Panorama - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Panoram koncepcji cierpienia w literaturze staropolskiej. „obszar ludzkiego
cierpienia w barokowej poezji dotyczy cierpień duchowych („duchownych”),
psychicznych, moralnych, jako konsekwencji procesu zrozumienia różnych
aktów i stanów egzystencji, np. śmierć członka rodziny, przyjaciela;
odczuwanie własnej grzeszności i niedoskonałości; doświadczenie złego losu i
akceptacja życia trudnego; lęk przed kresem i śmiercią; pesymizm
eschatologiczny. Autorka pracy świadomie nie roztaja tematyki cierpień
związanych z wojnami, głodem i chorobami nawiedzającymi ludzi,
koncentrując się na kwestiach metafizycznych i teodycealnych. Próba
przebadania tematyki cierpienia w literaturze staropolskiej zakłada przegląd
jego definicji w Biblii (Stary i Nowy Testament), filozofii antyku greckorzymskiego, literaturze tego okresu, pismach filozofów chrześcijańskich,
dziełach Ojców Kościoła, co pozwala na stworzenie panoramy koncepcji
cierpienia przenikających do naszej dawnej poezji. Literatura staropolska (jej
średniowieczny i barokowy nurt pasyjnym poetyckie nawiązania do pieśni
maryjnych, twórczość przesiąknięta ideą vanitas, utwory refleksyjne i
funeralne) przedstawia różne wzory cierpiących bohaterów w celach
dydaktycznych, moralistycznych lub jako inspiracje do czynnego
naśladownictwa, np. utwory typu sequor Dei. Bardzo często ziemskim
światom cierpienia przeciwstawiane są w literaturze staropolskiej krainy
wolne od cierpień, kreowane przez u autorów w konwencji wyobrażeń rajskoarkadyjskich, obszarów utopijnych lub królestwa Chrystusowego” Danuta
Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku,
Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, s. 6.
+ Panorama dziedzin naukowych nie ma ograniczeń. Poznanie harmonii
porządku świata potrzebuje metody zwanej analogia formalna. Każdy
element kosmosu odzwierciedla doskonałość świata wyższego. Przede
wszystkim człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga samego.
Wszystkie byty są ze sobą powiązane siecią relacji i wszystko zmierza do
Jedności. Metoda analogii formalnej aplikowana była w Renesansie przede
wszystkim do ludzkiego poznania rzeczywistości. Jest to poznanie
symboliczne, w którym każdy element odniesiony jest do innych. Nie ma
bytów odizolowanych od innych i nie można poznać czegoś bez odniesienia
do innych. W ten sposób każdy element objawia na swój sposób misterium
Wszystkiego. Zasada analogii formalnej odnoszona była również do
płaszczyzny działania. Zastosowanie symboliczne jednego elementu
wywołuje, przez koniugację z innymi, efekty również w innych elementach,
po prostu w całym kosmosie, prowadząc świat do ostatecznej jedności. Nic
dziwnego, że ludzie renesansu tak bardzo cenili magię naturalną. Magia
naturalna w dzisiejszym języku oznacza po prostu naukę, zwłaszcza
poszczególne nauki przyrodnicze. Człowiek przyjmujący w sposób poważny
magię naturalną odrzuca zdecydowanie magię demoniczną, perwersyjną.
Zadaniem magii naturalnej jest jednoczenie. Jest ona sztuką łączenia,
integrowania. Pozwala poznawać elementy podobne i przeciwstawne, aby je
połączyć dzięki odpowiednim koneksjom zachodzącym pomiędzy nimi.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Skutki magii naturalnej przewyższają możliwości percepcyjne pojedynczego
człowieka, wymagają współpracy pomiędzy badaczami a także pomiędzy
uczonymi poznającymi efekty badań. Dlatego musi być podział pracy a także
współpraca naukowców z różnych dziedzin. Panorama dziedzin naukowych
nie ma ograniczeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 194.
+ Panorama dziejów kościelnych opracowana przez józefinizm jest czytelna.
„Pierwszym podręcznikiem historii Kościoła utrzymanym w duchu
oświeceniowym i antyrzymskiego episkopalizmu były Institutiones historiae
ecclesiasticae Novi Testamenti Matthiasa Dannenmayera (1744-1805). Jego
wersja niemiecka opublikowana została w 1790 r. i była przez długi czas
obowiązującym podręcznikiem seminaryjnym. Dannenmayer, jak wielu
katolickich historyków, uległ historiografii protestanckiej i mimo
samodzielności sądów historycznych, której mu odmówić nie sposób, nie
potrafił jednak uchwycić należycie dogmatycznej treści Kościoła” /Z.
Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin
1993. s. 14/. „Wpływ jego na dydaktykę był jednak w XIX w. znaczny,
zwłaszcza w krajach habsburskich, a więc kręgach o tradycji józefińskiej.
Racjonalizm innych dzieł historycznych z końca XVIII w. traktujących o
Kościele był większy niż u Dannenmayera, tym bardziej że chodziło w nich
często o wykładnię treści filozoficzno-etycznych wyprowadzanych z
odpowiednio spreparowanej przeszłości kościelnej. […] Józefinizm,
wprowadzając historię Kościoła do nauczania teologicznego, sprowokował
powstawanie licznych syntez i studiów historyczno-kościelnych, stopniowo
wypracowujących terminologię i przybliżających czytelną panoramę dziejów
kościelnych. Romantyzm, w przeciwieństwie do Oświecenia, wyakcentował
wartości średniowiecza, rzucił też nowe światło na papiestwo i jego rolę w
świecie. W obu przypadkach w polu widzenia stają treści i wartości
transcendentne, tym łatwiej dostrzegalne, iż Restauracja niesie ze sobą
automatycznie niejako odrodzenie chrześcijaństwa i waloryzacje papiestwa,
wartości przez rewolucję skazanych na unicestwienie. W tym duchu pisał
François René Chateaubriand i Joseph de Maistre. Mało są zauważane w
historiografii inspiracje ks. Felicité de Lamennais’a (1782-1854). Jego
doktryna na temat władzy papieskiej i istoty autorytetu Kościoła znalazła
później oddźwięk w programie infallibilizmu oraz w projekcji centralizmu
rzymskiego czasów Piusa IX na historiografię kościelną” /Tamże, s. 15.
+ Panorama formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym ukazana przez
św. Pawła. Trynitologia Łukasza opracowana została przez teologa
angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The
Heytrop Journal” 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje
w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za
pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o
pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa
(plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan
immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk
3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura
trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz
2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje
od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego
publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme,
Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha
(por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through).
/Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen
Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R.
Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły
trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł
nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13,
13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej
przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on
następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji:
a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w
kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu
tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym.
Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł
wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić
wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w
starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne
wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje
te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła
/Tamże, s. 274.
+ Panorama krajobrazu rozszerza się w rzeczywistości nowej utworzonej
przez poetę ze skondensowanej metaforyzacji. „charakter „matrycy” przybiera
również metaforyka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterystyczny
rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha,
wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z
markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z
natury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny
Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie
wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy
skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała
się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z
głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele
bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybuchami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.”
Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w
prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych
masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i
dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia,
pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka
rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w
Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pasożytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec
metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej.
Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury,
wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna
kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą
życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się
bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach
wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.
+ Panorama myśli dotyczącej problematyki związanej z opisem natury Boga i
Jego odniesień względem świata ma charakter wybiórczy (należałoby tutaj
wspomnieć o koncepcji, chociażby, św. Augustyna, Mikołaja z Kuzy,
Malebranche’a, Leibniza, Newtona, Kanta, pozytywistów, czy Bergsona), lecz
wydaje się, iż wskazuje najbardziej reprezentatywne nurty myśli
metafizycznej oraz najbardziej charakterystyczne próby rozwiązań, które
można sprowadzić do kilku podstawowych F1 5.
+ Panorama oglądana przez jelenia, dlatego kojarzy się z symbolem oka,
który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. „I tak w pierwszej części Pieśni
duchowej jeleń poprzez swoją zwinność, będącą przyczyną jego
nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wysoko
położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki
symbolice wzniosłości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej,
panoramicznej widoczności kojarzy się z symbolem oka, który jest najwyżej
umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako symbol wyższego poznania,
nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego
uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów,
odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia,
bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym
(symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby najmniejszych nawet szans
powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie
obrazy występujące w przeanalizowanych strofach, wystarczy skupić się
przez chwilę na czasowniku derramar pojawiającym się w zwrotce piątej: […]
Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de
Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o española, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452).
Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak
nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który
przebiega przez porośnięte bujną roślinnością bory i pozostawia wśród nich
ślady swoich łask; widok jego poroża przypominającego gałęzie rozłożystej
korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teologiczna
prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nieskończonej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch
ostatnich strof pierwszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie
symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na
wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po
pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero,
które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się
bezpośrednio z ofiarą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gołębica była ofiarą całopalną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach
podsumowania powyższych obserwacji można przytoczyć słowa Víctora
García de la Conchy, który mówi, że symbole w mistycznych poematach
Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha,
Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la
Biblioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym
wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna
ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany
kształt formalny poszczególnych strof” /Tamże, s. 141.
+ Panorama opisów rzeczywistości kształtowanej wielorako przez te same
znaki językowe. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”,
sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy
kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród
których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne
gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak
kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych
sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych
Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się
materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten
przestrzenny motyw aranżuje i wtapia się w różnokształtne obrazy (twarzy,
nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w
Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach
przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich,
Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły
Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w
węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci,
ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół
obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła
na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie
pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych
„substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycznego ozdobnika czy
typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment
Schulzowskiej „filozofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających,
integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zorientowana
wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej”
linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warstwa przedstawień
jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z
różnych źródeł wyznaczniki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki
językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne
możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tropami zapraszającymi
czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego
muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i
spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowania; obrazowa
eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest
potencjalnej architektury, projektowania i budowania. Cóż innego robili
budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych
placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę
symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Panorama społeczeństwa hiszpańskiego wieku XIX. „Mieszczaństwo,
szczególnie jego warstwy oświecone w dużych skupiskach miejskich, a także
pewna część właścicieli ziemskich wspierających liberałów, stawały się
indyferentne wobec religii, bez zrywania wprawdzie formalnych więzi z
Kościołem. Ludzie wolnych zawodów lub przedstawiciele grup, które my
nazywamy inteligencją (chodzi głównie o ludzi z wykształceniem
akademickim) osobliwie zaś zwolennicy federalizmu i republikanie z okresu
przed rewolucją 1868 roku i później, skłaniali się natomiast ku ateizmowi i
to w jego wersji dość skrajnej”. Forum działania parapolitycznego stanowiły
w XIX Hiszpanii „Ateneos” – rodzaje klubów dyskusyjnych, podobnych do
tych we Francji przed rewolucją, które w panoramie społecznej mieściły się
jakby w połowie drogi między „wolnym uniwersytetem” a kawiarnią literacką.
Madryckie „Ateneo” założono w 1837 roku. Na przełomie stuleci w
madryckim klubie działali między innymi anarchiści. Obrońcami dawnego
monarchistycznego ładu byli konserwatyści różnych odcieni, wśród których
przez F. Ryszkę wymieniani są: Juan Donoso Cortés oraz publicysta z epoki
frankistowskiej, długoletni dyrektor Akademii Policyjnej w Madrycie Eduardo
Comin Colomer. Dostrzegali oni w kręgach „Ateneo” fatalny wpływ masonerii.
Do masonerii należeli liberałowie, republikanie, federaliści i „z czasem
przedstawiciele Internacionales, jak zrazu nazywano teoretyków ruchu
robotniczego, przede wszystkim spod znaku anarchistów, później również –
socjalistów. O wpływach masońskich w Hiszpanii pisało się stosunkowo
dużo, przeważnie jednak w konwencji teorii spiskowej, jak to się zresztą
działo i nadal dzieje w różnych krajach. Teorie spiskowe nic nigdy
sensownego nie wyjaśniały, a także ich walor opisowy jest znikomy” H01 18.
+ Panorama stylów teologicznych wieku XVI. Szkoła jezuicka hiszpańska
reprezentuje panoramę wizji i stylów teologicznych, które konsekwentnie
rozwijały myśl teologiczną w wieku XVI. „Szkoła jezuicka od Suareza i Moliny
do wojny o sukcesję. Reprezentuje ona panoramę wizji i stylów teologicznych,
które konsekwentnie rozwijały myśl teologiczną w wieku XVI. Impuls dały
Konstytucje Towarzystwa Jezusowego zredagowane w latach 1541-1550.
Nauczanie teologii wiąże się ściśle z celem Towarzystwa, którym jest dobro
dusz i ich zbawienie. W tym kontekście opracowano program studiów
teologicznych, w których podkreślono filozofię, biblistykę oraz teologię
„scholastyczną i pozytywną”. /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y
Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II:
Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73
(r. IX), s. 39/. Jezuici mieli wielką zdolność adoptowania nowych doktryn, co
zostało zaznaczone na I Kongregacji Generalnej w roku 1588 następującymi
słowami: „sed si videtur temporis decursu alium autorem”. Szybko
zorientowano się o wielkich możliwościach w tej dziedzinie, co prowadziło do
uniezależnienia się od tomizmu i tworzenia własnej szkoły teologicznej.
Przyczyniły się do tego również dwa zjawiska „zewnętrzne”: pojawienie się
protestantyzmu wraz z jego koncepcjami teologicznymi oraz Renesans
(humanizm). Pojawiły się nowe zagadnienia i nowy styl uprawiania teologii.
Już św. Ignacy de Loyola wskazał na konieczność wzmocnienia teologii
scholastycznej teologią pozytywną, czyli badaniem źródeł. Za czasów
Klaudiusza
Aquavivy,
piątego
generała
Towarzystwa
Jezusowego,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zredagowano Ratio Studiorum /Tamże, s. 40/. Punktem odniesienia nie był
tam św. Tomasz z Akwinu, lecz oficjalne nauczanie Kościoła. W ten sposób
jezuici chcieli odnaleźć własną tożsamość teologiczną i tworzyć własną
teologię. Robert Bellarmin, członek komisji przygotowującej regulamin
studiów, był autorem dziesięciu reguł opiniowania treści filozoficznych i
teologicznych /Tamże, s. 41.
+ Panorama szeroka historii Kościoła jest zarazem jedną z najważniejszych
jej części składowych, Mourret F. „O ile historiografia kościelna w Niemczech
wyrastała ze stabilnego podłoża ofensywnego w XIX w. katolicyzmu
niemieckiego, o tyle twórczość francuska w analogicznym okresie miała w
zapleczu katolicyzm coraz bardziej elitarny, walczący o miejsce dla siebie w
społeczeństwie światopoglądowo indyferentym. Podobnie jak w Niemczech,
tak i tu ton badaniom historyczno-kościelnym nadawali badacze
starożytności chrześcijańskiej, jak Pierre Batifffol (1861-1929) i Louis
Duchesne (1843-1922); ostatni wskutek swego zainteresowania historią
dogmatów podejrzewany, niesłusznie zresztą, o modernizm. Badania
historyczne obu uczonych wprowadzały konsekwentnie do interpretacji
historycznej element teologiczny, co wcale nie osłabiało ich krytycyzmu
historycznego, opierającego się przecież na świetnie opanowanej metodzie i
warsztacie filologiczno-historycznym koncentrującym się wówczas na
starożytności i średniowieczu. Śladem myśli historycznej rozwijanej w duchu
metody pozytywistycznej, która nie ominęła także pewnych obszarów teologii
(właśnie pozytywnej z powodu obowiązkowo stosowanej historycznej metody
w badaniu źródła) szły prace pomyślane jako podstawa dydaktyki
historycznej. We Francji te syntezy są w pewnym sensie bogatsze niż w
Niemczech, choć mniej liczne. […] Ta samoistność francuskiej koncepcji
historiograficznej uwypukla się jeszcze bardziej w dziele François’a Mourreta,
najbardziej może w historiografii francuskiej zbliżonym koncepcyjnie do
dziejopisarstwa niemieckiego /Histoire generale de l’Eglise, t.1-9, Paryż
1909-1921/. Hergenröther był jednak dla Mourreta wzorcem tylko do
pewnego stopnia. Przyjmując ideę jak najszerszej panoramy, na której tle
jawi się Kościół będący zarazem jedną z najważniejszych jej części
składowych, poszedł Mourret własną drogą, zwłaszcza gdy chodzi o bogatą
ilustrację swych wywodów wprost źródłami, a także zagęszczoną faktografią.
Mourret nieustannie zdaje się przypominać, iż Kościół jest także zjawiskiem
społecznym, co zrozumiałe jest właśnie w czasie ukazania się książki, kiedy
we Francji usuwano go coraz skutecznie poza margines życia publicznego. W
metodzie Mourreta nie ma nic z socjologizowania w stylu Gabriela Le Brasa i
jego szkoły. Religijność lub jej brak analizowana jest u Mourreta bardziej w
konkretnym osoczu społecznym, aniżeli w strukturach hierarchicznych
Kościoła, co jak dziś widać, nie zdało egzaminu” /Z. Zieliński, Epoka
rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 21.
+ Panorama sztuki współczesnej roku 1946 eklektyczna przedstawiana na
wystawach ogólnokrajowych; przekrój, który nie zadowolił nikogo. „Barnett
Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była
całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji
geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność:
wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał
ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów
korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak
określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy
odrzucali
sztukę
Stolicy
i
modernistyczne
poetyki
na
rzecz
izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co
paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali
Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy
Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i
zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s.
183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano
obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie
zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym
przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu
miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką
jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym
objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę
nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s.
243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […]
Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym
Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że
wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s.
184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny
amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W
zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na
wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę
romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited
Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.
+ Panorama teologiczna szeroka historyków Kościoła wieku XIX. „Nie
przypadkowo prawie wszyscy najwybitniejsi historycy Kościoła specjalizowali
się w starożytności, wielu uprawiało patrologię. Stąd ich łatwość w
przechodzeniu do innych dziedzin teologicznych, zwłaszcza dogmatyki, a
jeszcze bardziej historii dogmatów. Tak szeroko zakreślona panorama
teologiczna pozwalała na coraz wnikliwsze precyzowanie pojęcia Kościoła i
jego obecności w dziejach świata. Najwybitniejszym przedstawicielem
niemieckiej szkoły historycznej był Joann Joseph Ignac Döllinger (17991890). Punkt ciężkości jego badań koncentruje się na starożytności
/Christentum und Kirche in der ersten 3 Jahrhunderten, Ratyzbona 1860/.
Osiągnięcia Döllingera przyćmiło jego zerwanie z kościołem na tle dogmatu
nieomylności papieża. Metoda jego badań przyjęła się nie tylko w Niemczech.
Polegała ona, ogólnie biorąc, na wyprowadzeniu nowych treści historycznych
ze źródeł i osadzeniu ich w teologicznej rzeczywistości Kościoła.
Synchronizacja prac analitycznych ze źródłami licznie wówczas
publikowanymi jest charakterystyczna dla całego XIX w.” /Z. Zieliński,
Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s.
17/. „Sobór watykański I był dla twórczości kościelno-historycznej dość
wyraźną cezurą. Potrzebne stało się niejako nowe spojrzenie na przeszłość
Kościoła przez pryzmat na nowo sformułowanej samoświadomości Kościoła.
Wymogom tym odpowiadało dzieło Josepha Hergenröthera (zm. 1890),
będące ambitną syntezą dziejów kościelnych, istotnie różną od znanych
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedtem rozszerzonych podręczników uniwersyteckich” /Tamże, s. 18/
/Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte, t. 1-3, Fryburg 1876-1880/.
„Niemiecka historiografia wzbogaciła się o dzieło zbiorowe mające w
zamierzeniu zastąpić syntezę Hergenröthera. Dzieło to, redagowane prawie w
całości przez Huberta Jedina /Handbuch der Kirchengeschichte, t. 1-7 (10
woluminów), wyd. Herder, Fryburg-Wiedeń-Bazylea 1962-1971/. Jest ono
próbą możliwie pełnej synchronizacji historii Kościoła z historią Mundi”
/Tamże, s. 219.
+ Panorama typów Kościoła pełna i w miarę dokładna. Niemożność
zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do
poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do
czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między
misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym. Po stu latach
mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka
odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi.
W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego
umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje
dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez
Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród,
pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego
nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La
Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau,
„Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest
symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z
tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język
symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych
wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on
Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół
imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel,
Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między
Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i
Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt,
charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny.
Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między
wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej
żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie
cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła
do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem.
Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o
swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce
Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system,
skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany,
zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz,
winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę
dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte
i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku
wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta,
niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ bardziej wskazuje na
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia
/Tamże, s. 286.
+ Panorama znaczeń wyrazu poznawana dla analizy jego morfemów. „Baza
morfemów fleksyjnych to: leksemy oraz prefiksy i sufiksy, czyli cząstki
wyrazów występujących przed lub po rdzeniu. Prefiksy i sufiksy jako rdzenie
posiadają zasadniczo znaczenie abstrakcyjne. Słowa fleksyjne mogą
jednocześnie posiadać kilka znaczeń. Aby ustalić znaczenie poszczególnych
słów należy zbadać ich strukturę. W tym celu przeprowadza się segmentację
wyrazów, dokonując identyfikacji morfemów. Słowa dzieli się na
najdrobniejsze elementy, które posiadają jakieś znaczenie. Analiza morfemów
nie jest jednak możliwa bez znajomości całej panoramy znaczeń, jakie
badane słowo posiada. Kolejnym problemem związanym z podziałem słowa
na poszczególne segmenty jest zmiana występujących w nim samogłosek
oraz rdzenia” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 133/. „Celem retoryki jest to, aby słuchacz lub czytelnik
zrozumiał przekazywaną mu treść i z pełnym przekonaniem ją zaakceptował.
Dobre przemawianie nie zależy jedynie od znajomości teorii, a przekonanie
słuchacza zależy nie tylko od argumentów intelektualnych. Dobre
przemawianie zależy też od osobistych walorów mówcy oraz jego
doświadczenia, a spowodowanie pełnej akceptacji przekazywanego orędzia
zależy też od wpływu na sferę uczuciową oraz wolitywną, skłaniającą do
działania. Dla zainteresowania adresata, „sztuka oratorska starała się
przekazywać słowo mówione, czy pisane w estetycznej i pięknej formie,
wykorzystując w tym celu wszystkie możliwe środki językowe i stylistyczne.
Dla teoretyków retoryki starożytnej nie był również obojętny jej aspekt
etyczny. Zwracali więc oni uwagę na moralne kwalifikacje oratorów,
określając dobrego oratora jako człowieka dobrego (vir bonus)” /Tamże, s.
152.
+ Panoramizm krytykowany przez J. Y. Lacoste’a. Lacoste Jean Yves pyta się
„czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że
się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić
naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli
pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony
krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie
doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i
przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i
problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia
Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki
prostej obserwacji. P23. 2 28
10