Pobierz plik

Rosyjscy myśliciele
i Europa dziś1
A r t u r M r ó w c z y ń s k i -Va n A l l e n
K
ilka miesięcy temu, w styczniu tego
roku w Rzymie na konferencji Drogowskazy rosyjskiej myśli religijnej,
zorganizowanej przez Papieski Instytut
Wschodni i Prawosławny Uniwersytet Humanistyczny im. Św. Tichona, jedna z prelegentek Natalia Waganowa zadała mi proste,
lecz bardzo ważne pytanie: „Dlaczego właściwie na Zachodzie interesujecie się filozofią rosyjską?”. Spróbowałem odpowiedzieć
jej tak samo prosto: „Dlatego, że tradycja rosyjskiej filozofii odpowiada na pytania, które
zadaje nam współczesny świat”.
Pytanie o wzajemne związki między
myślą europejską a rosyjską nie jest nowe.
Klasyczna już praca protojereja Wasilija
Zienkowskiego Rosyjscy myśliciele i Europa,
mimo że poświęcona była głównie krytyce
kultury europejskiej u myślicieli rosyjskich,
w pierwszej kolejności − co podkreślał sam
jej autor − miała wskazać wagę wzajemnych
relacji między myślą zachodnią a rosyjską
i na nowo potwierdzić ich aktualność (Zen’kovskij 1955: 5−7).
Dzisiaj, korzystając z okazji, postaram
się szerzej odpowiedzieć na pytanie Natalii
Waganowej, które wydaje mi się nadzwyczaj
ważne i aktualne. Ten punkt wyjścia pozwo-
262
Pressje 2011, teka 26/27
li także zagłębić się w zagadnienie, trafnie
postawione przez organizatorów tej sekcji
konferencji. Jaka jest apologetyczna funkcja filozofii w naszych czasach? Jak filozofia, oparta na doświadczeniu żywej Prawdy
Dlaczego właściwie na Zachodzie
interesujecie się filozofią rosyjską?
w Kościele, może formułować racjonalny
dyskurs, nie zdradzając właściwego sobie
języka i nie podporządkowując się homologizacji nowoczesności?
Rozpocznę od wskazania dwóch punktów, które, moim zdaniem, znacząco charakteryzują relacje rosyjskiej myśli chrześcijańskiej i Zachodu. Pierwszym punktem
jest „dziwny dialog”, toczący się od połowy
XIX wieku, zaś drugim, ściśle związanym
z pierwszym, jest pojęcie chrześcijańskiego
myśliciela.
Odojewski i „dziwny dialog”
Mówię o „dziwnym dialogu”, ponieważ był
to dialog, w którym jedna strona – wschodnia, uważnie słuchała drugiej − zachodniej,
ale ta druga strona nie zwracała wcale
uwagi na odpowiedzi swojego nowego rozmówcy, a jeśli zwracała, to najczęściej tylko
częściowo. Wszyscy świetnie znamy wpływ
francuskiej, angielskiej, a w szczególności
niemieckiej filozofii na historię myśli rosyjskiej. Nie mam możliwości zagłębiać się
w szczegóły historii filozofii rosyjskiej, warto jednak zaznaczyć kilka konkretnych przykładów.
Bezpośrednimi poprzednikami szkół
myśli rosyjskiej, które ukształtowały się
już wyraźnie w połowie XIX wieku, byli lubomudrzy. Zastąpili oni słowo „filozofia”
na słowiańskie określenie „lubomudrie”,
wyrażając tym samym swoje pragnienie
wyraźnego oddzielenia prawdziwej mądrości od fałszywej materialistycznej filozofii
francuskiej. Dla księcia Włodzimierza Odojewskiego przykładem martwego narodu
była Anglia, doprowadzona do śmierci przez
kapitalizm, industrializację, chciwość i mechanizację człowieka (Walicki 1964: 61). Dostrzegał on w historii związek między tymi
zjawiskami a rozwojem pewnych idei filozoficznych. Jego zdaniem proces alienacji,
przekształcanie „człowieka” w „indywiduum” w Anglii czasów rewolucji przemysłowej odzwierciedlały w społecznym doświadczeniu koncepcje filozoficzne angielskiego
racjonalizmu i empiryzmu.
Książę Odojewski nie sprzeciwiał się
rozumowi, ale zaświadczał o konieczności
syntezy między empiryzmem i refleksją
filozoficzną, zakorzenioną w naturalnym
wymiarze człowieka. Tę nieproporcjonalną
równowagę można osiągnąć we współczesnym świecie, jak zapewniał Odojewski, za
pośrednictwem nowego ożywienia sztuki,
gdyż to w sztuce znajduje się siła ducha,
której nowoczesność nie była w stanie całkowicie zniszczyć (tamże: 62). Odojewski
twierdził, że w poezji skrywa się największa
siła ludzkiego ducha, a najwyższym gatunkiem poetyckim jest poezja prorocka. Kon-
statował, że społeczeństwo, które nie jest
przesycone religią i poezją, skazane jest na
degenerację, a jego twory – sztuka, nauka,
prawo − okazują się martwe.
Wśród opowiadań Odojewskiego, składających się na zbiór Rosyjskie noce, wyróżnia
się szczególnie Miasto bez nazwy, mówiące
o powstaniu i upadku państwa Benthamii,
oczywistego symbolu utylitaryzmu, charakterystycznego – według autora – dla Anglii
początków XIX wieku.
W tym opowiadaniu z łatwością dostrzeżemy fundamentalne pojęcia socjologiczne
Maxa Webera − ducha kapitalizmu, systematyczne planowanie i rachunki, które
z czasem podporządkowują sobie wszystkie aspekty prywatnego i społecznego życia
(Walicki 2002: 57). Na szerszym planie historia Miasta bez nazwy odzwierciedla stosunek autora do dyskusji, która wypełniała
i pochłaniała zachodnią cywilizację w ciągu
całego XIX wieku, tworząc nową rzeczywistość społeczną, gospodarczą i polityczną
− nowoczesność, w której filozofia postawiona w służbę użyteczności przeobraziła
się w ideologię. W tekście Odojewskiego
możemy wyłowić aluzje do ekonomicznego
liberalizmu Adama Smitha oraz rozwiniętego i zradykalizowanego modelu Benthama-Milla. Przypuszczalnie rosyjski myśliciel znał ideę przedstawioną przez Smitha,
a rozwiniętą przez Benthama, wedle której
Kościół jest jedną z największych przeszkód
na drodze ku wolności ekonomicznej. Klasycy liberalnej myśli społeczno-ekonomicznej głosili konieczność uwolnienia rynku
z wszelkich wpływów, niezależnie czy miały one polityczny, moralny, teologiczny, czy
nawet rodzinny charakter (Long 2000: 193).
Ten typ „wyzwalającego” myślenia okazał
się wspólny, w większym czy mniejszym
stopniu, dla całej współczesnej myśli − zarówno dla idealistów-hermeneutyków, których przedstawicielem był Weber, jak i dla
Rosyjscy myśliciele i Europa dziś
263
przedstawicieli pozytywizmu, rozpoczętego
przez Augusta Comte’a i kontynuowanego
na przykład przez Karola Marksa czy Emila
Durkheima. Jak zauważa Alasdair MacIntyre (1996: 134), „dzieje utylitaryzmu łączą
osiemnastowieczny projekt uzasadnienia
moralności z dwudziestowieczną akceptacją emotywizmu”. W ciągu niemal dwóch
stuleci utylitaryzm i jego modyfikacje odcisnęły piętno na wielu procesach i instytucjach społecznych. I właśnie te procesy są
„dziedzictwem funkcjonującym długo po
tym, jak utylitaryzm utracił swoje filozoficzne znaczenie wskutek nadania mu nowego
kształtu przez Johna Stuarta Milla” (tamże).
W krótkim opowiadaniu Odojewskiemu
udało się nie tylko zarysować mapę świata
zbudowanego na ideologiach nowoczesności, ale także przewiedzieć ich osłabienie
i upadek. Współczesnemu czytelnikowi opowiadanie o historii Benthamii od razu kojarzy się ze światem opisanym przez MacIntyre’a na początku pierwszego rozdziału jego
klasycznego już Dziedzictwa cnoty (1996: 21)
jako „niepokojąca sugestia”. W obu wypadkach obraz „wymyślonej” cywilizacji ma cechy zamierzonej prowokacji − ma posłużyć
jako punkt wyjścia do refleksji o świecie,
w którym żyje filozof. Główna teza w obu
wskazanych wypadkach jest taka sama
i można ją podsumować tak, że żyjąc w którymkolwiek z tych dwóch światów, „utraciliśmy w znacznej mierze, a może zgoła
w całości, nasze teoretyczne i praktyczne rozumienie moralności” (MacIntyre 1996: 23).
Gogol i chrześcijański myśliciel
Przedstawiony wyżej przykład jednego
z prekursorów współczesnej filozofii rosyjskiej pokazał nam, że rosyjski świat intelektualny XIX wieku był bardzo wrażliwy na
myśl zachodnią i był więcej niż dostatecznie
przygotowany do jego racjonalnej krytyki,
264
Artur Mrówczyński-Van Allen
której wartość jest porównywalna z krytyką
nowoczesności, dokonaną przez niektórych
zachodnich filozofów końca XX wieku. Prócz
tego na tym przykładzie można dostrzec
istotną różnicę miedzy „myślicielem” a „filozofem”, wskazującą na głębię rosyjskiego sposobu rozumienia filozofii i − przede
wszystkim − życia nią. W tym kontekście
pozwolę sobie wspomnieć zdziwienie Mikołaja Bierdiajewa, gdy wiosną 1947 roku Uniwersytet Cambridge uczynił go honorowym
doktorem… teologii. Sam Bierdiajew uważał
siebie za filozofa religijnego, ale wiedział,
że „religijna filozofia jest bardzo rosyjskim
produktem” i że „zachodni chrześcijanie nie
zawsze odróżniają religijną filozofię od teologii”(Bierdiajew 2002: 317).
Rosyjska myśl filozoficzna wychodzi
poza formalne granice tego, co rozumie
się pod pojęciem filozofii na Zachodzie.
Jest tak dlatego, że podejmuje ona refleksję metafizyczną, że nie przestała zadawać
pytań o tak fundamentalne zagadnienia jak
zło, że nie utraciła swojego egzystencjalnego, życiowego charakteru. W wiekach XIX
i XX, w epoce rosyjskiego odrodzenia kulturalnego i intelektualnego, ta odmienność
skrystalizowała się w postaci tak zwanej
Idei Rosyjskiej, w której od samego początku najważniejszą kwestią, wcześniejszą niż
misja Rosji, był problem zła − unde malum.
„Nie ulega wątpliwości – pisał Borys Wyszesławcew (2002: 253) – że podstawowe
problemy filozofii światowej są równocześnie problemami filozofii rosyjskiej. W tym
sensie nie istnieje żadna specyficznie rosyjska filozofia. Istnieje jednak rosyjskie
podejście do powszechnych zagadnień
filozoficznych, rosyjski sposób ich przeżywania i rozważania”. Rosyjska myśl nie
podporządkowała się, tak jak to się stało na
Zachodzie, procesowi usuwania „problemu
zła” ze świadomości kulturowej i filozoficznej, nie przeniosła tego problemu w sferę
abstrakcyjnych rozważań czy w najlepszym
wypadku nowoczesnej mitologii. „Myśliciel
rosyjski − pisał Siemion Frank (2001: 35)
– od prostego pobożnego człowieka po Dostojewskiego, Tołstoja i Włodzimierza Sołowjowa, zawsze poszukuje «prawdy»; chce
nie tylko zrozumieć świat i życie, ale dąży
do uchwycenia głównej religijno-moralnej
zasady wszechświata, żeby przekształcić
świat, przejść oczyszczenie i zbawienie.
Pragnie bezwarunkowego tryumfu praw-
Istnieje rosyjskie podejście do
powszechnych zagadnień filozoficznych, rosyjski sposób ich
przeżywania i rozważania
dy jako «prawdziwego bycia» nad fałszem,
nieprawdą i niesprawiedliwością”. Dlatego
właśnie w rosyjskiej tradycji istnieje skłonność do zacierania granic między filozofią
a literaturą, między myślą a sztuką. Ich
wspólnym celem jest odkrycie człowieka i objawiającej się w nim prawdy. W ten
sposób wszystkie elementy uczestniczą,
współtworzą i nasycają się wszechjednością wspólnego doświadczenia, którym jest
tradycja i wytwarzana przez nią kultura.
Włodzimierz Sołowjow pisał: „prawda
nie tylko wiecznie jest w Bogu, ale także
staje się w człowieku” (Solov’ev 1988: 745).
Ten proces stającej się, rosnącej w człowieku prawdy odzwierciedlał się zarówno
w rosyjskiej myśli, jak i − być może w jeszcze większym stopniu − w rosyjskiej literaturze. Moim zdaniem rosyjska literatura
w sposób szczególny potwierdza przekonanie Isaiaha Berlina o istnieniu zmysłu artystyczno-literacko-politycznego, właściwego
dla genialnych pisarzy, którzy dzięki niemu
osiągają daleko większą głębię w poszukiwaniu prawdy niż zwodowi myśliciele − filozofowie, socjologowie itd. (Zdybel 2005: 55).
Nieprzypadkowo pierwszą postacią, pojawiającą się we wspomnianej wyżej książce Rosyjscy myśliciele i Europa jest Mikołaj
Gogol. Jak pisał Zienkowski, „Gogol był
pierwszym naszym prorokiem powrotu do
całościowej kultury religijnej – prorokiem
prawosławnej kultury” (Zen’kovskij 1955: 55).
Geniusz Gogola tkwi w jego rozumieniu
znaczenia zdolności tworzenia chrześcijańskiej kultury i tradycji oraz w jego głęboko
przemyślanej interpretacji procesów dechrystianizacji kultury zachodniej. U podstaw tej dechrystianizacji leży wygnanie
Chrystusa jako centrum ludzkiego życia
i, w ten sposób, utrata wszystkiego, co prawdziwie ludzkie. Postępujący zanik wspólnoty
i alienacja uniemożliwiają tworzenie kultury
rodzącej się z perychorezy, nierozerwalnie
wiążącej Piękno, Dobro i Prawdę.
Autor Martwych dusz trafnie dostrzega, że procesy zniewalające współczesną
Europę wynikają z istnienia „pustych przestrzeni”, które powstały w relacjach między
ludźmi, którzy stali się jednostkami i obywatelami. Nowoczesne państwa zachodnioeuropejskie próbują zapełnić te „puste
miejsca” skomplikowanymi prawami i przepisami, pragną przekształcić je w coś nowego, o absolutnej wartości moralnej; w coś co
− według proroczych słów Gogola − doprowadzi Europę do „rozlewu krwi” (Zen’kovskij
1955: 58, 59).
Według Zienkowskiego to, co w Rosyjskich nocach Odojewskiego było tylko symboliczną konstrukcją, u Gogola stało się
wyrazem życiowego doświadczenia, wynikającego z głębokiego związku duszy, serca
i rozumu. Oto właśnie oś, stanowiąca niezwykle ważną podstawę tradycji rosyjskiej myśli
religijnej następców Odojewskiego i Gogola,
i która stanowi cenne źródło inspiracji dla
chrześcijańskiego Zachodu, poszukującego
coraz bardziej świadomie odpowiedzi na pytania stawiane przez postmodernizm.
Rosyjscy myśliciele i Europa dziś
265
Rosjanie i Radykalna Ortodoksja
W historii współczesnej myśli rosyjskiej można oczywiście znaleźć kilka niezwykłych przykładów tego, że miała ona
− w mniejszym lub większym stopniu − oddźwięk na Zachodzie. Słuchani byli przede
wszystkim pisarze i poeci, choć można też
wskazać kilku filozofów i teologów. Ich dziedzictwo niewątpliwie stało się powodem
utworzenia i działania wielu zachodnich
ośrodków naukowych badających i rozpowszechniających myśl rosyjską, z których
największe znajdują się we Francji, Stanach
Zjednoczonych i Polsce. Ośrodki te znane
są powszechnie z powodu swoich długich
tradycji i wielkiej liczby wydanych prac, nie
będę więc o nich mówić. Chciałbym skupić
się na niedawnym zjawisku filozoficznym,
które określa się mianem Radykalnej Ortodoksji. Ruch ten zaznaczył swoje powstanie
w 1997 roku dwoma prowokacyjnymi manifestami oraz rok później zbiorem prac Radykalna Ortodoksja: nowa teologia (Milbank,
Pickstock, Ward 1999).
Radykalna Ortodoksja bierze swój początek ze specyficznej formy teologicznego realizmu, który swoje pierwsze formy
otrzymał w pracach Johna Milbanka. Teologiczny realizm, który promuje Milbank, polega przede wszystkim na krytyce panującej
w filozofii i teologii sekularnej logiki, zarówno
w starej nowoczesnej, jak i nowej, postmodernistycznej formie. Krytyka ta podejmuje
poszukiwania teologii „po tamtej stronie
sekularnego rozumu” i próbuje przywrócić
jej status „dominującego dyskursu” (master
discourse), to znaczy ostatecznej i porządkującej logiki, która postuluje wszystkie
inne dyscypliny, takie jak filozofia czy nauki
społeczne, a sama nie jest przez nie postulowana. Dla Milbanka „tylko chrześcijańska
teologia jest dyskursem, który może postulować, a nawet pokonać nihilizm. Dlatego
266
Artur Mrówczyński-Van Allen
właśnie trzeba na nowo utwierdzić teologię
jako dyskurs dominujący. Tylko teologia pozostaje dyskursem niepodporządkowanym
jakiejkolwiek władzy (non-mastery)” (Milbank 1991: 6).
Teologiczny realizm, wyznawany przez
Radykalną Ortodoksję, chce być nowym
w sensie podjęcia na nowo próby powrotu do
historyczno-pragmatycznej filozofii chrześcijańskiej (w rozumieniu Maurice’a Blondela) i „nowej teologii” (w rozumieniu Marie
Dominique Chenu, Henri de Lubaca i Hansa
Ursa von Baltasara). Teologiczny realizm
zagłębia się w filozofię tych szkół i odchodzi całkowicie od tego sposobu uprawiania
teologii naturalnej, jaki zaczął się od czasów
Jana Dunsa Szkota i Wilhelma Ockhama.
W tym właśnie okresie, według Radykalnej
Ortodoksji, naturalna teologia skapitulowała
przed sekularną koncepcją „przyrody” (physis) i popadła w idolatrię ontoteologii, nieznanej tomistycznemu realizmowi.
Radykalna Ortodoksja za pomocą odnowionej filozoficznej teologii stara się dowieść dwóch tez. Po pierwsze, świat, który zamieszkujemy, kieruje nas ku wyższej
rzeczywistości, „prawdziwie istniejącej”, co
wymaga szczególnej teologicznej koncepcji ontologii. Po drugie, to głębsze i intensywniejsze istnienie dane jest człowiekowi
przez Boga przez sferę teorii i praktyki, co
wymaga specyficznej, teologicznej koncepcji pośrednictwa. Te tezy, pochodzące
od Johna Milbanka, Catherine Pickstock
i Philllipa Blonda, zostały przedstawione
przez autorów w pogłębiony i uogólniony
sposób w zbiorze Radykalna Ortodoksja:
nowa teologia.
W akademickim, a także szerszym kulturowym kontekście John Milbank wskazuje
na konieczność przywrócenia kształcenia
akademickiego oraz − ogólniej − działalności intelektualnej i kulturowej, których trzema podstawami mają być teologia, filozofia
i literatura. Projekt ten zakłada, że teologia
zawiera w sobie krytykę biblijną i historię Kościoła i w ten sposób wiąże się ze
wszystkimi zagadnieniami historii. Literatura powinna stanowić trzeci komponent,
ponieważ zarówno teologia, jak i filozofia
istnieją także w formie poetyckiej i nar-
Nietrudno zauważyć oczywiste
podobieństwa między Radykalną Ortodoksją a dyskursem rosyjskiej myśli chrześcijańskiej
racyjnej, a poczynając od romantyzmu to
właśnie literatura okazywała się nierzadko
najważniejszym środkiem obrony i rozwoju
prawowiernej doktryny. Ponieważ w środowisku akademickim przede wszystkim
studiuje się teksty, a literatura łączy pojęcia
i obrazy, literacki sposób artystycznego wyrazu powinien dominować w zreformowanym syllabusie, co w żadnym wypadku nie
wyklucza jednak muzyki i sztuk pięknych ze
sfery zainteresowań teologii i filozofii.
Nietrudno zauważyć oczywiste podobieństwa między krytyką sekularnej współczesności i całościowym postrzeganiem
chrześcijańskiej kultury reprezentowanym
przez Radykalną Ortodoksję a podstawowym
dyskursem rosyjskiej myśli chrześcijańskiej,
który rozpoczął się już wraz z Odojewskim
i Gogolem. Z tego względu nie dziwi wcale,
lecz wydaje się czymś zupełnie naturalnym,
że niedawno ukazała się praca zatytułowana
Spotkanie między wschodnim prawosławiem
a Radykalną Ortodoksją (Pabst, Schneider
2009). W książce tej różni filozofowie i teologowie z zachodniej i wschodniej Europy
podejmują dialog na tematy takie, jak: Sofia,
teologia i filozofia, Sofia, polityka i eklezjologia,
Ontologia, Wschód i Zachód itd. We wstępie do
tego zbioru esejów wydawcy wskazują zarówno na wspólne dla wszystkich wyzwania,
rzucane przez postmodernistyczne i neoliberalne społeczeństwo, jak i na wspólne
dziedzictwo, dające możliwość spotkania na
drodze szczerego poszukiwania prawdy.
Możecie nam pomóc!
Przedstawię kilka wniosków. W zachodniej filozofii konieczność zerwania z „dziwnym dialogiem” stała się oczywista dla
wszystkich, którzy uświadamiają sobie dziedzictwo rosyjskiej myśli chrześcijańskiej.
Trzeba mieć jednak świadomość, że nie wolno nam odrzucać nowoczesności, popełniając błąd, który popełnili jej przedstawiciele,
to znaczy odrzucając wcześniejsze tradycje. Nowoczesność stała się już częścią naszej tradycji i jej odrzucenie zmieniłoby nas
w modernistów. Wyzwolenie się z nowoczesności wyraża się w przyjęciu jej jako części
naszej tradycji i sformułowaniu odpowiedzi
na nią w naszym własnym języku. Jeśli Chrystus stanowi centrum wszechświata i historii, to filozofia nie powinna bać się uznać go
za swoje centrum. Chrześcijańska filozofia,
a wraz z nią także apologetyka, są racjonalnym wyrażeniem doświadczenia Chrystusa,
doświadczenia zrodzonego we wspólnocie
kościelnej.
Jest więc jasne, że dla współczesnego
zachodniego filozofa, uświadamiającego
sobie konieczność głębokiego odnowienia
zachodniej myśli chrześcijańskiej, zainteresowanie tradycją rosyjskiej myśli chrześcijańskiej jest czymś naturalnym. Jak napisał
Wasilij Zienkowski w Podstawach filozofii
chrześcijańskiej, na Wschodzie teologia nigdy nie oddzieliła się od myśli filozoficznej. „Teologia nie tylko była nad wszystkim,
lecz także stanowiła ona jedną najwyższą
instancję: nie naruszając swobody myśli,
oświecało i uświęcało ją, jak wszechjedna
prawda oświeca i uświęca wszystkie cząstkowe prawdy” (Zen’kovskij 1960: 7).
Rosyjscy myśliciele i Europa dziś
267
Tu właśnie tutaj zaczyna się pierwsza
i podstawowa apologetyczna funkcja filozofii, wspólna dla wszystkich myślicieli
chrześcijańskich: Należy zwracać uwagę
na wszystkie próby izolowania i przekształcenia jej, mówiąc słowami Zienkowskiego,
w „czystą filozofię” i wprowadzania jej w samobójcze złudzenie samowystarczalności.
Ten sam autor we wprowadzeniu do swo-
Teologia nie tylko była nad
wszystkim, lecz także stanowiła
ona jedną najwyższą instancję
jej innej pracy zatytułowanej Apologetyka
trafnie zaznaczył, że „wiara jest połączona
z wiedzą i kulturą” (Zen’kovskij 1992: 11).
Jest tak dlatego, że chrześcijańskie doświadczenie, spotkanie człowieka z Chrystusem, stanowi „żywą i niepodzielną
całość” (Zen’kovskij 1960: 6) wbudowaną
w czas, wcieloną w historii i przeżywaną we wspólnocie, którą jest Kościół. Ten
ścisły związek wiary, wiedzy i kultury jest
najważniejszym bastionem apologetycznej
pracy chrześcijańskiego myśliciela.
Związek ten jest punktem wyjścia, który pozwala nam bez strachu i kompleksów,
korzystając z ogromnego bogactwa tradycji
i kultur, które uniknęły błędów nowoczesności, zgłębiać obszary naszych zainteresowań, odnosząc się przez cały czas do przedstawicieli i kontynuatorów tradycji myśli
rosyjskiej, która może nam pomóc.
Mam nadzieję, że chociaż w ogólnym zarysie udało mi się odpowiedzieć na pytanie
Natalii Waganowej oraz że Konstantin Antonow zwrócił uwagę, iż ten krótki referat
jest swego rodzaju przedłużeniem naszej
dyskusji o Jürgenie Habermasie, nowoczesności i rosyjskich myślicielach.
Jestem przekonany, że już niedługo,
w różnych częściach Europy, napisane zostaną nowe rozdziały do książki Wasilija
Zienkowskiego Rosyjscy myśliciele i Europa.
Chciałbym zakończyć swoje wystąpienie
słowami podziękowania dla organizatorów
Kongresu za umożliwienie mi wzięcia w nim
udziału. Bardzo dziękuję!
Przełożyła z języka rosyjskiego
Agata Kędzior
Przypisy:
1. Autoryzowany przekład wystąpienia Русские мыслители и Европа сегодня na jubileuszowej XX konferencji teologicznej Prawosławnego Uniwersytetu Humanistycznego im. Św. Tichona pod patronatem Synodalnej Komisji Teologicznej przy Świątobliwym Synodzie Rosyjskiej
Cerkwi Prawosławnej, Moskwa, 9−14 października 2009 r. Śródtytuły pochodzą od redakcji.
Co dalej?
Radykalnie odmienne stanowisko wobec
filozofii rosyjskiej, a przynajmniej filozofii
Florenskiego i Łosiewa, zajmuje obok Michael Hagemeister.
268
Pressje 2011, teka 26/27
269