Wartość literatury - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartość ambiwalentna logosu literackiego rozsadza powieść u jej
poznawczo-ontologicznego źródła. „według Sandauera […] podział
dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem rozszczepienia literackiego
logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości (prawda/fałsz) rozsadzał
dotąd powieść u jej poznawczo-ontologicznego źródła. Fantastyka i
autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami rozszczepienia
powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. Natomiast
powieść rozwijająca się w kierunku technik psychologicznych znajduje
podstawę w psychologicznym immanentyzmie i fikcyjności. Artysta wyrzeka
się „transcendentnej rzeczywistości powieściowej” (czyli wyrzeka się roli
dopisywacza świata), i zamiast tego pogrąża się w świecie, którym rządzą nie
fizykalne, a psychologiczne prawa.” /A. Sandauer, Rzeczywistość
zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/. Technika narracyjna
surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego: „znika tu
różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające utożsamia się z
przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę logiczną, wedle
której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego przeświecają inne.”
/s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach
przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich,
Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się kreowana
„rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem
symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem wyjścia do
rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest rzeczywiście
stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z najważniejszego
problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy przedstawiania
rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej pojmowania (gdzie
„pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak napisałby Schulz). Jakie
kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń za Rzeczywistością”, w
czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie poszukują swego imienia,
próbują uchwycić samą siebie w różnych kształtach. Wydaje się, że stąd
właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz; z r o z i e w u, w jakim
znalazła się literatura pragnąca z jednej strony nazywać, dawać świadectwo,
drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu prawdy, a z drugiej – pragnąca
się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek obowiązków, zwrócić się ku
swej własnej materii – językowi, odpoznać swe własne, immanentne obszary,
przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz samej siebie” /Tamże, s. 29.
+ Wartość baśni nie potrafi ocenić dziecko. Baśń przeznaczona jest dla
człowieka dorosłego, nie tylko dla dziecka. Jest dobrym środkiem
wychowawczym, ale też kształtuje najbardziej fundamentalne wartości
kultury. „To prawda, że w ostatnich czasach /pierwsza połowa XX w./ pisze
się bądź adoptuje baśnie głównie na użytek dzieci. Podobnie dzieje się z
muzyką, poezją, powieściami czy z podręcznikami do nauk ścisłych.
Niezależnie od tego, jak konieczna byłaby procedura, wiąże się ona z
poważnym zagrożeniem. Przed ostateczną katastrofą ratuje nas jedynie fakt,
iż nie cała nauka i sztuka zostały zepchnięte do pokoju dziecinnego i
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szkolnej klasy – trafił tam tylko ten przebłysk czy przedsmak spraw
dorosłych, który uznano (często błędnie) za stosowny dla dzieci. Jeśli
ograniczy się zasięg którejkolwiek dziedziny nauki lub sztuki wyłącznie do
pokoju dziecinnego, narazi się ją na poważne okaleczenie. Piękny stół, dobry
obraz czy użyteczne urządzenie (na przykład mikroskop) pozostawione bez
dozoru do użytku dzieci, zostaną w końcu zeszpecone lub zepsute. Tak też i
baśnie zesłane do dziecinnego pokoju, odcięte od sztuki w pełni dojrzałej, w
końcu ulegną zwyrodnieniu – ich dotychczasowe wygnanie dokonało już
dosyć spustoszeń. Nie sądzę, aby dziecięcy odbiór stanowił właściwy miernik
wartości baśni. Zbiory baśni to ze swej natury strychy i lamusy, które tylko
przelotny obyczaj zmienił w dziecięce bawialnie. Ich zawartość to porzucone
w nieładzie i często pokiereszowane rupiecie – mieszanina rozmaitych
okresów, celów i gustów – ale można niekiedy wypatrzyć wśród nich rzecz o
trwałej wartości: stare, niezbyt zniszczone dzieło sztuki, które tylko głupota
mogła ongiś odrzucić” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red.
Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others
Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 171.
+ Wartość baśni ujawnia się wtedy, gdy nadchodzi „zwrot” akcji. Baśń
kończy się szczęśliwie. „Pociecha, jaką niosą baśnie, radość ze szczęśliwego
zakończenia – które poprawniej byłoby zwać „dobrą katastrofą”, nagłym
radosnym zwrotem akcji (bo żadna baśń tak naprawdę nigdy się nie kończy)
– ta radość, którą baśń potrafi tak doskonale prowokować, nie jest już w
swej istocie „eskapizmem” ani „ucieczką”. Jest to dana nam w oprawie
baśniowego – lub innego – świata nagła i cudowna łaska, której powrotu
nigdy nie można być pewnym. Nie przeczy ona realności dyskatastrophe:
obecność smutku i upadku jest niezbędna dla radości ocalenia, przeczącego
(w obliczu tak wielu dowodów) końcowej, powszechnej klęsce. Łaska ta jest
więc swego rodzaju evangelium [dobrą nowiną], oferującą ulotny przebłysk
radości – owej radości, która czeka poza murami tego świata, równie
przeszywającej co żal. Dobrą baśń – z rodzaju tych najszlachetniejszych i
bardziej udanych – wyróżnia to, że oferuje ona swemu słuchaczowi
(nieważne, czy dorosłemu, czy dziecku) nie tylko niezwykły świat lub
fantastyczne i straszne wydarzenia, ale i nade wszystko owo zatrzymanie
oddechu, gdy nadchodzi „zwrot” akcji, owo gwałtowne bicie serca i
uniesienia, łzy niemal – przeżycie równie dojmujące co w innych rodzajach
sztuki, a przy tym o szczególnych walorach” J. R. R. Tolkien, Potwory i
krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the
Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 198.
+ Wartość baśni wykracza poza literaturę Baśń porównana została przez
Tolkiena do liścia z drzewa opowieści. Każdy liść tego samego drzewa jest
inny. Baśń jako gatunek literacki nie może być doszczętnie analizowana.
„Analityczne studia nad baśniami nikogo dobrze nie przygotowały do
czerpania z nich przyjemności bądź do ich tworzenia – podobnie jak
historyczne studia nad dramatem wszystkich epok i narodów są złym
przygotowaniem do odbioru lub pisania sztuk teatralnych. Więcej, studia
takie mogą się okazać niezmiernie przygnębiające. Nietrudno badaczowi
dojść do przekonania, że cały jego trud sprowadza się do zebrania zaledwie
kilku poszarpanych lub nadgniłych liści z nieprzebranego listowia „drzewa
opowieści” wyściełającego „puszczę czasu”. Czyż nie jest to jałowe
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gromadzenie śmiecia? Czyż można wymyślić nowy liść? Wszak ludzie już
dawno temu odkryli wszystkie ich możliwe kształty – od pączka aż do formy
w pełni rozwiniętej – i wszystkie kolory – od wiosennych aż po jesienne.
Jednak to nieprawda. Nasiono drzewa można rzucić w dowolną glebę, nawet
tak „zadymioną” (jak to określił Lang) jak gleba angielska. Przecież wiosna
nie jest mniej piękna dlatego, że ją widzieliśmy lub że słyszeliśmy o niej: od
stworzenia aż do końca świata nigdy podobne zjawiska nie będą tym samym.
Każdy liść – dębu, głogu czy jesionu – to niepowtarzalne wcielenie ogólnego
kształtu; a dla niektórych właśnie tegoroczne wcielenie może być tym
pierwszym, choć drzewa wypuszczają liście od niezliczonych pokoleń” J. R.
R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański
(The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań
2000, s. 188.
+ Wartość dzieł literackich leży w ich treści filozoficznej oraz w ich walorach
czysto literackich. „Mickiewicz był genialnym poetą i stosunkowo
przeciętnym prozaikiem (jednak poza Księgami narodu i pielgrzymstwa), i
nikt nie robi mu z tego powodu zarzutów; to o Krasińskim można śmiało
powiedzieć, że będąc niezbyt wybitnym wersyfikatorem, jest genialnym poetą
polskiej prozy. Kluczem do twórczości autora Nie-Boskiej, kluczem wybranym
tu jako metodologiczny punkt wyjścia, jest jego bogata refleksja literackoestetyczna wpleciona w listy, utwory i artykuły krytyczne, a skoncentrowana
wokół pojęcia poezji i roli poety. Nie będąc zawodowym literatem, Krasiński
należał do pisarzy posiadających własną filozofię poezji. W miarę upływu
czasu ta koncepcja stawała się coraz ściślej związana z jego filozoficznym i
religijnym światopoglądem. Badanie tego światopoglądu w dużej mierze
abstrahujące od problematyki estetyczno-literackiej, tak zwane – wg.
określenia Kleinera – badanie „myśli” Krasińskiego, wynikało często z oceny,
że wartość główna dzieł trzeciego wieszcza leży w ich „treści” filozoficznej a
nie w ich walorach czysto literackich. Nie jest to jednak w podejściu do
Krasińskiego metoda optymalna, gdyż „myśl” autora Nie-Boskiej w jej
najlepszym wydaniu okazuje się niepodzielna od poetyckiej „formy” jego
wypowiedzi. […] [podstawa w ocenie intelektualnych wartości jego dzieł] Leży
ona w tym, co stanowi o specyfice i magii dzieła poetyckiego, otwierającego
się poprzez swoją symbolikę i polifoniczność na spektrum wciąż
narastających idei i znaczeń” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety,
Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 17.
+ Wartość dzieła literackiego Inwencja twórcza jest najważniejszym
czynnikiem decydującym o istocie i jakości dzieła literackiego. Wszystkie
inne procesy do niej w końcu prowadzą. „Dyfuzja (zapożyczenie w
przestrzeni) czy to artefaktów, czy opowieści każe tylko szukać ich początków
gdzie indziej. W centrum danego obszaru dyfuzji znajduje się miejsce, gdzie
żyje twórca. Podobnie jest z dziedziczeniem (zapożyczeniem w czasie) –
ostatecznie odsyła nas ono do twórcy z odległej przeszłości. A jeśli jesteśmy
przekonani, że czasami podobne tematy, idee czy pomysły pojawiały się
niezależnie od siebie, to po prostu mnożymy owego pradawnego twórcę –
choć nie pomaga nam to w lepszym zrozumieniu jego daru. Zrzucono już
filologię z wysokiego piedestału, który ongiś zajmowała w Sali przesłuchań.
Można bez żalu porzucić pogląd Maxa Müllera, że mitologia to „choroba
języka”. Równie dobrze można by powiedzieć, że myślenie to choroba
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
umysłu. Mitologia nie jest żadną chorobą, choć naturalnie, jak wszystkie
ludzkie wytwory, sama może być chora. Bliższe prawdy byłoby już
stwierdzenie, że języki – a szczególnie współczesne języki europejskie – są
chorobą mitologii. Nie sposób wszakże odrzucić języka J. R. R. Tolkien,
Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The
Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000,
s. 159-160.
+ Wartość dzieła literackiego oceniana na podstawie jego literackości.
Motywika przyrodnicza, zwłaszcza botaniczna. „dawniejsze ujęcia
psychologizujące, które czynią ze znajomości przyrody i emocjonalnej na nią
reakcji kryterium wartości utworów literackich. Prace późniejsze
wykorzystujące metody poetyki strukturalnej poświęcone są najczęściej
funkcjonowaniu motywów; weryfikują często dawniejsze ustalenia w analizie
tekstów i dopiero literackość ujęcia czynią podstawą oceny. Największą
popularnością cieszą się propozycje najnowsze, odwołujące się do metod
współczesnej semantyki (słowa-klucze, pola semantyczne itd.), do
wykorzystującej ja krytyki tematycznej i mitograficznej (badanie wartości
symbolicznej znaków w systemie kultury). Obszar poszukiwań powiększy się
znacznie, gdy uwzględnimy problemy pokrewne, ściśle związane z kwestią
funkcjonowania motywów botanicznych. Tak więc w przypadku problematyki
krajobrazu, a więc – w kategoriach poetyki – aspektu przestrzeni literackiej
oraz tradycyjnej, choć różnie rozumianych, pojęć obrazowości i opisowości,
[…] nie zawsze wystarczająco jasno wiadomo, co ostatecznie jest
przedmiotem badania, co właściwie podlega opisowi i interpretacji. Zawsze
są to niewątpliwie składniki utworów: elementy świata przedstawionego i
różnorozmiarowe fragmenty tekstu – ale do czego w rzeczywistości
konkretnie się odnoszą, o ile w ogóle ta relacja występuje, nie jest to już takie
pewne/A. Stoff, Problematyka teoretyczna funkcjonowania motywów
roślinnych w utworach literackich, w: Literacka symbolika roślin, red. A.
Martuszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1997, 9-22,
s. 9/. „Pytanie: co jest w takich przypadkach przedmiotem intencjonalnego
wyznaczania, a co jest utożsamianym z nim ostatecznie czy choćby
kojarzonym tylko, przedmiotowym zakresem świata – jest jak najbardziej
zasadne. Status przedmiotowy omawianych tu rozważań literackich wcale
nie jest oczywisty i wystarczy kilka szczegółowych analiz, by przekonać się,
że botaniczna empiria znajduje się w bardzo różnych dystansach względem
odwołujących się do niej tekstów, a każdy z dających się powiązać z danym
dystansem planów semantycznych utworu aktualizuje odmienne kwestie”
/Ibidem, s. 10.
+ Wartość dzieła Lombarda Piotra wynika z tego, że jest mało oryginalny,
bezosobowy; to właśnie wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Listy św.
Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim
by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem
autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych
problemów
najpierw
przytoczone
są
rozwiązania
podane
przez
wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat
podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem
prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej
historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie
Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest
mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia
jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku
monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania
prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do
właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników
albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki
dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy,
którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni
wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus,
„doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur).
Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na
„zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są
to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja
nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są
doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
13.
+ Wartość dzieła Suidasa Justus Lipsius (1547-1606), doceniając wartość
dzieła Suidasa, a jednocześnie irytując się na fałszywe dane, których tak jest
wiele, nazwał Suidasa baranem, ale o złotym runie. Glosy biblijne przejął
Suidas przede wszystkim z Leksykonu Hezychiusza i greckich egzegetów
biblijnych (Teodoret z Cyru, Ekumeniusz, i inni) W044 25.
+ Wartość estetyczna konstrukcji gotyckiej sama w sobie. Elementy
konstrukcji świątyni w gotyku nie są skrywane przez zdobienia, bo same w
sobie stanowią wartość estetyczną. Uległy nobilitacji w stopniu nie znanym
ani przedtem, ani potem. Gotyckie malarstwo ścienne nie skrywa szkieletu
architektonicznego, ale go akcentuje. Szkielet świątyni gotyckiej sam w sobie
jest wspaniałą ozdobą, ale i posiada funkcję tektoniczną. Np. żebra prócz
tego, że posiadają niezaprzeczalną wartość estetyczną, rozkładają ciężar
sklepienia na przypory i łuki przyporowe. Forma i funkcja w gotyku
wzajemnie się przenikają. I nie tak łatwo powiedzieć, czy forma jest
pochodną funkcji, czy też funkcja – pochodną formy Por O. von Simson,
Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 29; Sz1 66.
+ Wartość estetyczna najwyższa według Brodzińskiego K. to „naturalność”.
„Antynomiczność stała się główną cechą kultury europejskiej co najmniej od
dwustu lat, szczególnie dziewiętnasty wiek lubował się w budowaniu
dychotomii / Wśród najczęściej stosowanych dychotomii pojawia się przede
wszystkim podział na klasycyzm i romantyzm. Ale towarzyszą mu również
inne,
czasem,
uzupełniające,
czasem
dość
odrębnie
rozumiane
przeciwieństwa, jak dualizm Schillerowskiej poezji naiwnej i sentymentalnej.
Nietzscheańskiego pierwiastka apolińskiego i dionizyjskiego, poezji Północy i
Południa, filozofii skończoności i nieskończoności, literatury dnia i nocy,
sztuki strefy jasności i strefy ciemności. […] Nie powinno nam to jednak
przesłaniać faktu, że właśnie w pismach krytycznych i estetycznych
Brodzińskiego antynomiczność stała się w pełni uświadomioną cechą
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kultury europejskiej, co było zapewne w dużej mierze wynikiem wpływu
lektury filozofii i literatury niemieckiej drugiej połowy osiemnastego wieku
oraz znajomości dzieła
Rousseu. Spośród ulubionych przez autora
Wiesława antynomii wymieńmy najważniejsze: klasyczność i romantyczność,
„rozumowość i naturalność” (poezji), europejskość i narodowość (kultury i
poezji), „rycerskość i ziemiańskość“ (ducha narodowego Polaków), kultura
grecka i rzymska, kultura niemiecka i francuska. Za najwyższą wartość
estetyczną uznawał Brodziński „naturalność”. [...]. Piękność przemija,
żywość wyobraźni stygnie, z latami dowcip tępieje, ale naturalność bywa
zawsze jedna i tożsama. [...]. Aby się okazać naturalnym, potrzeba iżby
postępowanie i umysł nosiły piętno charakteru, albo, właściwej mówiąc
potrzeba aby go odkryły i były niejako jego narzędziami (K. Brodziński, Pisma
esetytczno – krytyczne, Oprac. A. Łucki, t. 1, Warszawa 1934, s. 104). Z
kolei w Kursie Literatury wnioski Brodzińskiego są zbieżne z myślą J. J.
Rousseu: tęsknota za naturalnością, za stanem świadomości dziecka, a
także niemożność powrotu do tego stanu wpływa na etyczno ideowy
imperatyw budowania w literaturze krajów idealnych (Zob. K. Brodzińśki,
Kurs Literatury. O stylu i wymowie (ułamki), w: idem, Pisma, T. V, staraniem
J. I. Kraszewskiego, Poznań 1873, s. 135-309; Szczególnie istotny wydaje mi
się następujący fragment, który przytaczam w uzupełnieniu wywodu
prowadzonego w tekście głównym: „Jest więc piękną cechą i przeznaczeniem
człowieka marzyć z Platonem, choćby o krajach zupełnie idealnych. Człowiek
szlachetnie ukształcony, czuje się nierównie jestestwem wyższym nad
wszystko, co go otacza. Granice natury nie zdają się być granicą, jego
pojęcia, rozum nie przestaje na świadectwie zmysłów, zdumiony cudami
natury, do wyższych jeszcze wznosi się wyobrażeń. Tak z natury rzeczywistej
przechodzi do idealnej, tam nie może tworzyć nic innego, ale odłącza tylko to,
co mu się zdaje niedoskonałym, tworzy świat podobny do rzeczywistego, ale
daleko doskonalszy, już tam nie ma przeszkód i trafu ślepego” (s. 321-322),
zaś na poziomie stylu – dążność do „stylu naturalnego”, utożsamianego ze
stylem idylli. Z jednej strony mamy utopię (Mimo, iż sam Brodziński
przeprowadza krytykę utopii (w szkicu O Idylii pod względem moralnym),
czyni to jednak raczej z pozycji etycznych, niż estetycznych, zob. K.
Brodziński, Pisma estetyczno-krytyczne, s. 412), z drugiej idyllę, a spełnienia
tego ideału doszukiwał się autor Wiesława“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe
ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków
1992, s. 103.
+ Wartość gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej, bada
pragmatyka lingwistyczna (część semiotyki). Egzegeza biblijna wieku XX
krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w
istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg
biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria
lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z
syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem,
sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między
znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja
między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to,
aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku
literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye,
Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T.
Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid
1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta,
„Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być
rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów
produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne,
kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria
kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią
akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do
Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie
spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między
autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę
pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i
generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki
w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie,
że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada
obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i
literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest
skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego,
według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych
rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku
literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów.
Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji.
Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont
oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele
komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich
spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje
subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność
aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z
góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to
wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła.
Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich
znajduje się czytelnik. Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego
intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się
znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez
nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i
dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.
+ Wartość istotna chroniona przez tło literackie fikcyjne. Fikcja akceptowana
jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych
względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie
pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest
tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa
„pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w
celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej.
Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje
kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez
św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y
ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad
de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam
sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego
równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje
utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in.
przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się
zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany
jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447.
Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych
chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych
Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w
liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia
jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości.
Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach:
koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego
Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm
św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić
muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na
Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie
uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces
Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a
języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były
jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała
ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.
+ Wartość języka ludzkiego jako środka komunikacji międzyludzkiej Jan od
Krzyża znał doskonale. „Jan od Krzyża poznał walor ludzkiego języka już w
Medina del Campo, gdzie po raz pierwszy zetknął się z gramatyką i
literaturą. Również na Uniwersytecie w Salamance, będąc na przykład
świadkiem sporów między zwolennikami łaciny a tymi, którzy opowiadali się
za narodowym językiem kastylijskim, obserwował rosnącą wciąż – w
środowisku uniwersyteckim i nie tylko – świadomość słowa. Gorący
zwolennik kastylijskiego, El Brocense, był – zdaniem Vicente Muñoza
Delgado – jednym z wykładowców, którzy najbardziej mogli interesować Jana
od św. Macieja: >Le gustaba [a El Brocense] leer la Biblia con ojos de filólogo,
comentó al Eclesiastés y tenía otros escritos de egégesis que no han visto la
luz pública. El Brocense con todo el colegio Trilingüe era mirado con recelo
por la Facultad de Teología, porque compartían con fr. Luis de León la
creencia en la absoluta necesidad de conocer los clásicos para interpretar la
Biblia. […] Me parece que es uno de los autores que más podían interesar a
nuestro carmelita. Gramáticos, Retóricos y Filológos tenían un gran sentido
religioso. Ramus, por ejemplo, parte de la naturalis dialectica, como imitación de la naturaleza, pasa luego a la Dialéctica como arte o doctrina con
sus dos partes inventio et iudicium y llega al tercer estadio religioso que es
la ascensión a Dios: en la Dialéctica uno está en contacto con la multitud de
cosas tal cuál están en la mente de Dios. Hay ahí un movimiento platónico
reproduciendo la subida a las ideas puras y a lo divino /V. Muñoz Delgado,
Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante
los estudios de San Juan de la Cruz (1564-1568), [w:] „Juan de la Cruz,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
espíritu de llama”. Estudios con ocasión del cuarto centenario de su muerte
(1591-1991), red. O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, s.
204-205<. Jednak to Pismo Święte stało się główną lekturą i drogowskazem
na ścieżkach jego życia. Było jedyną księgą, która towarzyszyła mu w
więziennej celi, a pochodzące z niej wersy Pieśni nad Pieśniami były
ostatnimi, jakimi się zachwycił. Być może biblijne teksty stały się dla Jana
od Krzyża swoistym uświęceniem materiału, jaki wybrał dla własnej
twórczości; kreacji, której celem było wyrażenie mistycznego życia i
doświadczenia. Skoro sam Bóg na medium swego Objawienia wybrał słowo,
to i on mógł się nim posiłkować w realizacji własnego celu. O mocy słowa
przekonał się zapewne w sposób szczególny podczas swej pierwszej mszy św.
On sam stał się wówczas depozytariuszem jego mocy sprawczej, która
odpuszcza grzechy, chrzci oraz przemienia chleb i wino w Ciało i Krew
Chrystusa” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 76.
+ Wartość języka ludzkiego jako środka komunikacji międzyludzkiej Jan od
Krzyża znał doskonale. „Jan od Krzyża poznał walor ludzkiego języka już w
Medina del Campo, gdzie po raz pierwszy zetknął się z gramatyką i
literaturą. Również na Uniwersytecie w Salamance, będąc na przykład
świadkiem sporów między zwolennikami łaciny a tymi, którzy opowiadali się
za narodowym językiem kastylijskim, obserwował rosnącą wciąż – w
środowisku uniwersyteckim i nie tylko – świadomość słowa. Gorący
zwolennik kastylijskiego, El Brocense, był – zdaniem Vicente Muñoza
Delgado – jednym z wykładowców, którzy najbardziej mogli interesować Jana
od św. Macieja: >Le gustaba [a El Brocense] leer la Biblia con ojos de filólogo,
comentó al Eclesiastés y tenía otros escritos de egégesis que no han visto la
luz pública. El Brocense con todo el colegio Trilingüe era mirado con recelo
por la Facultad de Teología, porque compartían con fr. Luis de León la
creencia en la absoluta necesidad de conocer los clásicos para interpretar la
Biblia. […] Me parece que es uno de los autores que más podían interesar a
nuestro carmelita. Gramáticos, Retóricos y Filológos tenían un gran sentido
religioso. Ramus, por ejemplo, parte de la naturalis dialectica, como imitación de la naturaleza, pasa luego a la Dialéctica como arte o doctrina con
sus dos partes inventio et iudicium y llega al tercer estadio religioso que es
la ascensión a Dios: en la Dialéctica uno está en contacto con la multitud de
cosas tal cuál están en la mente de Dios. Hay ahí un movimiento platónico
reproduciendo la subida a las ideas puras y a lo divino /V. Muñoz Delgado,
Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante
los estudios de San Juan de la Cruz (1564-1568), [w:] „Juan de la Cruz,
espíritu de llama”. Estudios con ocasión del cuarto centenario de su muerte
(1591-1991), red. O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, s.
204-205<. Jednak to Pismo Święte stało się główną lekturą i drogowskazem
na ścieżkach jego życia. Było jedyną księgą, która towarzyszyła mu w
więziennej celi, a pochodzące z niej wersy Pieśni nad Pieśniami były
ostatnimi, jakimi się zachwycił. Być może biblijne teksty stały się dla Jana
od Krzyża swoistym uświęceniem materiału, jaki wybrał dla własnej
twórczości; kreacji, której celem było wyrażenie mistycznego życia i
doświadczenia. Skoro sam Bóg na medium swego Objawienia wybrał słowo,
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to i on mógł się nim posiłkować w realizacji własnego celu. O mocy słowa
przekonał się zapewne w sposób szczególny podczas swej pierwszej mszy św.
On sam stał się wówczas depozytariuszem jego mocy sprawczej, która
odpuszcza grzechy, chrzci oraz przemienia chleb i wino w Ciało i Krew
Chrystusa” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 76.
+ Wartość języka ludzkiego zależy od nastawienia człowieka na słuchanie.
Wsłuchiwanie się w język jest bardziej pierwotną i istotną postawą
teologiczną niż jego usprawnianie. Nie chodzi tylko o to, aby doskonalić
narzędzie dla lepszego poznania treści przekazywanych nam przez Boga. Już
w samym języku owa tajemnicza treść jest przekazywana. Zresztą „językiem”
Objawienia jest nie tylko słowo, lecz wszystko, co zostało przez Boga
stworzone, a w szczególności sam człowiek. Zachodzi też sytuacja „w drugą
stronę”. Język ludzki, dzięki misterium swego pochodzenia, możliwości i
ontycznej struktury, przewyższa w docieraniu do głębi bytu możliwości
wiedzy, nauki, techniki, filozofii. Język jest czymś najbardziej pierwotnym, w
czym człowiek wraz ze swoim myśleniem jest zanurzony całą swą
egzystencją: czymś, czym człowiek nie tyle „dysponuje”, ile „czego słucha”
Por. J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Littérature, w: ConcF /”Concilium”.
Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 8). Teologia
dostrzega w języku nie tylko „medium rozumienia”, ale środowisko, w którym
człowiek „jest” (A., Wierciński, Funkcja języka w hermeneutyce H.-G.
Gadamera, RTK 33(1986) z. 2, s. 22.31 /Roczniki Teologiczno kanoniczne/).
Język wnika w ontyczną strukturę świata i człowieka, otwierając przed
ludzkim bytem dostęp do całości bytu, również do jego najgłębszych warstw.
W języku ludzkie wnętrze znajduje swój pełny, wyczerpujący i możliwie
zrozumiały wyraz. W tajemnicy „słowa-języka” tkwią źródła teologii, czyli
„mowy” usiłującej wyrazić prawdę wnętrza bytu w perspektywie najbardziej
pełnej i wyczerpującej – w perspektywie Słowa /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 27/. Postmodernizm to wszystko neguje. Jest wielość opowiadań, wielość
języków. Żaden nie dociera do prawdy. Prawda w postmodernizmie nie tylko
jest zakryta, niedostępna, lecz po prostu jej nie ma.
+ Wartość języka niemieckiego. Speleologia głębi niemieckiej. Dźwięczność
konceptualna słowa niemieckiego. Echo jego logiki nie ma granic. Jest to
logika głębi. Wchodząc w swą głębię koncept zaczyna poznawać siebie
samego. Mania otchłanności wpleciona w pasję mądrości romantycznej, ma
wiele z niezdefiniowanego niemieckiego gestu otwarcia duszy pragnącej wejść
w nieskończoność, nawet gdyby miało to przynieść tylko zrozumienie
płytkości królestwa rzeczy. H9 143
+ Wartość kompilacji jako dzieła dokumentacyjnego. Utwory literackie
składanki ostentacyjnie jawne. Dokumentacyjne dzieła kompilacyjne były w
średniowieczu wysoko cenione, np. Rozmyślania przemyskie. Całościowa
konstrukcja fabularna wznoszona jest manifestacyjnie jawnie. „Proces jej
budowania kształtuje się w wyniku absorbującej kompilatora pracy
rekonstrukcyjnej, której trudy i potrzeby wskazywane są czytelnikowi;
poszczególne mianowicie „czczenia” poprzedzone są uwagami, w których
składacz przedstawia swoje racje, ujawnia swoiste dubitatio – wahanie wobec
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apokryficznego motywu, który – z określonych powodów – może zostać bądź
bezspornie włączony do relacji, bądź dodany na zasadzie wiarygodnego
domniemania, bądź odrzucony po uprzedniej zapowiedzi. Wynik takiego
procesu śledczego przesądza o kompozycyjnej działalności na poziomie
selekcji
materiału,
zaś
jego
kombinacja
podlega
już
prawom
chronologicznego porządku przekazu prowadzonego addytywnie. Kompilator
nanizuje jakby obok siebie różnopochodne gatunkowo motywy, a sumując je,
uzyskuje – we własnym przekonaniu – syntezę historyczną, choć nie
estetyczną. Postępowanie takie przypomina działanie człowieka, który
mebluje wnętrze potrzebnymi do życia, acz różnostylowymi meblami,
ważnymi z uwagi na swe funkcje; im więcej ich, tym lepiej. Czy jednak przez
ową różnorodność elementów wchodzących w skład dzieła „rozpada się” ono,
całkiem traci spojność? Będąc niewątpliwie tworem heterogenicznym,
przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu
gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu
świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w
ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach)” M.
Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w
kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.
+ Wartość konceptów hebrajskich zmieniona w Septuagintcie przez terminy
greckie. Język Septuaginty składa się z języków kilku epok i kilku kultur.
Często bywa tak, że jakieś słowo greckie nie odpowiada jednemu i temu
samemu słowu hebrajskiemu, i odwrotnie, słowo hebrajskie jest tłumaczone
na kilka sposobów, za pomocą kilku słów greckich. Tak więc są sytuacje w
których czytelnik spodziewa się jakiegoś słowa a znajduje w tłumaczeniu
greckim inne. Dobór terminów zależy od sensu, który tłumacz chce nadać
większej całości. Tłumacz interpretuje, nie tłumaczy z absolutną
dokładnością. Interpretacja jest z góry przewidziana, jest w harmonii z
schematem
interpretacyjnym,
którym
tłumacz
obejmuje
całość
poszczególnych fragmentów. Greckie terminy w Septuagincie tworzą nowe
pole semantyczne. Wpływają one na wartość konceptów hebrajskich. Dzięki
temu przekształceniu, judaizm hellenistyczny wpływa na świat języka
greckiego, powoduje powstanie wielu nowych pojęć i konceptów. Przede
wszystkim dostarcza wizji najbardziej rygorystycznego monoteizmu. Judaizm
wprowadza rozwiniętą koncepcję imienia Bożego: Jahwe. Święty tetragram
(yhvh) był zastępowany w czytaniu tytułem boskim ‘Adonâi. W języku
greckim wprowadzono słowo Kyrios. L. Cerfaux umieszcza zwyczaj czytania
‘Adonâi na początku III wieku przed Chrystusem /R. Trevijano Etcheverría,
Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 127/.
Masoreci pod hebrajskimi literami tetragramu wstawili samogłoski. Dlatego
chrześcijanie, począwszy do Renesansu, odczytywali tekst hebrajski jako
Jehowa. Z tego błędy nie uwolnili się „Świadkowie Jehowy”. W judaizmie
hellenistycznym w miejscu tetragramu wstawiano greckie Kyrios. Biblia
grecka eliminuje imię personalne, osobiste Boga i tłumaczy tytuł ‘Adonâi
jako Kyrios. Natomiast imię ‘Elohim (liczba mnoga o znaczeniu pojedynczej)
tłumaczy słowem Theós i interpretuje pojedynczą liczbę ‘El jako opisanie
Boga w jego atrybucie potęgi /Tamże, s. 128.
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartość kwiatów ze względu na ich właściwości, a nie na ich piękna.
Symbolika ogrodu pomagała mnichom średniowiecznym wzrastać na wzór
uprawianych w nim roślin. „Uwagi o zwierzętach i ich obyczajach wskazują
czasem na pewien zmysł obserwacji. Ale i tu alegorie z Bestiarium często
nakładają się na to, co naprawdę widziano. W przyrodzie wszystko jest
symboliczne. Symbole pochodzą albo z tradycji biblijnej i patrystycznej, albo
z tradycji klasycznej. Ale wszystkie mają wydźwięk moralny. Brzmi on
szczególnie wyraźnie w uroczej toponomastyce cysterskiej: symboliczne
nazwy, nadawane prawie wszystkim dawnym klasztorom, które pierwotnie
pochodziły po prostu od pobliskiej rzeczki albo imienia właściciela, zmieniają
się tak, aby wyrażały rzeczywistość duchową. […] A znaczenie
poszczególnych kwiatów i owoców opiera się nie tyle na ich pięknie, ile na ich
budowie i właściwościach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga,
tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux
auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 161.
+ Wartość literacka baśni. Baśń przeznaczona dla człowieka dorosłego, nie
dla dziecka. „Jeśli baśnie staną się dziedziną prawdziwej sztuki, to dzieci
będą mogły oczekiwać tego typu utworów dostosowanych do ich poziomu i
na ich miarę podobnie jak są wprowadzane w poezję, historię i nauki ścisłe.
Byłoby lepiej, gdyby dzieci czytały pewne książki – szczególnie baśnie – nieco
powyżej niż poniżej swych możliwości intelektualnych. Ich lektury, podobnie
jak ubrania, winny pozwolić na wzrastanie, a przynajmniej do tego zachęcać.
[...] Skoro dorośli mają czytać baśnie jako naturalną gałąź literatury – a nie
bawić się w dzieci, ani nie udając, że wybierają lekturę dla dzieci, ani
wreszcie nie pozostając dziećmi, które nigdy nie dorosną – to jakie wartości
ma im zaoferować ten gatunek, jaki jest z niego pożytek? Jest to, jak sądzę,
ostatnie i najważniejsze z pytań. [...] skoro baśnie noszą piętno sztuki, ich
podstawową wartością będzie po prostu to, co jako literatura mają
wspólnego z innymi dziełami sztuki. Wszak baśnie oferują także – w
szczególny sposób i w szczególnym stopniu – coś więcej: oferują fantazje,
uzdrowienie, ucieczkę i pociechę, a więc wszystko to, co bardziej potrzebne
jest dorosłym niż dzieciom. Większość z tych baśniowych funkcji uznano w
naszych czasach za coś złego” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje,
red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others
Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 179.
+ Wartość literacka dzieła zależy od jego stylu. Poezja wyraża to, co w
wydarzeniu uniwersalne, ten aspekt wydarzenia, który czyni je przykładem
czegoś, co dzieje się zawsze. Mówiąc naszym językiem, to, co uniwersalne w
historii jest przekazywane przez mythos, kształt narracji historycznej.
Zadaniem mitu nie jest opisywanie konkretnej sytuacji, ale ujęcie jej w taki
sposób, że jej znaczenie nie zostanie ograniczone do tej jednej sytuacji. Jego
prawda jest wewnątrz jego struktury, nie na zewnątrz. Historia spisana
niejednokrotnie zmienia się z czasem w literaturę piękną. „Historia jako taka
musi wciąż być pisana na nowo: w miarę upływu czasu, w miarę jak
historycy dowiadują się więcej o późnym Cesarstwie rzymskim, dzieło
Gibbona dezaktualizuje się jako rozstrzygająca relacja o tych czasach. W
trakcie tego procesu dzieją się dwie rzeczy, które są tu dla nas pouczające.
Po pierwsze, dzieło Gibbona przeżyło dzięki swemu „stylowi”, co oznacza, że
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niedostrzegalnie przesuwa się ono z kategorii historii ku poezji i staje się
klasyką literatury angielskiej, a w każdym razie angielskiej historii kultury.
W miarę jak to się dzieje, zawarty tam materiał uniwersalizuje się:
przemienia się w wymowną i inteligentną medytację o ludzkim zmierzchu i
upadku na przykładzie tego, co wydarzyło się w Rzymie cezarów. Uwaga
przenosi się jednocześnie z jednostkowego na ogólne i z tego, co Gibbon
mówi, na sposób, w jaki mówi. Czytamy go ze względu na jego „styl” w tym
sensie, że stylizujący czy też konwencjonalizujący aspekt jego pisarstwa
stopniowo staje się ważniejszy niż aspekt przedstawieniowy” W047 75.
+ Wartość literacka Nowego Testamentu w języku greckim wydanego przez
Erazma z Rotterdamu w roku 1516 niższą od dzieła sporządzonego na
uniwersytecie w Alcalá. Renesans krytykował scholastykę za werbalizm,
postulował krytykę tekstu i docenianie eksperymentu. Zamiast dedukcji
propagował indukcję. Wielką rolę przywiązywał do piękna literackiego.
Krytykowane były pod tym względem questio i disputatio. Zamiast tego w
teologii miała być egzegeza biblijna. W wieku XIV w Europie było wielu
znawców język hebrajskiego, greckiego, łacińskiego, arabskiego i
chaldejskiego. Kardynał Cisneros gromadził specjalistów przygotowując
Poliglota Complutense (1500-1514). Nowy Testament w języku greckim
wydany przez Erazma z Rotterdamu w roku 1516 miał wartość literacką
niższą niż dzieło sporządzone na uniwersytecie w Alcalá /M. A. Martin,
Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 124/. Hiszpania podzieliła się na
zwolenników zastąpienia teologii scholastycznej przez egzegezę biblijną oraz
zwolenników teologii scholastycznej ubogaconej o nowe osiągnięcia /Tamże,
s. 125/. Trzeci nurt utworzyli mistycy. Francisco de Osuna kontynuował
linię mistyki Dionizego Pseudoareopagity, którą wcześniej rozwijał Hugo de
Balma /Tamże, s. 126/. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża doceniali
głębię teologiczną opisów mistycznych. Pojawił się jednak nurt oderwany od
teologii dogmatycznej i teologii moralnej /Tamże, s. 128/. Ogólnie mistycy
hiszpańscy propagowali te wartości chrześcijańskie, które propagował
Marcin Luter, czynili to jednak tkwiąc w środowisku Kościoła katolickiego.
Mistrzem Lutra był Gabriel Biel, który był też źródłem poglądów takich
mistyków hiszpańskich jak Francisco de Osma i św. Jan z Avila /Tamże s.
130.
+ Wartość literacka poematu Beowulf wysoka. Kontekst wydarzenia nie
zawsze musi obejmować szeroki obszar geograficzny. „Karzełek siedzący w
miejscu
dostrzega
niekiedy
rzeczy
przeoczone
przez
olbrzyma
przemierzającego wiele krain. Analizując czasy, gdy zasięg literatury był
mniejszy, a zasób idei i tematów mniej zróżnicowany, musimy starać się
odzyskać i docenić głębię refleksji i uczuć, którymi ówcześni obdarzali to, co
posiadali” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł.
T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i
S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 21. “Sama dostojna atmosfera i poczucie
godności dowodzą, że twórca Beowulfa był obdarzony umysłem wzniosłym i
głębokim. Można powiedzieć, że jest mało prawdopodobne, by ktoś taki pisał
ponad trzy tysiące linijek (o misterności najwyższej próby) na temat, który
nie byłby naprawdę godny poważnego namysłu i który po zakończeniu
pozostałby lichy i tani. Albo że mógłby on przy selekcji materiału, wyborze
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tego, co wysunąć na plan pierwszy, co pozostawić w cieniu, „na marginesie”,
okazać chłopięcą naiwność, tak odbiegającą od poziomu postaci, które sam
zarysował. Bardziej prawdopodobna będzie każda teoria pozwalająca nam
przynajmniej wierzyć, że to, co zrobił, było przemyślane, i że ów zamysł także
dziś daje się obronić” Tamże, s. 26.
+ Wartość literatury apokryficznej podejrzana. „Wyraźne postanowienie
soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret
uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła
„podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować
duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza
jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem
filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św.
przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi
rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny,
obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r.,
ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się
„w
mówieniu
baśni
niedorzecznych”
(fabulas
aniles),
„legend
nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej
wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce,
Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”,
można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam)
nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o
egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim
szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby
przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi,
ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot
pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w:
Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI
wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 740, s. 20.
+ Wartość literatury apokryficznej. Etap początkowy tworzenia się literatury
chrześcijańskiej
charakteryzują
trzy
podstawowe
typy
dyskursu
stanowiącego interpretację kerygmatu: judeochrześcijaństwo, gnostycyzm
oraz Ojcowie apostolscy. Owe trzy dyskursy stykają się ze sobą na prawach
subtelnych zjawisk osmozy, a nawet w części pokrywają. Aż po czasy
zupełnie niedawne za początek dyskursu chrześcijańskiego uważano kilka
pism zebranych od XVII wieku pod nazwą „Ojców apostolskich”, czyli
napisanych przez ludzi należących do następnego po apostołach pokolenia, z
których niektórzy mogli mieć jeszcze z nimi kontakt. Nie brano pod uwagę
literatury apokryficznej, którą uważano za coś gorszego, a nawet za pisma
wrogie chrześcijaństwu. Harnack głosił, że literatura ta narodziła się ze
spotkania orędzia ewangelicznego i filozofii greckiej. Dziś wskazuje się na to,
że wiele z pism pierwotnej literatury chrześcijańskiej wyrażało wiarę w
Jezusa Chrystusa w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle
Starego Testamentu. C1.1 21
+ Wartość literatury jako świadka wiary. „Główny kierunek refleksji
teologicznej nad fenomenem „literatury-świadka” przebiega wzdłuż linii
wyznaczonej zakorzenioną w chrześcijaństwie kategorią „dawania
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadectwa prawdzie” (J 18, 37; 5, 33; 8, 14.45-46). Sztuka ze swej strony
jest świadectwem – brzmi na przykład główna teza opartej na teologii ikony
estetyki prawosławnej – a podstawową właściwością świadczenia jest
zgodność z prawdą /W. Panas, Sztuka jako ikonostas, w: P. Florencki,
Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa 19842, s. 221-223/.
Sposobem w jaki dzieło sztuki realizuje się jako świadectwo, jest ukazywanie
prawdy poprzez jej w y r a ż a n i e /A. Gołubiew, WDr, 7(1979) nr 1, s. 63/.
Jeśli – zgodnie z myślą P. Ricoeura – przyjmiemy, że do istoty prawdy należy
objawienie (a nie wyłącznie adekwacja bądź falsyfikacja), to język poetycki,
owo „słowo pełne”, język świadków „mowy bytu”, okazuje się „świadkiem
prawdy”, szczególnie do tej roli powołanym /H. Seweryniak, W stronę teologii
poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6(1982) t. VI, s. 113/. J. S. Pasierb
używa już w tym punkcie znaczącej dużej litery (Prawda). Dowodzi, że do
tradycji chrześcijańskiej należy powoływanie literatury na świadka „o
Prawdzie, która jest jedna i która wypowiada się nie tylko w księgach
uważanych ex professo za święte”, a pisarzy i poetów „na świadków
Objawienia” i „życia Słowa Bożego w świadomości ludzkiej” /Czas otwarty,
Poznań-Warszawa 1974, s. 14-15; tenże, Miasto na górze, Kraków 1973, s.
54/. /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360/.
„A więc: zgodność z prawdą, ukazywanie jej przez wyrażanie w języku ze swej
istoty predysponowanym do objawiania Prawdy – oto najważniejsze elementy
„waloru świadectwa” literatury. Zdolność literatury do „dawania świadectwa
prawdzie” interesuje nas w – szczególnie istotnym dla teologii – zakresie
wiary. Chodzi więc w sumie o garść teoretycznych refleksji nad literaturą
piękną w dwóch aspektach: w funkcji świadka doświadczenia wiary oraz –
jeśli zapis owego doświadczenia wiary jest postrzegany w perspektywie
historycznej – świadka recepcji wiary” /Ibidem, s. 361.
+ Wartość literatury pięknej kerygmatyczna. „Kerygmatyczna funkcja
wypowiedzi literackiej jest pochodną tzw. „wartości kerygmatycznej”.
Polegającej na tym, „że w dziele literackim jest taka ekspresja wiary, która
jest ukierunkowana na budzenie i kształtowanie wiary odbiorcy” /F. Szulc,
Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce”, 6 (1988) nr 17, 2123, s. 21/. Badania kerygmatycznego wymiaru literatury wchodzą w zakres
interpretacji teologicznej i domagają się zastosowania teologicznej
metodologii. Jednak wiarygodność wyników jest uzależniona od jej
wzbogacenia o metodologię nauki o literaturze (np. o teorię odbioru) i od
stworzenia terminologii możliwej do zaakceptowania przez obie strony.
Ostatecznie jednak – pomimo koniecznych ustaleń terminologicznych i
rozróżnień w obrębie aparatu metodologicznego tych badań – tak
„profetyczność”, jak i „kerygmatyczność” jawią się jako aspekty tej samej
funkcji wiary. Wyrażonej w literackiej wypowiedzi i „owocującej” w przekazie
Prawdy i Życia. […] Aby dokładniej określić rozumienie i zakres pojęcia
„funkcji profetycznej literatury”, należy wyjść od poglądów starożytnych
Greków na poezję. Z rekonstrukcji elementów ich estetyki wynika, że
powszechnie uznawali oni twórczość poetycką wyższego rzędu i
nieprzeciętnej miary. Prostą konsekwencją takiego myślenia było
dostrzeganie pokrewieństwa między poezją a wieszczeniem: poeta jest kimś w
rodzaju wieszcza, a „cechy wieszcze” to element oryginalny poezji,
odróżniający ją od jakichkolwiek innych dzieł artystycznych. Wydaje się, że
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
owo greckie utożsamienie profetyzmu /”Greckie słowo prophetes […] zawiera
[…] wyraźnie dwa elementy znaczeniowe: ogłaszania i zapowiedzi rzeczy
przyszłych”. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy Słowa, Katowice 1980, s. 10/
literatury z wieszczeniem, rozumianym jako zdolność przewidywania
przyszłości, wywarło spory wpływ na nasze dzieje myślenia. I to nie tylko w
teologii” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s.
322.
+ Wartość literatury proletariackiej kwestionowało czasopismo Partisan
review. „artyści lewicy ogłosili apel wzorowany na apelu pisarzy – zwołujący
w odpowiedzi na działania Frontu Ludowego, na 14 lutego 1936 ich własne
zgromadzenie. Pierwszy Kongres Artystów Amerykańskich (AAC – First
American Artists’ Kongres) spotkał się z entuzjastycznym przyjęciem” /S.
Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm
abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel
Sztuki, Warszawa 1992, s. 42/. „Fakt, że pomimo informacji o procesach
moskiewskich partia komunistyczna nadal bezkrytycznie popierała
stalinowską Rosję i pakt Ribbentrop-Mołotow, budził sprzeciw coraz większej
liczby intelektualistów, odmawiających dalszego poparcia dla stanowiska
partii i dostrzegających coraz wyraźniej oczywistą potrzebę niezależności
artysty i pisarza od wszelkich ugrupowań politycznych. W czerwcu 1935
roku Liga Pisarzy Amerykańskich wydelegowała przewodniczącego Waldo
Franka i Mike’a Golda na zbierający się w Paryżu Pierwszy Międzynarodowy
Kongres Pisarzy w obronie Kultury, zwołany po podpisaniu przez Pierze
Lavala’a układu o wzajemnej pomocy z Moskwą” /Tamże, s. 44/. „Po
kongresie paryskim, który stał się demonstracją siły Frontu Ludowego i
którego efektem było powołanie Międzynarodowego Stowarzyszenia Pisarzy w
Obronie Kultury, opozycja w Ameryce straciła na pewności. W kłopotliwej
sytuacji znaleźli się wydawcy Partisan review, kwestionujący wartość i jakość
literatury proletariackiej, a wreszcie i rację samego Frontu Ludowego”
/Tamże, s. 45/. „Innym ważnym wydarzeniem było założenie w 1937 roku
czasopisma Marxist Quarterly, wydawanego przez grupę trockistów z
Uniwersytetu Columbia (Jemes Burnham, Lewis Corey, Louis Hacker,
Sidney Hook, Georgie Novach, Meyer Schapiro” /Tamże, s. 47/. spory „nie
osłabiły one w znaczący sposób pozycji Frontu Ludowego. Przeciwnie, 1937
był rokiem triumfu Kongresu Artystów Amerykańskich, któremu ze starego
kontynentu swoje błogosławieństwo słał Picasso. Niemniej część artystów
lewicy zaczęła się odnosić z dystansem do haseł Frontu i Meyer Schapiro
miał w tym swój teoretyczny udział” /Tamże, s. 49.
+ Wartość literatury romantycznej Krasińskiego Z. „W długiej drodze
przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych
pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego.
Równie ważny jest jednak praktyczny, egzystencjalny wymiar tego procesu
ujawniający się w jego korespondencji i w wierszach. To, że poeta swojej
własnej, dotkliwie przeżywanej dezintegracji wewnętrznej nie akceptuje. Że
widzi w niej chorobę cywilizacji i człowieka nowoczesnego, bolesne znamię
przejściowego charakteru współczesnej epoki. […] jako pisarz Krasiński
podejmował świadomą walkę ze swą epoką, której nędze dostrzega lepiej niż
ktokolwiek inny. Także dlatego, że głębiej niż ktokolwiek inny sam ich
doświadcza. Na tym tle widać, że ewolucja jego twórczości jest historią
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelektualnego samoprzezwyciężenia. Z czasem, z głębi światopoglądu
pesymistycznego autor Irydiona wyprowadza optymistyczną historiozofię; z
własnych słabości i egotyzmu – heroiczną etykę ofiary i samopoświęcenia. Od
zdradzającej cechy premodernistycznej poetyki utworów młodzieńczych
dochodzi do estetyki idealistycznej, programowo negującej zarówno
mieszczański realizm jak i drogę, którą w poezji poszedł Baudelaire i jego
kontynuatorzy. Takie to zjawiska i problemy, tworzące w całym swym
skomplikowaniu pewien spójny i sensowny proces duchowy, wyłaniają się z
uważnej lektury spuścizny pisarskiej Zygmunta Krasińskiego. One to
decydują o niepowtarzalnym charakterze tej spuścizny oraz jej
nieprzemijającej, a z biegiem czasu coraz lepiej widocznej wartości” /A.
Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków
2001, s. 25.
+ Wartość litercka teologii literackiej. Teologia literacka jest literacka w
samej swej istocie i jej wartość nie tkwi poza literaturą. „Rzecz ma się
dokładnie odwrotnie: wyrwana z naturalnego środowiska własnego języka,
właśnie poza nim może stać się „kaleka”, tzn. nie będąc w pełni sobą –
banalizuje się. Nie wolno również ograniczać operacji badawczych teologii
literatury do interpretacji dzieła literackiego za pomocą arbitralnie przyjętego
klucza, przeniesionego schematycznie z warsztatu teologii dyskursywnej /J.P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10.
jako przykład tego typu interpretacji autorzy podają (tamże) odczytanie
powieści Bernanosa przez H. U. von Balthasara za pomocą klucza teologii
sakramentów/. Tak skonstruowany aparat badawczy, często nieelastyczny
(choć nierzadko pomocny na niektórych poziomach interpretacji), okazuje się
bowiem zbyt wąski i nieprzystający do żywiołu literackiego tekstu. Sztywna
wierność apriorycznym założeniom może prowadzić do wtłoczenia utworu w
odgórnie przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do
zredukowanego odczytania teologicznego bogactwa konkretnego dzieła.
Równie niewystarczające byłoby dostrzeganie w „literackiej” teologii „miejsca
teologicznego” o karykaturalnie zawężonym znaczeniu: jako obszaru, gdzie
teologia konceptualna szuka samopotwierdzenia, ilustracji własnych tez, czy
też elementów, które może ona odkryć na swoich własnych,
niepowtarzalnych drogach. Byłaby to z pewnością jakaś forma
instrumentalizacji literatury, narzucenia jej podrzędnej roli w „subtelnym
quizie” […], według wyrażenia K.J. Kuschela. Gra ta, w której teologia
występuje z nieukrywanym poczuciem wyższości, przebiega następująco:
literatura rozpoczyna opowiadanie – teologia dopowiada zakończenie.
Literatura jest wówczas traktowana jako klasyczna ancilla theologiae i gubi
się w ten sposób cenna możliwość ubogacenia teologii, możliwość
uzależniona
od
przyjęcia
postawy
krytycznego,
ale
pokornego,
bezinteresownego słuchania partnera” J. Szymik, Teologia na początku
wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 349.
+ Wartość materiału do pisania listów w średniowieczu byłą wysoka, toteż go
oszczędzano. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów
średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby
uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go
czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze
stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im
było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na
księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż
czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg
pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za
krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w
przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie
było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność
praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go
oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter
niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do
uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze
się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których
obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać
inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki
zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do
praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych
zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list
składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp,
opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio,
petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone
mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.
+ Wartość metafory poetyckiej leży w jej odkrywczości w sferze wyrażeniowej,
znaczeniowej i pojęciowej. „Metafora żywa (poetycka), zwana przez
Bogusławskiego aktualną /A. Bogusławski, O metaforze, „Pamiętnik
literacki” 62 (2, 4) 1971, s. 113-126/) polega na tym, że dane wyrażenie
zostaje użyte w nowym dla siebie kontekście. W metaforze żywej nadawca ma
jakieś podstawy do zastosowania danego wyrażenia w nowej dla niego
sytuacji, odbiorca zaś musi te podstawy odgadnąć, domyślić się, o jaką
analogię tu chodzi. Nadawca widzi racje, dla których używa danego
wyrażenia w sytuacji nowej z punktu widzenia kodu, ale ich nie podaje,
stwarzając przez to zadanie dla odbiorcy. Metafora żywa wymaga więc
interpretacji, pewnej odkrywczości, stanowiąc dla odbiorcy rodzaj zagadki.
Polega na tworzeniu nowych obrazów, odsłanianiu ukrytych relacji i
podobieństw językowych oraz przedmiotowych. Istotna wartość metafory
poetyckiej leży więc w jej odkrywczości w sferze wyrażeniowej, znaczeniowej i
pojęciowej. Dlatego współczesna poezja, obfitująca w metafory, wymaga od
odbiorców – jak podkreśla Dobrzyńska /T. Dobrzyńska, Warunki interpretacji
wypowiedzi metaforycznych, w: T. Dobrzyńska, Teoria tekstu. Zbiór studiów,
Ossolineum, Wrocław 1986/ – treningu w myśleniu twórczym oraz
odpowiedniej wiedzy o prawach i modelach komunikacji językowej /por. M.
Camac, S. Glucksberg, Metaphors do not use associations between concepts,
they are used to create them, „Journal of Psycholinguistic Research” 13 (6)
1984, s. 443-455/. Jak wynika z podstawowego podziału metafor, funkcje
kreatywne w dziedzinie wyrażeń i w dziedzinie semantyczno-pojęciowej
dotyczą przede wszystkim metafory żywej. Można się ich dopatrywać także w
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odniesieniu do metafor martwych, zwłaszcza przy deleksykalizacyjnym do
nich podejściu i założeniu, że odzwierciedlają one wcześniejsze metafory
żywe. Wyrażają w ten sposób strukturę naszego myślenia, opartego na
podstawowych pojęciach dotyczących świata zewnętrznego, z człowiekiem
włącznie; przenoszone są one głównie na świat wewnętrzny i relacje
społeczne” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN,
Warszawa 1999, s. 271.
+ Wartość metaforyzacji heurystyczna i twórcza zarówno dla nauki, jaki dla
sztuki. „Już Ullmann w klasycznej swojej pracy Semantic universal /S.
Ullmann, Semantic universal, w: J. Greengerg, Universal of language, MA,
MIT Press, Cambridge 1966/ sugerował, że metafora jest przykładem
polisemii, obecnej we wszelkich językach. Bez takiej polisemii system
językowy wymagałby ogromnej pamięci, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby
mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola metafory w języku jest fundamentalna.
Whorf (1969) zauważył, że metafora jest uwarunkowana kulturowo i
współkonstytuuje procesy kognitywne. Podobnie skrajnie behawiorystycznie
zorientowany Skinner (1957) twierdził, że w sytuacji nowej, której nie
potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest jedynym efektywnym sposobem
zachowania się opartym na dotychczasowym doświadczeniu. Wielu badaczy
(M. Brunner i Gordon) podkreśla heurystyczną i twórczą wartość
metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla sztuki. Prawdopodobnie zdolność
mówienia zakłada zdolność metaforyzacji, a ta z kolei, przynajmniej w
pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego typu abstrakcji. Zjawisko
wszechobecności metafory w ludzkim języku wymaga z pewnością
pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako jedna z
podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem myślenia
nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej
przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże
rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/.
„Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie
badania z kilku racji. 1o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się
je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek
nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej
dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia
innych dziedzin […] 2o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […]
3o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy
wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów
poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte
implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych
sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo
mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego
systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.
+ Wartość nowa nadawana kategoriom językowym przez Schulza B.
„Peryferie, margines, oboczność, odnoga – słowa, które tak często pojawiają
się w Schulzowskich historiach, listach, esejach, wydają się najlepiej
opisywać jego pisarstwo, widziane od zewnątrz i od wewnątrz. […] Schulz, w
przeróżnych autotematycznych metaforach i obrazach, przewartościowuje
wszelkie kategorie, związane z „obocznością”, czerpiąc siłę z problematyki
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
perfekcyjności. Problematyki, która również z zewnątrz tak bardzo
zaszczepiła się na jego biografii i twórczości” /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 19/. „Do jakiego
rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważam Sklepy
za powieść autobiograficzną. Nie dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i
że można w niej dopatrzeć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa
autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogia
kat’exochen, gdyż ukazują rodowód duchowy aż de tej głębi, gdzie uchodzi on
w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że
korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią
się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno, poza które niepodobna już
wyjść” /Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza, Kraków 1964, s. 683684/. „Bruno Schulz zostaje wpisany w tradycję modernistyczną, czy raczej
w jej spóźnioną i nostalgiczną „drugą jesień”. Nowoczesność tej prozy,
spleciona z tradycją w nierozerwalnych węzłach stylistyki, pozostaje
niezauważona” /K. Stala, Na marginesach…, s. 22/. „jak wiele obrazów
stłoczonego, skupionego bogactwa znajdujemy w jego opowiadaniach. Sklep
– „magazyn jesieni”, „rezerwy barwności”; muzea prowincjonalne, będące
zamkniętymi, odizolowanymi, przeładowanymi magazynami bogactwa sztuki.
Piękno ścieśnione szuka ujścia, fermentuje, promieniuje w atmosferę, w
rzeczywistość – jak w Drugiej jesieni, w Nocy wielkiego sezonu, w Wiośnie.
Niesamowita kondensacja wrażliwości, skupiona w bardzo wąskiej
„przestrzeni twórczej”, piękno i wartość wystrzelające z codzienności,
zwykłości, powszedniości – to sekret dynamiki Schulzowskiego świata, jego
autentycznej niepowtarzalności” /Tamże, s. 25.
+ Wartość nowa nadawana pisarstwu wieku XX współczesnemu Schulzowi
B. „«Głucha, gęsta ciemność tłoczyła ziemię, cielska jej leżały zabite jak
czarne, bezwładne bydlęta z wywalonymi ozorami, lejąc ślinę z bezsilnych
pysków. [...] Od zatrutych fermentów nowego dnia puchła ciemność, rosło
jak na drożdżach fantastyczne jej ciasto, bujało w kształty obłędu,
przelewało się przez wszystkie koryta i dzieże, kisło w pośpiechu, w panice,
ażeby świt nie zaskoczył jej na tej rozpustnej płodności i nie przygwoździł na
wieki tych wybujałości chorych, tych potwornych dzieci samorództwa,
wyrosłych z cebrów chlebowych nocy, jak demony kąpiące się parami w
dziecinnych wanienkach» [Noc lipcowa, 276-277; podkr. K. S.].
Zastanawiające, że w większości obrazów rozrastania, rozprzestrzeniania
pojawia się jakiś ślad negatywności, zaprzeczenia: czy to w formie metaforyki
choroby, gorączki, pasożyta, zwyrodnienia, czy też przez zasygnalizowanie
pustej, „papierowej” egzystencji rozprzestrzeniającej się rzeczywistości.
Pisaliśmy już wcześniej o tym, jak motywy choroby i pasożyta otrzymują swą
quasi-filozoficzną interpretację w monologach ojca, który uczył, że „piękno
jest chorobą, (...) ciemną zapowiedzią rozkładu wstającą z głębi doskonałości
i witaną przez doskonałość westchnieniem najgłębszego szczęścia”.
Nietrudno rozpoznać tu ślady filozofii dekadentyzmu, zapoczątkowanej
K w i a t a m i z ł a , z jej kultem choroby, rozkładu, rozpadania” /K. Stala,
Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 73/. „W
ogóle stosunek Schulza do tradycji modernistycznej i postmodernistycznej
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozgrywa się w horyzoncie intertekstualności, „cytatów stylu” raczej, niż
bezpośrednich kontynuacji. Można by nawet postarać się tutaj o pewną
„systematykę”: w obrazach „docierania do głębi” zacytowana zostaje
symbolistyczna wrażliwość na ideę, na nieuchwytne centrum znaczeniowe;
poprzez metaforykę pasożyta i choroby prześwieca dekadentyzm; w obrazach
przestrzennego rozrastania, o których za chwilę, widać ślady estetyki
ekspresjonistycznej; z kolei w motywach eksperymentalnej kreacji, łączenia i
dopasowywania różnych elementów (ojciec-demiurg) - nieco ironiczne
potraktowanie praktyk awangardy. Ten intertekstualny b r i c - à - b r a c jest
świadectwem gry z tradycją, świadomego posługiwania się stylistycznym
cytatem, próbą ogarnięcia i przewartościowania współczesnych autorowi
praktyk pisarskich” /Tamże, s. 74.
+ Wartość podwójna cechą charakterystyczną wszystkich prawdziwych
symboli. Termin symbol zastępowany jest często innymi terminami: „symbol
i równoważne z nim bądź bliskie mu terminy tworzą ciąg pojęć, w którym
poszczególne pojęcia stoją obok siebie lub przechodzą jedno w drugie, przy
czym jednak, na skutek różnej wartościowości, nie wszystkie zajmują tyle
samo „przestrzeni”, a poza tym nie dadzą się dokładnie „zlokalizować”. Cechą
charakterystyczną wszystkich prawdziwych symboli jest ich podwójna
wartościowość; mogą przemieszczać się z jednego bieguna znaczeniowego na
drugi. Do symbolu pasuje jak ulał sformułowanie Louisa Sebastiana
Merciera: „Les extrêmes se touchent” („skrajności dotykają się”). […] „w
symbolu unaocznia się więc to, co w sferze racjonalnej jest niezrozumiałe, a
w mitycznej zaledwie zaznaczane” (C. Schneider; 1976). […] W ambiwalencji
symboli wyraża się biegunowy charakter świata, pod pewnym względem w
symbolu zlewają się ze sobą nawet niebo i ziemia: „W małym ziarnku
gorczycy, skoro to pojąć pragniesz, jest obraz rzeczy wszelkich – co w górze
są i co na dnie” (Angelus Silesius). Myślenie symboliczne jest myśleniem w
kategoriach analogii, relacji, syntezy, ukierunkowanym na całość. Dzięki
zlaniu się ze sobą momentów racjonalnych oraz irracjonalnych, dzięki
ujawnieniu się sensu w postaci dostępnej zmysłom symbol zyskuje właściwe
mu napięcie, które Goethe trafnie opisuje w swoich Maksymach (633):
„Symbolika zamienia zjawisko w ideę, a ideę w obraz, i to w taki sposób, żeby
idea zawarta w obrazie zawsze była nieskończenie żywotna i nieosiągalna, i
nawet wypowiedziana we wszystkich językach, pozostała niewypowiedziana”
/M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27-28.
+ Wartość poetyki zmienia się w miarę zmiany postrzegania świata. „Prawa i
zasady rządzące literaturą wraz z zespołem fundamentalnych pojęć
odnoszących się do nich w sposób naturalny, jednak tylko w takim
wymiarze, jaki jest w stanie wytrzymać założenie tego czegoś w rodzaju
krótkiego kompendium czy komentarza” /F. Przybylak, W stronę poetyki
umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 10/. „momenty początkowe poetyki
europejskiej i jej ontologia dzieła […] we właściwym układzie […]
orientacyjnych odniesień. Wytwarzający się na tej drodze […] wielooglądowy
(wieloaspektowy?)
konstrukt
jest
wyrazem
poszukiwania
najadekwatniejszego do rzeczywistości – dla zaistnienia pojęcia dzielą sztuki
– i tworzy coś na kształt grubej mapy astronomicznej będącej wyrazem
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zastosowania wielostronnych metod, a więc inaczej mówiąc, poetologicznej
mapy złożonej z efektywnych wyników przez stosowanie różnych podejść,
metod, faz, dla uchwycenia istotnych stadiów, stopni i stanów poetyki oraz
prób opisu definicji i głębi spojrzenia na nią” /Tamże, s. 11/. „Ekspresja w
takim układzie rzeczy poetyckiej jest czymś zróżnicowanym oraz wielorako
uwarunkowanym i rozłożona jest w wielu pasmach komunikacji, co dawać
ma większą prawdziwość przedstawienia. W podtekście tkwi tu myśl, że za
jednym oglądem nie sposób objąć całej struktury głębi badanego obiektu czy
zjawiska bądź podejmowanego problemu. Charakteryzujące w tym świetle
całość możliwe stany istnienia dzieła na poszczególnych etapach i poziomach
poznania oraz wyrazu – poprzez wpisany w nie motyw odśrodkowego
działania i stopniowego rozsadzania równowagi w konstelacji pojęć
zasadniczych dominującej poetyki w odpowiedniej dla niej sytuacji
poetologicznej – uzewnętrzniają się w czasie w różnych natężeniach i
przyspieszeniach w trakcie przesuwania się samej pozycji centrum, jakim
operuje aktualna poetyka w fenomelizacjach jego figury myśli, w odmiennych
fenotypach, w procesie historycznym wieloskalowej przemiany. A tak jest
przynajmniej w poetyce europejskiej, kiedy to zmienia się znaczenie centrum
(absolut) na ponawiających się rzeczywistości postrzegania świata wciąż
doskonalonych skalach wartości i stanowi o takich, a nie innych właśnie
podejściach do problematyki” /Tamże, s. 12.
+ Wartość poezji wzrasta po jej wyjaśnieniu naukowym. Kanony krytyki
literackiej w literaturze angielskiej zostały ustalone przede wszystkim przez
Samuela Johnsona, „który przestrzegał zwykłej protestanckiej praktyki
przechowywania poetyckiego aspektu Biblii w oddzielnej szufladce niż resztę
literatury. Dopiero romantycy uzmysłowili sobie, że taki rozdział jest
irracjonalny”. Coleridge intuicyjnie stosował typologię biblijną. Gdyby
przekazał spójne wyjaśnienia na ten temat ułatwiłby życie badaczom jego
spuścizny literackiej, a jego wpływ okazałby się bardziej twórczy. Northrop
Frye jest przekonany o tym, że precyzyjny naukowy wykład poety na temat
swojej twórczości czyni jego twórczość w sposób istotny bardziej
wartościową, niejako pomnaża jej obszar i głębię. „Podobnie dzieła Ruskina
okazałyby się znacznie mniej rozwlekłe, gdyby zdołał on bardziej
systematycznie opracować swoje koncepcje typologii biblijnej”. W wieku XX
napisano wiele książek o znaczeniu Wschodu dla współczesnej myśli
zachodniej: psychologii, filozofii, a nawet fizyki. „Tymczasem spora część
Orientu przejęła się marksizmem, który jest bezpośrednim spadkobiercą
rewolucyjnych i społecznie zorganizowanych form religijnych pochodzących z
Biblii” W047 34.
+ Wartość pojęcia mimesis zależy od stopnia zbliżenia czy oddalenia od
logosu i aletheia. „Nasza rekonstrukcja siatki pojęciowej, w którą uwikłane
jest pojęcie mimesis i jego historyczne interpretacje musi uwzględnić jeszcze
jeden przekrój, wyznaczany przez przeciwstawienie zmysłowego i
pojęciowego, physis i logos. Przypomnijmy: w ujęciach platońskich i
arystotelesowskich mimesis jest projekcją, eksterioryzacją physis, natura
odkrywa i ujawnia samą siebie właśnie poprzez, i w mimesis – również w
poezji, która jest formą mimesis. Ta naturalność naśladowania ujawnia się
najlepiej w naturze ludzkiej – w jej skłonności do naśladowania, imitowania,
w czerpaniu przyjemności z wykonywania czynności związanych z mimesis.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Samo to pojęcie jest jednak przywiązane do konceptów znaczenia i prawdy –
tylko stopień zbliżenia czy oddalenia od logosu i aletheia mogą być miarą
wartości mimesis. Zmysłowość, zewnętrzność, przestrzenność obrazu (eikon)
podporządkowane są intelligibilności, wewnętrzności i a-przestrzenności
pojęcia, idei, prawdy, znaczenia. Paradoksalność mimesis – jej zawieszenie
między physis i logos, między zewnętrznością zmysłowych wyglądów i
wewnętrzną prawdą logosu zostaje najlepiej wydobyta wtedy, gdy na scenę
wkracza metafora. W gładkiej, zmysłowej powierzchni przedstawiania zwija
się fałda – moment metaforyczny, który jest potwierdzeniem i jednocześnie
zakłóceniem linearności dyskursu. Metafora – jako podobieństwo – należy
oczywiście do porządku mimesis, naśladowania; tkwi swą zmysłową
zewnętrznością obrazy w porządku physis. Swą drugą, inelligibilną twarzą
patrzy w stronę logosu, pojęcia, prawdy. Jest przecież „przeniesieniem”,
transformacją z porządku sensualnego w rzeczywistość pojęciową. To
przeniesienie rozdziela i łączy jednocześnie zmysłowe z pojęciowym, physis z
logos. Jako manifestacja zasady analogii (homoiosis) metafora wprowadza
mimesis na scenę myślenia, wiedzy i pojęciowości – filozofii” /K. Stala, Na
marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 38/.
„Możemy o niej powiedzieć to, co mówi się o poezji – że jest bardziej
filozoficzna i poważna niż historia, odkąd nie wypowiada jedynie szczegółu, a
wyraża to, co jest najbardziej ogólne, prawdopodobne, konieczne” /J.
Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary
History”, Autumn 1974, s. 38 [oryg. Marges de la philosophie, Paris 1972; tł.
polskie fragmentów W. Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście
filozoficznym, „Pamiętniki Literacki” 1986, s. 3].
+ Wartość pojęć stosowanych w definicjach soborowych. „Swoim
ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi
wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda
bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się
poznać w historii, ale przerasta samą historię” (FR 95). „To rozumowanie
pozwala dostrzec rozwiązanie jeszcze jednego problemu, a mianowicie kwestii
trwałej wartości pojęć stosowanych w definicjach soborowych. Już mój
Czcigodny Poprzednik Pius XII podjął to zagadnienie w Encyklice Humani
generis (FR 96).
+ Wartość przekładu poezji mistycznej na inny język tylko wtedy, gdy
tłumacz jest równej klasy mistykiem. „Dążenie do upiększania – a nawet
egzotyzacji w przypadku Łobodowskiego – polskich przekładów, tendencje do
archaizacji, skłonności do rozbudowywania, konkretyzowania, wzbogacania i
wyjaśniania obrazów sprawiają, że polskie wersje Janowej Pieśni duchowej
tracą schematyczny, impresjonistyczny i abstrakcyjny charakter oryginału.
Ani szkic Chrystusa Ukrzyżowanego, ani twórczość El Greca, ani
współczesne malarstwo abstrakcyjne nie są im bliskie. Bliżej im raczej do
idealistycznych przedstawień sielskich pejzaży czy też romantycznej wizji
natury w przypadku Łobodowskiego. O trudności tłumaczenia poezji
mistycznej pisze Stanisław Barańczak w swoim Rozpoznaniu poprzedzającym
jego własne tłumaczenie Janowego poematu Żyję, życia nie mając w sobie
(Vivo sin vivir en mí): «Poezję mistyczną trudno pisać, a jeszcze trudniej ją
tłumaczyć. Mistyczny wzlot oznacza dwie rzeczy: intensywną żarliwość
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
emocji i oderwanie się od ziemi. W tłumaczeniu żarliwość robi wrażenie takowej tylko wtedy, jeśli temperatura emocjonalna i siła ekspresji przekładu
dorównuje oryginałowi. Wszelkie półśrodki na nic się tu nie zdadzą: jeśli nie
osiąga się szczytu, spada się na dno, którym w podobnych wypadkach bywa
zwykle nieznośna, przesłodzona czułostkowość. Oderwanie się od ziemi
oznacza natomiast w praktyce, że to, co jest siłą każdego innego typu poezji –
zmysłowy konkret – w poezji mistycznej z zasady nie odgrywa takiej roli, a
czasami w ogóle się w niej nie pojawia. Operuje ona słownikiem złożonym
głównie z abstrakcyjnych pojęć, a jeśli obrazami, alegoryczniekonwencjonalnymi […]. Pod tym względem tłumaczowi grozi stale to, że
przekład albo zredukuje się do pustej retoryki, albo, przeciwnie, skutkiem
nieostrożnego użycia nazbyt konkretnego obrazu stanie się nadmiernie
„ziemski”» (S. Barańczak, Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie
tłumacza poezji z dodatkiem małej antologii przekładów-problemów,
Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 286)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 269.
+ Wartość sakralna powieści Dostojewskiego F. „nie jest dane pojąć to, a tym
bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego
„bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który
jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć
głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność
pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty
myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi
Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego,
rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność
wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą
istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza
organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który
wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy
obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z
biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna,
co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka
galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie
pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże
zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli
ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd
nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się
swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i
tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś
Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań
hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość
sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza,
Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/.
„Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną,
podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami
filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię
artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.
+ Wartość suwerenna noweli Prusa B. „Omyłka ukazuje się drukiem pod
koniec roku 1884 w numerach 49-52 „Kraju” – pisma wychodzącego w
Petersburgu. […] cenzura petersburska była liberalniejsza od warszawskiej.
„sens uogólniający” Omyłki obejmuje zagadnienia szersze niż problemy
ewokowane przez powstanie styczniowe, że „dotyczy zagadnień etycznych,
czy szerzej: społeczno-etycznych” (E. Pieścikowski, Geneza „Omyłki”, w: E.
Pieścikowski, Nad twórczością Bolesława Prusa, Poznań 1989, s. 52-66). […]
Omyłka jednakże to nie tylko utwór o zawoalowanym powstaniowym
temacie, nie tylko próba ukazania bardziej uniwersalnych podstaw konfliktu
światopoglądowego; to również niezwykle interesujący tekst nowelistyczny,
ukształtowany konsekwentnie według przyjętych, w ramach konwencji
realistycznej, założeń formalnych i o wyrazistej strukturze narracyjnokompozycyjnej. To ukształtowanie wspomaga, z jednej strony, kamuflaż
tematyczny, z drugiej natomiast – stanowi wartość suwerenną utworu,
ograniczająca doraźną tendencyjność i zbytnią jednoznaczność sugestii
„języka ezopowego”. Już w powierzchniowej warstwie semantycznej Omyłki
toczy się – istotna z punktu widzenia całości tekstu – „gra” pomiędzy
konkretnością obrazu świata a jego nieokreślonością” /T. Bujnicki, Bolesław
Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja
naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 12/. „Budując zamknięty, zakreślony
ramami percepcji narratora mikroświat domu i najbliższej okolicy, pisarz
celowo usunął zeń wszelkie nazwy topograficzne oraz historyczne nazwiska i
zdarzenia. Wypadki rozgrywają się w jakimś miasteczku, w bliżej
nieokreślonym czasie, postaci podejmują jakieś – niejasne – działania, rodzi
się jakieś niebezpieczeństwo, jakieś oddziały toczą bitwę, tajemniczy starzec
jest, według powszechnej opinii, czyimś szpiegiem. W tej pasji zacierania
śladów widoczna jest konsekwencja tak silna, że aż przekracza ona potrzeby
„mowy ezopowej”, stając się elementem poetyki utworu. Równocześnie
jednak różne, dodatkowo wprowadzane do tekstu aluzje i cytaty (np. pieśni
śpiewane przez kasjera w domu rodzinnym narratora, literatura
„przerabiana” na lekcjach, […] tworzą oczywistą, zwłaszcza dla ówczesnego
czytelnika, sugestię, że tłem zdarzeń jest konkretne i rzeczywiste powstanie
styczniowe. Obraz świata nabiera zatem cech wtórnej konkretności i
realności, stając się zarazem znakiem szerszym i na swój sposób
stypizowanym.
Staje
się
–
jedną
z
wielu
możliwych,
choć
zindywidualizowanych, sytuacji powstaniowych. Sytuacja ta odnosi również
utwór do innych kontekstów, związanych z ważnymi przez cały okres
zaborów sporami o granice realizmu politycznego, „mierzenia zamiarów na
siły” i z romantyczna wiarą w sukces przy najbardziej nie sprzyjających
okolicznościach. Omyłka, utwór szczególnie gorzki w swojej wymowie, jest
próbą literackiego rachunku wystawionego przez Prusa społeczeństwu;
obnażeniem werbalnego, bezrefleksyjnego i emocjonalnego „patriotyzmu”,
którego efekty mogą być groźne i niszczące” /Tamże, s. 13.
+ Wartość symbolu poetyckiego własna, a nie tylko jakaś inna, na którą
symbol wskazuje. Symbolika poezji. „August Wilhelm Schlegel mówi i
„wiecznym symbolizowaniu”. Twórczość pisarska jest zagęszczeniem /niem.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dichten i Ver-dichten (przyp. tłum.)/ rzeczywistości, obrazowaniem tego,
czego codzienny obserwator nie dostrzega często w żadnym obrazie.
Własnością poety jest „płynące słowo” (Hölderlin), które daje mu możność
budowania ze słów pewnego, a nawet tego jednego świata. Poezja bez
obrazów, porównań, metafor, symboli wydaje się w pewnym sensie
niemożliwa. Pomimo to, a nawet właśnie dlatego powstrzymujemy się od
twierdzenia, że każde słowo poety ma od samego początku znacznie
symboliczne. Poeta może wszak opiewać piękno kwiatu zwracającego się ku
światłu słonecznemu, nie mając przy tym na myśli żadnych ukrytych
sensów. Z drugiej jednak strony musimy przyznać, że poeci są również
myślicielami, ludźmi refleksyjnymi, którzy przyrodę i człowieka widza nie
tylko zewnętrznym okiem, ale także okiem duchowym. Tak dla Josefa
Weinhbera „słonecznik” może stać się „odbiciem, parabolą, blaskiem” ognia
świata i znosić swą miłosną udrękę „ku chwale Boga w niebie (…) na
ziemskiej wątłej glebie”. Jak każdy prawdziwy symbol. Tak również symbol
poetycki jest czymś więcej niż tylko wskazówką, posiada on wartość własną.
„W symbolu obecne jest także to, do czego się odsyła; rzecz jasna nie do tego
stopnia, żeby całkowicie wchodziło w symbol i nieustannie z nim się łączyło,
lecz w ten sposób, ze ukazuje się w nim, prześwituje przezeń i rozbłyskuje na
chwilę” (Johannes Kleinstück) /J. Kleinstück, Mythos und Symbol in
englischer Dichtung, Stuttgart 1964, s. 14 i n.; podobnie E. Frenzel, Stoff-,
Motiv- und Symbolforschung, Stuttgart 1963, s. 35 i n.; M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków
1994, s. 105.
+ Wartość tekstów literackich pisanych przez mnichów średniowiecznych jest
nierówna; ale więcej ich jest, niż się na ogół myśli, a w tym wiele jeszcze nie
wydanych. Mnisi średniowieczni pokochali piękny język literatury
starożytnej, piękne wiersze. „Jeśli, na przykład, czytali i przepisywali
Owidiusza, to dlatego, że te wiersze są cudne. Czasami wyciągali z tych
autorów lekcje moralne, ale dzięki Bogu mieli je skąd czerpać i poza tym,
pożądali duchowych radości – i nie pogardzali tymi, które tutaj znaleźli.
Jeżeli przepisywali teksty klasyków, to po prostu dlatego, że ich kochali. A
kochali dawnych autorów nie dlatego, że byli dawni, ale dla ich piękna,
takiego piękna, które nic sobie nie robi z upływu wieków. Ich kultura była
zawsze ponadczasowa – właśnie dlatego działała. Ten stały kontakt z dobrze
wybranymi wzorami tłumaczy widoczną u mnichów wielką potrzebę
wyrażania się w literackiej formie, która ujawniła się w postaci mnóstwa
utworów. Niewątpliwie wartość tych tekstów jest nierówna; ale więcej ich
jest, niż się na ogół myśli, a w tym wiele jeszcze nie wydanych. […] Wszystkie
te teksty zakładają istnienie tradycji i mistrzów; zakładają też istnienie grona
odbiorców, umiejących je czytać i zdolnych je docenić, dla których to
odbiorców zostały przepisane. […] Gust do literackich środków wyrazu
tłumaczy szczególnie tę wyraźną potrzebę pisania wierszy, którą widzimy we
wszystkich okresach i wszystkich środowiskach” J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 166.
+ Wartość tekstów literatury klasycznej starożytnej przechowywanych przez
mnichów średniowiecznych wielka według humanistów renesansowych.
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mnisi średniowieczni znali klasyczną literaturę starożytną. Historycy nie są
zgodni, czy znali ją dogłębnie czy tylko powierzchownie. „Sprzeczne opinie
historyków oparte były na danych cząstkowych; każda z nich powoływała się
na część tylko tekstów i faktów, podczas gdy w rzeczywistości istniały dwie
tendencje, pozornie sprzeczne, ale jednak łączone: czerpanie z klasyków i
nieufność do nich. […] W sprawie genezy kultury klasycznej
średniowiecznego monastycyzmu można postawić dwa osobne problemy:
kiedy (to znaczy, w którym okresie życia) mnisi czytali tych autorów – i wedle
jakiej metody. Niektórzy mnisi czytali klasyków (mniej lub więcej) przez całe
życie monastyczne. Wszyscy natomiast, lub prawie wszyscy zetknęli się z
nimi w szkole, w młodości, w okresie łatwego uczenia się na pamięć. Jest
faktem, że w szkołach klasztornych tak samo, jak w innych (albo […] nawet
więcej niż w innych) studiowano autorów klasycznych. Mamy na to dwa
rodzaje dowodów. Pierwszym jest samo istnienie zachowanych do naszych
czasów rękopisów autorów klasycznych. Jeśli zajrzeć do wstępów wydań
klasycznych w takich zbiorach, jak Teubnera czy Budego, można stwierdzić,
że większość użytych tekstów jest proweniencji monastycznej; od czasów
XVI-wiecznego Odrodzenia humaniści przyznawali tym tekstom wielką
wartość. Ale posiadamy jeszcze wyraźniejszy dowód, obejmujący nawet
rękopisy nie zachowane: znajduje się on w katalogach średniowiecznych
bibliotek monastycznych. Widzimy tam autorów klasycznych w wielkiej
liczbie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 138-139.
+ Wartość tekstów starożytnych przetłumaczonych bezpośrednio z języka
greckiego, lub takich, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków,
lecz zostały zrewidowane według tekstu greckiego. „Nie dotarł do naszych
czasów oryginał grecki dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adveruss haereses,
lecz tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to
jest na tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki tekst
Nowego Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim
najstarszym świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w.,
obok najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św.
Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela
zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów
Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym
rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 45/. „Oprócz
odpisów badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Liczą się
takie teksty starożytne, które zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka
greckiego, lub takie, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków,
lecz zostały zrewidowane według tekstu greckiego. Do roku 180 Kościół
posługiwał się powszechnie językiem greckim. Później pojawiły się przekłady
na języki: łaciński, syryjski i koptyjski. Powszechnie tłumaczono na te języki
prawdopodobnie już w pierwszej połowie III wieku. Najstarsze rękopisy Pisma
Świętego w języku łacińskim powstały prawdopodobnie już w II wieku.
Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami
alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską,
która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe
w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra” /Tamże, s. 46.
+ Wartość tekstu napisanego większa w stosunku do plastyki. „Ut pictura
poesis, poemat jako obraz – to wyrażenie Horacego wzięte z jego listu Do
Pizonów stało się jednym z najsławniejszych topoi w historii estetyki” /H.
Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas,
Kraków 1996, s. 7/. „zdanie poety Symonidesa z Keos (VI w. p.n.e.),
przytoczone przez Plutarcha (De gloria Atheneinsium, 3): „Malarstwo jest
milczącą poezją, a poezja mówiącym malarstwem”. Przygodne porównania
poety z malarzem czy poezji z malarstwem występują u Platona (Państwo, ks.
X 605 a), Arystotelesa (Sztuka poetycka), Cycerona (Rozmowy tuskulańskie,
ks. V, 39, 114). Szerzej pisał o tym Pseudo-Longinos w traktacie O górności
pochodzącym prawdopodobnie z I w. n.e. Dostrzegano jednak już w
starożytności także różnice między poezją a malarstwem. Najdokładniej
wyłożył je Dion z Prusy (Chryzostom) w XII Mowie olimpijskiej z roku 105”
/Tamże, s. 8/. „Formuła ut pictura poesis znana i powtarzana była w
średniowieczu. Towarzyszyła jej jednak zazwyczaj refleksja o większej
trudności w odbiorze tekstu niż w postrzeganiu obrazu, ale i o większej
wartości tego, co napisane, w stosunku do plastyki: obraz wystarczy oglądać,
nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze
rozumieć, co one znaczą (Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXIV, cap.
2). […] Największe rozpowszechnianie formuły ut pictura poesis, a zarazem
zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do
połowy XVIII wieku” /Tamże, s. 9/. „bez końca powracającym
utożsamieniom poezji i malarstwa towarzyszyły jednak od czasu do czasu
refleksje nad różnicami ich jakości i wartości. W dialogu Angelo Decembrio O
ogładzie literackiej (1462) książę Leonello d’Este zauważa, że sztuka poetów
odtwarza przyrodę wyraźniej i subtelnieje niż malarstwo, zdolna jest bowiem
odtworzyć również zjawiska niedostępne malarstwu ze względu na ich
charakter akustyczny lub rozwijanie się w czasie (Myśliciele, kronikarze i
artyści o sztuce. Od starożytności do r.1500, wybrał i oprac. J. Białostocki,
Warszawa 1978, s. 456). Wynikało stąd przeświadczenie, jeszcze
proweniencji średniowiecznej, o wyższości poezji nad malarstwem” /Tamże,
s. 10/. „Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da
Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo
nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem
Boga” /Tamże, s. 11.
+ Wartość tekstu, w którym mnich zasmakował. Florilegium rodzajem
literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (1). „I wreszcie
istniej jeszcze jeden gatunek literacki, którego monastycyzm nie stworzył, ale
mu nadał, podobnie jak innym, swoisty charakter: florilegium. Monastycyzm
nie stworzył go, gdyż ten gatunek był już uprawiany z motywów
dydaktycznych w starożytności greckiej i łacińskiej. Mnisi jednak często
używali go inaczej, niż to robiono w szkołach. Po klasztorach i po miastach
szkoły uczące gramatyki posiadały zbiory przykładów, zaczerpniętych z
wielkich autorów; otóż to głownie szkoły miejskie korzystały z tych zbiorów
wyjątków z dzieł czy to klasyków, czy jeszcze bardziej Ojców i soborów, jako z
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
arsenału autorytetów. Wyszukiwano więc urywki o treści zwartej,
precyzyjnej, ważne dla studiów teologicznych, przydatne do quaestio i do
disputatio. Mistrz czy uczeń zbierał sobie w ten sposób zapas argumentów i
dowodów, które wygodnie mu było mieć pod ręką. Podobnie jak dzisiaj
Denzinger albo Rouet de Journel, te zbiory ułatwiały poszukiwania;
pozwalały uniknąć grzebania po wielu rękopisach. Były więc przede
wszystkim narzędziem pracy intelektualistów. Natomiast florilegium
monastyczne było owocem lektury duchowej; mnich przepisywał teksty, w
których zasmakował, aby móc spokojnie cieszyć się nimi i ponownie użyć ich
jako tematu rozmyślania; pochodząc więc od lectio divina, monastyczne
florilegium było jej przyporządkowane. Toteż wybierane doń teksty różniły się
od tych, których potrzebowano w szkole. Mnóstwo rękopisów przekazało
nam te zbiory. Od Defensora z Ligugé w VII wieku do Helinanda z Froidmond
w początku XIII wieku, sporządzało je wiele mnichów, czy to do osobistego
użytku, czy z przeznaczeniem do czytania wspólnego w refektarzu lub
podczas collatio. Niektóre z nich były później szeroko znane” /J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
219.
+ Wartość teoretyczna modelu lingwistycznego Mielczuka dla lingwistyki i dla
psychologii kognitywnej. „Różne modele pojęć oraz ich funkcjonowanie
można traktować jako komplementarne względem siebie. Wynika to z
aspektowego charakteru badań oraz ze strukturalnych i funkcjonalnych
różnic między metodami (np. pojęcia prototypowe a pojęcia klasyczne).
Pewnym uzupełnieniem jest model lingwistyczny Mielczuka „Sens < = >
Tekst”. Wybór ten motywowany jest najbardziej pełnym opisem modelu i
perspektywami badawczymi, które się z nim wiążą. […] model Mielczuka /J.
A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”,
Moskwa 1974/ jest tzw. modelem działającym – opisem translacji myśli w
słowa i odwrotnie. Stworzony został w 1974 r. i nadal z powodzeniem jest
wykorzystywany. Chociaż skonstruowany był m.in. dla celów przekładu
maszynowego, ma ogromne znaczenie teoretyczne zarówno dla lingwistyki,
jak i dla psychologii kognitywnej. Przekład maszynowy zrodził potrzebę
modelowego opracowania przejścia od pojęć do wyrażeń (kierunek „Sens < =
> Tekst”) i od wyrażeń do pojęć (kierunek „Tekst < = > Sens”). Model
przekładu maszynowego zakłada symulowanie ludzkich zachowań w tej
dziedzinie, choć nie przesądza o realności poszczególnych etapów czy
procesów. Przechodzenie od sensu do tekstu i odwrotnie dokonuje się na
drodze określonych reguł, których ścisłość warunkuje możliwość utrzymania
na powierzchni gramatycznych czy idiomatycznych zdań danego języka
naturalnego w procesie syntezy oraz przejścia od języka naturalnego do
formalnego zapisu treści danego tekstu (reprezentacji semantycznej) w
procesie analizy. Jeśli dany sens można wyrazić na przykład kilkoma
sposobami w danym języku etnicznym, wówczas konstruowane są różne
synonimiczne teksty zawierające ten sens. Mówi się tu nie o synonimii
wyrazowej, lecz o synonimii zdaniowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 297.
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartość twierdzeń Maritaina i Sölle nie oznacza jednak, że wypowiadają
one całą prawdę o teologii. „Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy
między literaturą a teologią. Gubi się ich specyfika i odrębność, zwłaszcza
tożsamość teologii, czyli pojmowanie tego, czym ona jest w swej istocie i
chrześcijańskim rozumieniu. Tym samym wzrasta groźba „zawładnięcia”
jednej dziedziny przez drugą. Literatura piękna i teologia nie utożsamiają się
przecież, nawet przy założeniu prawdziwości twierdzeń Maritaina i Sölle.
Przyznając tym twierdzeniom wartość, należy równie mocno podkreślić
różnice występujące pomiędzy literaturą i teologią: absolutnie nie każdy
utwór literacki jest dziełem teologicznym – i odwrotnie. Nie oznacza to,
oczywiście, braku płaszczyzn i punktów styku /Por. J. Salij, Teologia Anny
Kamieńskiej, „Tygodnik Powszechny” 29 (1975) nr 10, s. 4/. Interesuje nas
taki właśnie kierunek refleksji, który respektując „wspólne” i „różne”,
pozwala jednocześnie dostrzec specyfikę i wartość zjawiska teologii
„literackiej”. […] Jeśli przyjąć […] iż nie wolno stawiać znaku równości
pomiędzy literaturą piękną a teologią, i jeśli dodać, że również „Nie każdy
wgląd ludzkiego umysłu w rzeczywistość objawioną jest myśleniem
teologicznym” /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny”
(1982) nr 5, s. 158/, to powstaje wiele pytań pośrednich. Czy jest możliwe,
żeby teologia, pozostając istotowo sobą, była uprawiana przez
„niespecjalistów”, poza sektorem ścisłej konceptualizacji? Czy do istoty
teologii należy ścisła dyskursywność języka, w jakim jest uprawiana? Czym
ona jest – w sensie chociażby najbardziej szerokim, ale właściwym, tzn.
niezacierającym jej specyfiki? […] czy może ona – nie tracąc swej tożsamości
– występować w literaturze, tzn. w postaci, którą określamy jako teologię
„literacką”?” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s.
333.
+ Wartość wątpliwa relikwii uwierzytelniana za pomocą historii zmyślonych.
Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów, naukowość cechą
istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic Vital ze swej strony
rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji oryginalnych
dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi zacytować te
teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać; zawierają
one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku Goscelin z
Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym krytycyzmem) żywoty
anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od postawy tych, którzy nic nie
wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego utarte schematy […] o ile
przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają. Aby takiej trudności
uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych językiem
staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB, Miłość nauki
a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189. Krytycyzm nie
traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają. Zdarzają się bowiem w
ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem powiedzieć) wypadki
czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie trzeba wyolbrzymiać
ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała na fałszowaniu
dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko. Niemniej takie
wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie dokumenty, na
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w Citeaux wstawia się
interpolacje w tekst autentycznej historii początków zakonu. Czasem takie
metody mogą się powołać na jakąś potrzebę. Niewątpliwie w niektórych
wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych historii broniono po prostu
interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano uwierzytelnić wątpliwej
wartości relikwie. Ale często także chodziło o zbudowanie tłumów albo
obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z nim panów: tych ludzi,
tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego
przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego” Tamże, s. 190.
+ Wartość wielka książki pisanej ręcznie, ogromny koszt jej wytworzenia.
Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór zwierzęcych: „potrzeba
było całego stada owiec, żeby uzyskać dość pergaminu na przepisanie Seneki
albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór potrzebnych do oprawy tych tomów
opactwa starały się posiadać albo prawo polowania na dzikie zwierzęta –
jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się te zwierzęta znajdowały. Mimo
tak wielkich kosztów starano się mieć w bibliotece także i klasyków, by ich
móc studiować. A studiowano ich niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były
w oczach wszystkich najlepszymi wzorami łaciny. Istniała już cała literatura
chrześcijańska, ale się nią nie zadowalano; sięgano także do źródeł kultury
klasycznej. Skutki klasycznej formacji były liczne. Początki kultury pomagają
nam zorientować się, jak mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje
się, że mimo optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich,
doszedłszy do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną
nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność
powodowała to, co w ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z
mitologią pogańską; podziw budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem.
[…]. Niebezpieczeństwo polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów,
uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od
duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii”
J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour
des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen
age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
1997, s. 151-152.
+ Wartość wystrzelająca z codzienności, zwykłości, powszedniości. „Peryferie,
margines, oboczność, odnoga – słowa, które tak często pojawiają się w
Schulzowskich historiach, listach, esejach, wydają się najlepiej opisywać
jego pisarstwo, widziane od zewnątrz i od wewnątrz. […] Schulz, w
przeróżnych autotematycznych metaforach i obrazach, przewartościowuje
wszelkie kategorie, związane z „obocznością”, czerpiąc siłę z problematyki
perfekcyjności. Problematyki, która również z zewnątrz tak bardzo
zaszczepiła się na jego biografii i twórczości” /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 19/. „Do jakiego
rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważam Sklepy
za powieść autobiograficzną. Nie dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i
że można w niej dopatrzeć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa
autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogia
kat’exochen, gdyż ukazują rodowód duchowy aż de tej głębi, gdzie uchodzi on
w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią
się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno, poza które niepodobna już
wyjść” /Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza, Kraków 1964, s. 683684/. „Bruno Schulz zostaje wpisany w tradycję modernistyczną, czy raczej
w jej spóźnioną i nostalgiczną „drugą jesień”. Nowoczesność tej prozy,
spleciona z tradycją w nierozerwalnych węzłach stylistyki, pozostaje
niezauważona” /K. Stala, Na marginesach…, s. 22/. „jak wiele obrazów
stłoczonego, skupionego bogactwa znajdujemy w jego opowiadaniach. Sklep
– „magazyn jesieni”, „rezerwy barwności”; muzea prowincjonalne, będące
zamkniętymi, odizolowanymi, przeładowanymi magazynami bogactwa sztuki.
Piękno ścieśnione szuka ujścia, fermentuje, promieniuje w atmosferę, w
rzeczywistość – jak w Drugiej jesieni, w Nocy wielkiego sezonu, w Wiośnie.
Niesamowita kondensacja wrażliwości, skupiona w bardzo wąskiej
„przestrzeni twórczej”, piękno i wartość wystrzelające z codzienności,
zwykłości, powszedniości – to sekret dynamiki Schulzowskiego świata, jego
autentycznej niepowtarzalności” /Tamże, s. 25.
32