Oratorianie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Oratoriane sprzymierzeńcami intelektualnymi Kartezjusza. Wrogość
jezuitów do nurtu augustynizmu w wieku XVII „wydaje się na pierwszy rzut
oka wynikać ze sporu wokół niezwykle technicznych kwestii teologicznych:
predestynacja i zbawienie, związek między łaską a ludzką wolnością, władza
boska a ludzka wolność, itd. Jednakże u swoich podstaw owa kontrowersja
dotyczyła kształtu jaki powinno przybrać życie chrześcijańskie” F3a 38. W
roku 1619 Bérulle założył kongregację Oratorium w Paryżu. Jego głównym
celem była odnowa kapłaństwa oraz upowszechnienie chrześcijańskiej nauki.
„Głównym teologicznym źródłem inspiracji dla oratorian stał się św.
Augustyn, którego, co może dziwić, nawet doktorzy Sorbony nie znali z
pierwszej ręki. Rosnąca popularność doktryny augustyńskiej wynikała z
rozczarowania tak zwaną „theologié spéculative” scholastyków i zwróceniu się
ku „theologié positive”, czy „theologié mystique”. Według katolickich
reformatorów, scholastyka sprzyjała próżnym spekulacjom, odległym od
rzeczywistej troski o zbawienie” F3a 39. Guillaume Gibieuf napisał w roku
1629 książkę De Libertate Dei, która spodobał się papieżowi Urbanowi VIII.
„Ponieważ jednak bulla De Auxillis (1607) wydana przez papieża Pawła V
oraz potwierdzona przez Urbana VIII (1625) zabraniała teologom wszelkich
dyskusji nad kwestią łaski, książka nie mogła otrzymać papieskiego
imprimatur” F3a 40. „Pojęcie obszerności (brak ograniczeń ludzkich w
dostosowaniu się do woli Boga), z jakiego Gibieuf robi częsty użytek w swojej
książce zostało zapożyczone z prac De libero arbitrio oraz De praedistinatione
szesnastowiecznego autora kardynała Gaspara Cantariniego” F3a 41. Dzieło
to przyjęte zostało jako teologiczno-filozoficzny manifest Oratorium. „Książka
zawierała wiele odniesień do św. Tomasza (zwłaszcza do jego De Malo), ale
mimo wszystko była zbyt augustyńska, to jest, zbyt antymolinistyczna, by
jezuici mogli zaakceptować jej treść F3a 43.
+
Oratorianie
francuscy
wieku
XVII
przeciwnikami
molinizmu,
hiszpańskiego.
Kartezjusz
uczestniczył
w
sporze
teologicznym
skoncentrowanym na pytaniu o naturę i zasięg ludzkiej wolności,
predestynacji oraz zbawienia. Rozgrywał się on między augustynistami i
zwolennikami hiszpańskiego teologa Moliny. „Spór pomiędzy dwiema
stronami osiągnął szczyt w roku 1653, kiedy papież Innocenty X w bulli Cum
Occasione potępił, za namową jezuitów, poglądy Corneliusa Janseniusa
(1585-1638), autora monumentalnego dzieła Augustinus (wydanego
pośmiertnie w 1640 w Amsterdamie oraz w 1641 w Paryżu). Od tego
momentu Kościół zarzucił Augustiańskie nauki o wolności na korzyść
półpelagiańskiej doktryny, wedle której człowieka jest wolny zarówno wobec
dobra, jak i zła bez udziału Łaski Bożej. […] Ktokolwiek przyznawał się
otwarcie do swoich teologicznych i filozoficznych związków z naukami św.
Augustyna, przyjętymi w latach czterdziestych tamtego stulecia przez
zwolenników Janseniusza – których teologia łaski oraz koncepcja ludzkiej
wolności wykazały liczne pokrewieństwa a nawet wspólnotę z teologią
kalwinistów – ten musiał popaść w konflikt z coraz bardziej potężnym
Towarzystwem Jezusowym. Ostatecznie jezuici mieli odnieść zwycięstwo w
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
walce przeciw augystynistom” F3a 32. Jezuici wygrali spór ze swoimi
augustyńskimi przeciwnikami w wieku XVII. W momencie, kiedy Kartezjusz
opublikował swoje Medytacje (1641) istniała „mocna augustyńska opozycja
przeciw molinizmowi wśród francuskich oratorian i dominikanów. Rozwój
jansenizmu w latach czterdziestych stanowił jedynie kulminację owych
nastrojów antymolinistycznych, żywionych przez większość augustynistów.
Związek między Kartezjuszem a oratorianami-augustynistami, zwłaszcza
ojcem Guillaume’em Gibieufem, korespondentem Kartezjusza, stanowi
ważny, choć mało znany rozdział w intelektualnej biografii filozofa” F3a 34.
Gibieuf uległ w późniejszym okresie „konwersji” na augustynizm. „Odrzucił
molinizm na korzyść augustyńskiej doktryny łaski skutecznej” F3a 35.
+ Oratorianie Kartezjanizm rozpowszechniali ze względu na jego powiązanie z
teologią św. Augustyna, „Kartezjusz posiadał dużo większą ich znajomość
/pism św. Augustyna/ niż był skłony przyznać i niż wynikałoby to z
ówczesnego niebłahego wpływu tradycji Augustyńskiej. Unikanie wyjaśnień i
pomijanie milczeniem kwestii związku swojej metafizyki z koncepcją
Augustyna sugeruje jedną odpowiedź: Kartezjusz przyjął przemyślaną
taktykę wobec potencjalnych sojuszników, których chciał skłonić do
przekonania, iż głosi on jedynie filozoficzną wersję tego, co głosił przed
wiekami biskup Hippony: „Moje Medytacje – zdawał się twierdzić – zawierają
to, co już wcześniej wypowiedział św. Augustyn”. Dokładnie to napisał
zresztą Meslandowi: „Wdzięczny ci jestem za wskazanie miejsc u św.
Augustyna, który może przydać autorytetu moim poglądom. Niektórzy z
moich przyjaciół już to zrobili, a ja jestem zadowolony, iż moje myśli
pozostają w zgodzie z poglądami takiego wielkiego i świętego człowieka. Nie
jestem bowiem z tych, którzy pragnęliby, by głoszone przez nich idee były
nowe; przeciwnie, staram się, by zgadzały się one z poglądami innych w
takim stopniu, na jaki pozwala prawda” /List do Meslanda z 2 maja 1644
(AT IV 113)/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998,
s. 215-216/. „Liczne fragmenty, które Augustyniści rozpoznawali w
Medytacjach, musiały brzmieć w ich uszach tak, jakby pochodziły z ust
samego świętego. Jak zauważył Gilson, „ten nieprześcigniony wyraziciel
chrześcijańskiej mądrości nie dysponował nigdy filozofią swojej teologii” /E.
Gilson, God and Philosophy, s. 60/. To zadanie wykonał Kartezjusz, tworząc
dla Augustynistów pierwszą filozofię, […] Kartezjusz wzbudził więc
zainteresowanie św. Augustynem filozofem, a nie tylko twórcą nauki o łasce.
Nie jest przeto dziwne, że wielu oratoria rozpowszechniało te „najbardziej
chrześcijańską filozofię” jak Ewangelię” Tamże, s. 216.
+ Oratorianie Okres upadku scholastyki krystalizuje istnienie kilku różnych
nurtów teologicznych. Istnieją następujące szkoły teologiczne: tomistyczna,
franciszkańska, jezuicka, anzelmiańska, augustiańska i oratoriańska
(Seminarium św. Sulpicjusza i Sorbona). Odrodzenie scholastyki nastąpiło w
wieku XIX. W Hiszpanii wyróżnił się Joachim Balmes, a w Niemczech Józef
Scheeben /S. Fuster, Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes,
O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1992, 440-447, s. 445/. W pierwszej połowie XX wieku J.
Lagrange wykorzystywał w scholastyce osiągnięcia egzegezy biblijnej, H. de
Lubac i J. Daniélou patrologię, Denifle i Chenu liturgikę i historię. Misterium
trynitarne z życiem mistycznym i z całym życiem chrześcijańskim łączył
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Arintero OP. R. Garrigou-Lagrange wprowadza Osoby Trójcy na płaszczyznę
ekonomii zbawczej: Bóg Trójjedyny objawia się w historii i zbawia człowieka.
Na tej linii umieścił swój podręcznik teologii dogmatycznej Schmaus. Sobór
Watykański II otworzył nowy etap rozwoju teologii, bardziej otwarty na świat.
Trójca Święta jest ukazywana jako kluczowe misterium wyjaśniające i
kształtujące osobę chrześcijanina, jak i całą społeczność chrześcijańską. Czy
można mówić o nowej scholastyce? /Tamże, s. 446.
+ Oratorianie wieku XVII przeciwnikami Jezuitów. Kartezjusz zmienił poglądy
dotyczące wolności człowieka: „niezgodności między poglądami z lat 1641 i
1645 wynikają w mniejszym stopniu z rzeczywistej ewolucji myśli filozofa a
bardziej ze zmiany intelektualnego i politycznego klimatu w Kościele. W
świetle powyższego „pełna zgodność” między Kartezjuszem a Gibieufem –
człowiekiem, który mógłby się stać, gdyby nie późniejsza o dziesięciolecia
publikacja Augustinusa, odpowiedzialny za konflikt między augustynistami a
molinistami, a który został później zupełnie zapomniany – pozwala wnosić z
dużą doza prawdopodobieństwa, że wpływ oratorianina na filozofa był
znacznie bardziej istotny niż sugerują to dokumenty, jakie mamy do
dyspozycji. Gdybyśmy więc mieli wyjaśnić, w jaki sposób Kartezjusz doszedł
do swojej koncepcji ludzkiej i boskiej wolności, musielibyśmy przyjąć, iż
wzięły się one z lektury św. Augustyna, który również był główną inspiracją
dla oratorianina Gibieufa” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd.
ARCANA, Kraków 1998, s. 63/. Koncepcja wiecznych prawd oraz jedności
woli i umysłu Boga ma u Kartezjusza wyraźnie Augustyńskie inspiracje.
„Kartezjusz posunął się oczywiście znacznie dalej niż Gibieuf. Z faktu, iż w
Bogu poznanie i wola są jednym wyciągnął on wniosek, iż prawdy wieczne
zostały również stworzone przez Boga; takiej myśli u Gibieufa nie
znajdziemy. Jednakże mimo wszystkich różnic dotyczących rodzaju
argumentacji, stylu, zamiarów i celów, pozostaje faktem niekwestionowanym,
iż zarówno Gibieuf, jak i Kartezjusz odrzucili to, co Janseniusz nazwał
„fałszywą koncepcją wolności niezdecydowania” i obaj – idąc za tradycją św.
Augustyna a wbrew scholastyce – opowiedzieli się za jednością woli i umysłu
ludzkiego” /Tamże, s. 64-65/. Kartezjusz nie zaangażował się w wielkie spory
teologiczne siedemnastego wieku. „Dotyczy ona ich o tyle, o ile problemy
teologii dadzą się wyrazić jako problemy ściśle filozoficzne, na przykład jako
pytania o wolność człowieka i Boga, a mówiąc ogólniej jako relacja tego, co
skończone do tego, co nieskończone. Tutaj właśnie doszło do swoistej
konwergencji między Kartezjańską filozofią i augystyńską teologią; tutaj
również daje się zaobserwować zgodność poglądów między filozofem
Kartezjuszem oraz augustynistą Gibieufem” /Tamże, s. 66-67.
+ Oratorianin Gibieuf wpłynął na Kartezjusza. Wolność woli człowieka nie
wynika jedynie na posiadaniu jasnej i pewnej wiedzy. Nawet w takiej sytuacji
człowiek może wybrać nieprawdę, zło. Potrzebne jest jeszcze umocnienie woli.
Łaska oświeca intelekt i umacnia wolę. „Z faktu, że nie posiadam liberum
arbitrium wynika tylko tyle, że moje działania nie są dobrowolne. Nie wynika
stąd w żadnym razie, że prawdziwa wolność polega na dążeniu do prawdy i
dobra. A nie do fałszu i zła. Ponadto, abym kierował się ku dobru i prawdzie
dwa warunki muszą być spełnione. Po pierwsze, mój intelekt musiałby
przekazać bezbłędną informację woli na temat słusznego działania w
konkretnej sytuacji, a po drugie, wola musi nieomylnie podążyć za
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wskazaniem intelektu. Kartezjusz ma oczywiście rację, gdy czyni założenie,
że dla unikania błędu potrzebna jest władza umożliwiająca wycofanie zgody.
Nie ma jednak prostego przejścia od Pierwszej Medytacji, gdzie czyni się brak
liberum arbitrium źródłem zła, do koncepcji wolności, wedle której moja
wolność przejawia się w dostosowaniu do takiego działania, które wynika
albo z łaski przekształcającej moją wolę zgodnie z życzeniami Boga, albo z
posiadania jasnych i wyraźnych postrzeżeń. Wolność człowieka oznacza tutaj
faktycznie bycie wolnym od wyboru. W takiej formie koncepcja kartezjańska
pozostaje w sprzeczności z teoriami Moliny i jego jezuickich następców,
natomiast zgodna z tym, co pisali św. Augustyn i jego siedemnastowieczni
zwolennicy (również Guillaume Gibieuf). Harmonizuje ona także z główną
myślą drugiej części trzeciej tezy Janseniusza, uznanej przez Kościół w roku
1653 za heretycką. Wydaje się, iż „całkowita zgoda” Kartezjusza z Gibieufem,
o której filozofii pisze w liście do Marsenne’a nie wynikała jedynie z
taktycznego planu zdobycia poparcia ze strony wpływowego oratorianina, ale
miała swoje źródło we wspólnocie założeń metafizycznych” /Z. Janowski,
Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170-171.
+ Oratorianin Grarty P. napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources
(1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg
jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez
de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod
wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według
którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga
/Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem
jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale
bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio
widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje
moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie
możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też
poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć
bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś
nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne
działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek.
Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta
conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i
fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat
„łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z
nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym
człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to
refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości,
jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również
każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/.
Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia
wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w
introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm,
Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i
nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense,
podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym
światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć
/Tamże, s. 484.
+ Oratorianin Grarty P. prekursorem modernizmu. Człowiek odczuwa Boga,
co więcej, jego odczuwanie jest boskie, poznanie ludzkie dokonywane jest
mocą boską (De la connaisance de l’âme, 1857). Dusza ludzka dotyka Boga i
jest ontycznie powiązana z ciałem człowieka. Jest to jakaś troista struktura
osoby ludzkiej, która nie może istnieć bez ontycznej relacji z Bogiem, która
jest stworzona na obraz Boży. Stąd trzy płaszczyzny odczuwania: cielesna,
duchowa własna i duchowa inspirowana przez Boga (sentido externo, sentido
intimo, sentido divino). Wielu filozofów odrzuca istnienie w człowieku
odczuwania boskiego (sentido divino) /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty
precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 484/. Grarty wiele
tego rodzaju idei czerpał od innego oratorianina, którym był Luis Thomassin
(1619-1695) /Tamże, s. 495/. Ponad inteligencją, w centrum duszy ludzkiej,
jest w człowieku sekretny zmysł duchowy, który dotyka Boga. Thomassin w
swojej Theologia dogmatica odwołuje się do filozofów: Platon, Plotyn, Proklos,
Jamblich, oraz do Ojców Kościoła: św. Dionizy Pseudo Areopagita, św.
Maksym, św. Grzegorz z Nyssy, zmieniając jednak sens ich wypowiedzi.
Thomassin chciał utworzyć metodę teologiczną zawierającą w sobie wszystkie
znane metody teologiczne i zdolną zjednoczyć wszelkie poglądy, nawet
najbardziej wobec siebie sprzeczne /Tamże, s. 486/. Grarty podejmuje tę
inicjatywę, łącząc poznanie intelektualne z miłością, prawdę z dobrem.
Jedność działań człowieka wynika z jego podobieństwa do Boga, w którym
wszystko jest jednym, który jest Prawdą i Dobrem w stopniu absolutnym.
Dokonuje się wielki proces jednoczenia, w którym są sprzężone i wzajemnie
na siebie oddziaływają płaszczyzna horyzontalna jednocząca wszelkie
działania w człowieku oraz płaszczyzna wertykalna, jednocząca człowieka z
Bogiem. Każde działanie człowieka skierowane na swój ostateczny
fundament, zmierza do zespolenia się z innymi działaniami ludzkimi, tak
samo jak dążenie całej osoby ludzkiej do Boga prowadzi do coraz większej
integralności ludzkich działań /Tamże, s. 487.
+ Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst masorecki jest skażony. „Badanie
cywilizacji żydowskiej musi się zacząć od Biblii […] zbiór ksiąg ustalono
dopiero po niewoli babilońskiej za Ezdrasza i Nehemiasza […] pracy
restytucyjnej dokonano w r. 164 przed Chrystusem. Przekłady greckie
zaczęły się wcześniej o wiek cały (przeszło), już około roku 250 przed
Chrystusem, a przed rokiem 132 dokończono tak zwanej septuaginty. […]
łaciński pierwszy przekład (tak zwana Itala) podlegał w roku 385 i
następnych gruntownej rewizji przez św. Hieronima, z czego powstała tak
zwana Vulgata. […] w wieku VI zjawiają się w piśmie hebrajskim hebrajskie
samogłoski. W wiekach VI-VIII wszystkie obecnie przez nas posiadane
rękopisy Biblii hebrajskiej są zaopatrzone w punktację masorecką” /F.
Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s.
15/. „Masora jest dziełem doby późniejszej, gdy tymczasem Vulgata zawiera
tekst w szacie starszej, krytycznie lepszej. Teksty greckie i łacińskie są
znacznie starsze od hebrajskiego. Obecny tekst hebrajski przedstawia zgoła
zupełnie inną recenzję Biblii, niż tekst hebrajski, który był podkładem
starego tłumaczenia greckiego. […] Ale i Vulgata wymaga również naukowego
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opracowania krytycznego. Pracowano już około tego w wiekach średnich;
zwłaszcza duże zasługi położyła Sorbona paryska, a tak zwane corectorium
parisiense stało się podstawą dla wszelkich wydań Vulgaty, aż do tak
zwanego Klementyny, tekstu wydanego z rozkazu Klemensa VIII w roku
1592” /Tamże, s. 16/. „Orzekając autentyczność wulgaty, orzekł tedy sobór
trydencki na rzecz tekstu opartego na redakcjach starszych. Tymczasem
protestanci przyznali wyłączna autentyczność tekstowi masoreckiemu,
twierdząc zarazem jako tekst ten „posiada obecną formę bez zmiany w ciągu
wieków od Ezdrasza począwszy. W roku 1675 na konferencji zwanej
Consensus Helvetius uznano tekst masorecki oficjalnie za „absolutnie
autentyczny i całkowity”. […] A tymczasem badania w tymże wieku XVII
wykazały, i to coraz dobitniej, jako masorecki tekst jest genezy późniejszej,
zwłaszcza, gdy Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst hebrajski jest
skażony. […] Różnica tak zasadnicza w pojmowaniu ksiąg Starego
Testamentu musiała pogłębiać coraz bardziej rozłam religijny, gdyż
protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki
judaizmu” /Tamże, s. 17.
+ Oratorianin Simon Richard Komentarze Nowego Testamentu krytyczne
wieku XVI. Egzegeza biblijna hiszpańska wieku XVI i XVII (1546-1700). Już
w wieku XVII pojawiły się krytyczne komentarze Nowego Testamentu,
których autorem był oratorianin Richard Simon. /M. A. Fernández, La
exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la Teologia Española,
t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 75-160,
s. 75/. J. Prado dzieli historię egzegezy hiszpańskiej między XV a XX
wiekiem na cztery wielkie etapy. Pierwszy trwa od wieku XV do roku 1563:
prekursorzy Złotego Wieku egzegezy hiszpańskiej. Drugi, zwany Złotym
Wiekiem, trwa od 1563 do 1663. Trzecia epoka, dekadencja egzegezy
katolickiej, w której większość stanowią cytaty, rozciąga się w latach 16631869. Ostatni etap zainicjował Sobór Watykański I. Trwa on do dziś /Tamże,
s. 77/. M. A. Fernández wyznacza początek Złotego Wieku na rok 1546
(ustalenie autentyczności Pisma Świętego na Soborze Trydenckim), a koniec
na rok 1700, w którym kończy się linia hiszpańskich Habsburgów /Tamże, s.
79/. Najwięcej prac egzegetycznych powstało w ostatnich latach XVI wieku,
wtedy też działała największa liczba egzegetów. Fernández obliczył, które
środowiska eklezjalne dały najwięcej egzegetów w tym okresie: jezuici,
dominikanie, kapłani diecezjalni, franciszkanie, augustianie, mercedariusze
(OdeM), cystersi, benedyktyni, ludzie świeccy, zakony rycerskie, hieronimici,
karmelici bosi, eremici św. Augustyna, i inne /Tamże, s. 105/. Autor obliczył
też procent egzegetów z różnych środowisk w roku 1591, proporcjonalnie do
ilości członków: jezuici, kartuzi, dominikanie, augustianie, karmelici, na
końcu są franciszkanie i kapłani świeccy. Karmelitów w roku 1591 w
Hiszpanii było tylko 240, franciszkanów natomiast 6.708 /Tamże, 106/. W
pierwszym okresie przeważała egzegeza rodzima. Później wydawano więcej
dzieł autorów zagranicznych (przełom nastąpił w latach 1616 i 1620). Z
drugiej strony dzieła egzegetów hiszpańskich drukowano też zagranicą. Z
czasem było coraz mniej egzegetów, ich dzieł napisanych oraz dzieł
publikowanych.
6