Opowiedzenie się - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Opowiedzenie się anioła za Bogiem dokonuje się poza czasem, cały byt
anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały
byt jest przeciw. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację
nieodwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za
grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stworzenie.
Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji
albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo
jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna.
Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejowanym niż anioł, a Bóg
byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej
trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na
wieczność, która jest „całą naraz teraźniejszością”, a człowiek w swej
konstrukcji jest rozpisany prozopoicznie na czas (byt temporalny), w którym
realizuje się sekwencyjnie i mutacyjnie od określonego progu aż do
określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za
Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw,
to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest
przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w
danym momencie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej
w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już
zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w
niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego
dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to eklezjalnemu,
jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego.
Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a
pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć
zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż następstwem grzechu
aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na
wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się
już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez
aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich
grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.
+ Opowiedzenie się aniołów niektórych przeciwko Bogu. „Czy grzech jest w
ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak aniołowie? Grzech jest niemożliwy
jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u
każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje
się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć
się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie:
„osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba
moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworzenia i spełnienie
osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”,
autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych).
Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby
osoba anielska była w pełnej Komunii z Osobami Bożymi bez przymusu. Bóg
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli
dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę
Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek«
polega na wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które
radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba
aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed
daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją
utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym
czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był
jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak.
Potwierdzałaby to sytuacja walki na niebie archanioła Michała z szatanem
(Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby:
jakieś Przykazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M.
J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B.
Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł
Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do
aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata
materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiści” diabła
wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany
próbie o znaku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie
posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był
zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres
przewinień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym
„ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i
zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot
biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazuje, że
był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni aniołowie (św.
Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 478.
+ Opowiedzenie się Basków za Frontem Ludowym w 1936 roku. Baskowie po
ogłoszeniu Republiki hiszpańskiej II dnia 14 kwietnia 1931 roku. Aktywność
nacjonalistyczna zainicjowana w niektórych gminach baskijskich szybko
rozprzestrzeniła się na inne prowincje baskijskie a nawet ogarnęła region
Nawarry. Duszą agitacji był José Antonio Aguirre y Lecube, urodzony w Bilbao
w roku 1903 (zm. w r. 1960). Pochodził z rodziny mieszczańskiej, o tradycji
karlistowskiej. Wykształcony w Kolegium Jezuitów w Orduña a następnie w
Uniwersytecie Deusto, gdzie ukończył wydział prawa. Po śmierci ojca, mając
osiemnaście lat, został wyznaczony jako doradca w fabryce czekolady,
należącej do jego rodziny. W młodości był piłkarzem drużyny Athletic de Bilbao,
jednego z czołowych klubów w Hiszpanii, ukochanym przez kibiców w całym
kraju Basków, co przysporzyło mu dodatkowej popularności. Przez pewien czas
był przewodniczącym Młodzieży Katolickiej Kraju Basków. Założył
Stowarzyszenie Euzko-Maitetoguna. Należał też do Katolickiego Stowarzyszenia
Narodowego Głosicieli Ewangelii. Uważany był za człowieka opatrznościowego,
za wodza narodu baskijskiego na wzór Mojżesza prowadzącego lud wybrany do
Ziemi Obiecanej. Tak go widział popularny wtedy franciszkanin P. Bernardino
de Estella, znany ze swego fanatycznego wręcz separatyzmu narodowego.
Aguirre zdobył popularność dzięki zdecydowanemu poparciu znacznej części
baskijskich księży, którzy podziwiali go jako szefa zdolnego do podniesienia
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludu do walki z czerwoną ateistyczną inwazją, która przychodziła z centrum
Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 209). Wybrany do sejmu z bloku prawicy w
roku 1931 i ponownie w 1933. Rozczarowany odrzuceniem przez większość
prawicowo-centrową statutu autonomicznego dla Baskonii, przeszedł ze swoją
frakcją do opozycji i opowiedział się w 1936 r. po stronie Frontu Ludowego. W
czasie wojny domowej był premierem autonomicznego rządu Baskonii. Po
klęsce republiki – na emigracji (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z
dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 511).
+ Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło
chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny.
Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą
wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko
człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym,
prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii,
lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek.
Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma
miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny
jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów,
każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez
Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został
przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu
wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to
tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii
żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi
rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu
pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć
Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem
/J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się
chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed
traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i
Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i
jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków.
„Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie
wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną
przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą
kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia,
zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można
przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową
ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże,
s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w
Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga.
Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem
Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.
+ Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło
chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom
i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii
Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie
wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną
przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą
kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia,
zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można
przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową
ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Dzięki
temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym
Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę
ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego
Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy. Chrześcijanie
zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji,
którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd
chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne odciekania niż teologiczne
rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia,
Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest
prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż
w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s.
44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata,
nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i
realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność
człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność
poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z
ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych
konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych
intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże,
s. 45.
+ Opowiedzenie się człowieka każdego na Sądzie Ostatecznym za Bogiem,
albo
przeciwko
Bogu.
„Zmartwychwstanie
wszystkich
zmarłych,
„sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Dz 24, 15), poprzedzi Sąd Ostateczny.
Będzie to „godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą
głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia;
ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 28-29).
Wówczas Chrystus „przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim...
Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych ludzi od
drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a
kozły po swojej lewej stronie... I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś
do życia wiecznego” (Mt 25, 31. 32. 46)” (KKK 1038). „W obliczu Chrystusa,
który jest prawdą, zostanie ostatecznie ujawniona prawda o relacji każdego
człowieka z Bogiem. Sąd Ostateczny ujawni to, co każdy uczynił dobrego, i
to, czego zaniechał w czasie swego ziemskiego życia, łącznie z wszystkimi
tego konsekwencjami: Wszelkie zło, które uczynili niegodziwi, zostało
zanotowane, a oni tego nie wiedzą. W tym dniu, w którym „Bóg nasz
przybędzie” (Ps 50, 3)... powie do nich: „Najmniejszych i potrzebujących
umieściłem dla was na ziemi. Ja, jako Głowa – powie – zasiadłem na
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niebiosach po prawicy Ojca, ale moje członki trudziły się na ziemi, moje
członki cierpiały na ziemi niedostatek. Gdybyście dawali moim członkom,
doszłoby to do Głowy. Wiedzcie, że gdy moich najmniejszych i potrzebujących
umieściłem dla was na ziemi, ustanowiłem ich waszymi posłańcami, którzy
wasze uczynki zaniosą do mojego skarbca. Nic nie złożyliście w ich ręce i
dlatego u mnie nic nie posiadacie” (KKK 1039).
+ Opowiedzenie się człowieka religijnego za Bogiem „Człowiek religijny. 1.
Religia i irreligia. Posługujemy się powszechnie określeniami: człowiek
religijny (homo religiosus), „wierzący”, „teista” albo przeciwnie – człowiek
„niereligijny” (homo irreligiosus), „ateista” (atheus), „bezbożny”, „niewierzący”.
„Człowiekiem religijnym” określa się człowieka opowiadającego się za Bogiem,
przyjmującego jakąkolwiek religię lub bardziej zdeklarowanego w swym życiu
religijnym. Jednak dokładniejsze wyjaśnienie określenia napotyka wielkie
trudności. W dawnych czasach religia należała do „istoty” człowieka, była
jego fundamentalną strukturą i zarazem kategorią: człowieka wyjaśniało się
przez Boga i przez jego osobistą relację do Boga. Taką „strukturę religijną”
człowieka zakładało także objawienie judeochrześcijańskie. Dziś nastąpiła
wielka erupcja tego pojęcia aż do jej odwrotności: religijność ma być strukturą antyludzką, podstawową strukturą człowieka ma być jego negatywny
stosunek do religii i człowieka ma określać przede wszystkim „irreligia”.
Poczynając od Renesansu, religię chciały wyprzeć lub nawet zastąpić:
naturalizm, agnostycyzm, niewiara, ateizm, indyferentyzm, pseudo-religia,
„religia polityczna”, religia „państwowa”, „religia cywilna” (J. J. Rousseau, R.
N. Bellah, N. Luhmann), sekularyzm, neutralizm. Od końca lat
sześćdziesiątych XX wieku kształtuje się „irreligia” (nazwę szerzą: Colin
Campbell, Charles Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons), będąca formą
indywidualistyczno-liberalnego, o genezie protestanckiej, sprzeciwu wobec
wszelkiej religii na płaszczyźnie umysłu, woli, uczuć i działań. W
konsekwencji jest to najbardziej radykalne tłumaczenie człowieka w kategorii
odrzucenia Boga i wszelkiej religii, zgodnie z ideą „człowieka jako jedynego
boga”. Irreligia to „zbiorowy system przekonań, uczuć i działań, które
wyrażają wrogość wobec religii” (C. Campbell). Irreligię charakteryzują:
otwarte, nie skrywane odrzucanie religii, atak na wszystkie składniki i
przejawy religijności ludzkiej, zwłaszcza w kulturze i państwie, zwalczanie
wszelkich religii, ale głównie najsilniejszej, a więc katolicyzmu, dążenie do
wyeliminowania religii z życia w ogóle („eliminacjoniści”) albo do zastąpienia
religii czym innym („substytucjonaliści”), a wreszcie irreligia indywidualna
„winna” się przerodzić w społeczną (opr. F. Adamski, J. Baniak). I tak
irreligia chce być pełną i konsekwentną antyreligijnością. Chociaż rozwijają
się nadal, a nawet są bez porównania liczniejsze różne postacie deformacji
religijnych lub pseudoreform, to jednak irreligia nabiera w kulturze
euroatlantyckiej największego impetu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 364.
+ Opowiedzenie się człowieka za Bogiem lub przeciw Niemu dokonuje się w
sercu (Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5). „Dusza jest podstawą samoświadomości,
refleksji, autopsji, podmiotowości. Dzięki niej dokonuje się czysta
subiektywizacja, uwewnętrznienie się bytu ludzkiego i „zakrzywienie” świata
wewnętrznego w nieskończoność. Jest „miejscem”, „czasem” i sposobem
istnienia ku wewnątrz, wewnętrznej działalności, ciągłej samorealizacji oraz
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otwierania się na świat pozaludzki i ponadludzki. Ta szczególna
„wewnętrzność” duszy bywa nazywana „sercem” (leb, kardia, cor). Wnętrze
duchowe jest bez dna i w tym sensie, że staje na rozstaju dobra i zła,
zbawienia i niezbawienia: „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w
biblijnym sensie »głębi jestestwa« (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za
Bogiem lub przeciw Niemu (Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5)” (KKK 368). Przy tym
dusza jako konkretyzacja duchowości ma swoją superpodmiotowość, która
jest transcendentalna i pełni wszystkie funkcje omegalne: absolutne,
docelowe, finalne, spirytualizujące, eschatologizujące. U kresu jest jedność
ostatecznie „zjednoczona” oraz podmiotowość absolutnie upodmiotowiona.
Przy tym dusza i ciało nie będą jakimiś „częściami” osoby ludzkiej, lecz będą
współrelatywne do tejże osoby. Osoba jest sobą dzięki nim i w nich się
wyraża. Stanowią po prostu znak jednej i tej samej tajemnicy bytu osoby
ludzkiej. Po wyjściu z życia historycznego dusza (pozostając tylko duchową,
ale w relacji do danego ciała) będzie nadal podstawą nowego rodzaju rozwoju
– nie ekstensywnego i alfalnego, lecz intensywnego, treściowego i
diwinizacyjnego. Dusza eschatyczna musi być rozumiana dynamicznie.
Dynamicznie, nie wyłącznie statycznie, musi być rozumiana dusza także już
obecnie. W duszy dokonuje się droga ku nieskończonej we wnętrzności” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 388.
+ Opowiedzenie się człowieka za Bogiem lub przeciw Niemu w głębi swego
jestestwa. „Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł
modli się, aby "nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się na
przyjście Pana" (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie
wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. "Duch" oznacza, że człowiek,
począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi
nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy
sposób podniesiona do komunii z Bogiem.” KKK 367 „Tradycja duchowa
Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie "głębi jestestwa" (Jr 31, 33),
gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu.” KKK 368.
+ Opowiedzenie się człowieka za prawdziwą filozofią jest oczywiste. „Dla tego,
kto dysponuje solidnym osądem i kto bada rzeczy używając tego, co nazywa
Bruno „okiem umysłu”, rzeczywiste różnice pomiędzy danymi stanowiskami
autorytatywnymi poznane być mogą poprzez klarowne uchwycenie zasad i
racji, na których są one ufundowane. Obstaje on przy tym, że ludzie z
miejsca opowiedzieliby się za prawdziwą filozofią, skoro tylko przebadaliby
okiem umysłu i przestudiowali, ze zdyscyplinowaną wrażliwością, podstawy,
zasady i racje prezentowane przez odmienne i przeciwne jej filozofie. Jednak
dokonać tego można dopiero po uprzednim przebadaniu natury, substancji i
specyfiki każdej filozofii, po intelektualnym zważeniu argumentów jednej
przeciwko innej i po ustaleniu różnic między nimi – gdy porównamy je i
słusznie rozsądzimy /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and
Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum.
A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 394/.
Według Bruna Arystoteles odrzuciłby opinie, które wydałyby mu się „próżne i
głupie” /Tamże, s. 394/. Każdy, kto „sądziłby doskonale” musi „umieć
powstrzymać się od nawyku wiary” /Tamże, s. 394/. Aby jednak tego
dokonać, twierdzi Bruno, należy wejść w pewnego rodzaju egzegezę i
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dekonstrukcję wcześniejszych poglądów. Aby przyjąć nową, tajemną prawdę
ukrytą pod powierzchnią prefigurującej „przekazanej” filozofii, Bruno twierdzi
– antycypując Kartezjańskie metodyczne wątpienie – że trzeba najpierw
oczyścić umysł wyzwalając go ze starych nawyków na drodze swego rodzaju
intelektualnej, kulturalnej rewolucji i filozoficznej via negativa /Tamże, s.
393/. Opisana przez niego metoda to zrodzony na nowo intelektualny
fundamentalizm modelowany na śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa i
chrzest w nowym duchu niczym odnowienie duchowe u współczesnych
chrześcijańskich zielonoświątkowców” /Tamże, s. 394/” P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 277.
+ Opowiedzenie się czytelnika powieści za jedną ze stron walczących ze sobą.
Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i
sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na
ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą
regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie
warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za
pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C.
Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni
Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red.
J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J.
Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest
profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s
College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł
ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z
1989 roku/. [walka]. „Trzecia grupa obrazów pochodzi z balistyki. Zgodnie z
tradycją, świat jest wielkim polem walki miedzy dobrem a złem, światłem a
ciemnością. W związku z tym życie to walka, w której bierzemy jedną albo
drugą stronę. Tak jak Może istnieć wiele sposobów wpisania dobra i zła w
strukturę rzeczy, tak też mamy wiele sposobów wyrażenia i rozumienia
walki. Czasami utrzymuje się, iż istnieją dwie potęgi niemal równe sobie pod
względem siły, toczące ze sobą odwieczny bój, w który ludzka rasa także jest
w jakiś sposób zaangażowana. Ale niezależnie od różnic centralny motyw
pozostaje ten sam: moralne życie postrzegane jest jako rzeczywista walka ze
złem, a zabawienie jako rodzaj zwycięstwa światła nad ciemnością. Raz
jeszcze chrześcijańska tradycja posiada odrębny sposób na wyrażenie tych
spraw. Zmagania dobra ze złem to Boża bitwa, w której trzeba uczestniczyć.
Ale ponieważ jest to bój, który Bóg już wygrał i wygra, chrześcijańska teologia
odznacza się szczególnym pojmowaniem natury zła. Moce zła mają, z
teologicznego punktu widzenia, dwie charakterystyczne cechy. Po pierwsze
są one prawdziwym złe: nie są po prostu złem w umyśle, jak sugerowali
niektórzy filozofowie, ale siłą, która niewoli dobre stworzenie. Zło jest z
gruntu obcą mocą, która deprawuje i niszczy dzieła Boga, a więc musi zostać
zniszczone. Mimo to – i jest to druga cecha – zło nie jest równie rzeczywiste
ani równie potężne jak dobro. Jest czymś, co istnieje, jedynie karmiąc się
dobrem, jak pasożyt. A więc, zgodnie z dawną tradycją, diabły to upadłe
anioły: zdeprawowane dobro” /Tamże, s. 122.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Opowiedzenie się duszy ludzkiej za Bogiem lub przeciw Niemu w momencie
śmierci (A. Grün) „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ
zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby
odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza
ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec
zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a
zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od
tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A.
Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM,
Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona
odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga.
I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o
nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga,
Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga,
bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym
wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony –
nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się
przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie,
zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda
kreatologii]. W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do
samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza
oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować.
Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym
momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za
Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner –
dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła
katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także
przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie
rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby
się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w
Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie
przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało
uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z
nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale
skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że
przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież
aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich
ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości,
bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i
doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym
sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne
„ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi,
jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o
wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii
/Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że
historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą
dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.
+ Opowiedzenie się Hirscha za luteranizmem politycznym oznaczało dla niego
wierność wobec reformy, a jednocześnie jasne przeciwstawienie się jej
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
założeniom biblijno-teologicznym. Państwo według niego jest epifanią
wieczności, ale doświadczenie tego dokonuje się tylko w świadomości.
Świadomość jest właściwym miejscem objawienia Bożego. Luter traktował
zewnętrze jedynie jako narzędzie, okazję do działania Bożego we wnętrzu
człowieka. Hirsch zgadza się z tym, ale odrzuca założenie sola Scriptura.
Według niego byłoby to zaprzeczenie poprzedniego założenia, Pismo Święte
byłoby wtedy autorytetem zewnętrznym, podczas gdy jedynym autorytetem
jest sumienie. Założenie sola Scriptura miało, według niego, ważność w
konkretnych uwarunkowaniach pojawienia się Reformacji. Wtedy kierowało
autorytet od papieża do Pisma Świętego, ale faktycznym autorytetem jest
jedynie Bóg przemawiający we wnętrzu człowieka. W każdym razie pojawił się
silny antagonizm między neoprotestantyzmem politycznym a teologią
dialektyczną W055 73. Polityka w nurcie protestanckim nie jest dziełem
intelektu
(myśl
anglo-francuska),
myśli
naturalistycznej
(obszar
śródziemnomorski), lecz dziełem woli, jest rezultatem imperatywu moralnego
w sumieniu. Tradycja socjopolityczna angielska istnieje w wersji filozoficznej
(Hobbes, Locke, Spencer) i jurydycznej (Grotius). Model francuski tworzy
obraz wspólnoty moralnej jako sekularyzacji „królestwa Bożego” (Rousseau,
St. Simon). Tradycja germańska, wywodząca się z luteranizmu politycznego,
która przechodzi przez Leibniza, Kanta i Fichtego, reprezentuje teologiczną
legitymację determinizmów społecznych i politycznych. Jest w jawnej
opozycji wobec tradycji śródziemnomorskiej jurydyczno-naturalnej Kościoła
katolickiego i średniowiecza W055 74.
+ Opowiedzenie się narodów za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi.
Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal.
Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada.
„Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty
przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się
go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym
reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla
Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy
koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i
powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do
życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest
Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże
Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez
Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem
człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od
pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła
się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako
człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby
ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako
wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza
Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową
Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer
po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach,
tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był
on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między
zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została
rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a
przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L.
Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27236, 141-142.
+ Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za
ocaleniem przeszłości. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako
pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba
widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce
homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do
śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G.
Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La
Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo
filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym
życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany
/Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce
homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych
założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz
zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju,
dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od
dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów
uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma
miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu
świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią
/Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone,
nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem
teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom
myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do
punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu
zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem
/Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko
myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie
był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga
będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek
nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche
przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa,
rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme,
Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał
epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie
myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s.
107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za
ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych
powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w
niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej
nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę
teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a
jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w
zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże,
s. 122.
+ Opowiedzenie się po stronie inteligencji przeciwko tyranii sprawia, że
Donoso Cortés chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia ją, Suárez F.
Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés
w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko
znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej
stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829
(Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest
pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego
rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje
rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando
VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w
czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa
jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary
chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność.
Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B.
Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób
jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko
tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra
de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis
de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993,
s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista
Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił
przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu
niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso
wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją
jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa
jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek
nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została
przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana,
wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest
zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje
w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od
strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i
z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła,
bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach,
ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca
1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de
España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy
epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka
normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi
społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są
chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska
zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest
dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.
+ opowiedzenie się po stronie poznania racjonalnego. „to, co myśl
patrystyczna i średniowieczna pojmowała i ukształtowała jako głęboką
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedność — źródło wiedzy zdolnej dotrzeć do najwyższych form myślenia
abstrakcyjnego, zostało w praktyce zniszczone przez systemy, które
opowiedziały się po stronie poznania racjonalnego, oderwanego od wiary i
stanowiącego dla niej alternatywę.” FR 45
+ Opowiedzenie się po stronie umiarkowanego konceptualizmu, Abelard. „to
coś, co istnieje w umyśle (pojęcie) oraz „jakaś” rzeczywistość pozazmysłowa,
choć zasadniczo istniejąca w umyśle. Jak widać, Abélard krytykował
nominalizm, opowiadając się po stronie umiarkowanego konceptualizmu.
Głoszenie boskości każdej z Osób (Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch
święty jest Bogiem) nie jest z takiej perspektywy czystą konwencją i nagą
dowolnością – jak sugerował Roscelin – lecz wskazywaniem na fakt, że trzy
Osoby mają ten sam „stan” czy też kondycję. Ale czy taka kondycja jest
czymś różnym od umysłu, który ją rozpatruje” nie wiadomo” J. L. Illanes, J.
I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996),
tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 59.
Roscelin doszedł do sabelianizmu i jego tezy zostały potępione na synodzie w
Soisson, w 1121. Abélard poszedł w stronę tryteizm. „twierdził, że nazwy
absolutne Istotowe, jak „moc” i „mądrość” mogą być właściwie i w sensie
ścisłym stosowane do Osób Boskich. […] Nie spostrzegł, że nazwy
abstrakcyjne, odniesione do jakości istotowych, stosowane są właściwie do
istoty boskiej, tak, iż nie ma trzech wszechmogących ani trzech wiecznych,
ani trzech mądrych, ani – ostatecznie – trzech Bogów” Tamże, s. 60.
+ Opowiedzenie się Rousseau za uczuciami i dziką naturą. Rousseau (17121778) wprowadził zamęt w oświeceniowy zachwyt nad ludzkim rozumem,
opowiadając się za uczuciami i dziką naturą. Był pierwszym w nowożytności,
który wprowadził problem cywilizacji, której przeciwstawiał powrót do
natury. Jego teoria o woli ogólnej została podjęta przez Hegla w idei ducha
absolutnego. Rousseau opracował filozofię ewolucji człowieka, której nadał
znaczenie religijne. Jego metoda polegała na systematycznym negowaniu
Objawienia. W efekcie nie ma w jego myśli nic, co nie byłoby lustrzaną
przeciwnością afirmacji dogmatycznych. Protestantyzm odrzucił Kościół.
Rousseau, podobnie jak wszyscy encyklopedyści, odrzucił Chrystusa.
Historia była odtąd rozpatrywana z punktu widzenia deizmu. H158 7
+ Opowiedzenie się S. Swieżawskiego za metafizyką realistyczną św. Tomasza
z Akwinu. „Gdy moje przekonania prowadzą mnie do wniosku, że filozofia nie
ma innych zadań, jak rozwijać logikę i „oczyszczać” oraz wyjaśniać język, w
takim razie nie wypada mi nic innego, jak opowiedzieć się za
neopozytywistycznym lub analitycznym modelem filozofii. Wówczas jednak –
jeśli jestem chrześcijaninem – grozi mi herezja fideizmu. Wszystkie wielkie
problemy klasycznej filozofii – jak głęboka struktura bytów, Bóg, sens świata,
natura człowieka, jego powołanie i nieśmiertelność – przechodzą wyłącznie
na teren wiary. /wiara nie ma oparcia w filozofii, pozostaje tylko fideizm/
Intelekt przyrodzony nie ma na ten temat nic do powiedzenia. Ci, którzy tak
myślą, najczęściej nie zdają sobie sprawy, że wchodzą na tak zwodniczą
ścieżkę fideizmu, a ponadto, że degradują człowieka, paraliżując rozkwit
najwyższej sfery ludzkiej natury, jaką jest życie przyrodzonej mądrości” /S.
Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40
(1991-1992) z 1, 35-41, s. 36/. „ani logiczny neopozytywizm, ani
introwertyczno-etyczny egzystencjalizm, ani idealistyczno-esencjalistyczna
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fenomenologia nie uwzględniają w filozofii tego, co najważniejsze. Tylko
konsekwentny realizm, gnozeologiczny i ontyczny, pozwala dotrzeć
poznawczo do rzeczywistości niezależnej od mego subiektywizmu, a także
przekroczyć granicę porządku istotowego i dotrzeć do istnienia, a więc do
samego sedna obiektywnej rzeczywistości. W ten sposób pierwszy etap
procesu dokonywania wyboru kończy się opowiedzeniem się za jednym z
typów filozofowania – w moim przypadku na wyborze filozofii realistycznej, i
to możliwie najkonsekwentniejszej” /Tamże, s. 37.
+ Opowiedzenie się sympatyków judaizmu za chrześcijaństwem z powodu
prawa żydowskiego. Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół
nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak
zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że
praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych
wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji
chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej.
Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali
Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty
pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni
przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było
wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem
rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony,
który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci
w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która
uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł
przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu
opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz
podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu
otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o
kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i
zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół
kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie
helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana,
początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19).
Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W
trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała
wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja
Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja
św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.
+ Opowiedzenie się Trockiego za rewolucją światową, w przeciwieństwie do
socjalizmu w jednym kraju. „Słowa trockista używa się w trzech różnych
znaczeniach. Określa się w nim: 1) kogoś, kto jest zwolennikiem Trockiego i
opowiada się za „rewolucją światową”, w przeciwieństwie do „socjalizmu w
jednym kraju”; mówiąc bardziej potocznie – rewolucyjnego ekstremistę; 2)
członka istniejącej organizacji, na której czele stoi Trocki; 3) zamaskowanego
faszystę udającego rewolucyjnego działacza, który w szczególności dokonuje
sabotaży w ZSRR, lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lewicy. / Według pierwszego kryterium. Można by pewnie uznać POUM za
organizacje trockistowską. To samo określenie odnosiłoby się wiec także do
angielskiej ILP, niemieckiej SAP, francuskich Lewicowych Socjalistów itd.
POUM nie łączyły jednakże żadne związki ani z Trockim, ani z trockistowską
organizacją („Bolszewicy – Leninowcy”)” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii,
przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku
polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 177/.
„Kiedy wybuchła wojna, przybyli do Hiszpanii z zagranicy trockiści (w liczbie
15 do 20 osób), dołączyli zrazu do POUM, jako najbliższej im ideologicznie
partii, nie przyjmując jednak jej członkowstwa. Później Trocki polecił swoim
zwolennikom zaatakować politykę POUM i trockistów usunięto z partyjnych
biur, chociaż kilku z nich pozostało w milicji. Nin, który przewodził POUM po
ujęciu przez faszystów Maurina, był kiedyś sekretarzem Trockiego. Kilka lat
temu zdecydował się jednak odejść od niego i przyłączywszy się do istniejącej
wcześniej partii, Bloku Robotniczo-Chłopskiego, utworzył POUM. […] Jeśli
chodzi o drugie kryterium, to tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu, POUM
nie była rzeczywiście trockistowska. […]. Określenie „trockizm” zaczęto
używać w czasie procesów o sabotaż w ZSRR i nazwanie kogoś trockistą
oznacza praktycznie uznanie go za mordercę, prowokatora itp. Równocześnie
jednak każdy – kto z lewicowych pozycji krytykuje politykę komunistów –
może zostać zdemaskowany jako trockista. Czyż więc nie wynika z tego, że
wszyscy wyznawcy rewolucyjnego ekstremizmu są na faszystowskim
żołdzie?” /Tamże, s. 178/. „komunistyczna taktyka wobec politycznych
przeciwników, polegająca na rozdmuchiwaniu oskarżeń, nie jest niczym
nowym. Dzisiaj modne jest słowo „trockista-faszysta”, wczoraj mówiło się
„socjal-faszysta”.
[…]
Zbałamuceni
szeregowi
członkowie
partii
komunistycznych urządzają wszędzie, wzorem polowań na czarownice,
bezsensowne nagonki na „trockistów”, natomiast partie w rodzaju POUM są
spychane na jałowe pozycje antykomunistyczne” /Tamże, s. 179/.
„Komuniści stoją na stanowisku, że zwycięstwo nad faszyzmem można
odnieść dzięki zawarciu sojuszu z grupami wywodzącymi się z klasy
kapitalistów (Front Ludowy). Ich oponenci z kolei utrzymują, że takie
postępowanie prowadzi do otwarcia faszyzmowi pola do działania” /Tamże, s.
180.
+ Opowiedzenie się wielu sympatyków judaizmu ostatecznie za
chrześcijaństwem Nawróceni na judaizm połowicznie przychodzili do
synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm,
odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do
pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie
było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a
środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był
traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie
byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę
prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm.
Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak więc wielu sympatyków
judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem W042 108.
+ Opowiedzenie się za badaniem nieskończonym Świętej Księgi przez
patrystykę i scholastykę wskutek alegoryzmu biblijnego in factis. „Biblijny
alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele zawiera ona alegoryzmu in verbis przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna
opowiedziała się za nieskończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona
lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy
pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic
loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego
hermeneutycznego nienasycenia jest następujący fragment: […] „Pismo
Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębiny umysłów ludzkich tak,
że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje
niewyczerpane. Wypływają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak
rozpływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się,
ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w
Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’
estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 97/. „Lecz po tym,
jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce
poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami
odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich
śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de
Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la
serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie
interpretacja labiryntu świata, […]./ Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe
jest dekodowanie retoryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm
liturgiczny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub
werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego
punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą
dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała
tendencja
wykluczająca
przedstawienia
symboliczne.
Pansemioza
metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy
wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie
tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i
halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważne jest, jak on się nam jawi, ale
co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się
fabularyzującej wyobraźni. Między nimi znajdują się dobrze określone we
własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie
poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s.
98.
+ Opowiedzenie się za Jezusem albo odejście. Każdy człowiek musi podjąć
decyzję, jak to czynili Jemu współcześni: poddać się Jemu, wierzyć albo nie
wierzyć i zgorszyć się. „aby wiara stała się w pełni egzystencjalną, jak z kolei
eksplikuje F. Sawicki, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się
duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. W stosunku naszym do
ewangelii wielką rolę odgrywa ta okoliczność że od faktu objawienia upłynęło
już 1800 lat (za czasów Kierkegaarda). To z jednej strony utrudnia, ale z
drugiej znowu ułatwia żywą wiarę. Bo fakty tak odległe wydają nam się mniej
realne i słowa Chrystusa nie skierowane wprost do nas zdają się blednąć.
Trzeba się jednak stać znowu współczesnym niejako Chrystusowi. Wtenczas
trudno będzie wobec niego pozostać obojętnym. Przeciwnie, trzeba się będzie
zdecydować, jak to czynili Jemu współcześni: poddać się Jemu, wierzyć albo
nie wierzyć i zgorszyć się. /…/ Przejąć się więc trzeba religią Chrystusa –
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głosi myśliciel – oraz w czyn wprowadzić prawdziwą jego pierwotną naukę”
/F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 8889/. Podobnie i A. Warkocz stwierdza, że Kierkegaard kładzie nacisk na
chrześcijaństwo autentyczne dające się wyrazić w czynach chrześcijańskich
/Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum
Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 365/. Aby jednak doszło do owej decyzji wiary a
co za tym idzie jej praktyki, każdy pojedynczy człowiek, w którymś momencie
swojego życia, powinien postawić pytanie o swoją własną wiarę, wreszcie o
możliwość wiecznej szczęśliwości dla niego samego. Brak zaadresowania
tegoż pytania, względnie postawienie go ale tylko do pewnego stopnia,
oznacza, iż nie stawiamy go wcale. Kierkegaard i Climacus często
uwydatniają specyficzną postawę charakteryzowaną przez ostrożność i
roztropność /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and
translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor
Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s.
543-545/. Wyrazić się ona może w przyjęciu prawdopodobieństwa, iż Bóg
istnieje. Przylgnięcie jednak do tejże postawy sprzyja utracie wiary /Søren
Kierkegaard,
Zamykające
nienaukowe
postscriptum
do
Okruchów
filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek
egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 233/. Kierkegaard wyraża swoją opinię przez powiedzenie, że wiara
leży dokładnie w sferze nieprawdopodobieństwa /Tamże/. Zaś bycie
chrześcijaninem, człowiekiem wiary, nie jest z pewnością dla Kierkegaarda
podyktowane jakąś szczególną formą rozwagi, dowodzenia /Karol Toeplitz,
Sören Kierkegaard a Luter i Reformacja, art. cyt., s. 104/, jest raczej
ryzykiem,
które
wprawdzie
może
uzyskać
swoje
praktyczne
usprawiedliwienie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 129.
+ Opowiedzenie się za którąś możliwością wchodzących w grę a priori;
stanowisko, nie wymaga uzasadnień, ma charakter deklaratywny. „[…]
kwestia istoty i natury psychiki (duszy, umysłu) należy do najtrudniejszych
zagadnień, z jakimi tenże umysł się boryka. Związane jest to głownie z tym,
że procesy psychiczne z trudem poddają się obiektywnemu badaniu. Gdyż
nie są bezpośrednio – w swej własnej postaci – dostępne badaniu, nie mogą
być więc tym, co dane czy obserwowane. Mamy wprawdzie, jak się wydaje,
bezpośredni dostęp do własnej psychiki, ale – po pierwsze – nie do
wszystkiego co się w niej dzieje, gdyż istnieją nieuświadomione procesy
psychiczne, po wtóre zaś nie możemy bezpośrednio badać psychiki innych
ludzi, a inni ludzie naszej – takie badanie jest już daleko posuniętą
interpretacją tego, co można obserwować. Tym, co podlega empirycznemu
badaniu, jest jedynie mózg i zachowanie, wszystko inne jest już interpretacją.
A ten zespół danych empirycznych może być jak wiadomo interpretowany w
różny sposób. / O stopniu trudności rozważanego problemu najlepiej
świadczy fakt, że mimo podejmowanych od kilkuset (przynajmniej od czasu
Kartezjusza) lat wysiłków, nie został on do dziś w zadowalający sposób
rozwiązany. Rozwiązanie należy przy tym odróżnić od stanowiska.
Rozwiązując problem zajmuje się oczywiście jakieś stanowisko, ale nie
odwrotnie. Rozwiązać problem – to udzielić uzasadnionych odpowiedzi na
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkie istotne związane z nim pytania. Natomiast stanowisko nie wymaga
uzasadnień, ma charakter deklaratywny, jest opowiedzeniem się za którąś a
priori wchodzących w grę możliwości. Szczególnie wyraźnie widać to w
odniesieniu do rozważanego przez nas problemu psychofizycznego. Jakieś
generalne stanowisko w tej kwestii – niekoniecznie wyraźnie sformułowane i
uświadamiane – ma wszak każdy człowiek. W zdecydowanej większości
stanowiskiem tym jest interakcjonistyczny dualizm. Po pierwsze stanowisko
dualistyczne jest narzucane przez potoczne, introspekcyjne postrzeganie
psychiki jako czegoś zasadniczo niematerialnego, toto coelo różnego od ciała,
choć jakoś z ciałem związanego. Po drugie, pobieżna nawet obserwacja
dostarcza wielu przykładów „potwierdzających” tezę interakcjonizmu. […]
Można więc zajmować stanowisko nie rozwiązując problemu” /A. Chmielecki,
Między
mózgiem
i
świadomością.
Próba
rozwiązania
problemu
psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN,
Warszawa 2002, s. 10.
+ Opowiedzenie się za lub przeciw monarchii. Wybory municypalne ogłoszone
na dzień 12 kwietnia - w tydzień po świętach Wielkanocnych, były traktowane
jako plebiscyt popularności, z nadzieją, że na wsi lud jest jeszcze wierny
tronowi. Nigdy nie miały one wielkiego znaczenia. Jednak tym razem były
opowiedzeniem się za lub przeciw monarchii. Do koalicji republikańsko-socjalistycznej dołączyli się separatyści katalońscy i galicyjscy. Katoliccy separatyści
baskijscy pozostali po stronie bloku monarchistycznego. Niechęć do
jakiejkolwiek lewicy - zawsze ateistycznej - przeważała u nich nad niechęcią do
Madrytu. Agitacja przedwyborcza przerodziła się w przemoc. W ostatnim
tygodniu marca doszło do zamieszek na Wydziale Lekarskim Uniwersytetu
Madryckiego i potyczek z policją. Podobne zajścia miały miejsce w Barcelonie i
Walencji. Uroczystości wielkiego tygodnia stały się w tym roku okazją do
manifestacji politycznych na oczach bezstronnej widowni (F. Ryszka, W kręgu
zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2,
Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 396).
+ Opowiedzenie się za prawdą w sposób wolny czynem łączącym
obiektywność z subiektywnością. Moralność połączona z poznaniem.
Poznanie nie jest po prostu mechaniczną rekonstrukcją danych
poznawczych. Kreatywność wolności człowieka pojawia się zarówno w
punkcie rozpoznawania prawdy, jak i w chwili odpowiedzi na wartość już
rozpoznaną. Tak ujmuje poznawanie Jan Paweł II w Veritatis Splendor, której
refleksje na temat poznawczo-moralnej istoty człowieka jest zakorzeniona w
Osobie i czynie. Połączenie obiektywności z subiektywnością dokonuje się w
momencie wzięcia odpowiedzialności za prawdę, jej opowiedzenia się w
sposób wolny za prawdą. W tym właśnie momencie wolność faktycznie się
realizuje. Wolność przestaje być w aspekcie określonego przedmiotu
arbitralna W063 16.
+ Opowiedzenie się za rewolucją oznaczało odrzucenie półsocjalistycznej
Konstytucji republikańskiej z roku 1931. „Republika hiszpańska II roku 1936.
Dnia 16 stycznia 1936 opublikowano dokument regulujący działalność
przedwyborczą Frontu ludowego. Przyszłe wybory do parlamentu miały być
plebiscytem na temat poparcia dla rewolucji z października 1934, tak jak
wybory municypalne 12 IV 1931 były plebiscytem na temat monarchii w
Hiszpanii (Lewiatan nr 21, luty 1936). Opowiedzenie się za Październikiem
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznaczało odrzucenie „półsocjalistycznej” Konstytucji republikańskiej z roku
1931. Przeciwnicy rewolucji uznani byli z góry za faszystów. Georgij Dymitrow
zachęcał w hiszpańskiej prasie socjalistycznej do łączenia się komunistów,
socjalistów i anarchistów w jeden blok wyborczy. Zwyciężyć miały idee Lenina i
Stalina /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 33/. Czasopismo komunistyczne El Mundo
Obrero (15 luty 1936) mówiło o pięciu tysiącach robotników pomordowanych w
październiku 1934 przez faszystów. Paryskie czasopismo Le Petit Journal
informowało o 150 tysiącach robotnikach w hiszpańskich więzieniach.
Tymczasem w sumie w hiszpańskich więzieniach 15 lutego 1936 przebywało
ok. 30 tys. więźniów /Tamże, s. 35/. Komuniści w lutym 1936 r. otwarcie
głosili, że po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych w sposób legalny będą
dążyli do dyktatury proletariatu, a gdy przegrają wybory, rozpoczną wojnę
domową. Głównym wrogiem, przeznaczonym do zniszczenia, byli ludzie
wierzący (Diego Abad de Santillán, teoretyk anarchistyczny, Por qué perdimos
la querra, Buenos Aires 1940, s. 36). Lider trockistów Andrés Nin (Solidaridad
Obrera z 12 lutego) przypomniał, że zwycięstwo nie będzie zdobyte w wyborach,
lecz w walce zbrojnej /Tamże, s. 36). Hiszpania była jedynym krajem, w
którym anarchiści byli siłą zdolną przeprowadzić rewolucję. Nin chciał
rewolucji libertariańskiej, niszczącej wszelkie struktury państwa. Republikanie
udawali, że nie widzą zagrożenia, że nie słyszą gróźb pod ich adresem, i stanęli
do wyborów wspólnie z komunistami i anarchistami, myśleli, że zwycięstwo
wyborcze będzie oznaczać utwierdzenie dotychczasowego ustroju II Republiki.
Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby
zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby
równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem
komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i
do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki
/Tamże, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No
pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży.
Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach
parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy
Tamże, s. 38.
18