Bardziej - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Bardziej abstrakcyjne pojęcie matematyczne niż liczba: zbiór liczb
całkowitych, a jeszcze bardziej pierścień. „Pojęcia matematyczne
znajdują się na różnych poziomach abstrakcji. Charakterystyczne dla
matematyki jest tworzenie abstrakcji wielostopniowych. Rozpatrzmy na
przykład następujący ciąg pojęć: liczba 5, zbiór liczb całkowitych,
pierścień, struktura algebraiczna. Każde następne w tym szeregu pojęć
jest bardziej ogólne. Bliższa analiza ukazuje, że są istotne różnice między
pojęciami liczby 5 i zbioru liczb całkowitych a pojęciem pierścienia. Jak
się wydaje, pojęcia liczby 5 i zbioru liczb całkowitych (podobnie jak zbioru
Mandelbrota czy określonej funkcji) są jednostkowe, odpowiadają im
pewne konkretne obiekty matematyczne. Natomiast pod pojęciem
pierścienia kryje się wiele różnych zbiorów z działaniami, które spełniają
aksjomaty pierścienia. W świetle uwag poczynionych wyżej należy sądzić, że
o obiektach matematycznych można mówić w odniesieniu do pojęć tego
typu co konkretna liczba całkowita, pierścień liczb całkowitych, zbiór
Mandelbrota bądź konkretna trajektoria punktu. Pojęcie pierścienia
posiada wiele desygnatów. Konkretne pierścienie można potraktować
jak obiekty matematyczne, natomiast pojęcia pierścienia j u ż tak
traktować nie należy. W dalszym ciągu, rozpatrując rodzaj istnienia
przysługujący obiektom matematycznym, będę miała na uwadze pojęcia
podobne do pojęcia konkretnej liczby lub zbioru Mandelbrota. Pojęcie
pierścienia, struktury algebraicznej, przestrzeni metrycznej itp. będę
natomiast uważać za utworzone przez matematyków poprzez
abstrakcję” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów
matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 1977.
+ Bardziej abstrakcyjne powiązania między pojęciami są celem metafory.
Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię
semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc
między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i
nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka.
Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne,
jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego
jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez
działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i
„poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod
względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka
operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do
hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic
między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie
wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami,
które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty
literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje
między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że
wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one
zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w
terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie
literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co
powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w
tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia”
(truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia
w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik,
a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone.
Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna,
a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące
literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom
rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.
+ Bardziej filozoficzne doświadczenie aniżeli studiowanie matematyki:
zrozumienie swego gniewu, ponieważ oznacza to poznanie duszy swojej.
„Dawniej studenci, jak zawsze zgorzali liberałowie […] nie zwracali uwagi na
fragmenty dotyczące muzyki, a jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali,
dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca tyle miejsca rytmowi i melodii w
poważnej rozprawie z dziedziny filozofii politycznej. Doświadczali muzyki jako
rozrywki, czegoś obojętnego wobec życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi
studenci doskonale wiedzą, dlaczego Platon traktuje muzykę tak poważnie.
Wiedzą, że ma ona bardzo głęboki wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon
sprawia wrażenie, jakby chciał ich pozbawić najbardziej intymnej
przyjemności. […] Sam fakt, że Platon budzi w nich taką wściekłość,
świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest im drogie i bliskie” /A.
Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe
zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T.
Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 81/. „Gniew jest orężem, jakim
posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w wartość tego,
co hołubi. […] Zrozumieć, czym naprawdę jest gniew, to poznać swą duszę:
jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne aniżeli
studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury ogarnia
wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może zatem
przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku poznaniu
najstarszych prawd. / Pogląd Platona na muzykę przedstawia się, w
uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem stanowią
ekspresję
duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem
ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w
dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie
należy zapominać o pozostałej części tytuł z ducha muzyki), że stan ten
(który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało
połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest
pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym
artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie jest rozumna – jest
wręcz rozumowi wroga. Nawet, kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa,
pozostaje całkowicie podporządkowana o zdeterminowana przez muzykę i
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
namiętności, które wyraża. / Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo,
edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów
duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii,
lecz je kształtuje i nadaje sens. Owym kształtowaniem i nadawaniem sensu
prymitywnym namiętnościom jest sztuka” /Tamże, s. 82.
+ Bardziej godny człowieka ład w warunkach wolności, a tym samym
bardziej atrakcyjny. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z
Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała
ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) /
E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi
formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od
marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem
„kapitalizm-socjalizm”.
Cywilizacyjna
koncepcja
dziejów
podobnym
marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona
najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą
refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się
sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z
jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala
zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna
koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K.
Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji,
Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy
stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji,
która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i
ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych
metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny
nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja
grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś
jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowobizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym
poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe
szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki
międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą
energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności,
stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają
szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w
warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym
bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż
jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w
warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej
energii tworzenia” /Tamże, s. 14.
+ Bardziej niż kolorem pojedynczym mistycy i filozofowie zachwycają się
świetlistością w ogóle i światłem słonecznym. „Również w tej dziedzinie
literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia
lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić
światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana
jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio
clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod
perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje
szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL
186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki,
Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski
Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowodowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średniowiecznego
(zwyczaj wyobrażania boskości w terminach odnoszących się do światła i
uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po
części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto,
Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante,
Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak:
„każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej
światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w
mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując
piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed
upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamieniami jak niebo pokryte
gwiazdami, także niezliczone mnóstwo iskier, rozbłyskując blaskiem
wszystkich jego ozdób, rozjaśnia światło świata. (Liber divinorum operum, PL
197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu,
przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale),
Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi
się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra,
irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczynnego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez
wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyobrażenia te weszły do
tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który
wielbi Boga jako światło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii
Niebiańskiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce
zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przenosił wizje
świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben
Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas
estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.
+ Bardziej niż mądrość zaważy trochę głupoty. „Nieżywa mucha zepsuje
naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę
głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej.
Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To
głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie
opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom.
Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się
głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem
sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten
może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto
wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na
niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba
zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie.
Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z
ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek
słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A
głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi
nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie
książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie
urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na
sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli
się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują
biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach
nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj
możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie
słowa” (Koh 10 1, 1-19).
+ Bardziej niż w zakonach męskich ostrość zmian uwidoczniła się w
zakonach żeńskich. Siostry nie były przygotowane na tak radykalne zmiany,
nie było precedensu, który mógłby być wzorem. Nie były przysposobione do
tego, by w sposób krytyczny a jednocześnie wyważony i obiektywny, oceniać
istniejącą sytuację. Pojawiały się co prawda liczne pytania i postulaty, ale
brakowało dobrej podstawy teologicznej i prawnej dla znalezienie należytej
odpowiedzi. W latach sześćdziesiątych nie było odpowiedniej ilości należycie
przygotowanych osób, nie było wzoru i rozwiniętej refleksji teologicznej Ż2
24.
+ Bardziej niż wszystko inne w świecie obrazem trójjedynego Boga jest
człowiek. „Przy tym świat rzeczy i świat istot żywych z jednej strony i świat
człowieka z drugiej nie powinny być rozpatrywane jako dwie całkowicie różne
płaszczyzny jednej rzeczywistości stworzenia. Pierwszy – pomijając jego
estetyczną wartość własną – daje się rozumieć jako warunek dla
zapośredniczania interpersonalnych relacji. Jesteśmy nie tylko uwikłani
między sobą każdorazowo przez własne ciało via „świat wielkiego ciała”,
tkwimy (mocą naszych cielesnych zmysłów) w komunikacji między sobą,
wyrażamy się słownie i niesłownie wobec drugich – świat istot żywych
umożliwia nam także to, abyśmy okazywali sobie nawzajem miłość, dla siebie
nawzajem pracowali, ofiarowali coś z własnej życiowej przestrzeni drugim, aż
po ofiarę z życia, i w ten sposób przyczyniali się do uwspólnotowienia
ludzkości. W darze z rzeczy dla drugiego, w kształtowaniu świata rzeczy w
służbie dla wspólnoty możemy czynić sobie życie możliwym, spełniać je i
umacniać, albo odwrotnie: życie blokować, odbierać, mordować. Zatem świat
rzeczy i istot ożywionych jest wprowadzony w osobowy świat relacji pomiędzy
doczesnymi osobami między sobą oraz pomiędzy nimi a Bogiem. Znajduje
zatem także swoją zmysłową postać w tej interpersonalnej integracji” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 223/.
„Kwestia trynitarnego nacechowania człowieka było rozpatrywana już w
części I rozdziału 2 w toku rozpracowywania rozumienia Trójcy Świętej,
mianowicie ze względu na Boga rozważano, jak w procesie historycznym
refleksja wiary nad potrójnie rozróżnionym Bogiem prowadziła także do
odkrycia specyficznej istoty ludzkiej osobowości. Tak więc po raz pierwszy w
obszarze chrześcijańskiej wiary człowiek został dostrzeżony jako „obraz”
trynitarnego Boga w niesłychanej dotąd mierze w swojej samodzielności,
swojej wolności i w swojej ludzkiej godności, ale także – równolegle – w
swoim integralnym powiązaniu z drugim (hasło: ludzka i wypływająca z wiary
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzystencja jako egzystencja uspołeczniona we wspólnocie i Kościele;
wspólne powołanie do życia z Bogiem, aby jako communio sanctorum
„wpółuczestniczyć” na zawsze w życiu wspólnotowym Boga)” /Tamże, s. 224.
+ Bardziej obiektywistyczne poznanie świadectw o realnej postaci Jezusa
Chrystusa dzięki metodzie historii form, tradycji i redakcji Ksiąg Biblijnych.
„Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie /
Do tego wszystkiego dochodzi jeszcze cała specyfika środowiska powstania
„małej formy”, osobowość autora, ślad trudu redakcyjnego i koloryt talentów.
Ostatecznie tych bezpośrednich autorów i razem świadków Jezusa było
bardzo wielu, na czoło wybili się świadkowie naoczni, wszyscy redaktorzy
wzajemnie się kontrolowali, a ponad nimi rozciągała się ciągle weryfikacja
zbiorowa wspólnoty pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 550/. „Nikt z nich nie wyrażał
doświadczenia i zdania wyłącznie osobistego, prywatnego, indywidualnego i
niekontrolowanego. Zbiorowa, społeczna, ogólna świadomość gminy nie jest
bynajmniej mniej wiarygodna niż świadomość tej czy owej jednostki. Nie jest
ona czymś czysto irracjonalnym, jak głoszą zwolennicy teorii mitu, lecz
operuje także kryteriami racjonalnymi i, co więcej, sprawdzalnymi w pewnym
zakresie. Tymczasem wszystkie owe formy literackie czy tradycji ustnej
mówią o Jezusie historycznym lub wiążą się z Nim nierozerwalnie. I tak
protestancka w swej genezie metoda historii form, tradycji i redakcji Ksiąg
Biblijnych jest dziś często odrzucana przez protestantów, gdyż prowadzi do
odkrycia prymatu tradycji ustnej przed Pismem, a coraz szerzej przyjmowana
przez Kościół katolicki, gdyż prowadzi do znacznie bogatszych źródeł, a także
do bardziej obiektywistycznego poznania świadectw o realnej postaci Jezusa
Chrystusa (por. Papieska Komisja Biblijna: Interpretacja Pisma świętego w
Kościele, Watykan 23 IV 1993)” /Tamże, s. 551.
+ Bardziej ontyczność niż wymiary moralne w strukturze człowieka podkreśla
antropologia prawosławna, która akcentuje obraz Boży w naturze ludzkiej.
„30 podkreślając bardziej wymiary ontyczne niż moralne w strukturze
człowieka, jest antropologią przebóstwienia; obraz Boży predestynuje
człowieka do przebóstwienia i postuluje je; łaska jest nieodłączna od natury
ludzkiej, ponieważ, stworzona według obrazu Bożego, jest ona teoforyczną
wskutek samego aktu stwórczego; 40 ma charakter wybitnie paschalny,
nacechowany maksymalistycznym wartościowaniem człowieka i głębokim
optymizmem antropologicznym ze względu na uprzywilejowane miejsce faktu
zmartwychwstania w doktrynie prawosławnej oraz predylekcję do
wczesnochrześcijańskiej chrystologii, wysuwającej na czoło przebóstwienie
ciała Chrystusa (w nim ciała ludzkiego); fakt zmartwychwstania,
dopełniający misterium wcielenia, stanowi jedną z głównych podstaw całej
antropologii prawosławnej. Z tej orientacji, pochodzącej od Maksyma
Wyznawcy i Jana z Damaszku, ostateczne wnioski wyprowadził palamizm,
głosząc doktrynę o możliwości przemienienia fizycznego natury człowieka
jeszcze w tym życiu za pośrednictwem światła Taboru (Tabor jako preludium
zmartwychwstania), promieniującego z chwalebnego człowieczeństwa
Chrystusa, co różni go od protestanckiej doktryny o wewnętrznej przemianie
natury ludzkiej dopiero w czasach eschatycznych. Teandryzm człowieka,
potencjalnie zawarty w obrazie Bożym, znajduje swą pełnię w osobie ludzkiej
definitywnie przebóstwionej” W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.
+ Bardziej ortodoksyjny katolik niż Kartezjusz. Vico był bardziej
ortodoksyjnym katolikiem niż Kartezjusz. W dziedzinie historii dokonał dzieła
podobnego do tego, które Kartezjusz uczynił na polu filozofii. Myśli obydwóch
były wykorzystywane przez myślicieli nieortodoksyjnych, takich jak Spinoza,
Hegel, Marks, Spengler i Toynbee. Mówili oni o prawach rozwoju ludzkości, o
których wcześniej wypowiedział się Vico. Obaj nie posiadali godnych sobie
następców, lecz byli wykorzystywani w sposób błędny, co musiało prowadzić
do błędnych rozwiązań kwestii związanych z całościowym ujmowaniem
ludzkich dziejów. H158 36
+ Bardziej pamięć podkreśla Wilhelm z Saint-Thierry niż św. Bernard z
Clairvaux. „Uderzające jest to, jak bardzo myśl Valli, tak samo jak i
pozostałych humanistów renesansu, stanowi odzwierciedlenie poglądów
myślicieli dwunastowiecznych ze szkół klasztornych i katedralnych, a także
spekulatywnych mistyków we Francji. Valla wydaje się zapożyczać bardzo
wiele od Jana z Salisbury a szczególnie od Wilhelma z Saint-Thierry, który
tak mocno podkreślał centralne miejsce miłości oraz pamięci w pojmowaniu
prawdy. Augustiański pogląd Wilhelma stanowił samo serce nominalizmu,
który teraz powoduje duchem renesansu. Tu znajduje się klucz do
zrozumienia całości rozwoju nowożytnej i współczesnej myśli od renesansu
począwszy. Gdy przyjrzymy się bliżej temu, czego nauczał Wilhelm z SaintThierry, to z pewnością łatwiej nam będzie zrozumieć (l) Vallę, (2) jemu
współczesnych, (3) jego renesansowych poprzedników, jak i (4)
porenesansowe dzieje intelektu na Zachodzie. Według Gilsona doktryna
Wilhelma z Saint-Thierry podobna jest do tej św. Bernarda z Clairvaux w
tym, że obie są naukami miłości. Nauczanie Wilhelma różni się natomiast od
nauki św. Bernarda głównie tym, że w myśli Wilhelma Augustyńska
doktryna pamięci gra rolę bardziej centralną niż ma to miejsce w nauczaniu
Bernarda. Według Wilhelma, Bóg w sposób naturalny umieścił w sercu
każdego stworzenia miłość do siebie. Ludzka miłość w sposób naturalny
zmierza w kierunku Boga na mocy własnego naturalnego nakierowania na
swój cel. Lecz grzech pierworodny zbija ją z tej drogi. Celem życia
klasztornego jest zawrócić ukierunkowanie miłości ludzkiej ku Stwórcy /E.
Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S.
Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 184.
+ Bardziej popularna scena zmartwychwstania była w sztuce zachodniej.
Termin anastasis w sztuce bizantyjskiej określał sceny zstąpienia Chrystusa
do otchłani, m.in. mozaiki na kolumnach bazyliki św. Marka w Wenecji; w
bizantyjskim malarstwie ściennym Chrystus najczęściej przedstawiany jest
nad wejściem do podziemi, gdy pomaga wydobyć się z czeluści postaciom
skutym kajdanami; w sztuce zachodniej bardziej popularna była scena
zmartwychwstania, dopiero od X wieku pojawia się tu również temat zejścia
lub wyjścia z podziemi; podejmują go w czasach późniejszych m.in. Fra
Anielico, A. Dürer, L. Cranach, D. Beccafumi, P. Bordone i Bronzino R.
/Gostkowski, F. Gryglewicz, Anastasis, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 514/. Aniołowie w
ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny.
„Najwcześniejsze znane wyobrażenia anioła pochodzą z III w. i ukazują go w
scenach zwiastowania, historii Tobiasza (katakumba św. Pryscylii w Rzymie),
ofiary Izaaka i trzech młodzieńców biblijnych; motywy te powtarzają się
najczęściej na reliefach wczesnochrześcijańskich sarkofagów, na freskach i
mozaikach. Anioł przedstawiany był na nich początkowo jako młodzieniec
bez zarostu, przybrany w długą tunikę z rękawami, niewątpliwie pod
wpływem sztuki późnohellenistycznej. Od końca IV w. pojawiają się aniołowie
uskrzydleni, często z aureolą lub gwiaździstym diademem na czole. Na
wczesnych płaskorzeźbach mają niekiedy brody, a w Codex Graecus
Biblioteki Watykańskiej (405) anioł nosi już zbroję rycerską. Na
płaskorzeźbach sarkofagowych anioł śmierci ma czasem postać skrzydlatego
chłopczyka;
często
występują
dwa
anioły
unoszące
symbol
zmartwychwstania lub wizerunek zmarłego; motyw ten spełnia zwykle
funkcję ornamentacyjną (sarkofagi z IV w. w muzeum Archeologicznym w
Stambule) /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w:
Encyklopedia…, 611-613, kol. 611/.
+ Bardziej pożądane szczęście wieczne, aniżeli wieczne zatracenie. „Climacus
jest pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest
prawdą /S. Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów
filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek
egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który
ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo
fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe
rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego
odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej
osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary
znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie.
Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie
tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje
owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co
ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda
absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w
której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w
której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać
działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and
translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor
Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s.
717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją
dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana
przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla
Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria
racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S.
Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje,
że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności
dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie
rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad
za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej
pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że
działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i
nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w
chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym
gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego
człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie,
przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania
[personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie
prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.
+ Bardziej rozbudowana może być mariologia Rahnera K. „Barth i Rahner
rozumieją Boga jako podmiot absolutny, który mówi do człowieka. Jednak
według Bartha człowiek nie oczekuje głosu Boga, gdyż jest do tego niezdolny.
Nie posiada on do tego spotkania żadnego przygotowania. Do Boga, a tym
bardziej do Trójcy Świętej nie można dojść poprzez analogię. Osoby Boskie
może poznać i przyjąć tylko w taki sposób, w jaki się One objawiają w
zbawczej ekonomii. Ostatecznie w ujęciu tym Bóg jest jednym podmiotem,
który sam siebie objawia: jest przyczyną, sprawcą i przedmiotem Objawienia
(modalizm). Nie ma miejsca na realistyczne mówienie o pochodzeniu Ducha
Świętego. Rahner przyjął linię Bartha uznając jednak, że człowiek też jest
autentycznym podmiotem: słucha i przyjmuje Boże wezwanie. Człowiek nie
jest Bogiem, ale jest antropologicznie przygotowany do przyjęcia Objawienia i
podjęcia dialogu z Bogiem w formie personalnej. Duch Święty nie jest
odrębną Osobą, lecz Bogiem, który komunikuje się człowiekowi i może być
(jako Duch) przez niego przyjmowany. Barth traktuje Ducha jako objawiającą
się boskość, która pozostaje w sobie. Rahner traktuje Ducha jako boskość,
którą człowiek otrzymuje, jako miłość dawaną do wnętrza człowieka.
Ostatecznie, w linii antytezy i syntezy, Barth i Rahner pozostają heglistami.
Bóg dialoguje z człowiekiem bardziej lub mniej intymnie (Rahner – bardziej,
Barth – mniej). Pozostaje jednak jednym jedynym podmiotem. Trójca nie jest
spotkaniem międzyosobowym, lecz sposobem (sposobami) działania Boga po
to, aby uzdolnić człowieka do dialogu i spotkania z Nim. W trynitologicznym
modelu Bartha o Maryi można mówić tak, jak to czyni ogół protestantów.
Jest ona rozpatrywana jako służebnica, którą Bóg posłużył się w przyjściu na
świat Jezusa Chrystusa. Mariologia Rahnera może być bardziej
rozbudowana. Maryja ukazana jest jako ktoś, kto spośród wszystkich ludzi
jest najbardziej otwarty na Boga, nie tylko na Jego słowo mówione, ale też na
Słowo, które ciałem się stało /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 244.
+ Bardziej rozwinięty intelekt instynktowny posiada kobieta. Dziełem Boga
jest różnica płci, a także równość kobiety i mężczyzny. Różnice dotyczą nie
tylko ciała, ale też psychiki i płaszczyzny społecznej. Kobieta ceniona jest
jako matka, ale też jako administratorka domu, którym rządzi, troszcząc się
o pokarm dla wszystkich. Rabinizm dostrzegał również działalność
społeczną, a w tym polityczną kobiet. W wielu aspektach podkreślali
wyższość kobiety. Ponieważ została stworzona z kości Adama, która jest
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdecydowanie mocniejsza od prochu ziemi, wykazuje większą wytrwałość w
trudnościach i cierpieniach. Posiada też bardziej rozwinięty intelekt
instynktowny, intuicyjny. Stąd jednak jej ciekawość nie jest tak
uporządkowana jak ciekawość mężczyzny. A110 593 Rabinizm ortodoksyjny
traktował kobietę jako kogoś gorszego i na usługach mężczyzny. Dlatego też
żydowskie ruchy feministyczne są tak bardzo radykalne. Ich postulaty
spełnione są w judaizmie reformowanym A110 594.
+ Bardziej spekulatywny od Atanazego. Dydym Ślepy, egzegeta ze szkoły
Aleksandryjskiej (ok. 312-398), naśladowca Orygenesa, był bardziej
spekulatywny od Atanazego. Napisał wiele komentarzy biblijnych. Wyróżniał
dwa sensy Pisma Świętego: duchowy, czyli pneumatyczny, oraz literalny.
Sens duchowy jest ważniejszy gdyż przekracza wszelkie zasłony i figury, pod
którymi kryje się Boża prawda. Uważał, że sens dosłowny, stosowany przez
żydów nie wystarcza. Cały Stary Testament jest tylko cieniem i typem prawdy
podanej w Nowym Testamencie. Jeżeli w stosunku do Starego Przymierza
Dydym preferował sens duchowy, to wobec Nowego Przymierza za bardziej
właściwy uznawał sens literalny. Sens alegoryczny już nie ma tak dużego
znaczenia. Alegorię stosuje tu Dydym rzadko (np. przy wyjaśnianiu zjawienia
się gołębicy podczas chrztu Pana Jezusa). Był on w stosowaniu metody
alegorycznej bardziej ostrożny niż Orygenes W044 44.
+ Bardziej teologiczna Ewangelia Mateusza niż Marka, ma wyraźny charakter
historii zbawienia (R. Walker, J. D. Kingsburg, U. Luz). „Chrystologia w
Ewangeliach synoptycznych. / Według Mateusza / Ewangelia według
Mateusza jest bardziej teologiczna niż Marka, ma wyraźny charakter historii
zbawienia (R. Walker, J. D. Kingsburg, U. Luz). Mogła powstać w szkole
chrześcijańskiej lub wraz ze szkołą w Antiochii Syryjskiej. Jest bardzo mocno
osadzona w tradycji żydowskiej, a jednocześnie bardzo uniwersalistyczna, aż
do odrzucenia dalszej roli przywódczej Izraela: „Królestwo Boże będzie wam
zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce” (Mt 21, 43). W chrystologii
akcentuje ona mocno tytuły: „Syn Człowieczy” i „Mesjasz” królewski, i osadza
je na jedności powszechnej historii zbawienia. Jezus Chrystus jest
zrozumiały jedynie na tle Abrahama i „Kościoła Izraela” (Kahal Jahwe) jako
spełnienie Bożej Obietnicy. Historia Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa
(rozdz. 1-2) realizuje w sobie prawdziwą historię Izraela, a jednocześnie
rekapituluje w sobie, zapoczątkowuje i jest obrazem prorockim Kościoła oraz
istoty historii wszystkich narodów (panta ta ethne; Mirosław Kowalczyk).
Uniwersalna historia narodów, w ślad za żydowską, zmierza ostatecznie
również do Jezusa jako swego Celu, Spełnienia, Mesjasza-Króla” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 625.
+ Bardziej terminem filozofii nowożytnej Zasada dobra większego zastępuje
zasadę racji dostatecznej w filozofii nowożytnej (bardziej, więcej).
Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych wartościujących
realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego dobra (bardziej,
więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność porządkująca rzeczy i
wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do opisów uogólniających,
teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a następnie jej sprawdzenie
przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Wszystko
posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego wyjaśnienia. Racja ta może
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
być odczytana metodą matematyczną, poprzez zbudowanie odpowiedniego
modelu geometrycznego, wskazującego na powiązania każdego elementu z
innymi elementami i z całością (mos geometricum). Metoda ta stosowana jest
również w filozofii i w teologii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 209/.
Rozumowanie matematyczne w czasach nowożytnych wyparło, stosowane w
poprzednich epokach, rozumowanie analogiczne, które często było powiązane
z magią, alchemią, astrologią, dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem.
Z drugiej strony jest ono odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy
formalnej nad pewnością wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości.
Zasada analogii formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona
zasadą identyczności ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała
fizykę jakości. W praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu
technicznego, oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens
symboliczny i sens właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/.
Mentalność matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny
fundament racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach
uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja
ostateczna, moc, natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej
harmonii (Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy
racjonalności, inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji
dostatecznej). Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i
dlatego jest Dobrem absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem
wszelkiej racjonalności (Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą,
która udziela się na zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania.
Bóg jest nawet utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza).
Skończoność jest boska a nieskończoność otrzymuje właściwości
humanistyczne /Tamże, s. 211.
+ Bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek, jest Bóg. Grarty P.
(1805-1872), oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources
(1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg
jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez
de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod
wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według
którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga
/Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem
jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale
bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio
widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje
moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie
możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też
poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć
bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś
nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne
działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek.
Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta
conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i
fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z
nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym
człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to
refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości,
jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również
każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/.
Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia
wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w
introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm,
Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i
nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense,
podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że
wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym
światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć
/Tamże, s. 484.
+ Bardziej wytrwali w kopiowaniu pism świętych swych własnych, Żydzi.
„Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej.
Żydzi
byli
jednak
znacznie
bardziej
wytrwali
w
kopiowaniu,
rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W
rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie
bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były
przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty
natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment
dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w
zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie
ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk
Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest,
zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska,
oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć
wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką
diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet
jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki –
apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej
pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty
apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i
przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres
dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten
cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu
i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda
głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy
się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/.
„Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na
podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie
odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea
sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie
było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy,
gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej”
/Tamże, s. 131.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bardziej zbliżone do pojęć są modele pojęcia wielorakie opracowane przez
psychologów, ich zdaniem. „Chlewiński Z. przytacza za Twardowskim (1965),
że w aktywności umysłowej człowieka należy wyróżnić czynności oraz ich
wytwory. Zgodnie z tym rozróżnieniem mówi on o tworzeniu się pojęć jako o
czynnościach i o pojęciach jako o wytworach tych czynności. Stwierdza, że
pojęcia są wytworem czynności myślenia, powstają w wyniku
przeprowadzania przez jednostkę złożonych operacji umysłowych. Ludzie
wzbogacają swój umysł w pojęcia różnymi sposobami /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 37/. Pojęcie utożsamiane jest przez niektórych psychologów z
rzeczywistością, jest ono modelem rzeczywistości. W tym sensie jest ono
„strukturą, na którą składa się zbiór cech istotnych, tzn. koniecznych i
zarazem wystarczających. Cechy te przysługują określonym przedmiotom i
tylko im. Na treść (konotacja) pojęcia składają się istotne cechy, a na jego
zakres (denotacja) – wszystkie obiekty, którym one przysługują”. Pojęciom z
reguły odpowiadają nazwy ogólne, które denotują nazywane przedmioty
rzeczywiste, tzn. określają ich zakres, a także konotują, tzn. wyrażają pewne
ich cechy (treść) /Tamże, s. 38/. Wyrazy denotują klasy przedmiotów, a
konotują ogólne cechy im przystające. Rozróżnienie pomiędzy znaczeniem
(konotacja) a oznaczeniem (denotacja) wprowadził Frege w roku 1952.
„Analizując treść pojęć, posługujemy się zamiennie takimi terminami, jak
cecha, własność, atrybut, właściwość, natomiast każdy element zbioru
tworzący zakres pojęcia określamy zamiennie takimi terminami, jak
egzemplarz, człon, desygnat, przypadek [...] De facto bardzo rzadko jesteśmy
w stanie odkryć i wyodrębnić treść pojęcia i wytyczyć ostrą granicę pomiędzy
tymi cechami. W związku z tym, że większość naszych pojęć odbiega od
klasycznego modelu, psychologowie opracowali szereg innych modeli, ich
zdaniem bardziej zbliżonych do tej rzeczywistości, jaką stanowią pojęcia.
Modele są ważne w badaniach struktury pojęć, a także ich wzajemnych
związków” /Tamże, s. 39.
+ Bardziej zbliżony Jan z Trzciany stanowisku Tomasza niż dualizmowi w
wersji Deskartesa. Człowiek ujmowany jest przez Jan z Trzciany statycznie,
jako złożony z ciało i duszy. Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął
dech życia w muł ziemi. Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie
duchowe. Dusza nie potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz
jest samym w sobie życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada
życie Stwórcy, ale na sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie
duchowe duszy jest ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast
dusza podobnie jak Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego
rodzaju bytowość nie przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje
się definicją duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate
animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et
anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”.
Koncepcja tomistyczna duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie
budziła zaufania u Jana z Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej
jedności człowieka, lecz na gruncie metafizycznym nieustannie akcentował
dualizm ciała i duszy. Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest
stanowisku Tomasza niż dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja
w ujęciu Trzciany nie ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
funkcje tomistycznej duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura
ac dignitate hominis najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny
zaproponował Albert Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną
substancją duchową, natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę.
Jest to próba pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.
+ Bardzo delikatny czas duchów wyższych, szyici. Plotyn czas traktuje jako
skutek degradacji bytów bezczasowych. Czas związany jest z przechodzeniem
emanacyjnym od bytów wyższych do niższych (Zob. Plotyn, Enneady, przeł.
A. Krokiewicz, Warszawa 1959, T. 1, s. 386-415). Cały nurt filozofii
neoplatońskiej rozróżnia wyraźnie takie pojęcia jak: czas (chronos, tempus),
charakterystyczne dla bytów przemijalnych, „stających się”, wiekuistość
(aidiotes, sempiternitas, perpetuitas), właściwe dla bytów niezmiennych,
niezniszczalnych oraz wieczność (aion, aeternitas), odpowiadające jedynie
bytowi absolutnemu (Por. J. Gułkowski, Życie zmienia się ale się nie kończy,
„Novum” 11 (1979) s. 139). Analogiczne ustawienie problemu czasu jak w
filozofii greckiej dostrzec można w myśli islamu. Tak np. filozofia szyicka
rozróżnia „czas gruby” materialny, „czas delikatny” – duchowy oraz „czas
bardzo delikatny” – najwyższych bytów duchowych (Zob. H. Corbin, Le
schisme duedecimain, w: En islam iranien, Paris 1917, 176-183, s. 181). Dwa
ostatnie rodzaje czasu są niezniszczalne. Otwarty pozostaje w tym ujęciu
problem styku między czasem materialnym a czasem duchowym oraz
późniejsze losy czasu duchowego /TH1 93/. W jakiś sposób problem styku
między czasem materialnym a czasem duchowym rozwiązuje filozofia ludów
Maghrebu. Kosmicznym, materialnym odcinkom czasu odpowiadają w jakiś
sposób „odcinki” czasu duchowego, boskiego. Przyjmowany jest sposób
istnienia pozwalający człowiekowi na wejście w pozadoczesną relację z
Bogiem, dzięki czemu może on przebywać podczas wędrówki doczesnej już w
innej rzeczywistości, w doczesnym czasie i w jakiejś czasowości boskiej
jednocześnie (Zob. Abdelmajid Mezione, Empiryczne postrzeganie czasu u ludów maghrebińskich, w: Czas w kulturze, 181-197, s. 186) /TH1 94.
+ Bardzo Prae- Przedrostek łaciński: prae- oznacza: „przed, wprzód, najpierw,
bardzo”. „Do Jezusa z Nazaretu w Nowym Testamencie stosowano różne
określenia, które stały się Jego tytułami godnościowymi. Biblijne nazwy i
wyrażenia nadane Jezusowi, których jest ponad 50, podkreślają znaczenie
imienia związanego z Jego osobą oraz ukazują rozwój pierwotnej chrystologii.
Wśród wielu tytułów ukazujących różne funkcje oraz prawdy o osobie Jezusa
Chrystusa w Nowym Testamencie znajdujemy i takie, które związane są z
jego pierwszeństwem i podkreślają Jego preeminencję, a więc łączą się z
nauką zwaną protologią chrystologiczną. Nazwą „preeminencja” odniesioną
do Chrystusa posługuje się A. Feuillet, który używa określenia francuskiego
prééminece, zaś N. T. Wright stosuje słowo angielskie: preeminent. Jako
termin techniczny zdaje się go stosować S. Mędala. Wyrażenie:
„preeminencja” pochodzi z języka łacińskiego i składa się z przedrostka: preoraz rzeczownika odsłownego: „eminencja”. Przedrostek łaciński: praeoznacza: „przed, wprzód, najpierw, bardzo”. Dlatego też „Pre-„ w złożeniach
oznacza: „Przed, wcześniejszy niż, poprzedni, wstępny, w stadium
początkowym, rozwojowym, przedni, stanowiący przednią część, bardzo”.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Łaciński termin: „eminentia” pochodzi od czasownika: eminere. Czasownik
ten oznacza: „wystawać ponad coś, górować nad czymś”, a także „wynurzać
się skądś, pojawiać się”. Przenośnie używa się go w znaczeniu: „wybijać się
wśród innych, być wyższym, lepszym” oraz „wydobywać na wierzch, objawiać
się, uwydatniać się, być większym, przekraczać jakąś wartość, wystawiać
coś, wysuwać naprzód” /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia
chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w
interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 17/.
„Preeminencja to: „wyniosłość, dostojność, przewyższanie innych, wznoszenie
się nad innych, górowanie nad innymi, wybitność, coś lub ktoś główny,
naczelny, najwyższy, największy i najlepszy, najczcigodniejszy, najzacniejszy,
we wszystkim mający pierwszeństwo, wybitny i przodujący” /Tamże, s. 18.
15