Wartość poznawania - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartość introspekcji ograniczona, psychologia poznawcza. „Według F.
Brentany każdy akt psychologiczny jest w „stosunku intencjonalnym” do
swego przedmiotu: każdy akt świadomości skierowany do przedmiotu
wykracza poza świadomość (jest w stosunku do niej transcendentny) i tylko
akty należą do świadomości (są immanentne). Brentano wprowadził wyraźną
dystynkcję między introspekcją a percepcją wewnętrzną (intuicja) i choć nie
można udowodnić prawdziwości percepcji wewnętrznej, to występująca tu
intuicja ma stopień oczywistości równy sądom doświadczenia wewnętrznego
(na zasadzie niesprzeczności). Według S. Freuda introspekcja jest
uświadomieniem sobie procesów psychicznych (będących u podstaw
procesami nieświadomymi) istniejących w organizmie (podobnie jak procesy
fizjologiczne) niezależnie od faktu ich spostrzegania. Introspekcyjne
spostrzeganie własnych przeżyć służy pewnym celom życiowym (m.in.
wyparcie jako mechanizm obronny osobowości, która ma charakter
nerwicorodny. Psychologia poznawcza natomiast, opierając się na innych
podstawach teoretycznych niż psychoanaliza, przyjmuje, że różne procesy
poznawcze przebiegają u człowieka w sposób zautomatyzowany, a
uświadamiany jest tylko punkt wyjścia oraz cząstkowe bądź końcowe
rezultaty (dlatego inrospekcja ma wartość ograniczoną)” Z. Chlewiński,
Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400-401, kol. 401.
+ Wartość introspekcji w psychologii. Introspekcja psychologiczna według
teorii poznania. „Niezbędności introspekcji oraz jej wartości w psychologii
bronił M. Kreutz, opracowując metodę introspekcji pytaniowej: podkreślał, że
ekstraspekcyjne
traktowanie
wypowiedzi
introspekcyjnych
zakłada
introspekcję (inaczej nie mogłyby one pretendować do prawdziwości),
ekstraspekcyjnie bowiem nie odróżni się maszyny (cyborga) od osobników
świadomych. Bez introspekcji nie można znaleźć klucza do interpretacji
procesów mózgowych i rozumienia zachowania się osób. W interpretacji
danych introspekcji badacz przyjmuje jednorodność psychiki danych
osobników oraz zasadniczą spójność ich życia psychicznego. Podstawą
wątpienia w dane samoświadomości są informacje dzięki niej uzyskane,
dlatego nie mogą one stanowić adekwatnej podstawy do zakwestionowania
wartości samoświadomości jako źródła poznania, gdyż człowiek nie może nie
przeżywać tego, co przeżywa (w przeżywaniu odsłania się całość tego, co on
przeżywa), natomiast w refleksji mogę to uwyraźnić i bliżej pojęciowo
uchwycić. Dlatego brentaniści, fenomenologowie, tomiści i inni uważają co
najmniej
niektóre
postaci
samoświadomości
(świadomość
współtowarzysząca,
u
R.
Ingardena
intuicja
przeżywania)
za
niepowątpiewalne źródło wiedzy” A. Stępień, Introspekcja – Ekstraspekcja. I.
W teorii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 399-400, kol. 400.
+ wartość intuicji Doktora Anielskiego. „Jeżeli w różnych sytuacjach
Magisterium zmuszone było interweniować w tej materii, między innymi po
to, by potwierdzać wartość intuicji Doktora Anielskiego i usilnie zalecać
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
studiowanie jego myśli, to dlatego, że zalecenia te nie zawsze były
realizowane z pożądaną gorliwością. W okresie po Soborze Watykańskim II w
wielu szkołach katolickich można było zauważyć pewien regres w tej
dziedzinie, co było wyrazem mniejszego poważania nie tylko dla filozofii
scholastycznej, ale w ogóle dla studium filozofii jako takiej. Ze zdziwieniem i
przykrością muszę stwierdzić, że wielu teologów podziela ten brak
zainteresowania filozofią.” FR 61
+ Wartość niedostępna dla zmysłów może wywoływać podniecenie. „Źródło
podniecenia, wywołujący je bodziec, nie musi bynajmniej bezpośrednio
oddziaływać na zmysły. Może go stanowić jakaś wartość dla samych zmysłów
zgoła niedostępna, może wynikać z treści ideowych. Jednakże w takich
wypadkach zwykło się mówić raczej o uniesieniu niż o podnieceniu. Samo w
sobie podniecenie zdaje się wskazywać na sferę raczej zmysłowych bodźców,
czyli podniet – skąd właśnie nazwa. Natomiast bardziej duchowe uniesienie
może w różnym stopniu łączyć się w podmiocie ze zmysłowym, a nawet z
cielesnym podnieceniem. Wydaje się, że to drugie w pewnej mierze sprzyja
duchowemu uniesieniu, ale od pewnego stopnia nasilenia zaczyna mu już
przeszkadzać. Obserwacja niniejsza świadczy o potrzebie integracji”.
Właściwość emotywna psychiki zwana pobudliwością wymaga integracji.
Pobudliwość to stała zdolność do określonych podnieceń. „Wykazuje ona
różne kierunki i różne odcienie, tak jak i same podniecenia. Pobudliwość
oznacza więc także pewną sferę potencjalności człowieka, która wydaje się
dość blisko skojarzona z wrażliwością. Jeżeli zachodzi pomiędzy nimi
łączność, to istnieje także wyraźna granica: pobudliwość wskazuje na fakty
emotywne całkowicie różne od wrażliwości, chociaż z nią najczęściej
związane. Sama bowiem pobudliwość oraz podniecenie jako jej dynamiczny
zaczyn i rdzeń stanowią w człowieku jakby sferę „wybuchania” uczuć. Chodzi
tutaj jednakże – tak się wydaje – o pewną tychże uczuć jakość i podmiotową
siłę. Mamy więc np. powody do odróżniania pobudliwości od uczuciowości”
F6 278-279.
+ Wartość powszechna poznania każdego. Poznanie Boga intuicyjne jest
zawsze faktem pierwotnym, dopiero później myśl o nim zaczyna odróżniać
Boga od świata i świat (przedmiot) od człowieka (podmiotu). Dopiero w owym
kolejnym momencie, pojawia się problem relacji między rozumem a wiarą,
aksjologią a gnoseologią, między umysłem a sercem. Aleksy Chomiakow
poszerza rozumienie „żywego poznania”, poznania – życia, poznania miłości
wzajemnej. Poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni, lecz zawsze
wszczepione w całość Ciała Chrystusowego. „Analiza fenomenologiczna
wykazuje niezbicie, że prawdziwe poznanie nie jest nigdy wyizolowane ani
subiektywne; sama już wartość „katolicka”, kolegialna, decyduje o jego
powszechnym zasięgu. Jako hipoteza instrumentalna, kantowskie pojęcie
transcendentalnego podmiotu jest fikcyjne i pozbawione jakiejkolwiek
ścisłości. „Poszukiwanie Prawdy – mówi Jewgienij Trubieckoj – jest
poszukiwaniem
świadomości
absolutnej
we
własnej
świadomości
indywidualnej”. Jej istnienie wynika z metafizycznej współistotności bytów
ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła. Wraz z naszą
przynależnością do Kościoła, który, według św. Pawła, jest „filarem i podporą
Prawdy”, umacnia się spójnia rozumu z wiarą. Jedynym autentycznym
podmiotem poznania jest Absolut; z Nim, w jego blasku poznajemy świat i
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
każdą rzeczywistość oraz postrzegamy „płomień rzeczy”. Dlatego też, ludzki
podmiot poznania nie jest wyobcowaną jednostką, ale osobą, częścią Ciała
Chrystusowego, co czyni z kościoła duchową oś historii oraz wspólnotowy
podmiot poznania Boga” B10 90.
+ Wartość poznana przez człowieka powoduje odczucie pewności jej
istnienia. Łaska transcendentna wobec natury ludzkiej. „Idea transcendencji
pozwala zrozumieć, że Odkupienie jest częścią dziejów człowieka i zarazem
nie może być nigdy do nich zredukowane. W tajemniczy, niezrozumiały z
punktu widzenia objawienia naturalnego sposób Odkupienie kieruje
dynamizmem dziejów, których centrum jest ofiara Chrystusa” /Rocco
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 283/. Odpowiedź człowieka na łaskę dokonuje się w ramach porządku
właściwego człowiekowi jako osobie, w którym człowiek przekracza ku Bogu
całą naturę. Wiara jako stan świadomości i postawa człowieka wierzącego,
implikuje postawę pewności. „Pewność nie oznacza tu końca ludzkich
poszukiwań, lecz raczej je ukierunkowuje. To jest właśnie „zwyczajna droga
wzbogacania wiary”. Pewność wiary nie jest bowiem pewnością subiektywnej
opinii, lecz dotyczy wartości tego, co człowiek spotkał i uznał. […]
chrześcijanie mogą się wiele nauczyć od przedstawicieli innych religii, a
nawet od ateistów. Nie zmienia to faktu, że mają oni też zadanie głoszenia
prawdy (i wartości obiektywnej), która przekazana im została bez ich zasługi,
lecz dzięki Bożemu miłosierdziu” /Tamże, s. 287. „Poznając porządek świata
i prawa, które rządzą naturą i ludzkim działaniem, człowiek rozpoznaje w
stworzeniu samego Boga. Dlatego Sobór wyraża najwyższy szacunek dla
metod i form właściwych każdej dziedzinie poznania, od nauki do techniki.
Jednakże „poznać” oznacza również podporządkować, przyporządkować
celowi. Ludzki rozum nie ogranicza się do poznania mechanizmów
funkcjonowania poszczególnych aspektów natury, lecz nieustannie usiłuje
odkryć związek każdego z nich z człowiekiem oraz związek człowieka z jego
celem, którym jest Bóg” /Tamże, s. 291.
+ Wartość poznania abstrakcyjno-pojęciowego, ogólnego. „W pierwszym
znaczeniu materia jest elementem bytu, jego składowym czynnikiem,
elementem dostrzeżonym jedynie intelektualnie na tle dokonanej analizy
bytu jako zmiennego” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s.
144/. „Materia w drugim rozumieniu jest przedmiotem empirycznym,
głównie zmysłowego poznania” […] Historia nauki nie zna innych pojęć
materii zasadniczo różnych w stosunku do dwóch tutaj przedstawionych.
Oczywiście, w ramach jednej i drugiej koncepcji materii, zrelacjonowanych
do koncepcji racjonalnego poznania, istnieją ich rozmaite warianty, ale te
mieszczą się albo w obrębie koncepcji materii jako elementu czy składnika o
charakterze potencjalnym bytu, albo materii jako mierzalnego przedmiotu
poznania. Mając tak zarysowane pojęcia materii, można opierając się na nich
skonstruować pojęcie niematerialności. W pierwszym zatem wypadku
niematerialnym nazwiemy w bycie elementy „formalne”, jeśli przyjmiemy
koncepcję bytu, w której występują złożenia z materii i formy. Tak właśnie
pojął niematerialność Arystoteles, a także w dużej mierze sam Platon”
/Tamże, s. 145/. „Niematerialnością więc będzie: a) bądź ta strona, która
jest racją bytowej tożsamości, niezmienności, a także i ogólności – jeśli
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwiążemy koncepcję niematerialności z poznaniem abstrakcyjnym (gdyż
właśnie ogólność jawiła się jako cecha poznania abstrakcyjno-pojęciowego –
jedynie wartościowego ludzkiego poznania); b) bądź sam byt, który – mówiąc
językiem Arystotelesowskim – jest „czystą formą” lub, używając języka
Platońskiego, jest „ideą”. Takie właśnie koncepcje bytu niematerialnego
pojawiły się już w starożytności” /Tamże, s. 146.
+ Wartość poznania Boga negatywna według Dionizego Pseudo Areopagity.
Zasięg poznania ludzkiego w stosunku do natury Bożej jest ograniczony.
Augustyn, stwierdziwszy to, wprowadził do nauki o Bogu nowy element.
„Według Augustyna przymioty, którymi się określa Boga, utożsamiają się z
jego istotą. Nie wolno twierdzić, że tego, co wiemy o rzeczach, nie można w
żadnym znaczeniu orzekać o Bogu ani też nie wolno tego, co wiemy, odnosić
do Boga w takim samym znaczeniu, w jakim odnosimy do rzeczy. PseudoDionizy rozbudował naukę o negatywnej wartości naszego poznania Boga i o
drodze mistycznego dążenia do zjednoczenia z Bogiem. Jednak i on
przyznawał pewną pozytywną wartość temu poznaniu. Z porządku
wszystkich rzeczy, z obrazów, podobieństw i wzorów Bożych zawartych w
tym porządku wznosimy się do poznania najwyższego dobra i kresu
wszystkich dóbr. Usuwając ograniczenia, odnosimy wszystko do Boga” B.
Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500. Ojcowie mówią o poznaniu Boga ze
stworzeń, ale szczytem stworzeń jest Jezus, centralne źródło wśród stworzeń,
o czym się na ogół zapomina.
+ Wartość poznania Boga poza argumentami rozumowymi różna. „Od strony
pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym,
oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt
Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest
na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale
za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji.
Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych,
bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie
analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim.
Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i
ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne
akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się,
że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia
Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane,
zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga.
Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w
znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną
w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie
Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby
ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem”
(Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez
„ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu
intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość
przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por.
2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza
pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo
może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do
agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom
ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną
całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.
+ Wartość poznania intuicyjnego w filozofii Boga i filozofii religii.
Intuicjonizm wieku XX. „Zwolennikiem intuicjonizmu był również E. Le Roy,
rozumiejący intuicję jako formę poznania uprzednią wobec refleksji
abstrakcyjnodyskursywnej,
a
zarazem
jako
akt
supralogiczny
i
transdyskursywny, odgrywający istotną rolę w analizie fenomenu religii. J.
Hessen wyróżnił intuicję intelektualną, wolicjonalną i emocjonalną. Będącą
ich połączeniem intuicja totalitarna jest nieodzowna w asercji istnienia Boga.
Oceniając rolę poznania intuicyjnego w filozofii Boga i filozofii religii
dostrzega się zarówno jego wartość, jak i niebezpieczne konsekwencje.
Zagrożenia (epistemologiczne, ontologiczne, teodycealne i teologiczne) są
typowe zwłaszcza dla intuicjonizmu skrajnego. Może on bowiem prowadzić
do nominalizmu (występującego m.in. u Bergsona), podważającego wartość
poznania intelektualno-pojęciowego. Intuicjonizm na płaszczyźnie analiz
życia religijnego grozić może agnostycyzmem, sceptycyzmem, religijnym
sentymentalizmem i fideizmem lub kryptofideizmem (są one widoczne m.in.
u P. D. Hueta, H. Jacobiego, F. Schleiermachera, R. Otta). Konsekwencją
skrajnego intuicjonizmu, rozumianego jako synonim postawy uznającej
jedynie wartość poznania bezpośredniego (swoisty immediatyzm), może być
także ontologizm lub panteizujący monizm, uwidaczniający się np. i Plotyna,
współcześnie zaś u K. Jaspersa i we wczesnym etapie twórczości Bergsona.
Kwestionowanie bowiem waloru (epistemologicznego, a w pewnym sensie
także ontologicznego) zasady przyczynowości usuwa relację kazualną
pomiędzy światem a Bogiem, prowadząc do ich ontologicznej identyfikacji” S.
Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408410, kol. 409.
+ Wartość poznania kontemplacyjnego autonomiczna, niezależna od
wszelkich form działalności praktycznej, Illicino, Nowopolczyk, Rosseli.
„Humanista włoski Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie.
W utworze Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee
rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu
Florenckiego. Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De
hominis dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum
miraculum, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent
pada na rozumność człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna
dla stoicyzmu Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism
hermetycznych tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod
wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistycznokontemplacyjny stosunek do badań wszechświata promieniował na
szesnastowieczną Europę przede wszystkim z Akademii Platońskiej we
Florencji [...] Najszerzej w skali europejskiej charakterystyczne motywy dla
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kosmicznego mistycyzmu rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum –
przebywający w Krakowie w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal
Rosseli” /Tamże, s. 90/. „Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego
poznanie kontemplacyjne ma wartość autonomiczną, niezależną od
wszelkich form działalności praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka
jest twórczość podmiotowa – samodoskonalenie się, nabycie mądrości”
/Tamże, s. 91/. Stanisław Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że
zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu,
uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne
/Tamże, s. 93.
+ Wartość poznania ludzkiego określona przez teorię poznania. „Teoria
poznania to filozoficzna eksplikacja ludzkiego poznania. W XIX wieku
używano nazwy „epistemologia” (gr. episteme = wiedza, poznanie pewne), co
oznaczało dyscyplinę o poznaniu naukowym. Nazwy tej używano w kręgach
uniwersytetu lowańskiego (L. Noël, F. van Steenberghen). Dawniej była
również w użyciu nazwa „gnoseologia” (gr. gnosis = poznanie), oznaczająca
naukę o poznaniu ludzkim. W okresie międzywojennym używano nazwy
„noetyka” (gr. nous = umysł), wskazującej, iż w tej nauce chodzi o poznanie
umysłowo-intelektualne (F. Gabryl, Noetyka, Lublin 1930)” /S. Kowalczyk,
Teoria poznania, Sandomierz 1997, s. 7/. „Niejednokrotnie używa się
również nazwy „krytyka poznania”. Nazwa ta posiada wydźwięk pejoratywny,
suponuje bowiem dominujący rys krytyki (gr. krinein = rozróżniać, badać).
[…] W Niemczech czasem używano nazwy „krytyka” […], jest ona skrótowa i
nic nie mówiąca. Pokrewny wydźwięk ma inna nazwa – „kryteriologia”, to jest
nauka o kryteriach poznania. Nazwę tę wprowadził kardynał D. Mercier,
który używał również terminu „nauka o pewności”. Franciszek Kwiatkowski,
w filozofii wieczystej, używa nazwy „filozofia prawdy”. […] Kazimierz
Ajdukiewicz teorię poznania określa jako naukę o poznaniu, tj. zarówno o
ludzkich aktach poznawczych jak i ich rezultatach (K. Ajdukiewicz,
Zagadnienia i kierunki filozofii, Warszawa 1949, s. 15-16). Franciszek Gabryl
daje następujący opis: „noetyka jest krytyką samego rozumu, uczy, kiedy, za
pomocą jakich źródeł i w jakich granicach poznanie nasze może być pewno
prawdziwe” (F. Gabryl, dz. cyt., s. 4)” /Tamże, s. 8/. „jest to taka nauka
filozoficzna, która omawia wartość ludzkiego poznania, tj. jego prawdziwość i
pewność” /Tamże, s. 9.
+ Wartość poznania ludzkiego podważana przez sceptycyzm, a nie przez
agnostycyzm. „Agnostycyzm (gr. ágnostos niepoznawalny), termin
wprowadzony do filozofii w roku 1863 przez T. H. Huxleya (Collected Essays,
London 1893) na oznaczenie niepoznawalności rzeczywistości istniejącej
poza zjawiskami. W znaczeniu ogólnym agnostycyzm to stanowisko
teoriopoznawcze głoszące niepoznawalność czegokolwiek (agnostycyzm
powszechny) albo określonego przedmiotu czy kategorii przedmiotu
(agnostycyzm
częściowy);
specyficzna
odmianę
agnostycyzmu
teoriopoznawczego jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający
ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne.
Niekiedy agnostycyzm utożsamia się niesłusznie ze sceptycyzmem. Ten
ostatni jednak nie przyjmuje z całą pewnością całkowitej lub częściowej
niepoznawalności prawdy, ale w rozmaitej formie preferuje stan wątpienia
wobec wartości poznania ludzkiego. Agnostycyzm powszechny nie występuje
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
faktycznie, a rozumiany ściśle (nie istnieje w ogóle poznanie wartościowe)
prowadziłby do sprzeczności. Natomiast agnostycyzm częściowy zdarza się
często w okresach krytycyzmu lub w przypadku zajmowania krytycznej
postawy
poznawczej.
Zależnie
od
przyjmowanych
poglądów
epistemologicznych oraz sposobu uzasadniania swego stanowiska
agnostycyzm przybiera rozmaite postacie. / I. agnostycyzm zakresowy – głosi
efektywną ograniczoność zasięgu wiedzy ludzkiej; jest ona niezupełna i nie
będzie nigdy zupełna, bo ludzkość nie zdoła wyczerpać nieskończonego
przedmiotu poznania w skończonym czasie. Przyjmując istnienie rzeczy lub
zjawisk niepoznawalnych, tym samym ani nie zaprzecza, że rzeczy lub
zjawiska są niepoznawalne z natury, ani nie zakłada granicy wirtualnej
poznawalności rzeczy” S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989,
182-184, kol. 182.
+ Wartość poznania symboli Kościoła katolickiego. Kryzys pedagogiczny
naszych czasów wynika z nieprawidłowego wykorzystywania symboli.
Dlatego tak ważne jest poznanie symboli Kościoła katolickiego. Poprzez
symbole religia działa jako praxis comunicativa, kształtując wspólnotę i
tworząc communio. Używanie symboli w religii dokonuje się na dwóch
planach różnych ale komplementarnych: uwielbianie Boga i uzdrawianie
człowieczeństwa człowieka (humanidad del hombre). Dzięki symbolom
człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego nastawienia ku przeszłości i ku
przyszłości
(retrospekcja
i
antycypacja).
Dzięki
wspominaniu
i
antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona zostaje prowizoryczność
i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji. Poprzez symbol uobecnia
się w sposób pośredniczący (mediatamente presente) to, co jest niemożliwe
do uobecnienia bezpośredniego (inmediatamente ausente), w oczekiwaniu na
to, by Bóg był „wszystkim we wszystkich) (1 Kor 15, 28). Dokonuje się to w
trzech zasadniczych dziedzinach: sakramentalizacja (liturgia), katecheza i
modlitwa powszednia” /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo
pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143199, s. 193/. Świat i Kościół dąży do opanowania rzeczywistości za pomocą
języka. Zagubiono potencjał krytyczno-antycypacyjny symboli. Monolit
językowy traktuje symbole powierzchownie, redukując je do ich szaty
zewnętrznej, w której zatracają swą głębię i bogactwo znaczeniowe.
Konieczna jest reforma języka, zdolnego odczytać znaczenie symboli i
przekazywać wiedzę tak, by w wyniku chrześcijańskiego orędzia tworzyła się
communio sanctorum. Trzeba położyć mocniejszy nacisk na nadzieję,
zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych /Tamże, s. 194.
+ Wartość poznania symbolicznego na gruncie teologii docenił już PseudoDionizy Areopagita. „Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt w jakiś
ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii
niebieskich bez oparcia się na materialnych rękojmiach, odpowiadających
jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są znakiem niewidzialnego
piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków
2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego swoistego impasu poznawczego wynikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznawanego, posługuje się symbolami /Tamże, s. 75/. Pisma PseudoDionizego wywarły duży wpływ na wielu teologów i pisarzy. Na przełomie
europejskiego średniowiecza i renesansu powrócił do tych pism, a tym samym do problematyki poznania symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę
komentuje w swojej książce Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie
między Bogiem i światem oraz odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem
nie daje się według Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie
„całości” do „części”, ani jako odniesienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje
tu w o wiele większym stopniu stosunek, który Kuzańczyk określa poprzez
odniesienie między „przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pewnym
językowo-myślowym symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest
częścią sensu, jaki się w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny
element tego sensu, który znajduje się obok innych elementów składowych i
który jest wobec nich równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógłby
wówczas spełniać swoje zadanie, które przecież nie polega na niczym innym
jak na płynnym i nieprzerwanym wyrażeniu sensu? […] Dźwięk jest obrazem,
przedstawieniem, reprezentantem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać
tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo
różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „odmienności” musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między
Bogiem i światem. Żadna wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym
samym sensie świata – i na odwrót. […] Dystans między obydwoma
biegunami jest i pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on
zostać zmniejszony poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia,
poprzez żaden proces logicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony
pozostaje właśnie pojęcie symbolu, który według Kuzańczyka dystans ten w
jakiś sposób łagodzi. Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie inaczej jak
symbolicznie” […] /E. Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe
Wyższej Szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.
+ Wartość poznania teologicznego. Poznanie teologiczne, według ludzi
patrzących na świat teo-logicznie, określa samo siebie jako „niewątpliwie
udane poznanie Boga”. Teologiczna teoria poznania pozostaje w stałym (choć
nie bezkonfliktowym) związku z filozoficzną teorią analogii. Pojawiały się
oczywiście próby innego, nie klasycznego ujęcia podstaw tej teorii. Jednak
nie przyniosły one dotąd jednoznacznych wyników. Doprowadziły natomiast
do pewnej dezintegracji w miarę jednolitego poprzednio obrazu teologicznej
teorii poznania, a w konsekwencji do dezintegracji „światowego środowiska
teologów”. Przekonanie o analogicznym charakterze każdego poznania
pozostaje nadal powszechnie przyjmowaną zasadą podstawową. Natomiast
dyskusje dotyczą możliwych interpretacji tej zasady B 117 71.
+ wartość poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu
podważana była w okresie Soboru Watykańskiego I przez racjonalizm.
„Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili nadprzyrodzony
charakter Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym
okresie zwracała się przeciwko wierze, opierając się na błędnych, ale bardzo
rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć wartość wszelkiego
poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. Ten fakt
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kazał Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania właściwego
ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do
samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze.” FR8
+ Wartość poznania. Platon dowartościował akty poznania noetycznego,
dianoetycznego i doksalnego, które pojawiły się już wcześniej jako akty
jedynie wartościowe w różnych kierunkach filozoficznych. Przyporządkował
je on odpowiednim przedmiotom, które w tym ujęciu były wartościowe
jedynie dlatego, że były poznawane odpowiednim sposobem. Typ poznania
istniejący w szkole Miletu i u pierwszych hylozoistów został przez Platona
wyjaśniony i nazwany jako poznanie doksalne. Typ poznania dianoetycznego
zauważył on i przejął od pitagorejczyków i matematycznych kierunków
poznawczych. Poznanie noetyczne pojawiło się, jako objawienie, u
Parmenidesa. Platon te wszystkie nurty ujął całościowo, syntetycznie. W7 14
+ Wartość poznania. Sensy języka zostały przez Platona potraktowane jako
przedmioty same w sobie. Platon głosił pogląd, że tylko one są też
przedmiotem wartościowego poznania, są jedyną rzeczywistością prawdziwą.
Tak więc sens, idea wyznaczała obszar tego, co zostało pojęte jako sama
rzeczywistość. Tymczasem nasze sensy języka są jedynie sposobem, a nie
przedmiotem. W7 16
+ Wartość poznanie teoretyczne ma wyłącznie w powiązaniu z działaniem,
bowiem jednostka realizuje swą doskonałość jedynie poprzez działanie:
Stanisław Dąbrówka, Adam z Bochynia, Szymon Marycjusz z Pilzna, Andrzej
Frycz Modrzewski, Stanisław Orzechowski i Sebastian Petrycy z Pilzna.
„Pietro Illicino, Wojciech Nowopolczyk, Hannibal Rosseli oraz Jan ze Stobnicy
i Jan z Trzciany sądzili, że poznanie doskonali człowieka niezależnie od
aktywności praktycznej. Według Stanisława Dąbrówki, Adama z Bochynia,
Szymona Marycjusza z Pilzna, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława
Orzechowskiego i Sebastiana Petrycego z Pilzna poznanie ma wartość w
powiązaniu z działaniem, bowiem jednostka realizuje swą doskonałość
jedynie poprzez działanie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 93/. „Marsilio Ficino uznał Hermesa Trismegistosa, rzekomego
autora Corpus hermeticum i Asclepiusa, za pierwszego w dziejach filozofa i
teologa. Hannibal Rosseli napisał Komentarz do pism przypisywanych
Hermesowi, wydrukowany w latach 1584-1590 w Krakowie” /Tamże, s. 97/.
„Pitagoras został przez niego uznany za kontynuatora tradycji filozoficznej
wywodzącej się od Hermesa Trimegistosa, a pitagorejskie spekulacje na
temat liczb są jedną z metod interpretacji tekstów hermetycznych. Hannibal
Rosseli (1525-1593) wstąpił do zakonu Franciszkanów, którzy w Lowanium
sprzyjali programowi irenicznemu, opartemu na żydowskiej Kabale. Sam
Rosseli, popierając ten program, nie oparł się na Kabale, lecz na pismach
hermetycznych” /Tamże, s. 98/. „W latach 1555-1557 przebywał Rosseli w
Paryżu, który był wówczas europejskim centrum zainteresowań „starożytną
mądrością Hermesa Trismegistosa”. Działały tam wówczas akademie
hermetyczne. W roku 1560 udał się do Neapolu, gdzie zainteresował się
Sybillą, której rzekoma twórczość została uznana za integralną część tej
tradycji, którą zainicjować miał Hermes Trismegistos /Tamże, s. 99/. W roku
1581 przybył do klasztoru Bernardynów w Krakowie. Cesarz Rudolf II
wystawił mu specjalne „Privilegium”, w którym gorąco popierał wydanie
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drukiem części lub całości Komentarza napisanego przez Rosellego do pism
Trismegistosa. W wykładach na Uniwersytecie Jagiellońskim ukazał się jako
zwolennik Dunsa Szkota” /Tamże, s. 100/. „Uprawiał on szkotyzm w
radykalnej opozycji do nauki św. Tomasza z Akwinu” /Tamże, s. 101.
+ Wartość poznawalności przedmiotu wzrasta w miarę oddalenie się od
materii, Platon. „Koncepcje materii: filozoficzna, zrelatywizowana zasadniczo
do koncepcji nauki Arystotelesa (a także w pewnym sensie do koncepcji
nauki Kanta), oraz naukowa, zrelatywizowana do tej koncepcji nauki, którą
reprezentuje pozytywizm i neopozytywizm. […]. W pierwszym znaczeniu
materia jest elementem bytu, jego składowym czynnikiem, elementem
dostrzeżonym jedynie intelektualnie na tle dokonanej analizy bytu jako
zmiennego. Taka koncepcja materii pojawiła się w sposób zreflektowany u
Platona i Arystotelesa” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s.
144/. „Inne systemy filozoficzne zaprezentowały jedynie jej modyfikację.
Materia tak pojęta była czynnikiem indywidualizującym, czynnikiem
uwielokrotniającym, czynnikiem potencjalnym, niepoznawalnym, czynnikiem
niedoksonałościowym (Ukazuje się to dość wyraźnie u Beumkera, Das
Problem der Materie in der griechischen Philosophie, Münster 1890). Materia
jednak nie pojawiła się w poznaniu bezpośrednim. To, co się jawi w
pierwotnym poznaniu – to byt zmienny, mnogi, a przez to dziwny, byt
rodzący zdumienie, byt jako przedmiot dany do wyjaśnienia filozoficznego.
Koncepcja materii powstała jako teoretyczna racja tłumacząca dany nam
pierwotnie w intuicji poznawczej byt zmienny i mnogi. W tym też sensie
ukazana materia, jako czynnik „uzasadniający” realnie zmienność, jest
zarazem czynnikiem utrudniającym poznawalność przedmiotu. Utarło się od
czasów Platona przekonanie, że to właśnie materia utrudnia, a niekiedy
uniemożliwia poznanie, natomiast oddalenie się materii, czyli jakaś postać
„niematerialności”, jest podstawą poznawalności wartościowej, naukowej,
jeśli takie poznanie cechuje się koniecznością, ogólnością i niezmiennością. /
Materia w drugim rozumieniu jest przedmiotem empirycznym, głownie
zmysłowego poznania. W tym sensie materia jest wszystkim tym, co jest
poznawalne w sposób mierzalny. Jest to więc jakieś „kontinuum
czasoprzestrzenne”, będące właściwie przedmiotem nauk fizycznych, w
szerokim rozumieniu, o ile nauki te w procesie swego poznania posługują się
zarówno danymi najrozmaitszych aparatów pomiarowych, jak wreszcie
intelektualną „przeróbką” danych pomiarowych” /Tamże, s. 145.
+ Wartość poznawcza badań historycznych zależy od konfrontacji wizji z
prawdą historyczną. „Średniowiecze romantyków. Powiada się najczęściej, że
romantycy podejmując wysiłek powrotu do średniowiecza czynią to w
opozycji do oświeceniowego zwyczaju całkowitego negowania doniosłości
chrześcijaństwa dla kultury europejskiej. Romantyczną wizję średniowiecza,
pełna katedr i zamków gotyckich, rycerzy, trubadurów i pustelników,
traktuje się w związku z tym jako czyste przeciwieństwo oświeceniowego
obrazu chrześcijańskiej epoki, jako „mit prześwietlony” (verklaerter Mythos)
(K. Sauerland, Średniowiecze romantyków niemieckich, Archiwum Historii
Filozofii i Myśli Społecznej, t. XIII, 1967, s. 113), antytezę osławionych
„wieków ciemnych”. Gdy zastanowić się przez moment nad tym ujęciem,
okazuje się ono dalece niezadowalające. Oto bowiem ogranicza zakres swych
obserwacji do okresu oświeceniowo-romantycznego, ani przez chwilę nie
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sięga do średniowiecza i nie przeprowadza konfrontacji romantycznego
obrazu chrześcijaństwa z samym chrześcijaństwem. Tymczasem właśnie
konfrontacja romantycznej wizji średniowiecza z prawdziwą tradycją
chrześcijańskiej epoki narzucałaby się wręcz jako podstawowe zadanie
badawcze, mogące przynieść wyniki wartościowe poznawczo. W myśl
instruktywnej
uwagi
Romano
Guardiniego
wobec
romantycznego
zainteresowania średniowieczem obowiązuje nas sceptycyzm jako
fundamentalna zasada hermeneutyczna. „By dobrze uchwycić istotę
średniowiecza, trzeba się uwolnić od tych poglądów na nie, które powstały w
polemice rozpoczętej tak za czasów renesansu, jak i w czasach oświecenia, i
do dziś dnia zniekształcają jego obraz; trzeba jednak również uwolnić się od
gloryfikacji, jaką je opromieniał romantyzm” (R. Guardini, Koniec czasów
nowożytnych, przeł. Z. Włodkowa, (w: tegoż) Koniec czasów nowożytnych.
Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1969, s. 32)” /M. Śliwiński,
Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX
wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 936, s. 9.
+ Wartość poznawcza dzieła sztuki. Sztuka jest rodzajem kreatywnej
działalności człowieka, może być źródłem przeżyć religijnych lub
poznawczych. Sztuka pobudza odczucia estetyczne, emocje i wolę, a także
informuje. Dzieło sztuki może być traktowane jako przekaz, który pozwala
odbiorcy uzyskać cenne treści na temat środowiska artysty i na temat jego
własnej osobowości. Wiedza dostarczana przez dzieło sztuki jest
zróżnicowana. Obrazuje wydarzenia o charakterze historyczno-społecznym,
przekazuje treści „typowe” dla określonego kręgu społecznego, w którym
zostało utworzone. wyraża też treści o charakterze abstrakcyjnym, jak. np.
wartości i postawy. Dokonuje się to z zastosowaniem różnych środków
wyrazu artystycznego, stwarzających różne metafory artystycznosemantyczne. H69.1 13
+ Wartość poznawcza historii dla teologii. Historia Europy nie przedstawiała
dla teologii oficjalnej żadnej wartości poznawczej: liczyła się tylko jakaś „idea
Europy”. Obecnie pojęcia statyczne teologii tradycyjnej zastępowane są
obecnie pojęciami dynamicznymi, związanymi z dziejami i myśleniem
historycznym. Teologowie dostrzegają, że dzieje zbawienia toczą się także w
Europie. Historia Europy jest częścią historia sacra, a ściślej: częścią historia
salutis w której głębi znajduje się Europa sacra. Historia Europy jest częścią
historii ludzkości. Europejski nurt historii zbawienia znajduje się w całości
historii zbawienia. W całości historii zbawienia istnieje jakiś rdzeń historii
świętej. W nurcie europejskiej historii zbawienia istnieje rdzeń świętej
historii europejskiej. We wnętrzu świata jest (historyczny, dynamiczny)
święty rdzeń. We wnętrzu Europu jest jej święty rdzeń nazwany przez ks. Cz.
S. Bartnika Europa sacra. O. de Cardedal powiedziałby „las entrañas de
Europa”, „las entrañas sacras de Europa”. Historia święta (historia sacra)
rozumiana była już w czasach patrystycznych jako: zespół zdarzeń świętych,
głównie historia Jezusa i pierwotnego chrześcijaństwa; święta wiedza, święte
opowiadanie, czyli biblijna relacja o dokonanym zbawieniu człowieka; „święta
ekonomia”, czyli święta wiedza o bożych planach zbawienia ludzkości i ich
realizacji w czasie. Dziś nie wystarczy już poszerzanie przedmiotu refleksji
chrześcijańskiej o „historię”, o „dzieje ludzkości”, nie wystarczy tylko jakieś
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ubogacanie poznaniem i myśleniem historycznym. Trzeba ściśle powiązać
całą teologię z myślą historyczną, niezmienność wieczności z dynamizmem
dziejów. Służy temu nowa nazwa: „historia zbawienia” (historia salutis),
obejmująca całość dziejów ludzkości. Nazwa ta, która została opracowana
już w latach 1841-1843 przez teologa protestanckiego J. Ch. von Hofmanna,
oddaje doskonale problem każdej teologii chrześcijańskiej. Oficjalnie posłużył
się nią, po raz pierwszy po stronie katolickiej, Sobór watykański II /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17.
+ Wartość poznawcza literatury pięknej jest różna. Literatura piękna ułatwia
poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie
pomaga poznaniu teologicznemu. „Nie chodzi o wyparcie teologii
konceptualnej i wprowadzenie w to miejsce „teologii poetyckiej”, którą będzie
cechowała – jak krytycznie dowodzą J.-P. Jossua i J. B. Metz – niejasność i
nieokiełznana metodologicznie samowola (la vague et l’arbitraire). Chodzi o
uzupełnienie palety teologicznych środków poznawczych, o praktyczne
uznanie prawomocności funkcjonowania epistemologii symbolicznej w
teologii – jak postuluje M.-D. Chenu (La littérature comme „lieu” de la
teologie, „Revue de sciences philosophiques et théologiques”, 53 (1961) nr 1,
s. 77). Chodzi też o to, by – uwzględniając wspomniane zastrzeżenia – wyzbyć
się lęku, że poezja deformuje prawdę, jest niebezpieczna doktrynalnie,
niszczy teologię (Por. J. S. Pasierb, Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s.
16). Ostatecznie celem jest twórcza synteza: poznanie literackie nie rozwikła
tajemnicy przekraczającej możliwości człowieka (nie tylko poznawcze), ale
ubogacając teologię, może ją i człowieka do Misterium zbliżyć. […] Traktując
wybrany zakres literatury jako locus theologicus, należałoby w pierwszym
rzędzie zbadać teologiczną nośność zawartego w nim poznania, tzn. zadać
konkretnemu tekstowi (lub tekstom) szereg pytań […] Tą drogą (poprzez
odpowiedzi tekstu i ich interpretację) można będzie ustalić – z różnym
stopniem pewności – teologiczną wartość poznania zawartego w „tym oto”
zakresie literatury pięknej. Z niewątpliwą korzyścią dla teologii
systematycznej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św.
Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 260.
+ Wartość poznawcza miłości. Mistycy hiszpańscy wieku XVI intelekt
harmonizują z uczuciami. Potrzebne jest poznanie intelektualne i miłość.
Tak nauczał średniowieczny kartuz Hugo de Balma w Mistica Teologia /M.
Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 652. Miłość jest źródłem poznania. Miłość
nie jest ślepa, lecz ma oczy szeroko otwarte i widzące, pobudza rozum do
myślenia i idzie dalej niż rozum. Dusza kocha bardziej to, co rozumie.
Mistyka wieku XVI nazwana została nową duchowością. Nie są ważne miary,
stopnie, ilości, lecz głębia duchowa Tamże, s. 653. Mistycy hiszpańscy byli
otwarci na różne nurty mistyczne europejskie oraz na różne dziedziny
działalności człowieka. Byli założycielami, reformatorami, pisarzami,
malarzami, misjonarzami. Mistycy nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni,
mniej realistyczni, mniej zanurzeni w swej duchowej głębi. Hiszpanie
podkreślali realizm, doświadczenie wewnętrznej obecności Boga, które
opisywali językiem psychologii, bardzo plastycznym. Zachwyca liryzm ich
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poezji mistycznej, barwa ich opisów życia wewnętrznego: Berruguete, El
Greco, Osuna, Palma, św. Teresa, św. Juan de la Cruz, Juan de los Angeles.
Doświadczenie spełnia rolę teologii praktycznej. Na szczycie jedności
pozostaje czysta miłość Tamże, s. 654.
+ Wartość poznawcza modeli teologicznych. „Model to inne ujęcie niż teoria.
Różni się od doktryny teologicznej lub teorii teologicznej tym, że ta sama
teoria/doktryna może posiadać różne ujęcia modelowe. Niezgłębioność
tajemnicy Boga zmusza umysł teologa do poszukiwania wzajemnie
uzupełniających się (komplementarnych) ujęć. Na przykład nauka o
jedyności i troistości Boga bywa ilustrowana przy pomocy różnych modeli:
modelu
socjologicznego,
wspólnotowego,
dziejoznawczego
czy
też
moralistycznego. […] Modele pojęciowego przedstawiania tajemnicy Boga
mogą być pożyteczne pod warunkiem, że teolog nie ogranicza się tylko do
jednego z nich. Powinno się dobierać modele komplementarne i spójne,
bowiem tajemnicy Boga żywego nie sposób wyrazić jednym zdaniem /W.
Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze
(red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s.
200-202/. Na wartość poznawczą takich ujęć zwrócił uwagę m.in. J.
Ratzinger w związku z pytaniem o zasadę wszelkiego bytu: jedność czy
wielość? Komplementarność ujęć wspomnianej zasady wyraża się w
stwierdzeniu, ze u podstaw wszelkiego bytu tkwi jedna i niepodzielna
rzeczywistość, która równocześnie jest troista /J. Ratzinger, Wprowadzenie
w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 125n i 135n. Ratzinger zwraca ponadto
uwagę na przykład N. Bohra, który wprowadzone przez siebie do fizyki
cząstek elementarnych pojęcie komplementarności zaczerpnął z teologii,
mianowicie z nauki o sprawiedliwości i miłosierdziu Bożym. Tamże, s. 126.
Na temat pojęcia komplementarności, zob. C. F. Weizsäcker,
Komplementarität, w: K. Galling (wyd.) Die Religion in Geschichte und
gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft,
Tübingen 1959, wyd. 3, t. 3, kol. 1744n. Weizsäcker stwierdza, że do teologii
pojęcie wprowadzili H.-H. Schrey (Weltbild und Glaube im. 20. Jahrhundert,
1955) i G. Howe (Zu den Äusserungen von N. Bohr über religiöse Fragen
„Kerygma und Dogma“ 4: 1958, s. 20-46)/“ J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat
o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej
Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 51.
+ Wartość poznawcza pojęć analogicznych Filozofia średniowieczna
poprowadziła rozważania teoretyczno-językowe dalej. Rozróżniano pojęcia
jednoznaczne (człowiek), wieloznaczne (zamek = budowla obronna lub
urządzenie zamykające) i analogiczne: produkt przemysłu farmaceutycznego
jest zdrowy nie w tym samym znaczeniu, co ludzkie ciało, lecz tylko w
odniesieniu do niego B20 110. Pojęcia analogiczne są to pojęcia podobne.
Przecinają się ze sobą jak koła na fladze olimpijskiej. Treści są częściowo
wspólne, częściowo – i to w większej części – różnią się. W przypadku
analogii brak podobieństwa jest zawsze większy, niż podobieństwo. Ale
dlatego ma ona wartość poznawczą, gdyż wskazuje. Poznanie analogiczności
dostarczyło teologii instrumentu pozwalającego w sposób odpowiedzialny
wypowiadać się o Bogu. Można formułować trafne sądy o Nim nie naruszając
Jego nieskończonej tajemnicy. Warunkiem jest oczywiście, aby pojęcia były
zawsze jednoznaczne – inaczej nie powiemy o Bogu nic więcej, będzie to tylko
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szept. Tutaj leży też sedno zarzutu. W. Pannenberga, w: Systematische
Theologie, t. I, 372 n. Orzeczenie analogiczne wymaga już jednoznacznej
postawy i zakłada ją z góry: „Pojęcia muszą być jednoznaczne”.
Analogiczność była w teologii przydatna dla poznania Boga przede wszystkim
dlatego, że pozwalała wychodzić od stwierdzenia, że Bóg jest Sprawcą
wszystkich rzeczy, nie mogą one więc być do Niego absolutnie i całkowicie
niepodobne. Teologia negatywna musiała zawsze tak postępować, aby
zachowana została radykalna różnica między Bogiem i światem. Tę funkcję
mogło przejąć pojęcie nieskończoność. Jest ono negacją – zaprzeczone
zostaje to, co skończone – ale zakłada positivum, afirmację: istnienie,
któremu odmawia się wszelkiej słabości istnienia. W ten sposób dają się
formułować prawdziwe wypowiedzi o Bogu, przy czym rodzi się paradoks: im
więcej o Nim poznajemy, tym jaśniej możemy powiedzieć, czym On nie jest
B20 110.
+ Wartość poznawcza pojęć dyskredytowana przez Bergsona H. zgodnie z
przyjmowanym nominalizmem. Intuicjonizm religijny w filozofii nowożytnej.
„R. Descartes z faktu intuicji „ja” wnioskował bezpośrednio o istnieniu Boga,
z wykluczeniem argumentacji dyskursywnej. Jego ontologizm sugeruje, że w
Bogu rozpoznajemy autentyczną naturę rzeczy i wartości. B. Pascal, choć nie
mówił wprost o intuicji, to jednak przyjmował „porządek serca” rozumiany
jako awerbalne i adyskursywne wartościowanie, pozwalające rozpoznać
obecność Boga. J. H. Newman łączył intuicję z poznaniem realnokonkretnym. Jego egzemplifikacją było wewnętrzne doświadczenie ludzkiego
sumienia, poprzez które człowiek rozpoznaje spontanicznie obecność Boga.
M. Scheler przyjmował dwojaką intuicję: intelektualną i wolicjonalnoemocjonalną. Przedmiotem pierwszej są rzeczy, a przedmiotem drugiej –
wartości. Bóg, zgodnie z teorią intuicjonizmu emocjonalnego, jest
poznawalny poprzez doświadczenie wyższych wartości, zwłaszcza religijnosakralnych. M. Blondel wyróżnił dwojakie poznanie człowieka: pojęciowe i
realne. To ostatnie jest poznaniem konkretno-intuicyjnym, unifikującym,
opartym na doświadczeniu wartości i związanym z faktem aktywności
człowieka. Intuicyjne poznanie Boga nie jest przeciwstawne racjonalnemu
poznaniu, lecz jest transintelektualne. H. Bergson, zgodnie z przyjmowanym
nominalizmem, dyskredytował wartość poznawczą pojęć. Mimo to (według
niektórych
komentatorów)
nie
przeciwstawiał
intuicji
poznaniu
umysłowemu. Jest ona bowiem adyskursywnym doświadczeniem etycznym i
religijno-mistycznym, poprzez które człowiek rozpoznaje bezpośrednio
istnienie Boga, uchwytne zwłaszcza w aktach miłości” S. Kowalczyk,
Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409410.
+ Wartość poznawcza pojęć intuicyjnych używanych w tradycji filozoficznej
odrzucana przez filozofów języka. „We współczesnej filozofii języka odróżnia
się (R. Rorty) dwa rozumienia intuicji: w znaczeniu słabszym – intuicja to
bezpośrednie (czyli nie będące rezultatem wynikania, noninferential) ujęcie
poznawcze, a w mocniejszym – takie ujęcie bezpośrednie, co do którego nie
istnieją procedury mogące usunąć wątpienie w prawdziwość twierdzenia
dostarczanego przez to ujęcie. W nurcie tym intuicję interpretuje się bądź
jako wynikanie nieświadome, rezultat poznawczy działania władzy
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intuicyjnej (najczęściej zmysłowej – B. Russel z Hume’em), bądź jako wynik
stosowania konwencji języka (interpretacja behawiorystyczna języka – L.
Wittgenstein, G. Ryle). Filozofowie języka odrzucają wartość poznawczą pojęć
intuicyjnych używanych w tradycji filozoficznej, np. u Schellinga, Bergsona
czy w tomizmie, twierdząc, iż dotyczą one postaci świadomości niewyrażalnej
w zdaniach orzecznikowych (intuition of the inexpressible). Współczesna
metodologia nauk, podkreślając rolę twórczego myślenia teoretycznego
(inwencja, twórczość), uznaje intuicję za główny czynnik postępu w nauce,
zwłaszcza w formułowaniu hipotez naukowych czy nowych paradygmatów”
W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 405.
+ Wartość poznawcza poznania ludzkiego przypisywana jedynie poznaniu
intelektualnemu. „Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest,
według Kartezjusza, światem rzeczywistym, zawiera bowiem w sobie
wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Z tego wynika,
że kreacja poszczególnych idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej
rzeczy. W ten sposób Kartezjusz, dzięki zastosowanej przezeń metodzie
zdecydowanie odparł sceptycyzm. „Ja-duch” jest dla niego wystarczającą
podstawą ostatecznej pewności. Myślenie stało się „mocniejsze” od
rzeczywistości rzeczy istniejących; myślenie zamknęło się w sobie jako
podmiocie. Czy jednak podmiot istnieje rzeczywiście, czy też myślenie jest
„mocniejsze” od podmiotu, a może myślenie istnieje samo, bez podmiotu?
Rzecz nie musi istnieć, wystarczy tylko sama refleksja, czyli posługiwanie się
reprezentacjami poznawczymi” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając
Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 39/. „Byt
duchowy według Kartezjusza nie istnieje jeżeli nie myśli. Porządek realnopoznawczy został u niego „postawiony na głowie”. Ludzkie poznanie
spontaniczne straciło swą poznawczą wartość. Może być ono zawsze poddane
w wątpliwość, może być zawsze niepewne, poddane sceptycyzmowi. Poznanie
refleksyjne, ujawnione w cogito-myśleniu jest jedynym, które uchroni przed
sceptycyzmem, a przez to jedynym wartościowym typem poznania. W
refleksyjnym typie poznania człowiek wchodzi na pole świadomości, gdzie
myśl jest wreszcie sobą, niezależną od zmysłów. Myślenie jest zawsze
intencjonalne, zawsze na coś nakierowane. Myślenie posługuje się ideamipojęciami. Cała rzeczywistość jest zamknięta w ideach-pojęciach. Racją
bytową tych pojęć jest nasza świadomość-jaźń-duch ujawniająca się właśnie
w cogitatio-myśleniu. U Kartezjusza w sensie poznawczym to podmiot jako
duch kreujący-konstruujący idee jest racją przedmiotu. Koncepcja „pojęćidei” u Kartezjusza jest jeszcze tradycyjna suarezjańsko-scholastyczna,
jednak racja uznawania samych idei już się zmieniła. Racją i punktem
odniesienia nie jest już świat rzeczy, rzeczywistość, lecz sam podmiot.
Podmiotowość w poznaniu zaczyna decydować o przedmiotowości” /Tamże,
s. 40.
+ Wartość poznawcza uzyskanych wyników w naukach religioznawczych
różnych
jest
przedmiotem
badań
metareligiologii.
„Od
podjęcia
systematycznych badań nad religią minęło więcej niż sto lat. W tym czasie
nauki o religii, określane mianem „nauk religioznawczych” czy
„religioznawstwem”, a przeze mnie chętnie „naukami religioznawczymi”,
rozrosły
się
treściowo
i
zakresowo,
usamodzielniły
i
okrzepły
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
instytucjonalnie. Określając badania religii naukowymi, nie mam na myśli
scjentystycznego pojęcia nauki, zawężonego do nauk przyrodniczych, lecz
szerokie, wiązane w starożytności z poznaniem typu epistéme, a w
średniowieczu – scientia. Omawiane przeze mnie zagadnienia należą do
metareligiologicznych: ich bezpośrednim przedmiotem nie są same zjawiska
religijne (religia) lub wyjaśniające je teorie, lecz nauki badające religię. […]
Interesuje mnie status epistemologiczny nauk o religii, tj. poznawcze
możliwości, oraz status metodologiczny, tj. przedmiot, cel, metoda i
struktura. W ujęciu Kanta zainteresowania moje są Transcendentalne, gdy
pytam o warunki możliwości oraz granice różnych sposobów podejścia do
religii: humanistycznych, filozoficznych i teologicznych” /A. Bronk, Nauka
wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 9/. „Zależy mi na
pokazaniu, co kryje się za opcjami metodologicznymi i sporami
terminologicznymi w prowadzonych badaniach. Co jest przedmiotem badań
religiologów? Jakie stawiają oni sobie zadania i problemy? Jakie stosują
metody? Jaka jest wartość poznawcza uzyskanych wyników? W jakiej mierze
nauki religiologiczne realizują tradycyjny, dzisiaj poddawany krytyce, ideał
racjonalności i obiektywności: bezinteresownego poszukiwania „absolutnej”
prawdy? Co rzeczywiście mogą one powiedzieć na temat religii? […] Dla
zdania sobie sprawy z wielości sposobów badania religii, których źródłem jest
kulturowe bogactwo i zróżnicowanie zjawisk religijnych, odwołuje się do
współczesnej filozofii nauki i metodologii nauk. Nauki religiologiczne,
metodologicznie bliskie naukom humanistycznym (społecznym), napotykają
na podobne jak one problemy badawcze” /Tamże, s. 10.
+ Wartość poznawcza wiedzy zdobywanej metodą indukcji eliminacyjnej pełna,
Mill John Stuart. „Rozwijający się w początkach XIX wieku, zwłaszcza w
Anglii, empiryzm, znalazł wyraz także w filozofii matematyki. Przyjrzyjmy się
więc poglądom jednego z najwybitniejszych jego przedstawicieli, Johna Stuarta
Milla (1806-1873). Mill rozwijał głównie wersję metodologiczną empiryzmu.
Słuszność tego ostatniego starał się wykazać w dziedzinie szeroko rozumianej
logiki, której nadał nową interpretację. Powiązał w ten sposób stanowisko
empiryzmu z nominalizmem. Do głównych osiągnięć Milla w zakresie logiki i
metodologii należy niewątpliwie teoria indukcji eliminacyjnej, którą traktował
jako podstawę wszelkiej wiedzy pełnowartościowej poznawczo. Skodyfikował
on zasady indukcji eliminacyjnej, będącej ważnym narzędziem w naukach
empirycznych. Nazywane są one dziś kanonami Milla (kanon jedynej
zgodności, kanon jedynej różnicy, kanon zmian towarzyszących, kanon
połączonej metody zgodności i różnicy, kanon reszt – por. na przykład /K.
Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, PWN, Warszawa 1974, ss. 152-170/.
Głównym dziełem Milla z zakresu logiki i metodologii jest praca System logiki
(1843). Była ona pomyślana jako „podręcznik doktryny, która wyprowadza
wszelką wiedzę z doświadczenia”. Należy jednak z naciskiem podkreślić, że
Mili unikał skrajności i obok indukcji znajdowała w jego metodologii i logice
miejsce także dedukcja. Dzięki temu dążeniu do przezwyciężania jednostronności był on w stanie scalać pomysły wielu pokoleń empirystów, co
doprowadziło w efekcie do zbliżenia do siebie sposobów myślenia XVIII i XIX
wieku – w szczególności naturalistycznego punktu widzenia XVIII w. i
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historycznego punktu widzenia XIX w.” /R. Murawski, Filozofia matematyki,
Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 60.
+ Wartość praktyczna prawdy uwidacznia się wraz z jej zrozumieniem. Sąd
praktyczny nie wpływa na sąd teoretyczny, nie wpływa też na sąd
teoretyczno-praktyczny, spełnia jedynie dyrektywy sądu teoretycznopraktycznego. Natomiast istnieje stała wymiana pomiędzy sądem czysto
teoretycznym a teoretyczno-praktycznym. W miarę pogłębiania zrozumienia
pojawia się i umacnia przekonanie o wartości praktycznej prawdy i o
potrzebie rozpowszechniania jej. Prawda ukazuje się coraz bardziej jako
przemożne dobro. Poznając teoretycznie człowiek zastanawia się jak
przedstawić zrozumiany już przez niego temat (sąd teoretyczny), żeby
audytorium nim się wzruszyło (aspekt dobra) i przyjęło płynące z niego
pouczenie. Natchnienie biblijno-pisarskie nie jest charyzmatem teoretycznopoznawczym, który by wiódł do odsłonięcia/objawienia jakiegoś aspektu
Prawdy Objawienia. Natchnienie jest charyzmatem dla osiągnięcia
określonego dobra praktycznego: by Lud Wybrania otrzymał zapis Bożego
Słowa. Tym bardziej natchnienie biblijno-pisarskie wpływem swym nie
obejmuje sądu teoretycznego, nie dostarcza umysłowi światła do zobaczenia
nowej (lub na nowo) treści poznawczej. Sądy teoretyczne przy pisaniu muszą
być obecne, ale nie wolno ich mieszać z natchnieniem, które jest sądem
praktycznym i owych poznawczych sądów teoretycznych nie obejmuje O2
120.
+ Wartość prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna
nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka „Zemsta (1908), nowela
podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej
ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia
[…] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet
– papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita,
„pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława
Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany
reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem
ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko
do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek
i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też
przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata,
który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia
się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły
niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest
tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko
jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest
ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może
nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i
niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s.
187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia
słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z
zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której
wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również
Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 19722, s. 220-221)”
/Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w
następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii
pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a
także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych
jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i
pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].
+ Wartość prawd wiary szczegółowych, będących wnioskami ogólnych, taka
sama jak prawd ogólnych, gdyż uobecniają one treść objawienia Bożego i są
o
głoszone przez nieomylny Kościół. Dogmaty dzielą się: 1 ze względu na
bogactwo treści i jej zakres – na ogólne (czyli podstawowe) i szczegółowe
prawdy wiary, będące wnioskami ogólnych; mają one taki sam walor i moc
zobowiązującą, gdyż uobecniają treść objawienia Bożego i są głoszone przez
nieomylny Kościół; jednakże z punktu widzenia ich odbiorcy i znaczenia w
chrześcijańskim życiu dogmaty ogólne domagają się wyraźnej akceptacji
aktem wiary, podczas gdy w stosunku do dogmatów szczegółowych
wystarcza ich globalne przyjęcie (fides implicite); 2° ze względu na relację do
władzy poznawczej – na czyste, będące prawdami poznawalnymi tylko na
podstawie Bożego objawienia (tajemnice Boże w ścisłym znaczeniu), i
mieszane, dostępne także poznaniu naturalnemu; 3° ze względu na formę i
sposób głoszenia przez Kościół – na materialne, mieszczące się w całości
objawienia Bożego, oraz formalne, głoszone w sposób wyraźny i
zobowiązujący do ich przyjęcia jako prawdy Boże; dogmaty te, przyjmowane
jako prawdy wiary przez ogół wiernych, może nauczycielski urząd Kościoła
przedkładać do wierzenia w sposób uroczysty (pap. definicje ex cathedra oraz
soborów powszechnych) lub zwyczajny (w powszechnym nauczaniu
zwyczajnym biskupów całego Kościoła)” /B. Pylak, Dogmat, W teologii
katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski,
F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 9.
+ Wartość prawdy biblijnej większa niż wartość prawdy Arystotelesa, Jan
Filipon, Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata). „Egzegeza bizantyjska w
okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na terenie Bizancjum gatunek
literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów bizantyjskich
należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz,
Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i
Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen
anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc
podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym czasie także inne
postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes, najpierw kupiec i
podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość dziwne dzieło,
składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało
być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz
egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia, geografia i inne
dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego komentarza do
Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował się raczej jako
zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego przykładem
odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery
Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik
Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik
nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu się autorstwo
Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i pośmiertnych
losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565),
wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora
dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w
którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez
Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona
napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z
Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.
+ wartość prawdy objawionej dla filozofii. „Kościół zobowiązany jest
wskazywać, co w danym systemie filozoficznym może być niezgodne z wiarą,
którą wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych — takich jak
zagadnienie Boga, człowieka i jego wolności oraz postępowania etycznego —
stanowi bezpośrednie wyzwanie dla Kościoła, ponieważ dotyka prawdy
objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego
rozeznania, mamy być „świadkami prawdy”, pełniącymi posługę pokorną, ale
wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona
oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o
prawdzie.” FR 50
+ Wartość prawdy odrzucona przez wolność ludzką absolutną. Wspólny
mianownik modernizmu i postmodernizmu. „podstawowy antropologicznie i
etycznie sąd o stosunku ludzkiej wolności do wartości prawdy. Okres
modernizmu można diagnostycznie zinterpretować jako proces deformacji
tego podstawowego stosunku polegający zasadniczo na eksponowaniu roli
wolności i „umarzaniu” rangi prawdy. Deformacja od strony prawdy
przebiegała przez etapy subiektywizacji tej wartości, jej idealizacji (Hegel),
pełnego uwewnętrznienia (immanentyzm) i zakwestionowania prawdy o
naturze ludzkiej, aby w okresie ostatnim osiągnąć etap odmówienia wartości
prawdy jakiegokolwiek znaczenia. Deformacja od strony wolności przeszła
przez etapy postulatywizmu (Kant), liberalizmu, absolutyzacji wolności
negatywnej aż po dzisiejszą fazę nadania wolności mocy dowolnego
kreowania tożsamości człowieka. Obecny najbardziej radykalny okres tych
tendencji jest swoistym protestem kulturowym wobec nadużyć, a nawet
zbrodni, jakimi w dziedzinie społeczno-politycznej owocowała „ideologia
wolności” w naszym wieku. Jednakże radykalizm postmodernizmu jest w
istocie „ucieczką do przodu” tą sama drogą, jaka przez trzy wieki kroczył
modernizm. Prawda zostaje w nim całkowicie „umorzona”, a wolność tak
dalece autonomizowana w wymiarze indywidualnym, że nie jest w stanie
służyć jako podstawa żadnej jedności międzyludzkiej – chyba, że jest to
jedność
konformistyczna”
/W.
Chudy,
Od redakcji. Moderniści,
postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 6/.
„Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą”) jest trudna, gdyż
prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia), psychiczny (uznania) i
moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od wartości wiążącej i
autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie łatwość i wygodę
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób „męczyć” – nie tylko
w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu” /Tamże, s. 7.
+ Wartość prawdy podważana przez historyzm. „Eklektyzm jest błędem
metodologicznym, ale może także zawierać w sobie ukryte tezy historyzmu.
Aby zrozumieć poprawnie jakąś doktrynę powstałą w przeszłości, trzeba ją
osadzić we właściwym kontekście historycznym i kulturowym. Natomiast
zasadniczą cechą historyzmu jest to, że uznaje on wybraną filozofię za
prawdziwą, jeśli odpowiada ona wymogom danej epoki i spełnia wyznaczone
jej zadanie historyczne. Podważa się w ten sposób – przynajmniej pośrednio –
trwałą wartość prawdy. To co jest prawdziwe w jednej epoce – twierdzi
historysta – może nie być prawdziwe w innej. W konsekwencji historia myśli
staje się dla niego jedynie zbiorem zabytków, z którego może czerpać
przykłady dawnych poglądów, dzisiaj już w znacznej mierze przestarzałych i
pozbawionych wszelkiego znaczenia dla teraźniejszości. W rzeczywistości
należy przyjąć, że nawet jeśli sama formuła jest w pewien sposób związana z
określoną epoką i kulturą, zawsze można dostrzec i rozpoznać prawdę lub
błąd w niej zawarte, niezależnie od dystansu czasowego i przestrzennego”
(FR 87).
+ Wartość prawdy połączona z rozpoznawaniem wartości w pojęciu wolności
prawdziwej. Jan Paweł II w Encyklice Veritatis Splendor dostrzega, że
popularne dychotomie wchodzące w skład klasycznych już dziś
liberalistycznych teorii wolności nie funkcjonują dobrze – jako dychotomie –
w świetle określenia, które jako kryterium definicyjne przyjmuje wartość
obiektywną – prawdę. Ujęcie liberalistyczne bowiem nie zwraca uwagi na
prawdę obiektywną, a jedynie „określa reaktywność czynnika subiektywnego
na wartości”. Subiektywność człowieka i jego wolności styka się z
obiektywnością prawdy. Koncepcja wolności Jana Pawła II prawdziwej godzi
opcję subiektywistyczną i obiektywistyczną. Obie opcje w ujęciu skrajnym są
błędne. Również czysto obiektywistyczny punkt widzenia obarczony jest
błędem nieuwzględniania świadomościowo-osobowej perspektywy podmiotu
decyzji i wiąże się często z optyką deterministyczną. Pojęcie wolności
prawdziwej łączy w sobie elementy obiektywne (wartość prawdy,
„obowiązywalność”, która budzi powinność jej zaafirmowania) i osobowosubiektywne (rozpoznawanie wartości i powinność jako odpowiedź na nią)
W063 15.
+ wartość prawdy poznawanej przez różnych ludzi. „Jesteśmy przekonani o
prawdziwości odpowiedzi na pytania fundamentalne, w czym utwierdza nas
również spostrzeżenie, że nie różnią się one istotnie od odpowiedzi, do jakich
doszło wielu innych. Oczywiście, nie każda poznana prawda ma taką samą
wartość. Jednakże całość osiągniętych rezultatów potwierdza, że człowiek
jest zasadniczo zdolny dotrzeć do prawdy.” FR 29
+ Wartość prawdy religijnej dla osoby ludzkiej i dla całego społeczeństwa.
Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie
jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia
wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to
nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść
wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz
widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w
duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia
służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie
praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ
świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z
indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że
odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego
przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i
ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania
kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego
stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone
ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego
ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W
przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie
zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też
szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój
religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy
przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości
terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania
dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998)
270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja
1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.
+ Wartość procesów poznawczych ukrytycznionych. „Mity są czynnikiem
apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe
racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko –
są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele
twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw
racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego
zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w
którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy
równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność
jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym
systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne
starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity
o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych
elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest
racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją
podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś
postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś
logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw
racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides
et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne
związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie
filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie
i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od
czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe
było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione
procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu
spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest
rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa,
czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam
przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata,
ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym,
zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z
pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i
pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony,
zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a
pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens
bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów”
jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako
znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek,
podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.
+ Wartość rzeczy poznana przez człowieka a nie rzecz sama w sobie decyduje
o czynach człowieka wobec niej. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do
rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i
jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące
dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J.
Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t.
2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef
ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w
Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak
jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także
poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości
bożej. a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam
skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od
zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana
przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków,
zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć
ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia
najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich
wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga
należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […]
Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć
alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg
jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni.
Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków
atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/.
„Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego
czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty
atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy,
który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. –
Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada
konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego.
Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c)
Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej
rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się
jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać
rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew
rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło
wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […]
Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie
mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów
autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama”
/Tamże, s. 36.
+ Wartość rzeczy poznawana podczas poznawania Boga za pomocą intuicji,
ontologizm Kartezjusza. Intuicjonizm religijny w filozofii nowożytnej. „R.
Descartes z faktu intuicji „ja” wnioskował bezpośrednio o istnieniu Boga, z
wykluczeniem argumentacji dyskursywnej. Jego ontologizm sugeruje, że w
Bogu rozpoznajemy autentyczną naturę rzeczy i wartości. B. Pascal, choć nie
mówił wprost o intuicji, to jednak przyjmował „porządek serca” rozumiany
jako awerbalne i adyskursywne wartościowanie, pozwalające rozpoznać
obecność Boga. J. H. Newman łączył intuicję z poznaniem realnokonkretnym. Jego egzemplifikacją było wewnętrzne doświadczenie ludzkiego
sumienia, poprzez które człowiek rozpoznaje spontanicznie obecność Boga.
M. Scheler przyjmował dwojaką intuicję: intelektualną i wolicjonalnoemocjonalną. Przedmiotem pierwszej są rzeczy, a przedmiotem drugiej –
wartości. Bóg, zgodnie z teorią intuicjonizmu emocjonalnego, jest
poznawalny poprzez doświadczenie wyższych wartości, zwłaszcza religijnosakralnych. M. Blondel wyróżnił dwojakie poznanie człowieka: pojęciowe i
realne. To ostatnie jest poznaniem konkretno-intuicyjnym, unifikującym,
opartym na doświadczeniu wartości i związanym z faktem aktywności
człowieka. Intuicyjne poznanie Boga nie jest przeciwstawne racjonalnemu
poznaniu, lecz jest transintelektualne. H. Bergson, zgodnie z przyjmowanym
nominalizmem, dyskredytował wartość poznawczą pojęć. Mimo to (według
niektórych
komentatorów)
nie
przeciwstawiał
intuicji
poznaniu
umysłowemu. Jest ona bowiem adyskursywnym doświadczeniem etycznym i
religijno-mistycznym, poprzez które człowiek rozpoznaje bezpośrednio
istnienie Boga, uchwytne zwłaszcza w aktach miłości” S. Kowalczyk,
Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409410.
+ Wartość rzeczy rozpoznawana przez człowieka Termin grecki filosofia
oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus, a
filozofia i teologia w praktyce znaczą to samo: słowo Boże, słuchanie
Tajemnicy Bożej, umiłowanie słów Bożych, kontemplowanie ich. Filozofia nie
oznacza pracy umysłu, lecz zaangażowanie całej osoby ludzkiej, to życie we
wszystkich jego wymiarach. „Ojcowie greccy określali życie mnichów jako
„filozofię Chrystusową”, albo „jedyną prawdziwą filozofię” czy też po prostu
krótko „filozofię”, gdyż to słowo, oznaczające praktyczną zdolność
rozpoznawania wartości rzeczy, a zwłaszcza próżności świata, którego
należało się wyrzec – stosowało się do ludzi, których życie okazywało to
wyrzeczenie. Toteż w średniowieczu monastycznym, podobnie jak w
starożytności, „filozofia” oznacza nie teorię czy też rodzaj poznania, ale
mądrość wprowadzoną w życie, sposób życia zgodny z rozumem” (J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
125). Dziś życie zgodne z ideą, wzorem, Objawieniem, Ewangelią, określane
jest słowem duchowość. „Istnieją jednak dwa rodzaje życia zgodnego z
rozumem. Albo się żyje według mądrości tego świata, tej mądrości, której
uczyli filozofowie pogańscy, i to jest philosophia saecularis albo mundialis.
Albo też żyje się według mądrości chrześcijańskiej, która nie jest z tego
świata, bo należy już do świata przyszłego; i to jest philosophia caelestis, albo
spiritualis, albo divina” Tamże, s. 126.
+ Wartość wspomnień wyższa niż żywych osób. „Bohaterem tejże noweli
filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej
przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia,
zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej
żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w
małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku
w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji
powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren
Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski,
Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego
człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku
religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do
Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina
Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest
postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie
doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala
Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie
utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone
ku
przyszłości,
w
wymiarze
egzystencjalno – wolicjonalnym,
(nie
gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980,
s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w
wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu,
egzystencjalnym
kontekście,
nie
zaś
panlogicznym
(kosmiczno –
historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie
było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w
poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu
Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem
chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem.
Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do
Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co
prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system
spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć
nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:]
Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)”
/J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna
Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.
+ Wartość znaczeniowa informacja literacka ponaddyscyplinarna. Poznanie
literackie pomaga poznaniu teologicznemu. Taki pogląd głoszą ci, którzy
(istnieje również stanowisko przeciwne) wskazują na realne możliwości
przetłumaczenia literatury na język ściśle pojęciowy „W świetle współczesnej
teorii informacji, „znaczenie to niezmiennik przekształcenia kodowania” (M.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Heller, Świat jest informacją, „Tygodnik Powszechny”, 3o (1976) nr 34, s. 6;
Por M. Lubański, Filozoficzne zagadnienia teorii informacji, Warszawa 1975).
Jeżeli informacja literacka (wyniki poznawczych działań literatury) „coś
znaczy”, ma ponaddyscyplinarną wartość znaczeniową – to ostoi się również
w procesie „przekodowania”. […] nie tyle chodzi o literalnie rozumianą
przekładalność,
ile
o
pewną
inspirującą
epistemologicznie
komplementarność” wskazują na realne (choć realizowane z trudem i nie
zawsze poznawczo szczęśliwie) możliwości „przetłumaczenia literatury” na
język ściśle pojęciowy, ile o pewna inspirującą epistemologicznie
komplementarność” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św.
Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 256/. Poznanie literackie
pomaga poznaniu teologicznemu. „Język konceptualny – mimo iż relatywnie
precyzyjny, naukowo prawomocny i z wielu względów dla teologii
podstawowy – nie ma monopolu na docieranie do prawdy objawionej. Jak
zauważa M. Paciuszkiewicz, „poznanie naukowe ma swoje bardzo daleko
idące ograniczenia” i nie zaspokaja głodu ludzkiego poznania przez swoją
ogólność i abstrakcyjność. Jest ono niezwykle istotne, ale nie „jedynie
sprawne” w tej dziedzinie. Również struktura wewnętrzna poznającego
podmiotu jest, według słynnego wyrażenia B. Pascala „niegeometryczna” i
implikuje użycie „niegeometrycznych narzędzi poznawczych”. To wszystko
zaś dzieje się wobec niemożliwego do ogarnięcia przez ludzki intelekt
przedmiotu poznania, jakim jest niepoznawalna tajemnica (Boga,
Objawienia, bytu). Jawi się możliwość – a w ślad za nią metodologiczny
postulat – uzupełnienia ściśle dyskursywnych kroków poznawczych przez
ten sposób poznawania, który jest obecny w literaturze pięknej” /Ibidem, s.
257-258.
25