Pobierz plik

wolności interpretowane jest jako częściowo boski dar), co nie zdarza się często, zwłaszcza w Europie. Pascalowskie fascynacje Tocqueville’a oraz zadłużenie u Cycerona są powszechnie znane, jednakże tak wyraźnie chrześcijańska interpretacja jego myśli wydaje się czymś nowym.
Zdecydowanie mniej miejsca, a szkoda, zajmuje Tocqueville’owska wizja starcia cywilizacji oraz pojawiania się nowych potęg. Francuz żywo interesował się nie
tylko kolonializmem oraz historią Stanów Zjednoczonych i Francji, lecz również
konstruował wizje przyszłego ładu świata, który miał się opierać na dominacji mocarstw przyszłości, czyli Stanów Zjednoczonych, Rosji, a następnie także Chin.
Tocqueville, jak przystało na inteligentnego interpretatora rodzącej się
nowoczesności, daje nam wiele praktycznych wskazówek, jako kierować społeczeństwem. Dużą wagę przykładał na przykład do zasady pomocniczości
w relacjach między państwem a obywatelami, do ciał pośredniczących oraz
zasady wolności słowa. Jego praktyczne nastawienie skłaniało go do stanięcia po stronie myślicieli anglosaskich, a nie swoich rodaków (może z wyjątkiem Pascala i Monteskiusza). Burke, Hume i Madison wypierają z jego biurka
paryskich oświeceniowych racjonalistów, których uznaje zresztą w Dawnym
ustroju i rewolucji za ojców socjalizmu. Ta myśl powróci później między innymi
u Friedricha von Hayeka. Tocqueville często pisał o upadku cnót publicznych
i efektach, do których socjalizm wiedzie. Tracz-Tryniecki słusznie w tym kontekście wspomina Roberta Putnama i problem określony przez niego mianem
„samotnej gry w kręgle” (Putnam 2008). Tocqueville przypominał o zachowaniu
koniecznej do funkcjonowania społeczeństwa równowagi między sprawnymi
instytucjami odciążającymi obywateli a aktywną postawą tych ostatnich.
Wracając do samej książki, Tracz-Tryniecki bardzo sprawnie porusza się
w wypracowanych dotychczas interpretacjach myśli Tocqueville’a, choć rzadko
podejmuje polemikę z innymi badaczami, jakiej przykład dał Paweł Śpiewak we
wstępie do wydanego ostatnio Raportu o pauperyzmie (Tocqueville 2009). Należy zwrócić uwagę na niezwykle bogatą bibliografię i ogrom materiału opracowanego przez autora, choć w tym miejscu muszę zgłosić jedno zastrzeżenie:
w spisie nie znalazłem istotnej książki Sheldona Wolina (2001). Nie zmienia to
jednak faktu, że Myśl polityczna i prawna Alexisa de Tocqueville’a może na polskim rynku wydawniczym uchodzić za bibliograficzny przewodnik po dziełach
na temat tego myśliciela, podobnie jak w wypadku Leo Straussa ma to miejsce
z książką Ryszarda Mordarskiego (2007).
Mam nadzieję, że książka Marka Tracza-Trynieckiego otworzy serię dzieł
poświęconych Tocqueville’owi i z tym większą niecierpliwością czekam na
warszawską odsłonę opowieści o wyniosłym Francuzie, czyli na publikację
doktoratu Pawła Marczewskiego, ucznia prof. Pawła Śpiewaka. Jestem przekonany, że jego praca będzie nie mniej interesująca niż Myśl polityczna i prawna
Alexisa de Tocqueville i polemiczna względem dotychczasowych opracowań,
z obecnie omawianym włącznie.
Mateusz Kędzierski
332
Kompressje
Szalom Ber Stambler, Filip Memches
Ekonomia
w judaizmie
MDI Books
Warszawa 2011
stron 144
oprawa miękka
cena 24,99 zł
Ekonomia w judaizmie to zapis rozmowy przeprowadzonej przez Filipa Memchesa z rabinem Szalomem Berem Stamblerem, przewodniczącym ruchu
Chabad Lubawicz w Polsce. Od razu chciałbym zaznaczyć, że tytuł książki jest
mylący i − moim zdaniem − marketingowo niezbyt szczęśliwy. Zamiast suchych przemyśleń na temat związków religii z ekonomią otrzymujemy interesujące rozważania o naturze judaizmu, relacji człowieka do Boga, rodzinie,
przyjmowaniu odpowiedniej postawy wobec bogactwa i ubóstwa i o wielu innych kwestiach. Wszystko przeplatane cytatami z Tory, barwnymi żydowskimi
przypowieściami i anegdotami z życia żydowskich społeczności.
Czym jest ruch Chabad Lubawicz? Nazwa „Chabad” wywodzi się od trzech
słów – chochma − „mądrość”, bina − „zrozumienie” i daat – „wiedza”, „poznanie”. Można je odnieść do trzech poziomów rozwoju duchowego – początkowej
wiedzy, która jeszcze nie została przemyślana, procesu jej przyswojenia, oraz
– ostatecznie – zgłębienia wyjściowej wiedzy. Zrozumienie tego, kim jesteśmy
wobec Boga i czego On od nas oczekuje, pozwala na zajęcie wobec Niego właściwej postawy (s. 13). Początkiem Ruchu była działalność rabina Israela Baal
Szem Tow, który, zaniepokojony rozwarstwieniem między wykształconymi
i ubogimi Żydami, postanowił wyjść na ulice i zachęcać swoich współwyznawców do nawiązania osobistej relacji z Bogiem, w myśl zasady, że „wszyscy
Żydzi są takimi samymi dziećmi Boga”, a różnice materialne są czymś mało
istotnym. Po II wojnie światowej, kiedy liczne społeczności żydowskie na świecie uległy zniszczeniu albo rozproszeniu, zadaniem ruchu stało się niesienie
„duchowego ratunku” rozrzuconym po świecie współwyznawcom. „Gdzieś nie
ma synagogi, gdzie indziej brakuje koszernej restauracji – zawsze jest coś
do zrobienia, do zorganizowania, do zbudowania” (s. 11). W tym sensie domy
modlitwy Chabad Lubawicz pełnią funkcję „ambasad judaizmu” (s. 19).
Cóż jednak ciekawego może powiedzieć żydowski rabin współczesnemu
człowiekowi, gdy wokół szaleje kryzys gospodarczy? Przede wszystkim należy
pamiętać o tym, że „judaizm zaangażowany jest w świat fizyczny, materialny”,
a „świat duchowy ściśle wiąże się ze światem fizycznym” (s. 20). Oznacza to,
Pressje 2011, teka 26/27
333
że na gospodarkę można patrzeć również z perspektywy religijnej. Choć pieniądz sam w sobie nie przynależy ani do sfery sacrum, ani profanum, nasz
wybór i wykorzystywanie go w odpowiedni lub nieodpowiedni sposób może
umieścić go w jednej z tych sfer (s. 26). Istotne jest przede wszystkim adekwatne nastawienie do pracy i zarabiania pieniędzy, bez względu na nasz stan
posiadania. Każdemu powinna towarzyszyć świadomość, że wszystko – praca, zysk, a także powodzenia i niepowodzenia materialne – pochodzi od Boga.
„Religijny Żyd może być zarówno bogaty, jak i ubogi, ale tak czy inaczej w Szabas nie pracuje” (s. 136).
Czy bogactwo jest oznaką Bożego błogosławieństwa, a ubóstwo i niepowodzenie finansowe karą za grzech? Rabin Stambler odrzuca tego rodzaju sugestie przyjaciół Hioba i zauważa, że zarówno pierwszy, jak i drugi stan niesie
ze sobą nadzieje i zagrożenia duchowe (s. 31). Trudności finansowe wcale nie
muszą być karą, mogą być za to okazją do wyciągnięcia wniosków na temat
samego siebie. W nieco szerszej perspektywie pojawia się tu kwestia odpo-
Gdy Żyd deklaruje ateizm, oznacza to najczęściej, że
jest po prostu zmęczony
wiedniej reakcji na zło i cierpienie w naszym życiu: „Jeśli cierpienie jest faktem, to staje się pewną możliwością wypracowania swojego udziału w niebie”
(s. 121). Z kolei bogactwo może być szansą na wypróbowanie własnej wiary,
drogą do samodoskonalenia (s. 39). Wiąże się też z nim potężna odpowiedzialność, ponieważ bogacz jest kimś w rodzaju „bankiera Boga” − fortuna jest po
to, aby dzielić się nią z innymi, bardziej potrzebującymi (s. 137). Sama praca jest udziałem w Bożych tajemnicach, procesie kreacji – być może dlatego
Bóg w szczególny sposób błogosławi biznesmenom, pozwalając im doświadczać w ich pracy cudownych zbiegów okoliczności (s. 88).
W książce kilkakrotnie podkreślone zostaje znaczenie cnoty posłuszeństwa, poddania się woli Bożej wyrażone w Torze. Tora jest „instrukcją”, „projektem architektonicznym dla świata” (s. 45), stabilnym punktem zaczepienia
w oceanie niepewnej ludzkiej wiedzy. Pobyt w niebie oznacza dalsze zgłębianie Tory (s. 113). Od wszystkich wymaga się przestrzegania przykazań
i siedmiu praw Noego, każdy z nas ma jednak osobiste powołanie, które powinien rozpoznać i być mu posłuszny. Niedopełnienie tej swojej osobistej „misji” może skończyć się tym, że po śmierci nasza dusza zostanie z powrotem
zesłana na ziemię, żeby zakończyć to, co rozpoczęła (s. 112). Instrukcja, jak
rozpoznać swoje osobiste powołanie, jest zaskakująco prosta: „Jeśli czegoś
nie chcemy robić, jeśli coś wydaje nam się trudne, to może to być właśnie ta
rzecz” (s. 113).
Powołanie dotyczy jednak nie tylko jednostek, ale również całych narodów.
Oczywiście w rozmowie Filip Memches poruszona kwestię wybraństwa narodu żydowskiego. Zdaniem rabina Ber Stamblera nie oznacza ono, że Żydzi
są lepsi niż inne narody, ale że została na nich nałożona pewna duchowa od-
334
Kompressje
powiedzialność (s. 53). Podobnie scharakteryzowana zostaje relacja między
Żydami a gojami. Polecenie, by innym Żydom pożyczać pieniądze bez procentów, i brak analogicznego zalecenia wobec gojów nie oznacza, że tych drugich
uznaje się za gorszych ludzi. Gradacja przy okazywaniu miłosierdzia obecna
jest nawet w ramach społeczności żydowskiej. „To naturalne, że rodzina jest
nam bliższa niż sąsiedzi. Zatem Żyd to ktoś mi bliższy niż goj – przy czym
bliższy nie znaczy, że lepszy” (s. 49).
Bardzo ciekawe są uwagi rabina na temat związków Izraela z religią żydowską. Ber Stambler sugeruje wątpliwość, czy w ogóle można być Żydem,
nie będąc wyznawcą judaizmu, i czy żydowska tożsamość pozbawiona komponentu religijnego nie staje się płynna. „Bo nie wiadomo wtedy, dlaczego
akurat takie, a nie inne tereny powinny należeć do Izraela, i co w ogóle jest
racją istnienia państwa żydowskiego” (s. 101−102). Gdy Żyd deklaruje ateizm,
oznacza to najczęściej, że jest po prostu zmęczony… (s. 12)
Prócz tego w książce można przeczytać o wielu innych kwestiach − dlaczego kobiety nie powinny służyć w armii, z jakiego powodu postulat zwrotu
zagrabionego przez komunistów mienia wysuwa się wobec Polski, a nie wobec Rosji, a także dlaczego niewolnictwo jest bardziej humanitarne od kary
pozbawienia wolności. To książka niewątpliwie godna polecenia.
Stanisław Ruczaj
Piotr Sikora
Logos
niepojęty
Te z a : „ J e z u s C h r y s t u s j a k o p e ł n i a
o bj awi e n i a ” w pe rspe k ty wi e te o lo gii
apofatycznej. Analiza filozoficzna
Universitas
Kraków 2010
266 stron
oprawa miękka ze skrzydełkami
cena 39 zł
Teologia apofatyczna głosi, że nie wiemy, czym jest Bóg, wiemy tylko, czym
nie jest. Doktryna ta zakłada, że Bóg jest czymś nieskończenie większym niż
stworzenia, więc język, którym mówimy o świecie, nie nadaje się do opisu
Boga. Teologia apofatyczna prowadzi do wniosku, że żadne symbole, nawet
te pojawiające się w świętych pismach, nie wyrażają adekwatnie natury Boga.
Bóg pozostaje całkowicie transcendentny, nieznany i niedostępny.
Apofatyzm, choć jest mocno zakorzeniony w tradycji religijnej, wydaje się
przeczyć fundamentalnemu przekonaniu chrześcijaństwa, że Bóg bezpośrednio
Pressje 2011, teka 26/27
335