemat trynitarny jest powszechny, od samego początku (Trinitarian
Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich rozwinięciem /J. N. D. Kelly,
Early Christian Creeds, Longmans, London 195. Trynitologia na stronach 129. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Schlier H. zwraca uwagę na
to, że na początku większość formuł wiary miała charakter chrystologiczny,
jednak formuły binarne również były chrystologiczne, mówią o Bogu, który
wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły Theos (przypisywany Ojcu) oraz
Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne, wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6).
Mówią o Bogu, który posłał Syna na świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne
syntetyzują pierwotne wyznanie wiary zawarte w modlitwie uwielbienia Boga,
Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef 4, 4). Była to formuła pierwotna, która
skrystalizowała się w formule Mt 28, 19 /H. Schlier, Die Anfänge des
christologischen Credo, w: R. Welte, Zur Frühgeschichte der Christologie,
Questiones Disputatae 51, Herder V., Freiburg 1970, 13-58; Recenzja, w: X.
Pikaza, Bibliografia…, s. 281/. Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są
w nauczaniu Jezusa (Mt 10, 32). Od początku formułom chrystologicznym
nadano charakter binarny. Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie
od początku działa moc Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn
Boży i Pan, zawsze w kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był
jako środowisko jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna
/H. Von Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972)
210-253; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281.
+ Paralelizm tekstów biblijnych Łk 1, 35 oraz J 15, 26. Ojciec źródłem Ducha
Świętego, personalność Ducha Świętego. „Jeżeli przyjmujemy w tekście Łk 1,
35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że zachodzi zgodność z tekstem
J 15, 26, mówiącym o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Stosując tu
słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie Trójcy. W sumie dostrzec
można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później opracowanego schematu
wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca”. Mowa tu nie o
stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania specjalnej łaski
przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy Osobami Bożymi.
„Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy wchłonięcia
ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej integralności
osobowej” (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z
Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z
sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT
w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C.
Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 1129, s. 27). Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa
integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki
personalnej Trzeciej Osoby Boskiej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od
Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 266/.
„Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak
refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest
jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”.
Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą”
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości
Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe
Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia
stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania.
Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania
Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety ‘Matką mojego
Pana’, Syna Bożego (Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)” (Por. Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 182)” /Tamże, s. 267.
+ Paralelizm Adam i Chrystus (Rz 5, 12—21). Wsłuchując się wiernie w Nowy
Testament, św. Ignacy Antiocheński antycypuje późniejszą naukę Soboru
Chalcedońskiego (451) o dwóch naturach: Jezus Chrystus jest prawdziwym
człowiekiem i prawdziwym Bogiem. Na Jego prawdziwe człowieczeństwo
wskazuje między innymi świadectwo o narodzeniu z Maryi, na Jego bóstwo –
Jego byt z Boga. Jedno z drugim jest powiązane przyczynowo poprzez fakt
dziewiczego poczęcia, wyrażony brakiem informacji o człowieczym ojcu. O
tym, że Ignacy rzeczywiście jest przekonany o dziewiczości Maryi, możemy
wyraźnie przeczytać w innym miejscu tegoż listu. Z rozważania słów Pisma
świętego wynikła wnet dla Ojców oczywistość dalszego istotnego rysu w
wizerunku Maryi. W Liście do Rzymian Paweł przeprowadził paralelę między
Adamem a Chrystusem (Rz 5, 12—21). Praojciec, który miał dawać początek
życiu, stał się ojcem śmierci; umierający na krzyżu Chrystus przywrócił utracone życie. Ale czyż w upadek Adama nie była także zamieszana niewiasta –
Ewa, matka żyjących? I czyż Nowy Testament nie wskazał wyraźnie, że
niewieście Maryi przypadła również ważna rola w misji Chrystusa? Cóż
mogło wydawać się oczywistsze niż podobna paralela między Ewą a Maryją?
Z myślą tą spotykamy się po raz pierwszy u starochrześcijańskiego apologety
Justyna (zm. ok. l63). Konsekwentnie rozwija ją Ireneusz z Lyonu (zm. ok.
202). W jego teologii jest ona osadzona w centralnym miejscu chrystologii
/W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd.
Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 37.
57