Orbe A. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Orbe A. Adopcjanizm bronił monarchię przeciwko gnostycznemu
dyteizmowi. Adopcjanizm jest modalizmem pomimo tego, że jego twórcy
(Teodot z Bizancjum, zwany garbarzem, jego uczeń Teodot, zajmujący się
wymianą pieniędzy oraz Artemon) nie apelowali do boskiej monarchii poprzez
swe argumenty. Jednak ich intencja finalna była ta sama: zachować
monoteizm otrzymany w spadku po tradycji żydowskiej. Taka interpretacja
była rozpowszechniona przez Nowacjana i Orygenesa. A.M. Ritter traktuje
adopcjan jako obrońców monarchii. H. Hagemann twierdzi, że zarówno
adopcjanizm, jak i modalizm, są reakcją przeciwko gnostycznemu
dyteizmowi. Ich intencją była obrona monarchii. Do tej opinii skłania się też
A. Orbe /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la
Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO
(Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 4/. Adopcjaniści nie
wspominają o monarchii, lecz koncentrują się na kwestii chrystologicznej.
Wśród nich można dostrzec dwie postawy różniące się między sobą. Tylko
jeden z tych poglądów byłby wtedy ściśle monarchianizmem. Można też
zauważyć trzeci odcień, głoszony przez tych, których chrystologia ma formę
adopcjanizmu, która jest tylko formą, przyjętą w celu oddalenia się od
niebezpieczeństwa przyjęcia modalizmu. W sensie ścisłym monarchanistami
są jedynie ci, którzy wprost odnoszą się do monarchii Ojca (Prakseasz i jego
zwolennicy, być może też naśladowcy Noeta /Tamże, s. 5/. Simonetti M.
traktuje monarchianizm (sabelianizm) jako reakcję przeciwko Logostheologie
(j. niem.). Natomiast u wczesnych Apologetów istnieje monarchianizm
powiązany z teologią Logosu. Również Dionizy Rzymski reprezentował
monarchianizm umiarkowany. Apologeci bronili monarchii przeciwko
pogańskiemu politeizmowi, dualizmowi i idolatrii. Pisarze chrześcijańscy
walczący z monarchianami nie odrzucali idei monarchii, wskazywali jedynie
na niewłaściwe jej rozumienie. Dlatego ważniejsze od dyskusji nad
terminologią jest przeanalizowanie roli konceptu monarchia w kontrowersji
monarchiańskiej /Tamże, s. 7.
+ Orbe A. antropologiem hiszpańskim Element nazwany „na obraz Boży”
znajdujący się w człowieku stworzonym jest projektem dla przyszłej realizacji
bytu ludzkiego i uzdolnieniem do wykonania tego projektu. Tak głosili
Diognet, Meliton z Sardes i Teofil Antiocheński. Interpretacja tekstów
antropologicznych Księgi Rodzaju podkreśla jeden z dwóch biegunów
centralnych ewolucji myśli chrześcijańskiej na temat człowieka. Bieguny te
uwidoczniły się wyraźnie z jednej strony u Ireneusza z Lyonu (A. Orbe,
Antropología de San Ireneo, Madrid 1969), a z drugiej u Klemensa
Aleksandryjskiego i Orygenesa (S. Fernandez Ardanz, Génnesis y
Anagéennesis. Estudio del dinamismo humano en el diálogo CristianismoHelenismo, Vitoria 1990) A103 93.
+ Orbe A. Bóg nowego człowieka jest dla Prudencjusza tym, który się daje,
komunikuje, oddaje, kocha, wyzwala. Ten podstawowy temat wyraża
Prudencjusz wskazując proces objawiający, który usadowiony jest w
rodzeniu Syna przez Ojca. Odwieczne rodzenie jest rozumiane jako
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozświetlanie tajemnicy, jako wyrażanie i głoszenie słowa. Sensus, myśl
(Ojciec) personalizuje się, czyli przyjmuje formę rozpoznawalną (Apotheosis
27. 309 – Christus forma Patris) w słowie (Sermo, Verbum, Syn) /Na ten
temat A. Orbe, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo, Roma
1958). W1.1 159
+ Orbe A. Chrystologia gnostycka pod koniec wieku XX nie była jeszcze
opracowana w sposób całościowy. „Jedyne studium, które mogłoby być
swoistego rodzaju opracowaniem tego tematu jest praca A. Orbego /Por. A.
Orbe, Cristología gnóstica. Introducción a la soteriologia de los siglos II i III,
tom I i II, Madrid 1976/. W pracy tej można znaleźć wiele cennych
komentarzy do gnostyckich koncepcji. Nie jest to jednak wykład
systematyczny. Orbe wykorzystał plan ewangelicznej nauki o Jezusie
Chrystusie i wybrał do poszczególnych zagadnień gnostyckie komentarze.
Najczęściej chodzi m.in. o komentarze gnostyków do konkretnych tekstów
biblijnych. Innego zadania podjął się K. W. Troeger, który przeanalizował
teksty z Nag Hammadi, w których gnostycy wypowiadali się na temat męki
Jezusa Chrystusa. Jego prace kontynuował w opublikowanej dysertacji
doktorskiej D. Voorgang. Studia te dotyczą tylko jednego aspektu gnostyckiej
chrystologii, a mianowicie cierpienia i śmierci Zbawiciela” /W. Myszor,
Chrystologia gnostyków (Podstawowe problemy), „Vox Patrum” 20 (2000) t.
38-39, s. 83-92, s. 83/. „Studium Troegera wskazuje, że niektóre teksty z
Nag Hammadi wykazują tylko tendencję do rozwiązania cierpienia i śmierci
Zbawiciela przy pomocy doketyzmu” /Tamże, s. 84.
+ Orbe A. Człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w
Biblii – ciało (homo = caro). Znawcy patrologii łacińskiej twierdzą (Orbe,
Daniélou), że człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak
w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że antropologia w pismach
Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant). Tymczasem Jerónimo Leal
z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie wykazuje, że Tertulian mocno
podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się kwestia definicji człowieka /J.
Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del
hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998)
83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie uznawał za słuszne tworzenie
definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się ograniczenie rzeczywistości,
która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle otwarta możliwość
odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił: definitio est oratio,
quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja to wypowiedź, która
wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to określenie granic
wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/. W pierwszym
kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. W opisie
stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że tylko człowiek
otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie i dobrowolnie.
Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy. Człowiek nie jest
duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax, capacissimum) przez
duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została przejęta od stoików.
Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek to byt, którego
rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in semine; Apol.
9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc. V,17,11). Jest
dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym (Spect. 2,10).
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago /Tamże, s.
88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek zakorzeniona w
Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej złożeniem ciała i dusz
(carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/. Wszystkie te określenia są
zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary (regula fidei). Traktat De
resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary /Tamże, s. 94/. Ciało
odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek został stworzony jako
ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej (oikonomia, w
Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i zmartwychwstanie
Chrystusa. Zmartwychwstanie to wywyższenie, podniesienie człowieka
poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego (resuscitatione cum
carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie osoby ludzkiej to
ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej. Stworzenie daje
człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga (imago) /Tamże, s.
97.
+ Orbe A. Dotykanie Osoby Słowa Bożego namaszczeniem, i w tym sensie
można mówić, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie
i dla człowieczeństwa. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”,
zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go
udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia
się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie.
Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się
z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego
przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest
trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy
Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który
ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest
Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się
poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa
Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu
Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten
odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos,
od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de
Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del
Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w
Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses
jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do
św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus,
który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z
Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości
Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian
były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8)
oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38).
Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do
Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość
i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony
Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu:
„Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla
polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha,
który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.
+ Orbe A. Duch Chrystusa stworzył człowieka. Ciało po śmierci zostaje
złożone w ziemi i nie może już istnieć dla nieśmiertelności, podczas gdy
„obraz (obraz Ducha) pozostaje opuszczony, samotny”. Według Melitona z
Sardes dusza została wygnana ze swego mieszkania, którym jest ciało
człowieka. Ciało powstałe z ziemi wraca do ziemi. Dusza stworzona przez
Boga pozostaje uwięziona w Hadesie. Zniszczona została piękna harmonia.
Piękne ciało zostało zniszczone, gdyż śmierć oddzieliła je od duszy. Perler
interpretując słowa Melitona „O wydarzeniu Paschy” 54-55, niepotrzebnie
zmienił wyrażenie „obraz Ducha” na „obraz Ojca”. Meliton bowiem mówił o
Duchu Chrystusa, podkreślając boską rolę Chrystusa w akcie stworzenia
człowieka (A. Orbe). Meliton identyfikował „plazmę” (materia ukształtowana,
pełna formy) z „obrazem”. Ciało bez obrazu jest trupem, bez figury, bez formy
ludzkiej A103 99.
+ Orbe A. Działanie bytów możliwe dzięki energii danej im przez Słowo Boże
przez Ducha Świętego. Pneumatologia Ireneusza z Lyonu. „Św. Ireneusz ma
wielką, kosmiczną wizję namaszczenia Słowa Wcielonego. Rozróżnia przy tym
aż cztery namaszczenia: Pierwsze, które otrzymuje On jako Bóg w
odwiecznym zrodzeniu z Ojca. Jego królewskość jest odwieczna. Drugie
namaszczenie – to to, które On daje jako Bóg. Właśnie przez swoje Słowo
Ojciec stworzył wszystkie rzeczy. Słowo zaś przez Ducha nadaje własną
zawartość i spoistość (konsystencję) wszystkim bytom, wyposażając je w
odpowiednie właściwości i dynamizm (diakosmosis), które pozwalają istnieć
wszystkiemu i wciąż działać aż do ostatecznego spełnienia /Por. A. Orbe, La
Unción del Verbo, Roma 1961, s. 516-520. Autor ten posługuje się pojęciami:
namaszczenie bierne oraz namaszczenie czynne/. Trzecie z kolei jest
doczesnym namaszczeniem, jakie otrzymał On jako człowiek w chrzcie, aby
namaszczać potem poprzez Ducha, którego otrzymuje w Jordanie, tych
wszystkich, którzy wierzą w Niego. Nie ze względu na siebie samego
otrzymuje tego Ducha, lecz ze względu na ludzi, aby realizować zapowiedź
Izajasza 61, 1-2” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s.
425/. „Aby zbawić człowieka, Słowo będzie musiało, zgodnie z planem Ojca,
samo najpierw stać się człowiekiem; aby zaś przekazać ludziom Ducha,
będzie też musiało najpierw samo przyjąć namaszczenie Ducha. Czwarte
namaszczenie – to to, które Ono daje ustawicznie w Kościele, dla zbawienia
ludzi, w sakramencie chrztu świętego. Racją bytu chrzcielnego namaszczenia
Jezusa jest wylanie darów Ducha w Kościele. Duch zstępuje na Jezusa nie ze
względu na Niego, ale po to, by się wypełnił plan Boży, zapowiedziany przez
Izajasza (11, 1) i Joela (3, 1-2); chodzi zaś w nim o powołanie wszystkich
ludów do jedności zbawienia, tak aby wszystkie języki wyśpiewywały
jednogłośnie hymn chwały Bogu. […] Symbolika wody, zastosowana przez
św. Ireneusza na oznaczenie Ducha Świętego, należy do tradycyjnej
katechezy, a wynika z typologicznej interpretacji niektórych ustępów Starego
Testamentu. Ducha Święty jest mesjańskim darem zapowiadanym w obrazie
wody” /Tamże, s. 426/. „Zestawia namaszczenie wierzących z odwiecznym
namaszczeniem Słowa” /Tamże, s. 427.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orbe A. I. Jansenizm hiszpański miał te same linie, które były w całej
Europie. Jansenizm odróżniony od regalizmu, Miguélez M. F. /M. F.
Miguélez, Jansenismo y regalismo. Datos para la historia. Cartas al. Sr.
Menéndez Pelayo, Valladolid 1895, s. 13-17/. Richard Herr zauważył
istnienie dwóch warstw jansenizmu hiszpańskiego: opozycja wobec kurii
rzymskiej (episkopalizm i regalizm) oraz antypatia wobec doktryny molinizmu
podkreślającej rolę łaski kosztem wysiłku ludzkiego /R. Herr, The Eighteenth
Century Revolution in Spain, Princeton 1958, s. 14-15/. Janseniści kładli
nacisk na wysiłek ludzki. Jean Serrailh widział w jansenizmie hiszpańskim
obrońców religijności wewnętrznej, którzy byli w opozycji wobec
zewnętrznych form religijności, które były rozwijane szczególnie przez
jezuitów /J. Serrailh, La España ilustrada de la secunda mitad del siglo
XVIII, México-Buenos Aires 1957, s. 699. 702/. Lucien Ceyssens odróżnił
jansenizm teologiczny, broniący pięć postulatów potępionych przez papieża
Innocentego X w bulli Cum occasione, od jansenizmu historycznego, który
nie akceptował doktrynu Janseniusza, a tylko przyjął rygorystyczną formę
religijności /L. Ceyssens, Le jansénisme. Considerations historiques
préliminaires à sa notion, „Nuove Ricerche storiche sul giansenismo”, Roma
1954, s. 9-18/. Historycy włoscy zwrócili uwagę na jansenizm wieku XVIII w
Italii. A. C. Jemolo odróżnił dwa nurty duchowości w Italii wieku XVIII: rygor
moralny wynikający z lęku przed grzechem, powiązany z religijnością
wewnętrzną, oraz adaptacja świadomości moralnej do okoliczności
historycznych, co prowadziło do kompromisu z ludzkimi słabościami i
religijnością zewnętrzną, propagowaną przez jezuitów pod patronatem
Rzymu. Monarchowie i ludzie Oświecenia propagowali jansenizm / A. C.
Jemolo, Il giansenismo in Italia prima della Rivoluzione, Bari 1928; Il pensiero
religioso di Ludovico Antonio Muratori, w: Scritti vari di Storia religiosa e civile,
Milano 1965, s. 137-188/. E. Codignola dostrzegał autonomię jansenizmu
włoskiego, odróżniał też postawę jansenistyczną u katolików od postawy
zwolenników oświecenia /E. Codignola, Illuministi, giansenisti e giacobini
nella Italia del Settecento, Firenze 1947, s. 51/. /V. Sánchez Gil, La teología
española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española,
t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII),
s. 357-442, s. 462/. W jansenizmie hiszpańskim istniały te same linie, co w
całej Europie. Zauważył to Andrés Ignacio Orbe, inkwizytor z Valladolid,
którego nauczycielem był Mayáns. Ci, którzy walczyli o prawa biskupów
(episkopalizm), zwani byli koncyliarystami. Negowali oni nieomylność
papieża, odrzucali władzę Rzymu na płaszczyźnie dyscyplinarnej,
ograniczając ją tylko do władzy na duchowej, bronili rygoryzmu i
przeciwstawiali się jezuitom /Tamże, s. 463.
+ Orbe A. Monarchia zarządzana być może z pomocą innych osób. Teologia
judeochrześcijańska przyjmowała początek, moment zaistnienia Trójcy
Świętej. Początkiem tym mogło być stworzenie świata. W każdym razie jakiś
związek z powstaniem świata musi być, przynajmniej jako umieszczone w
Bogu miejsce tworzenia się zamysłu stworzenia świata. Teolodzy związani z
gnozą określali Boga sprzed twórczego działania jako Prabyt, Praprzyczynę
czy Otchłań. Bóg był odwiecznie jedyny i samotny. W teologii chrześcijańskiej
przejście od jedyności Boga do Trójcy opisywane było w kategoriach
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
określających następstwo wydarzeń: w wieczności, na początku, w czasie.
Syn powstał dla spełnienia zbawczej misji. W wieczności jest tylko Bóg
jedyny i samotny, dlatego nie ma sensu nazywać Go przedwiecznym Ojcem,
gdyż nie miał Syna, ani też Sędzią, gdyż nie miał co rozsądzać (Tertulian
AdvHerm 3, 2n) /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H.
Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 9/. Dla starożytnych pojęcie
„wieczność” było znacznie pojemniejsze niż dla nas. Orygenes w komentarzu
do Listu do Rzymian słowem tym określa trwanie wykraczające poza obecny
świat, oznacza ono jakiś długi czas, ciągłość trwająca bez końca. „zakres
znaczeniowy greckiego słowa aion lub łacińskiego aeternitas czy saeculum
był tak duży, że mówienie o odwiecznym Logosie w Bogu także niczego nie
musiało jeszcze przesądzać z punktu widzenia naszego rozumienia
wieczności, zgodnie z którym nie chodzi tylko o koniec (lub jego brak)
jakiegoś trwania, ale i o odsunięcie w nieskończoność początku” /Ibidem, s.
10/. „Jedni wiązali pojęcie monarchii z koniecznym istnieniem jednego tylko
monarchy (Żydzi oraz Prakseasz), inni z jedną monarchią, która jednak może
być zarządzana przez Monarchę z pomocą innych osób (Por. A. Orbe,
Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes Patrísticas Estudios 1,
Editorial Ciudada Nueva – Ed PUG Madrid – Roma 1958, r. IV: „En torno a
Praxeas” (53-70), r. V: „En torno a Noeto” (71-95). Apologeci posługiwali się
terminem monarchia dla podkreślania jedności Boga (Justyn), lub dla obrony
przed poglądami platończyków dopuszczających odwieczne istnienie czegoś
poza Bogiem (Tertulian). Monoteizm nie tylko nie dopuszcza istnienia innych
bogów, lecz przede wszystkim nie dopuszcza istnienia jakiegoś świata
materialnego równie odwiecznego jak Bóg. Dla radykalnych monarchian
niedopuszczalne było jednak także jakiekolwiek rozróżnienie boskich osób.
Pierwszym przedstawicielem monarchianizmu był, według św. Ireneusza,
Szymon Mag: jeden jedyny Bóg, istniejący jako jedna tylko osoba, ukazuje się
na trzy różne sposoby. Kontynuatorami takiego twierdzenia, w radykalnej
formie, byli Prakseasz, Noetos i Sabeliusz. Obawiali się oni popadnięcia w
tryteizm, czyli w mówienie o trzech Bogach. Monarchianami byli również
adopcjoniści. Terminem „Syn” nazywali Bożą moc, bez własnej osobowości.
Za pierwszego adopcjonistę uważany jest Teodot z Bizanjum, przyjmujący
jedynie, że Chrystus jest Mesjaszem, ale nie Bogiem, tylko człowiekiem /H.
Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków
1997, 5-32, s. 11.
+ Orbe A. Patrologia hiszpańska po wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939
(oraz J. Vives, I. Ortiz de Urbina). Trudna sytuacja Kościoła w Hiszpanii po
zakończeniu
wojny
domowej
hiszpańskiej
1936-1939
wymagała
nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych działań były
„Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była wyspa Majorka
(rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane podczas
ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku 1948.
Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La teología
en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990)
385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca
socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych
rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę
wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero
27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze
Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał
Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744).
Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro
Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz
izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii.
Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to
powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie
francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie
pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto
Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo
Editorial Católica zainicjowało serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos”
(BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu,
ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae
Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950
Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był
atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do
Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz
kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei
utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę
państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się
czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”.
Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w
Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się
mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios
Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie
hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był
profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.
+ Orbe A. Pryscyliusz. Literatura na temat Pryscyliusza powtarza tylko
świadectwo Pawła Orozjusza z wyjaśnieniem danym przez Synod Toledański
I (rok 400), koncentrując się na terminie „innascibilitas”. Postać ta jest
zaciemniana lub ukazywana ogólnikowo. Przewrotem w tym względzie była
publikacja Antoniego Orbe z roku 1968, w której zbadał doktrynę trynitarną
dzieła anonimowego zwolennika Pryscyliusza „De trinitate fidei catholicae”.
Okazało się, że stanowi ono istotny wkład w rozwój trynitologii i
pneumatologii, w kierunku genialnej syntezy św. Augustyna. W1.2 73
+ Orbe A. Tertulian identyfikował człowieka z duszą ludzką, według
koncepcji platońskiej: homo = anima, przeciwnie niż Pismo Święte: homo =
caro. Pośrednictwo Maryi objawiającej oblicze Ojca pełniej, nie tylko jako
surowego władcy ukazanego w Starym Testamencie, lecz jako pełnego
tkliwości, zawierającego w sobie wszelkie aspekty przypisywane matce.
Relacja Maryi z Ojcem, pełna czułości, widoczna jest mocno w relacji Jezusa
do Ojca. Maryja odzwierciedla w sobie oblicze macierzyńsko-ojcowskie
pierwszej osoby Trójcy. Jest ona obliczem (prosopon zewnętrzne) Boga Ojca,
w którym objawia się Jego prosopon wewnętrzne. Patrząc na Ducha Świętego
widzimy Boga Ojca (kenoza Ducha Świętego, który sam staje się
niewidoczny), patrząc na Maryję, napełniona Duchem Świętym, też widzimy
Boga Ojca. W pełni objawia Ojca syn Maryi, Jezus Chrystus, wszystkim
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludziom, również swojej matce (Łk 8, 19-21; 11, 27-28) /C. García Llata,
Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica,
“Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 265/. A. Orbe sugeruje, że
Tertulian identyfikował człowieka z duszą ludzką, według koncepcji
platońskiej: homo = anima, przeciwnie niż Pismo Święte: homo = caro.
Tertulian nie chciał definiować człowieka za pomocą raz na zawsze ustalonej
formuły. Chciał utworzyć określenie otwarte na nowe odkrycia i przemyślenia
/J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del
Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s.
84/. Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę racjonalne (animal rationale).
Bóg dał prawo tylko ludziom, gdyż tylko oni potrafią je zrozumieć i wypełnić.
Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy (capax, capacissimus
scientiae). Zdolność ta dana jest człowiekowi w duszy i poprzez duszę.
Tertulian odchodzi od definicji klasycznej, starając się podkreślić w człowieka
to, co jest najważniejsze /Tamże, s. 86/. Znał on definicję człowieka,
zwłaszcza sformułowana przez stoików. Była ona, jego zdaniem, zbyt
statyczna, sam chciał ukazać człowieka jako kogoś dynamicznego, otwartego
na przyszłość. W tym celu zwrócił uwagę na relacje ludzi z Chrystusem,
który jest stworzycielem świata, sprawcą jego działania i który stał się
człowiekiem, aby dać ludziom pełniejszą moc panowania nad światem.
Podkreślał, że człowiek jest nie tylko dziełem Boga, lecz również obrazem
Bożym (non tantum opus Dei, verum etiam et imago est). Łączy człowieka z
opisem stworzenia umieszczonym w Księdze Rodzaju, a także z Chrystusem,
drugim Adamem. Zjednoczenie z Chrystusem pozwala ludziom panować nad
światem w stwórczej mocy Chrystusa, Syna Bożego /Tamże, s. 88.
+ Orbe A. Trynitologia zależy od mentalności środowiska. Wpływ na
tworzenie modeli trynitarnych ma też stan mentalności środowiska. Przez
ostatnie wieki, a zwłaszcza w ostatnim stuleciu rozwija się w świecie
zachodnim
styl
myślenia,
który
jest
przynajmniej
formalnie
antychrześcijański. Powstało wiele modeli troistych poza obrębem wiary
ortodoksyjnej. Niewiele wspólnego mają one z prawdą o Trójcy Świętej. Czy
można je twórczo wykorzystać w opracowaniach autentycznie teologicznych?
Pytanie to jest ważne również z tego powodu, że w ostatnich stuleciach
widoczna jest teologiczna stagnacja /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od
Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 201/.
Posoborowy powrót do źródeł i sięganie do opracowań teologów
prawosławnych może być bardziej owocne, gdy zostanie jednocześnie
oczyszczony, na nowo odczytany i twórczo wykorzystany dorobek całego,
szerokiego nurtu europejskiej myśli nowożytnej. Okazuje się, że tego rodzaju
wysiłek już został dokonany, a przynajmniej zapoczątkowany. Przykładem
tego jest hiszpański teolog początków dwudziestego wieku, Amor Ruibal.
Jego dorobek w istotny sposób może być pomocny w tworzeniu twórczej
syntezy. Ruibal wykorzystał ówczesną myśl tzw. modernizmu, aby ją
przezwyciężyć poprzez oryginalną syntezę trynitologii. Obecnie trzeba
przeciwstawiać się o wiele większym zagrożeniom, m. in. współczesnej
gnozie, czyli new age, oraz prądowi postmodernizmu. Formą odpowiedzi
będzie z pewnością utworzenie stosownego modelu trynitarnego
odzwierciedlającego „silne” myślenie chrześcijańskiej wiary (Zob. A. Böhling,
Zum Gottesbegriff der Tractatus Tripatitus. Nag hammadi C,1,5. Fest. C.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Adresen, Göttingen 1979, 49-67; Zob też A. Orbe, Introducción a la teología
del siglo II y III, Sígueme, Salamnca 1987, 33-154) /Tamże, s. 202.
+ Orbe A. uznaje wielkość literatury gnostyckiej. Strefa półcienia rozciągająca
się w II wieku pomiędzy ortodoksją a heterodoksją (Turner) spowodowana
jest tym, że nie wiadomo do końca, co u wielkich teologów gnostyckich jest
wynikiem autentycznego wyrazu wiary chrześcijańskiej, a co winno być
uznane za „herezję”. Niektórzy, jak Harnack, pragnęli widzieć w nich
pierwszych teologów chrześcijańskich, pierwszych, którzy przenieśli
przesłanie Chrystusa w środowisko greckie, podczas gdy niedawna
interpretacja katolicka umieszczała ich, podobnie jak dawnych Ojców, w
obszarze całkowitej heterodoksji. Dziś uczeni katoliccy, jak A. Houssiau, J.
Daniélou i A. Orbe i protestanccy, jak G. K. Kretschmar i R. M. Grant,
uznają wielkość literatury gnostyckiej i podkreślają ścisłe związki myślowe
między doktorami gnostyckimi i chrześcijańskimi. C1.1 34
+ Orbe A. Wcielenie wchodzeniem Syna Bożego w historię. Termin eon
stosowany zarówno do doczesności, jak i do wieczności. Wzajemne relacje
tych dwóch sposobów bytowania zazwyczaj określane są bardzo ogólnie, np.
„z przyjściem Syna Bożego nowy eon wtargnął w eon obecny”, E. Szymanek,
List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, Komentarze KUL, a. 90. Por. Hbr
9, 26; Dn 7, 22; Mk 1, 15; Ef 1, 9 nn. Termin „wtargnął” niezbyt precyzyjnie
określa relację pomiędzy jednym a drugim sposobem istnienia Tego rodzaju
określenia są wieloznaczne, nie precyzują relacji między bezczasową
wiecznością Boga a czasową strukturą doczesności. Trudno też w taki sposób
zaznaczyć inność, oryginalność wejścia Osoby Syna Bożego w ludzką historię
(Por. E. Bailleaux, La plenitude des temps dans le Christ, „Revue Thomiste”
21, fasc. 1 (1971) 5-32; Cz. S. Bartnik, Wcielenie jako podstawa teologii
historii u Leona Wielkiego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, T. 7, z. 4
(1960) 21-51; J. Dore Jesus-Christ, I'aujourd'hui de Dieu, Christus 141 (1989)
6-15; A. Orbe, En torno a la Enarnación, Santiago de Compostella 1985,
„Collectanea Scientífica Compostellana” 3; T. Forsyth, Space time and
incarnation, Oxford 1978, Oxford University Press). Podjęcie problematyki
temporalnej w tajemnicy Chrystusa wymaga refleksji na temat relacji między
bóstwem a człowieczeństwem (unia hipostatyczna) między Osobą Chrystusa
a doczesnością i między Jezusem – człowiekiem a pozostałymi Osobami
Bożymi. Za fundamentalną kwestię należy uznać relację między bóstwem a
człowieczeństwem. Istnieje wiele różnych propozycji rozwiązania tej kwestii.
Spośród wielu najważniejsze są idee: nestorian, monofizytów oraz idea
zawarta w ortodoksyjnych sformułowaniach dogmatycznych. Nestorianizm
przyjmuje istnienie dwóch osób w Chrystusie, monofizytyzm głosi istnienie
jednej tylko natury, a dogmaty Kościoła Katolickiego uczą o dwóch naturach:
boskiej i ludzkiej w jednej Osobie (boskiej). Być może, iż wśród powodów
przyjęcia poglądów skrajnych znajduje się jakiś konkretny sposób
pojmowania czasu. Z całą pewnością monofizyci skłaniają się do przyjęcia
wizji wszechjedności, w której czas stapiałby się ściśle z wiecznością.
Nestorianie natomiast myślą całkowicie inaczej, oddzielając wyraźnie dwa
światy: boski i ludzki, wieczny i doczesny, aczasowy i temporalny” /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
130.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orbe A. zarzucił płytkość studium monarchianizmu i monarchii w
komentarzu G. Scarpata do Adversus Praxean wydanego w roku 1985; w
recenzji tego wydania, która ukazała się w Gregorianum w roku 1987. G.
Uríbarru Bilbao za najlepsze wydanie Adversus Praxean uważa wydanie z r.
1985, którego wydawcą jest G. Scarpat. Nawiązał on do takich
komentatorów, jak Peterson, Evans i Verhoeven. Wypowiedział się o
charakterze apologetycznym terminu monarchia w walce z politeizmem i
gnostycyzmem oraz o trudnościach Tertuliana wynikających z stosowania
tego terminu w sensie kosmologicznym. Termin ten znany był powszechnie w
Kościele na przełomie II i II wieku. A. Orbe w recenzji tego wydania, która
ukazała się w Gregorianum w r. 1987 zarzucił, że Scarpat nie wszedł zbyt
głęboko w studium monarchianizmu i monarchii. Orbe dostrzegł konieczność
dalszych studiów na ten temat. Dla Arystotelesa monarchia oznaczała unius
imperium, podczas gdy Tertulian definiuje ją jako unicum imperium. Na
podstawie Prax. 3, 2 A. Orbe dostrzega, że istnieją trzy interpretacje terminu:
żydowska, praxeańska i tertulianowska. Trzeba też rozwiązać niejasności
związane z zanieczyszczeniem konceptu prostego i koniecznego monarchii z
odniesieniem pozytywnym i wolnym do ekonomii” (Orbe). Wydaje się, ze
Tertulian zafałszował ten termin, a przynajmniej dokonał w sposób
tendencyjny akomodacji jej znaczenia, w walce z innymi możliwymi
interpretacjami. Sam Orbe jednak tego pogłębienia nie dokonał, pomimo
tego, że zajmował się później kontrowersja między Tertulianem a
Prakseaszem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de
la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO
(Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 15. M. Simonetti w serii
artykułów z lat 1986-1989 na temat Boga u pisarzy starożytnego Kościoła
opowiada się za tym, że u apologetów koncepcja monarchii była spójna z ich
wiarą trynitarną. Termin monarchianizm nie służył nigdy Kościołowi
starożytnemu dla wskazania i określenia jakiejś grupy herezji. Według niego
termin ten był stosowany w polemice z teologami Logosu. Dlatego można
mówić o istnieniu grupy monarchianistów umiarkowanych. Bronili oni
ortodoksji. Byli jednak zbliżeni do tez monarchianistycznych. W tej grupie
sytuuje Simonetti większość wiernych Kościoła Rzymskiego, czyli ludzi
prostych, a także Kaliksta i Dionizego Rzymskiego /Tamże, s. 16/. S. del
Cura w Diccionario teológico. El Dios cristiano (1992) umieścił artykuł pt.
Monarchia, w którym zarzucał modalistom heretyckie rozumienie tego
terminu. Natomiast obie tradycje ortodoksyjne – wschodnia i zachodnia –
interpretują ten termin poprawnie, widząc w Ojcu źródło i zasadę ostateczną
boskości /Tamże, s. 17.
10