Racja istnienia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Racja istnienia absolutu znajduje się w nim samym „Absolut (łac.
absolutus bezwarunkowy, nieograniczony), to, co pod żadnym względem nie
jest ani uwarunkowane, ani ograniczone; w filozofii – byt doskonały,
pierwotny, niezależny, bezwzględny, posiadający rację swego istnienia w
sobie, pełnia bytu.” Termin ten został wprowadzony przez Plotyna na
oznaczenie bytu, z którego wszystkie inne byty emanują (prajednia); nie był
on jednak twórcą pierwszej filozoficznej koncepcji absolutu. Prawdopodobnie
pochodzi ona od jońskich filozofów przyrody Z. Zdybicka, S. Zięba, Absolut IIV, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 32-36, kol. 32.
+ Racja istnienia Boga, sam Bóg. Refleksja filozoficzna dotycząca próby
opisania natury Absolutu, oprócz wskazania najbardziej podstawowych,
bytowych jej atrybutów, nie pomija tak istotnej kwestii, jaką jest zagadnienie
rozumienia Boga jako Osoby. Jako Byt w pełni doskonały, będący racją
swego istnienia, w swym działaniu całkowicie niezależny od świata, jawi się
jako Pełnia Intelektu i Woli, a więc także przyczyna wszelkiego dobra, prawdy
i piękna. Posiada więc fundamentalne odniesienie do całej, istniejącej realnie
rzeczywistości, ale w sposób szczególny do przygodnego bytu osobowego,
jakim jest człowiek. Bóg jest nie tylko ostateczną, metafizyczną Przyczyną
wszystkiego, co istnieje, ale także, będąc Osobą, jest Boskim Partnerem
człowieka, jedynym sensem jego historii oraz dziejów wszechświata.
Rozpoczynając traktat De Trinitate, św. Tomasz z Akwinu odwołuje się do
rozpowszechnionego już w jego czasach określenia osoby, którego Autorem
jest Boecjusz. Według tego, klasycznego ujęcia, osoba (persona) jest
indywidualną substancją natury rozumnej. Oznacza to, iż jest ona pełną,
tzn. istniejącą samodzielnie substancją, której naturę wyznacza rozumność.
Stanowi więc ona najbardziej doskonałą formę bytowania wszystkich bytów
posiadających intelekt /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w
ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat.
Maszynopis, s. 202/. W osobie substancja osiąga najwyższy stopień
aktualizacji, samowystarczalności i odrębności – wszystko to jednak w
odniesieniu do jej podstawowej cechy, jaką jest bycie rozumnym. Akwinata,
odnosząc powyższe stwierdzenia do istnienia i działania Boga podkreśla, iż
jest On swoją własną istotą; jako więc Byt samoistny jest Osobą /Tamże, s.
203.
+ Racja istnienia bytów wszelkich Maxime Ens (Esse). Argument
klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza
z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg [klimax: drabina, hierarchia].
„Faktycznie dostrzega się stopniowanie rzeczy i istnień: cząstka elementarna
atomu, atom, molekuła, kamień, kryształ, wirus, organizm jednokomórkowy,
roślina, zwierzę prymitywne, zwierzę z rzędu naczelnych, człowiek,
społeczność ludzka, Wszechbyt…, a także stopniowanie doskonałości bytu,
energii,
jedności,
zwartości,
kompleksyfikacji,
wewnętrzności,
podmiotowości, bogactwa elementów, wspaniałości konstrukcji, wolności,
doskonałości działaniowych, tworzenia, rozwoju…Wszystko to, nie tłumacząc
samego siebie, zakłada realność Subsystencji Doskonałości. Kiedy patrzymy
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na byty „w dół” według ich doskonałości, to widzimy, że stopnie niższe
zmierzają jakby w kierunku „niebytu”, natomiast kiedy patrzymy „w górę”, to
stopnie wyższe zmierzają ku Subsystencji. Najlepiej widać to na istnieniu.
„Mały” stopień istnienia (bytu) jest na granicy nicości, „wyższy” stopień
istnienia zmierza ku Istnieniu samoistnemu (ad Maxime Ens). Oczywiście,
Byt Najdoskonalszy nie leży na prostym „przedłużeniu” tej drabiny stopni.
„Więcej” przechodzi w Maxime Ens na mocy konstytutywnego procesu tego,
co bytuje. I Maxime Ens (Esse) określa i tłumaczy wszystkie niższe stopnie w
zakresie ich bytowości. Maxime Ens nazywamy Bogiem (G. Siewerth, Cz.
Szczęsny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107.
+ Racja istnienia bytów wszelkich Maxime Ens (Esse). Argument
klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza
z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg [klimax: drabina, hierarchia].
„Faktycznie dostrzega się stopniowanie rzeczy i istnień: cząstka elementarna
atomu, atom, molekuła, kamień, kryształ, wirus, organizm jednokomórkowy,
roślina, zwierzę prymitywne, zwierzę z rzędu naczelnych, człowiek,
społeczność ludzka, Wszechbyt…, a także stopniowanie doskonałości bytu,
energii,
jedności,
zwartości,
kompleksyfikacji,
wewnętrzności,
podmiotowości, bogactwa elementów, wspaniałości konstrukcji, wolności,
doskonałości działaniowych, tworzenia, rozwoju…Wszystko to, nie tłumacząc
samego siebie, zakłada realność Subsystencji Doskonałości. Kiedy patrzymy
na byty „w dół” według ich doskonałości, to widzimy, że stopnie niższe
zmierzają jakby w kierunku „niebytu”, natomiast kiedy patrzymy „w górę”, to
stopnie wyższe zmierzają ku Subsystencji. Najlepiej widać to na istnieniu.
„Mały” stopień istnienia (bytu) jest na granicy nicości, „wyższy” stopień
istnienia zmierza ku Istnieniu samoistnemu (ad Maxime Ens). Oczywiście,
Byt Najdoskonalszy nie leży na prostym „przedłużeniu” tej drabiny stopni.
„Więcej” przechodzi w Maxime Ens na mocy konstytutywnego procesu tego,
co bytuje. I Maxime Ens (Esse) określa i tłumaczy wszystkie niższe stopnie w
zakresie ich bytowości. Maxime Ens nazywamy Bogiem (G. Siewerth, Cz.
Szczęsny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107.
+ Racja istnienia człowieka według paradygmatu hebrajskiego. Paradygmat
hellenistyczny podkreśla spekulację kontemplatywną, wysiłek człowieka w
celu poznania Boga. Paradygmat hebrajski podkreśla otwieranie się i
słuchanie, gotowość przyjmowania mocy Bożej, w nieustannym napięciu
między sytuacją człowieka a sytuacją nowego obdarowania. Jedyną racja
istnienia człowieka jest bycie-dla-Boga A1 26. Opis stworzenia w Księdze
Rodzaju nie zmierza do poznania tajemnic kosmosu. Jest to hymn
uwielbienia, dziękczynienia, zachwytu nad wielkimi dziełami uczynionymi
przez Boga dla człowieka A1 27. Stworzenie człowieka nie oznacza tylko
uczynienie jego postaci jako takiej, lecz umieszczenie w środowisku życia.
Człowiek jest sobą w całej pełni wtedy, gdy jest w relacji do świata, w relacji
aktywnej. Człowiek jest kimś żyjącym, działającym w świecie. Nie ma osoby
realnej bez czynu. Na pierwszym miejscu znajduje się relacja z drugim
człowiekiem, ale relacja ze światem tez należy do istoty człowieka jako bytu
realnego. Raj polega na tym, że relacje te są harmonijne i pełne, zanurzone w
relacje fundamentalną: człowieka z Bogiem A1 28.
+ Racja istnienia duszy ludzkiej polega na kształtowaniu ciała ludzkiego.
Niepokój dotyczący jedności duszy i ciała w człowieku spowodował, że
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kwestia ta stała się przedmiotem obrad soboru w Vienne. Sobór Laterański
IV odrzucił poglądy dualistyczne. Sobór w Vienne uczynił krok więcej
stwierdzając, że łączą się one substancjalnie. Funkcja duszy kształtującej
ciało ludzkie jest bezpośrednia. Esencja duszy, racja jej istnienia, polega na
kształtowaniu ciała. Kształtowanie ciała jest istotą duszy. Dlatego jej jedność
z ciałem nie jest przypadłościowa, lecz substancjalna. Sobór swoje
sformułowania antropologiczne wyprowadził w oparciu o tajemnicę natury
ludzkiej Chrystusa. Nie było to myślenie personalistyczne, ale podkreślało
integralność natury ludzkiej. Trzeba tu zauważyć charakterystyczną dla
wiary (i dla teologii) zasadę rozjaśniania zagadnień poprzez łączenie ich z
innymi zagadnieniami. Z jednej strony dla wyjaśnienia tajemnicy Chrystusa
trzeba rozumienia znaczenia natury ludzkiej i natury boskiej. Z drugiej, dla
zrozumienia natury ludzkiej trzeba wyjść od tajemnicy Chrystusa. Wzajemne
naświetlanie nie jest jednak symetryczne. Na początku wszystkiego, punktem
wyjścia w obu przypadkach, jest osoba Chrystusa, jako druga osoba Boża.
Osoba Chrystusa stanowi fundament jedności dwu natur i jest punktem
wyjścia rozumienia człowieka. Mówiąc o Chrystusie antropologia ogranicza
się tylko do Jego natury ludzkiej, natomiast refleksja nad człowiekiem
obejmuje zagadnienie osoby ludzkiej. Determinację chrystologiczną
antropologii podkreślali ojcowie Kościoła /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de
Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia
teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 111.
+ Racja istnienia narodu żydowskiego przymierze z Bogiem. „W 1948 r. JeanPaul Sartre napisał swe głośne Rozważania nad kwestią żydowską (Łódź
1992). […] zlikwidować antysemityzm. Aby to osiągnąć, należy zniszczyć jego
źródło, jakim jest system kapitalistyczny. Sartre proponował więc jako jedyny
skuteczny sposób zlikwidowanie antysemityzmu – proletariacką rewolucję
socjalistyczną. / O aryjskości sowieckiej kultury / W tym samym 1948 r.,
kiedy książka Sartre’a pojawiła się w paryskich księgarniach, w ojczyźnie
światowego proletariatu rozpętała się wielka kampania antysemicka” /Z.
Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413,
s. 389/. „Byli Żydzi, którzy uciekali z Ojczyzny Światowego Proletariatu, tak
jak kilkanaście lat wcześniej ich rodacy uciekali z Trzeciej Rzeszy. Do
najbardziej znanych emigrantów tamtego okresu należą między innymi
Walter Krzywicki, Aleksander Orłow czy Henryk Luszkow” /Tamże, s. 392/.
„Oświeceniowi filozofowie występowali przeciwko każdej religii objawionej, a
przedmiotem ich drwin była zwłaszcza prawda biblijna, którą atakowali jako
obskurancki zabobon. […] filozofowie Oświecenia atakowali judaizm,
dowodząc, że jest on świadectwem wymysłów, zabobonów i kłamstw
chrześcijaństwa. Wielu historyków uważa, że właśnie w Oświeceniu należy
szukać źródeł formowania się nowoczesnych narodów. Epoka ta powinna
więc dowartościować tożsamość narodową Żydów. Rzecz jednak w tym, że
Żydzi nie byli narodem nowoczesnym” /Tamże, s. 394/. „Byli narodem,
którego racją istnienia było przymierze z Bogiem. Oświecenie, które
wypracowało nowożytny model narodu i państwa, nie mogło pogodzić się z
religijną koncepcją Izraela. Był to więc dodatkowy powód, dla którego piewcy
rozumności i postępu atakowali Żydów. […] Od początków XIX w. nasila się
proces sekularyzacji środowisk żydowskich. Skutkiem tego pojawia się nowa
warstwa wyemancypowanych Żydów, którzy wychodzą z getta i znajdują się
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pod wpływem oświeceniowych prądów myślowych. Doskonałym przykładem
takiego zjawiska jest wybitny poeta niemieckiego obszaru językowego
Heinrich Heine – wykorzeniony Żyd, pozbawiony tożsamości narodowej i
religijnej. Nienawidził judaizmu i zaprzeczał swojemu żydowskiemu
pochodzeniu, wygłaszał antysemickie uwagi pod adresem barona Jamesa de
Rotchilda” /Tamże, s. 395/. „W swojej Historii Żydów Paul Johnson
stwierdza, że nienawiść do wszystkiego, co żydowskie, była wspólna
wszystkim Żydom – apostatom. Najwyraźniej widać to na przykładzie Karola
Marksa – zarazem Żyda i zapiekłego antysemity” /Tamże, s. 396.
+ Racja istnienia narodu żydowskiego przymierze z Bogiem. „W 1948 r. JeanPaul Sartre napisał swe głośne Rozważania nad kwestią żydowską (Łódź
1992). […] zlikwidować antysemityzm. Aby to osiągnąć, należy zniszczyć jego
źródło, jakim jest system kapitalistyczny. Sartre proponował więc jako jedyny
skuteczny sposób zlikwidowanie antysemityzmu – proletariacką rewolucję
socjalistyczną. / O aryjskości sowieckiej kultury / W tym samym 1948 r.,
kiedy książka Sartre’a pojawiła się w paryskich księgarniach, w ojczyźnie
światowego proletariatu rozpętała się wielka kampania antysemicka” /Z.
Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413,
s. 389/. „Byli Żydzi, którzy uciekali z Ojczyzny Światowego Proletariatu, tak
jak kilkanaście lat wcześniej ich rodacy uciekali z Trzeciej Rzeszy. Do
najbardziej znanych emigrantów tamtego okresu należą między innymi
Walter Krzywicki, Aleksander Orłow czy Henryk Luszkow” /Tamże, s. 392/.
„Oświeceniowi filozofowie występowali przeciwko każdej religii objawionej, a
przedmiotem ich drwin była zwłaszcza prawda biblijna, którą atakowali jako
obskurancki zabobon. […] filozofowie Oświecenia atakowali judaizm,
dowodząc, że jest on świadectwem wymysłów, zabobonów i kłamstw
chrześcijaństwa. Wielu historyków uważa, że właśnie w Oświeceniu należy
szukać źródeł formowania się nowoczesnych narodów. Epoka ta powinna
więc dowartościować tożsamość narodową Żydów. Rzecz jednak w tym, że
Żydzi nie byli narodem nowoczesnym” /Tamże, s. 394/. „Byli narodem,
którego racją istnienia było przymierze z Bogiem. Oświecenie, które
wypracowało nowożytny model narodu i państwa, nie mogło pogodzić się z
religijną koncepcją Izraela. Był to więc dodatkowy powód, dla którego piewcy
rozumności i postępu atakowali Żydów. […] Od początków XIX w. nasila się
proces sekularyzacji środowisk żydowskich. Skutkiem tego pojawia się nowa
warstwa wyemancypowanych Żydów, którzy wychodzą z getta i znajdują się
pod wpływem oświeceniowych prądów myślowych. Doskonałym przykładem
takiego zjawiska jest wybitny poeta niemieckiego obszaru językowego
Heinrich Heine – wykorzeniony Żyd, pozbawiony tożsamości narodowej i
religijnej. Nienawidził judaizmu i zaprzeczał swojemu żydowskiemu
pochodzeniu, wygłaszał antysemickie uwagi pod adresem barona Jamesa de
Rotchilda” /Tamże, s. 395/. „W swojej Historii Żydów Paul Johnson
stwierdza, że nienawiść do wszystkiego, co żydowskie, była wspólna
wszystkim Żydom – apostatom. Najwyraźniej widać to na przykładzie Karola
Marksa – zarazem Żyda i zapiekłego antysemity” /Tamże, s. 396.
+ Racja istnienia osoby ludzkiej znajduje się poza nią. Argument
prozopoiczny za istnieniem Boga. – Ze struktury osoby. „Nasze „jest” wiąże
ściśle moje istnienie z podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Dalsze
doświadczenie odkrywa doskonałość ontyczną i strukturalną świata osoby
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz jej relacje. Świat osoby nie jest sam przez się i sam z siebie, w tym
aspekcie jest „nicością”. Jest jednak relatywnie doskonały i względnie
najdoskonalszy in natura rerum. Jeśli jest to byt ontycznie tak doskonały, to
albo jest Bogiem, albo wskazuje na Boga, będąc Jego ikoną, obrazem. Osoba
ludzka nie jest Bogiem według pojęcia klasycznego (chyba że w
emocjonalnym, przenośnym lub wręcz zdegenerowanym wyobrażeniem
Bóstwa, ale to nie jest już sprawa filozofii, lecz – co najwyżej – psychologii
opisowej. Doświadczenie pokazuje, że człowiek nie jest Bogiem, nie tłumaczy
sam siebie ani nie tłumaczy świata. Umysł dostrzega, że osoba, jej świat i
treść wskazuje na Boga, i to wskazuje bardzo ściśle. Osoba ludzka jest
znakiem wyższego świata na płaszczyźnie bytu osobowego. I z istoty osoby
odsłania się jej relacyjność, a w tym relacja osoby jako skończonej do Osoby
Nieskończonej. Osoba skończona i przygodna nie może być zrozumiałą w
żaden sposób i w żadnym aspekcie bez Osoby Nieskończonej. Przy tym
wskazuje ona na osobowy charakter Boga. Bóg bezosobowy bowiem byłby
nieskończenie mniej doskonały od człowieka i stałby nieskończenie niżej od
niego. […] Idea Boga nieosobowego jest w gruncie rzeczy ateizmem” Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 111.
+ Racja istnienia państwa zamyka się w służeniu Ewangelii. Państwo spełnia
rolę istotną rolę w realizowaniu pośredniczącej funkcji porządków
stworzonych. Zadaniem państwa jest przekształcanie prawa w świetle
Ewangelii. Państwo nie ma autorytetu samo od siebie, lecz jest emanacją
ludu. Państwo jest instytucją ustanowioną przez Boga, ale nie przed ludem i
ponad ludem, lecz drogą prowadzącą przez lud, czyli przez ludzi stworzonych
na obraz Boży. Dlatego państwo ma sens w takim wymiarze, w jakim służy
Ewangelii. Dla Paula Althausa państwo jest wspólnotą prawa. Decyzje
polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości wiary znajdującej się
ponad rzeczywistością stworzoną (taki głosił Emanuel Hirsch, zdeklarowany
decyzjonista), lecz są rezultatem przemyśleń opartych na obserwacji
porządków stworzonych. P. Althaus jest bardziej wierny teologii Marcina
Lutra niż E. Hirsch, który jednak jest bardziej wierny elementom
ideologicznym znajdującym się w myśli Lutra niż P. Althaus /A. Gonzáles
Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como
teología civil,
Universidad
Pontificia
de
Salamanca,
Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 82/. Struktura
egzystencjalna państwa widziana jest przez P. Althausa w horyzoncie
metafizycznym, skrajnie racjonalistycznym. Friedrich Gogarten autorytet
państwa rozumie jako pośrednictwo instytucjonalne realizowania królestwa
Bożego w porządkach stworzonych. Państwo jest chciane przez Boga i
potwierdzane objawieniem ewangelijnym. Konieczność państwa wynika z
osłabienia stworzenia grzechem. Funkcja państwa polega na ograniczaniu
ludzkiego egoizmu i na dawaniu podstaw dla prawa. Rzeczywistość
wewnętrzna państwa może być poznana i ogarnięta jedynie przez wiarę.
Gogarten odrzuca, podobnie jak Hirsch i Sztapel, teorię państwa jako
emanacji kontraktu społecznego, którą propagował Tomasz Hobbs i J. J.
Rousseau. Teoria ta jest charakterystyczna dla tradycji anglosaksońskiej
Tamże, s. 83.
+ Racja istnienia rzeczywistości otaczającej człowieka odkrywana za pomocą
poznania teoretycznego. „Ów proces poznawania realistycznego dokonuje się
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na trzech płaszczyznach: teoretycznego rozumienia świata, praktycznego
działania moralnego oraz pracy wytwórczo-artystycznej /Por. M.A. Krąpiec,
Klasyczne rozumienie filozofii (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t.
III, Lublin 2002, s. 456-457/. Pierwszym i podstawowym z nich jest
p o z n a n i e t e o r e t y c z n e (gr. theoría), mające na celu zrozumienie
rzeczywistości. Niezmiernie istotne jest, by treści istniejące w ludzkim
umyśle, czyli pewien określony obraz świata, jaki człowiek buduje w swojej
świadomości, odpowiadał faktycznemu stanowi rzeczy. To swoiste
uzgodnienie poznawcze ze światem zwykło się nazywać p o z n a w a n i e m
p r a w d y . Poznanie teoretyczne polega zatem na odkryciu istoty i racji
istnienia otaczającej człowieka rzeczywistości. Umysł zdolny do poznawczego
uchwycenia prawdy o rzeczywistości i wyprowadzenia z niej poprawnych
wniosków określa się zwykle mianem „prawego rozumu” (gr. orthos logos, łac.
recta ratio). W p o z n a n i u p r a k t y c z n y m (gr. praxis), zakładającym
poznanie teoretyczne, elementem zasadniczym jest działanie wolnej woli
człowieka. Manifestuje się ono w z d o l n o ś c i w y b o r u konkretnego,
uprzednio poznanego dobra, które z kolei może stanowić cel sam w sobie lub
też środek do celu, czyli coś, co osiągnięcie celu umożliwia i przybliża. Sam
akt wyboru jest aktem właściwym człowiekowi, konstytuującym jego
moralność.
Wytwórczo-artystyczny
proces
poznawczy
stanowi harmonijną syntezę wielu czynników. Wśród nich należy wymienić
poznanie i rozumienie zdolności wytwórczych człowieka oraz potrzebę
piękna, wyrażającą się w przekształcaniu zastanej natury i uzupełnianiu jej
braków. Dokonuje się ono poprzez wcielenie określonego pomysłu w
odpowiedni materiał, co wiąże się na swój sposób z wyznaczeniem możliwości
działania. Ujawniająca się w ten sposób twórczość człowieka jest bardzo
często spójną manifestacją poznania teoretycznego i praktycznego” /M.
Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 59.
+ Racja istnienia społeczeństwa, dobro osoby ludzkiej. „Człowiek / Nie jest
też po prostu „czymś” wrzuconym w proces dziejowy. Człowiek wszystkie
wydarzenia współtworzy. Wydarzenia nie są bowiem konsekwencją
realizowania się jakiegoś jednoznacznego, ściśle deterministycznego prawa
przyczynowo-skutkowego, które bez trudu może być ustalone przez historyka
na podstawie wskazanych faktów. Nie znaczy to jednak, że w ogóle nie
obowiązuje przyczynowanie, że w przypadku rzeczywistości ludzkiej nie
można mówić o strukturze przyczynowo-skutkowej. Prawo to - powiada
Mirewicz – wraz z całym procesem dziejowym, zapada się w głąb sumień
ludzkich, które są prawdziwymi polami bitew przesądzających kierunek
procesu dziejowego. […] Mirewicz po prostu myśli kategoriami Europy.
Chrześcijaństwo bowiem trzeba dobrze tu odczytać autora, dostarczyło
wyjątkowego spoiwa Europy. Stała się nim powszechna idea zbawcza, będąca
w gruncie rzeczy ideą nie tylko wyzwalającą potencjalność ludzkiej osoby,
lecz również całych społeczności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie
moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 51/. „Prawdziwą
jedność europejską ukonstytuowało w pełni dopiero chrześcijaństwo właśnie
dzięki wydarzeniu zbawczemu. Ale mówiąc „chrześcijaństwo” nie można
zapominać, że pod tym określeniem rozumie się konkretnych ludzi, ich
indywidualne losy. To samo kryje w sobie określenie „Europa”, którym
posługuje się Mirewicz. Europa nie jest dlań tworem mitycznym ani ideą.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Europa jest nie tylko „małym przypadkiem azjatyckiego kontynentu”, jak
powiadał Paul Valery. Europa to przede wszystkim wspólny dom, wspólna
ojczyzna wielu ludzi wybitnych wymienionych z imienia i nazwiska, którzy
przysłużyli się do jej ukształtowania indywidualnym geniuszem, świętością
ale także i ojczyzna tych szarych, „bezimiennych”, których codzienny trud
przyznał im również tytuł aktorów dramatu trwającego już dwadzieścia
wieków” /Tamże, s. 52/. „Mówiąc inaczej Europa to dzieło ludzi, owoc trudu
człowieka, który poprawnie odczytuje prawdę o Bogu i konsekwentnie tą
prawdą żyje (Przypis 168: „Podstawą rzeczywistości, która określa się
mianem „Europa”, jest osoba ludzka. Ona stanowi fundament bytowy dla
systemu relacji międzyludzkich, które w swej treści są nieskończone i ciągle
zmienne. Społeczeństwo (resp. społeczność europejska) jest zgrupowaniem
osób powiązanych relacjami. Racja istnienia społeczeństwa jest dobro osoby
tym względem jest ono konieczne dla rozwoju potencjalności osoby.
Podstawą więc relacyjnej jedności społeczności (resp. wspólnoty europejskiej)
jest transcendentalne przyporządkowanie osoby, dotyczące każdego z ludzi,
do dobra wspólnego, tj. dobra osoby. Jest to jedyne dobro, które nie ma
charakteru antagonizującego społeczność ludzką. Zaistnienie relacji
przypadłościowej konstytuującej społeczność jest natomiast różny i - z
metafizycznego punktu widzenia-tylko względnie konieczny. Tu można mówić
o historycznym, czasowym rysie („kategorii historycznej”) sposobu
istnienia”)” /Tamże, s. 53.
+ Racja istnienia swego atomy nie zawierają w sobie samych, należy przyjąć,
że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że
cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest
wieczny. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię
przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję
prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz
wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem
atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych,
należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone
przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i
dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i
przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer,
duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na
niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na
podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat
materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki
wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J.
Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t.
2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego
istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi
uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga
przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również
dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek
posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im
wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować
normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są
tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i
istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one
wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W
antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka
jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i
istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym,
że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć
istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała
dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego
sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza
ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała,
chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w
ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała
ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał
duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest
nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało
zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich,
wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.
+ Racja istnienia systemów sformalizowanych Hilbert D., obrona,
ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki klasycznej, w szczególności
matematyki infinitystycznej. „Dla ścisłości musimy tu powiedzieć, że pojawiły
się później pewne skrajne wersje formalizmu, w szczególności tzw. formalizm
ścisły, reprezentowany głównie przez H. B. Curry'ego (por. jego Outlines of a
Formalist Philosophy of Mathematics), w którym istotnie traktuje się
matematykę jako naukę o systemach sformalizowanych. Redukuje się więc
całą matematykę do badania teorii formalnych, nie zakładając niczego poza
symbolami konstytuującymi dany system. O ile dla Hilberta raison d'etre
istnienia systemów sformalizowanych była obrona, ugruntowanie i usprawiedliwienie
matematyki
klasycznej,
w
szczególności
matematyki
infinitystycznej, o tyle dla Curry'ego systemy sformalizowane są substytutem
matematyki klasycznej i mają ją całkowicie zastępować. Stąd wynikają też
dalsze różnice. Otóż wykazanie, że jakiś system sformalizowany jest
sprzeczny, było równoznaczne dla Hilberta z uznaniem go za bezużyteczny”
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
130/. „Dla Curry'ego natomiast nie – utrzymywał on, że po to, by system
uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani konieczny, ani
wystarczający dowód jego niesprzeczności” (por. Outlines of a Formalist
Philosophy of Mathematics, s. 61). Na poparcie tej tezy przytacza on przykłady
teorii sprzecznych, które okazywały się użyteczne i jako takie były szeroko
stosowane — takie teorie znaleźć można zarówno w fizyce, jak i w samej
matematyce. Koronnym przykładem może tu być rachunek różniczkowy i
całkowy Leibniza, oparty na pojęciu różniczki jako nieskończenie małej, a
więc wielkości dodatniej, ale mniejszej od wszystkich liczb rzeczywistych dodatnich. Było to pojęcie sprzeczne. Mimo to rachunek różniczkowy i całkowy
rozwijał się przez wieki i był z powodzeniem stosowany w różnych
dziedzinach. Dopiero stworzona przez A. Robinsona w drugiej połowie XX
wieku tzw. analiza niestandardowa (oparta na teorii modeli) dostarczyła
odpowiedniej podstawy teoretycznej dla analizy Leibniza” /Tamże, s. 131.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racja istnienia sztuki, uzupełnianie tego, co niedoskonałe w naturze;
filozofia. „Uczeni średniowieczni utrzymali starożytne rozumienie sztuki jako
działalności opartej na określonych przepisach i regułach. Mówiąc o sztuce,
mieli na myśli najdoskonalsze sztuki wyzwolone, do których zaliczali same
nauki (razem z muzyką, ale w sensie teorii muzyki). Sztuki niewyzwolone
(wymagające trudu fizycznego) nazywano w średniowieczu mechanicznymi i
oceniano je wedle użyteczności, sprowadzając ich liczbę do siedmiu
(symetrycznie do siedmiu sztuk wyzwolonych); wśród nich wymieniano
zawsze architekturę, pomijano natomiast malarstwo i rzeźbę, mając je za
mniej użyteczne. W tym duchu św. Tomasz z Akwinu definiował sztukę jako
recta ratio factibilium – rozumną umiejętność wytwarzania /S. th., I-II, 57,3,
resp., a. 4, ad 1. Określenie Tomaszowe było transpozycją definicji
Arystotelesowej, którą znajdujemy w Etyce nikomachejskiej (1040 a 24):
„Sztuka jest trwałą dyspozycją rozumu praktycznego do opartego na trafnym
rozumowaniu tworzenia”. Por. H. Kiereś, Filozofia sztuki, art. cyt., s. 512/.
Rację jej istnienia upatrywał w uzupełnianiu tego, co niedoskonałe w
naturze. Pogląd ten zawarł w zwięzłej formule: ars imitatur naturam et
supplet defectum naturae in illis in quibus natura deficit – sztuka naśladuje
naturę i uzupełnia zastane w niej braki. Inaczej mówiąc, gdyby natura
urzeczywistniała wszelkie doskonałości, sztuka byłaby zbędna. Eliminowanie
braków dokonuje się w sztuce poprzez współpracę z naturą, na podstawie
poznanych zasad jej działania. To udoskonalanie natury ma także wymiar
podmiotowy i polega na aktualizowaniu możliwości tkwiących w człowieku:
intelektu, woli, podmiotowości, godności i suwerenności. W poglądach
Akwinaty sztuka jawiła się zatem jako droga postępującego doskonalenia
człowieka i świata /Por. H. Kiereś, Klasyczna teoria sztuki, w: U źródeł
tożsamości kultury europejskiej, red. T. Rakowski, Lublin 1994, s. 201-218;
tenże, Spór o teorię sztuki, w: Filozofia – wzloty i upadki. XXXIX Tydzień
Filozoficzny KUL, 3-6 marca 1997, Lublin 1998, s. 87-99; tenże, Sztuka a
prawda, w: Człowiek w kulturze, t. II, Warszawa 1994, s. 51-68, tenże, Spór
o sztukę, Lublin 1996; tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997; tenże,
Co zagraża sztuce?, Lublin 2000; P. Jaroszyński, Spór o piękno, Poznań
1992; tenże, Metafizyka i sztuka, Warszawa 1996/” /M. Kiwka, Rozumieć
filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 180.
+ Racja istnienia świata Bóg zdaniem Akwinaty jest Bytem obecnym w
strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym.
Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal
zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki
prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga.
Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest
Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną.
Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też
realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie
stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w
stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem
immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata F1
19.
+ Racja istnienia teologii dyskutowana przez Kartezjusza. Kartezjusz
odrzucał możliwość analizowania prawd religijnych rozumem ludzkim.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dlatego scholastykę uważał za wylęgarnię wszelkich sekt i herezji, a w
konsekwencji uznał, że scholastyka powinna ulec zagładzie /René Descartes,
Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i
odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN
1958, t. II, s. 294-295 (AT V, 176)/. „scholastyka jest przez to niebezpieczna:
„stwarza okazję do sporów, kłótni, walk itp.” /Tamże, s. 295/. Innymi słowy,
prowadzi ona do waśni i religijnych wojen z powodu problemów, które
znajdują się poza władzą ludzkiego rozumu. Stosunek Kartezjusza do
scholastyki wyrażał się zatem w radykalnym potępieniu jej za metodę
argumentacyjną. Możemy w nawiasie odnotować, iż za ten stosunek Kościół
odwzajemnił mu się tą samą monetą. W roku 1867 Kościół pod rządami
papieża Piusa IX w niesławnym Syllabusie (dział II, Zmodyfikowany
Racjonalizm, teza 13) potępił następujące stwierdzenie: „metody i zasady,
według których starożytni uczeni scholastyczni uprawiali teologię w żaden
sposób nie pasują do nowych czasów i postępu nauk”. Potępienie takie
obejmować musi również filozofię Kartezjusza. / Jeśli jednak teologia
scholastyków jest sterylna poznawczo, to czy w ogóle możemy wiedzieć
cokolwiek na temat prawd Objawienia? Czy teologia ma jakąś raison’être, a
jeśli tak, to o jaką teologię chodzi? W przypadku postrzeżenia nieoczywistego
intelekt, jak sądził Kartezjusz, nie działa per manifestam visionem; oznacza
to, że zasada niesprzeczności stosuje się do wszystkich naszych idei jasnych
i wyraźnych, lecz poza tą sferą, a więc w religii, nie dysponujemy już taką
pewnością /Por. Malebranche, Recherche de la Vérité, księga I, rozdz. III, nr
2; Lugo, De Fide, Disputatio VIII, sectio III; Suarez, De Fide, Disputatio III,
sectio VII, VIII/. To zaś prowadzi do wniosku, iż ponieważ nie możemy mieć
absolutnej pewności, nie wiemy niczego o tych prawdach, i dlatego, nie
mamy powodu, by je przyjmować” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska,
Arkana, Kraków 1998, s. 227.
+ Racja istnienia zła według filozofii. Konfrontacja z wielkim zastrzeżeniem
uczynionym wobec Opatrzności: „jeśli Bóg jest zarazem absolutnie dobry i
absolutnie mocny, to dlaczego zezwala na zło? Wobec tajemnicy zła
konieczne okazuje się przerzucenie wszelkiego ducha systemu, wszelkiego
totalizującego myślowego roszczenia, które zbyt szybko znajduje rację
cierpienia ludzi i zranienia ich wolności. Jak pisze J.-Y. Lacoste: „Jeśli
współczesnym przeznaczeniem koncepcji Opatrzności jest przeznaczenie do
zguby, to w rzeczywistości dzieje się tak dlatego, że doktryna teologiczna
zaakceptowała w tej sprawie gościnność zaproponowaną jej przez filozofię
historii i sama skazała się na to, by podzielić jej los” /J. Y. Lacoste,
Dictionnaire critique de théologie, Paris 1998, s. 950/. „Gościnność
zaproponowana przez filozofię historii” polega w wielkiej mierze na
eksploatowaniu zasady racji dostatecznej, którą można by za Leibnizem tak
sformułować: „nigdy nic nie dzieje się bez przyczyny, lub przynajmniej bez
racji determinującej, to znaczy czegoś, co może a priori dostarczyć powodu,
dlaczego istnieje to w ten, a nie w żaden inny sposób” /Teodycea, par. 44/.
Filozofia starała się więc zgodnie z tą zasadą podać rację istnienia zła.
Dominującym wzorcem wyjaśniania był tu model Opatrzności rozumianej
jako boska kalkulacja, która dopuszczałaby wymierzoną dawkę zła w
perspektywie osiągnięcia większego dobra /Samemu Tomaszowi z Akwinu
nie udaje się wymknąć z tej koncepcji, skoro pisze w Sumie filozoficznej:
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„gdyby więc opatrzność Boża całkowicie zło z wszechświata wykluczyła,
musiałaby się także zmniejszyć liczba dobra” (s. 187, r. 71)/” /L. Lavaud,
Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s.
112/. „To, by w kwestii Opatrzności teologia zrezygnowała wreszcie z
„gościnności filozofii”, zakłada więc, by wyrzekła się ona bezpieczeństwa,
jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej” Tamże, s. 113.
11