Jaka filozofia jest potrzebna teologom?

ks. Tomasz Stę
pień
Jaka filozofia jest potrzebna teologom?
Pytanie zawarte w tytule o sposób uprawiania filozofii najlepiej nadają
cy siędo
zastosowania dla potrzeb teologicznych sugeruje, że nie musimy zastanawiaćsięnad tym, czy
filozofia jest w ogóle potrzebna teologom. Jednak pytanie o rodzaj filozofii, która ma sł
użyć
teologii szczególnie dziśł
ą
czy sięz pokusąodrzucenia filozofii jako w ogóle nie potrzebnej.
1
Jest to w dużej mierze zwią
zane z kryzysem w ł
onie samej filozofii. Choćpokusa ta
przybiera różne formy, to jednak ł
atwiej jązrozumiećjeżeli zauważymy, ż
e sam fakt
koniecznoś
ci wyboru z wielu nurtów, czy kierunków, nasuwa wątpliwoś
ci, czy filozofia nie
jest tylko bł
ą
dzeniem naturalnego rozumu. Jeż
eli doł
ą
czymy jeszcze fakt wielokrotnego
formuł
owania przez filozofów twierdzeń, które nie dał
y siępogodzićz wiarą, jasne sięstaje,
że nawet w tak krótkim szkicu nie sposób pominąćpytania o to, czy filozofia jest w ogóle
teologii przydatna. Pytanie to jest dziśtym bardziej aktualne, ż
e we współ
czesnej kulturze,
2
coraz mocniej wydaje sięrysowaćrozł
am pomię
dzy rozumem i wiarą
.
Zatem pytanie o rodzaj filozofii, która najlepiej pomaga w zrozumieniu treś
ci wiary
ł
ą
czy sięz pytaniem o potrzebęfilozofii w ogóle. Myś
lę, ż
e najlepsząpróbąudzielenia
odpowiedzi na oba pytania bę
dzie ujęcie ich w perspektywie historycznej. Chciał
bym zwrócić
uwagęna dwa zasadnicze momenty, które w moim przekonaniu stanowiąpewnącał
oś
ć
,
opisują
cą relacje teologii do filozofii starożytnej. Szczególnie waż
ne jest rozważ
enie
odpowiedzi udzielanych przez Ojców Koś
cioł
a, którzy stanę
li wobec tych problemów po raz
pierwszy w historii teologii. Drugi moment to ś
redniowieczne spory zwią
zane z filozofią
Arystotelesa, które, jak to zobaczymy, przyczyniąsięw duż
ej mierze do uzgodnienia
wzajemnych relacji rozumu i wiary. Mam nadzieję, że krótkie ukazanie tych dwóch
momentów w historii, pozwoli na stworzenie podstaw do wycią
gnięcia wniosków natury
bardziej ogólnej i odnoszących siędo propozycji uprawiania teologii dzisiaj.
1
2
3
3
Bardzo dobrze pokazuje to Jan PawełII, por. Fides et ratio, 5.
Por. tamż
e, 48.
Na potrzebęudzielania odpowiedzi na te pytania w perspektywie historycznej wskazujądwie wielkie encykliki
dotyczą
ce relacji filozofii i teologii: por. Leon XIII, Aeterni Patris, 11-16; Jan PawełII, Fides et ratio, 36-42.
2
1. Pierwsze spotkanie.
Pierwsze chrześ
cijaństwa z greckąkulturąmiał
o doś
ćnieoczekiwany przebieg. Od
samego początku bowiem okazał
o się, że ż
aden z bogów czczonych przez Greków nie może
byćpodobny Temu, którego czcili chrześ
cijanie. Bóg chrześ
cijan okazałsiębliski Bogu,
któremu grecy nie oddawali czci, ale którego odkryli filozofowie posł
ugując sięrozumem.
4
Widzimy to wyraźnie jużna kartach Nowego Testamentu, a zwł
aszcza we fragmencie Listu
do Rzymian (1, 18-31), gdzie ś
w. Pawełwyraźnie potwierdza, że choćGrecy byli w stanie
odkryćprawdziwego Boga, to jednak nie byli w stanie wycią
gnąćz tego odkrycia wł
aś
ciwych
wniosków. Oprócz wielu fragmentów listów ś
w. Pawł
a, szczególnie ciekawa wydaje się
relacja pobytu Apostoł
a w Atenach, którąprzekazuje nam ś
w. Łukasz Ewangelista (Dz 17,1634). Jest to wydarzenie o tyle ważne, ż
e dziśpojawiająsięopinie, iżnależ
y traktowaćje jako
5
pewien wzorzec odniesienia chrześ
cijaństwa do greckiej filozofii. Tekst ś
w. Łukasza skł
ania
komentatorów do przekonania, ż
e autor celowo przyrównuje wystą
pienie Apostoł
a na Skale
Aresa do procesów filozofów, które odbywał
y sięw Atenach, a zwł
aszcza do procesu
6
Sokratesa. Filozofowie stawali przed są
dem ponieważgł
osili na temat bogów prawdę
, którą
przyniósłim sam rozum. Prawda filozofów jednak zawsze był
a odbierana jako krytyka
greckiej religii. Jak przekazuje nam Diogenes Laertios, Anaksagorasa oskarż
ano o
bezboż
noś
ć
, ponieważgł
osił
, że sł
ońce, któremu Grecy oddawali boskącześ
ć
, jest ognistą
7
masą
, a następnie skazano na zapł
acenie pię
ciu talentów i na wygnanie. ZaśProtagoras,
jeden ze swoich traktatów zaczą
łtwierdzeniem, ż
e nie wiadomo, czy bogowie istnieją, czy
8
nie, i zostałz powodu tego ustę
pu skazany na wygnanie, a jego dzieł
a spalono. Procesy te
moż
na by uznaćza jakiśprzejaw budzenia sięgreckiej ś
wiadomoś
ci odnoś
nie prawdziwego
Boga, które spotykał
y sięze zdecydowanym potępieniem ze strony tradycyjnego politeizmu.
W tym kontekś
cie możemy lepiej zobaczyćpostawęś
w. Pawł
a, jakąprzyjmuje podczas
swojej mowy w Atenach. Nie tylko polega ona na krytyce tradycyjnej greckiej religii (17,29).
4
5
6
Por. Jozeph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześ
cijaństwo, tł
. Z. Wł
odkowa, Kraków 1994, s. 126n.
Por. D. Karł
owicz, Arcyparadoks ś
mierci, Kraków 2000, s. 12.
Z procesem Sokratesa opis ś
w. Łukasza ł
ączy zwł
aszcza oskarż
enie wysunię
te przeciwko ś
w. Pawł
owi przez
Ateńczyków o to, ż
e gł
osi nowych bogów (ksenon daimonion) Dz 17, 18. To samo wyrażenie spotykamy we
wszystkich zachowanych ś
wiadectwach oskarżenia Sokratesa. Por. D. Karł
owicz, dz. cyt., s. 26.
7
Por. Diogenes Laertios, II, 3, 12-13. (Żywoty i poglądy sł
ynnych filozofów, tł
. I. Krońska, K. Leś
niak, W.
Olszewski, PWN, BKF, Warszawa 2004).
8
Tamże, IX, 8, 51n.
3
Apostołnie przekazuje teżtylko niepewnej prawdy na temat Boga, która pochodzi z
rozważ
ań rozumu, ale gł
osi peł
nąprawdęchrześ
cijaństwa, pochodzą
cąz Objawienia.
Zupeł
nie niezwykł
a jest pewnoś
ć
, z którąś
w. Pawełoznajmia Ateńczykom, ż
e wł
aś
nie gł
osi
im Boga, którego czcili nie znają
c (17,23) i ż
e wł
aś
nie to, co był
o jakośniejasno poznane,
został
o teraz objawione w Chrystusie. Wszystko to skł
ania z jednej strony do stwierdzenia, że
postawa Apostoł
a jest wręcz ironiczna wobec nieporadnych prób poznania boskich tajemnic
przez Greków. Ironiczny wydźwię
k ma sam fakt oddawania czci „nieznanemu Bogu”, przez
tych Ateńczykow, którzy skazywali filozofów usuwają
cych nieco sprzed ich oczu ową
nieznajomoś
ć
. Z drugiej jednak strony przecieżposł
ugują
c siętylko rozumem zaszli bardzo
daleko. Byli blisko, ale takż
e im potrzebne był
o przyjęcie jedynej Prawdy, aby mogli
wycią
gną
ćnależyte wnioski z dokonańnaturalnego rozumu. Dlatego teżostatecznie postawę
ś
w. Pawł
a moż
emy nazwaćumiarkowanąż
yczliwoś
cią, ponieważwidzi on w greckiej
tradycji sytuacjęrozumu, który doszedłtak daleko jak tylko mógłdojś
ćo wł
asnych sił
ach.
2. Prześ
ladowanie prawdziwej filozofii.
Kolejnym bardzo znamiennym momentem, moż
e jeszcze bardziej interesują
cym dla
naszych rozważań, był
y czasy Apologetów. Waga postaw jakie zajmowali wtedy
chrześ
cijanie jest tym wię
ksza, że odnosili sięjużnie tylko do pogańskiej tradycji jako takiej,
ale ta tradycja musiał
a sięw ich oczach ł
ą
czyćnie tyle z odrzuceniem chrześ
cijaństwa, co
wrę
cz z prześ
ladowaniem go. W pierwszym wieku przed ateńskim trybunał
em staną
łś
w.
Paweł
, a konsekwencjąjego wystąpienia był
o odrzucenie i ś
miech (Dz 17,32). Kiedy w II w.
przed trybunał
em rzymskim stanę
ł
o cał
e chrześ
cijaństwo, wyrok dla chrześ
cijanina
trwają
cego przy prawdzie Objawionej byłtylko jeden. W takich warunkach pokusa
cał
kowitego odrzucenia dorobku filozofii wraz z pogańskąkulturą, musiał
a byćszczególnie
bliska Apologetom, zwł
aszcza, kiedy w drugiej poł
owie II w. ich prześ
ladowcą, do którego
adresowali swe apologie, byłcesarz-filozof, wybitny stoik – Marek Aureliusz. Bardzo wielu
autorów jest dziśskł
onnych przyznać
, poważna czę
ś
ćpisarzy chrześ
cijańskich tej pokusie
uległ
a. Za przykł
ad sł
uż
ąnajczę
ś
ciej dwaj autorzy, Tertulian, jako autor ł
aciński i Tacjan
piszą
cy po grecku. W obydwu przypadkach okazuje się
, ż
e postawa antyfilozoficzna tych
autorów nie jest wcale taka oczywista. Tertulian na pewno wypowiadałsięprzeciwko
filozofii, o czym ś
wiadczy choć
by sł
ynne pytanie: „Co mają wspólnego Ateny z
4
9
Jerozolimą
?” Jednak nie oznacza to wcale, ż
e wypowiadałsięprzeciwko rozumowi. Jak to
pokazuje w swojej ś
wietnej pracy D. Karł
owicz, Tertuliana, w ś
wietle jego tekstów,
10
należał
oby raczej uznaćza racjonalistę. Zaśjego niechęćdo filozofii należ
ył
ą
czyćraczej z
typowo rzymskim przekonaniem o cał
kowitej bezuż
ytecznoś
ci greckiej filozofii, jako pustych
rozważ
ań, mają
cych niewiele wspólnego z rzeczywistoś
cią
, które z tego powodu są
niepraktyczne i nie przydająsiędo niczego. Zatem okazuje się
,ż
e grecka filozofia nie tylko
przez niektórych chrześ
cijan był
a traktowana z rezerwą
, ale takż
e sami rzymianie traktowali
11
jąjako „helleńskązarazę
.”
Kolejnym przykł
adem niedokł
adnego rozumienia intencji autora wydaje siępostać
Tacjana, którąE. Gilson przedstawia jako protoplastęwszystkich chrześ
cijan, „dla których
12
natura i – konsekwentnie – filozofia zawsze bę
dzie czymśpodejrzanym, jeś
li nie zł
ym.”
ChoćTacjan niewą
tpliwie wyraż
a pogardliwy stosunek do greckiej filozofii, to jednak, jak się
wydaje, nigdzie w swojej Mowie do Greków, nie wypowiada sięlekceważ
ą
co w stosunku do
rozumu jako takiego. Przedstawiając sięjako „wyznawca barbarzyńskiej filozofii” i
twierdząc, ż
e grecy wszystko zapoż
yczyli od innych ludów, dodają
c jedynie wł
asne bł
ę
dy, nie
kieruje ostrza krytyki pod adresem filozofii jako takiej, a jedynie w stronęGreków i
13
wszystkiego, co pogańskie.
Poza tym, bronią
c chrześ
cijaństwa posł
uguje siętakże samą
14
filozofiąi mocno podkreś
la, ż
e jego nawrócenie nie był
o aktem irracjonalnym. Zatem uważa
sięon cał
y czas za chrześ
cijańskiego filozofa, choćnie za filozofa greckiego. Przeciwstawia
sięon zatem greckiej mądroś
ci, a nie mą
droś
ci jako takiej.
Trzeba podkreś
lić
, że przedstawianie sięprzez chrześ
cijan jako prawdziwych filozofów, a
chrześ
cijaństwa jako filozofii, był
o w tym czasie powszechne. Chrześ
cijanie takż
e i tutaj
wchodząw tradycjęobecnąjużw kulturze antycznej, gdzie Żydów nazywano narodem
9
„Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid Academiae et Ecclesiae?”, De praescriptionibus adversus hereticos,
PL 2, 20 B.
10
Por. D. Karł
owicz, Sokrates i inni ś
więci, O postawie staroż
ytnych chrześ
cijan wobec rozumu i filozofii
Warszawa 2005, s.42-56.
11
12
13
Por. tamż
e, 129-137.
Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześ
cijańskiej w wiekach ś
rednich, tł
. S. Zalewski, Warszawa 1987, s.17.
„Tak więc pożegnawszy sięz maniąwielkoś
ci Rzymian i próż
nąmowąAteńczyków oraz naukami Greków,
stał
em sięwyznawcąnaszej barbarzyńskiej filozofii…”, Mowa do Greków, 35,1 (tł
. L. Misiarczyk); por. także,
42.1.
14
Por. tamż
e, 35, 4.
5
filozofów, ponieważwyznawali wiaręw jedynego Boga, tak samo jak filozofowie, którzy
tego samego Boga znaleź
li. Skoro wię
c żydzi byli „narodem filozofów”, to naturalne
wydawał
o sięstwierdzenie, ż
e byli nimi także chrześ
cijanie.
15
Apologeci na czele ze ś
w.
Justynem Mę
czennikiem podejmująwię
c jedynie tęantycznątradycję
. Sam ś
w. Justyn, który
w momencie swojej ś
mierci posiadałw Rzymie szkoł
ęfilozoficzną, dałś
wiadectwo
ostatecznej wiernoś
ci prawdzie nie tylko jako chrześ
cijanin, ale takż
e jako filozof.
16
Nie
sposób teżnie zauważ
yćpewnego paradoksu, który szczególnie mocno zaznaczyłsięw
osobie Apologety, żyją
cego w czasach, kiedy cesarzem byłMarek Aureliusz. Oto filozof
chrześ
cijański – mę
czennik, daje ś
wiadectwo prawdzie, przed filozofem pogańskim –
cesarzem, do którego adresowałswoje apologie.
Bardzo nieoczekiwane potwierdzenie przedstawienia chrześ
cijaństwa jako prawdziwej
filozofii daje nam teższtuka wczesnochrześ
cijańska. Na sarkofagach z III w. znajdujemy
17
bowiem obok przedstawieńpasterza i orantki wł
aś
nie przedstawienie filozofa. Filozof staje
siętutaj wzorem homo christianus, który czytając Ewangelię
, dowiaduje sięz niej cał
ej
prawdy na temat Boga i Życia, które zdolne jest przekroczyćś
mierć. Dlatego też, jak
konkluduje Jozeph Ratzinger, w przedstawieniach wczesnochrześ
cijańskiej sztuki: „Nie
chodzi o chę
ćprzedstawienia wyglądu Chrystusa, ale tego kim i czym był
: doskonał
ym
filozofem. Chrystus ukazuje się, … w szacie tego który go wzywał[tj. filozofa]. Filozofia,
18
szukanie sensu w obliczu ś
mierci, przedstawia sięteraz jako pytanie o Chrystusa.” Wszystko
to pokazuje, ż
e zupeł
nie naturalny musiałbyćfakt uważania sięprzez chrześ
cijan za
19
filozofów, a chrześ
cijaństwa za philosophia Christi.
3. Dlaczego platonizm?
Mimo powyższych faktów wskazują
cych na tak oczywiste zwią
zki wczesnego
chrześ
cijaństwa z filozofiąnie możemy zapominać
, że filozofują
cym chrześ
cijanom nie
moż
na w najmniejszym stopniu zarzucićnaiwnoś
ci w przyjmowania cał
ej greckiej tradycji w
sposób bezkrytyczny.
15
20
Świetnie pokazuje to przywoł
ana wyżej postaćś
w. Justyna, który
Por. W. Jeger, Wczesne chrześ
cijaństwo i grecka paideia, tł
. K. Bielawski, Bydgoszcz 2002, s. 50.
16
Por. Pierwsi Apologeci Greccy, Kraków 2004, wstę
p L. Misiarczyka, s. 163.
17
Por. Jozeph Ratzinger, Prawda w teologii, M. Mijalska, Kraków 2005, s.11.
18
19
20
Por. tamż
e, s.13.
Por. Jan PawełII, Fides et ratio, 38.
Por. Fides et ratio, 41.
6
moż
e największym stopniu uważ
ałsięjednocześ
nie za filozofa i chrześ
cijanina, ponieważbył
filozofem jeszcze przed swoim nawróceniem, a tradycja chrześ
cijańska zapamię
tał
a go jako
21
tego, który: „W pł
aszczu filozofa gł
osiłSł
owo Boż
e.” W Dialogu z ż
ydem Tryfonem, ś
w.
Justyn przestawia nam swojąfilozoficznąautobiografię
, która nawet jeż
eli jest tylko
zabiegiem literackim, to z pewnoś
ciąoddaje jego poglą
dy na temat współ
czesnej mu filozofii.
Będą
c przekonanym, że przedmiotem filozofii jest przede wszystkim Bóg i badanie boskoś
ci,
zaczą
łszukaćBoga w szkoł
ach filozoficznych.
22
Przeszedłon kolejno przez wszystkie
istnieją
ce wtedy szkoł
y filozoficzne: stoicką
, perypatetycką, pitagorejską
, aby w końcu trafić
do znanego i szanowanego platonika. Dopiero ten ostatni okazałsięnauczycielem, który
zadowoliłi porwałJustyna mówiąc o tym, jak należ
y dojś
ćdo zjednoczenia z Bogiem. Co
ciekawe sam autor jest przekonany, że podstawowym celem platonizmu był
o zjednoczenie z
Bogiem. Mimo, iż platonizm (a dokł
adnie medioplatonizm) jest przedstawiany jako
najbardziej godna szacunku szkoł
a filozoficzna, okazał
o się
, ż
e nie speł
nia pokł
adanych w
niej nadziei. Dlatego teżostatecznie Justyn filozof, aby móc osią
gną
ćcel rozpoznany niejasno
przez platoników, stałsięchrześ
cijaninem.
Św. Justyn nie jest osamotniony w opinii, że najlepsząszkoł
ąfilozoficznąstaroż
ytnoś
ci
jest platonizm. Warto wspomniećjeszcze ś
w. Klemensa Aleksandryjskiego, który uważ
ał
, że
tylko w niektórych szkoł
ach gł
oszona jest prawdziwa filozofia.
23
Oceniałbardzo krytycznie
zawł
aszcza epikureizm utożsamiają
c go z „gł
upiąmą
droś
ciąś
wiatową
” z listów ś
w. Pawł
a,
ale takż
e każ
dąinnąfilozofię
, która „wykazuje nadmiernącześ
ćdla elementarnych siłnatury”
i nie uznaje istnienia Opatrznoś
ci.
24
Tak samo jak ś
w. Justyn, ś
w. Klemens Aleksandryjski
najwyżej ceni Platona, którego wielokrotnie nazywa przyjacielem i mił
oś
nikiem prawdy.
25
Świadectwa Apologetów i Ojców Aleksandryjskich sądla naszych rozważ
ańszczególnie
cenne, ponieważw ich czasach istnieje jeszcze wiele szkółfilozoficznych. Od poł
owy III w.
takż
ewł
onie samej filozofii pogańskiej zróżnicowanie szkółzaczyna znikać
. Oznacza to, że
ciesząsięoni peł
nąmoż
liwoś
ciąwyboru sł
uchania przedstawicieli wszystkich szkółi wł
aś
nie
w takiej sytuacji jednoznacznie wskazująna szkoł
ęplatońską
. Znamienny jest fakt, ż
e w III
21
Por. Euzebiusz z Cezarei, Historia Koś
cielna, IV, 11 (tł
. A. Lisiecki, Poznań1924, POK 3).
22
Por. Dialog z ż
ydem Tryfonem, 2 (tł
. A. Lisiecki, POK 4, Poznań1926).
23
Por. Św. Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, 7, 54; VI, 8, 67, 1n. (tł
. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa
1994)
24
Tamż
e, I, 11, 50.
25
Tamż
e, I, 10, 42; V, 10, 66; V, 12, 78.
7
w. na scenie pozostaje jużtylko jedna filozofia pogańska, a jest niąwł
aś
nie ostatnie wcielenie
filozofii Platona – neoplatonizm. Nie jest on jednak platonizmem w „czystym” wydaniu, lecz
raczej syntezącał
ej greckiej filozofii, której ośstanowi nauka Platona. Ta ostatnia postać
filozofii pogańskiej takż
e w olbrzymim stopniu wpł
ynę
ł
a na kształ
towanie sięteologii.
Niezaprzeczalny jest jej wpł
yw wś
ród wschodnich i zachodnich Ojców Koś
cioł
a. Wś
ród tych
pierwszych należy przede wszystkim pamiętaćo Ojcach Kapadockich, a zachodnia teologia
jest w olbrzymiej mierze kształ
towana przez Nauczyciela Zachodu – ś
w. Augustyna.
26
Ponieważnie sposób w naszych rozważ
aniach zatrzymaćsiędł
użej nad tak rozległ
ym
zagadnieniem, chciał
bym odwoł
aćsiętylko do przykł
adu, który wydaje sięnajbardziej
skrajny. Chodzi tu o autora, który takż
e wywarłwielki wpł
yw na teologięWschodu i Zachodu
– Pseudo-Dionizego Areopagitę. Jego przypadek jest o tyle ciekawy, że spotyka sięon z
neoplatonizmem w jego ostatecznej postaci, który ukształ
tował
a ostatnia szkoł
a neoplatońska
istnieją
ca w Atenach od końca IV w. do roku 529. Ta ostatnia postaćneoplatonizmu
zasł
ugiwał
a na szczególne potę
pienie, ponieważ stał
a się ona pogańskim systemem
religijnym. W duż
ej mierze pod wpł
ywem zwycięż
ają
cego chrześ
cijaństwa, ostatni pogańscy
filozofowie chcieli uczynićze swej filozofii religięzdolnąkonkurowaćz chrześ
cijaństwem. O
ile więc Grecy, z którymi spotkałsięś
w. Pawełnie czcili Boga filozofów, o tyle ostatni Grecy
uważali, ż
e oddanie czci Najwyż
szemu Bogu, jako jednemu spoś
ród wielu innych, jest
jedynym ratunkiem dla upadają
cego pogaństwa. Oznaczał
o to takż
e, ż
e chcieli oni pogańską
religięwyrwaćz pł
aszczyzny czysto mitologicznej i nadaćjej bardziej racjonalny charakter.
Pseudo-Dionizy Areopagita, nieznany autor z przeł
omu V i VI w. uważ
a za oczywiste
uczynienie z takiej wł
aś
nie filozofii pogańskiej podstaw swojego systemu teologicznego.
Przysporzył
o to Pseudo-Dionizemu wielu zarzutów o zbytnie uleganie neoplatońskiej
filozofii. Jednak wydaje się, ż
e wył
uskując z radykalnego neoplatonizmu ziarna prawdy
27
pozostałon cał
kowicie chrześ
cijaninem. Jak zresztąsam wyjaś
nia, nie chce mówićo Bogu
28
niczego, poza tym, co znalazłw Piś
mie Świętym.
PostaćPseudo-Dionizego kieruje nasze rozważania ku jeszcze jednemu aspektowi, który
ostatecznie pozwoli ukazaćdlaczego w oczach Ojców Koś
cioł
a wł
aś
nie szeroko rozumiana
filozofia Platona był
a najbardziej przydatna teologii. Był
o to widoczne jużu ś
w. Justyna, dla
26
27
W sposób syntetyczny pokazuje to bardzo dobrze E. Gilson, dz. cyt., s. 51-77.
Starał
em sięto pokazaćw pracy: Pseudo-Dionizy Areopagita – chrześ
cijanin i platonik. Polemiczne aspekty
pism Corpus Dionysiacum w kontekś
cie mowy ś
w. Pawł
a na Areopagu (Dz 17, 22-31), Warszawa 2006.
28
Por. Imiona boskie, I,1.
8
którego najlepsząszkoł
ąnie był
a ta, która najlepiej mówi o Bogu, tylko ta, która skutecznie
prowadzi do zjednoczenia z Nim. Ostatnie badania P. Hadota, a w Polsce J. Domańskiego
ś
wietnie pokazująten zgubiony aspekt filozofii staroż
ytnej, która nie tylko jest wiedzą
29
teoretyczną, ale takż
e praktykąż
ycia. Praktyka ta jest rozumiana jako droga doskonał
oś
ci,
która ma umożliwićtakie postępowanie w życiu, aby zaprowadzićadepta do szczę
ś
cia.
Trzeba jednak pamię
tać
,ż
e w każ
dej szkole inaczej rozumiano dobro, którego osią
gnię
cie ma
owo szczę
ś
cie zapewnić. W szkoł
ach hellenistycznych, w których nie uznawano istnienia
żadnej transcendencji, szczę
ś
cie polegał
o na życiu zgodnym z naturąi można je był
o osią
gnąć
tylko na ziemi. Taki ideałpraktyki życia filozoficznego byłod samego począ
tku sprzeczny z
chrześ
cijaństwem, i dlatego wł
aś
nie szkoł
y hellenistyczne został
y ostatecznie odrzucone.
30
Dopiero pojawienie sięw I w. medioplatonizmu i neopitagoreizmu przyniosł
o na powrót
szukanie prawdziwego szczęś
cia poza granicąś
mierci, co był
o bliskie nauce chrześ
cijańskiej.
Zwł
aszcza odnowiona filozofia Platona na nowo podjęł
a sł
ynne definicje znajdujące sięw
dialogach, które gł
osił
y, ż
e filozofia jest „dą
żeniem do zjednoczenia z Bogiem” i
31
„ć
wiczeniem sięw ś
mierci (meditatio mortis).” Taka postawa zmuszał
a filozofa do zupeł
nie
innego traktowania życia na ziemi. Nie bę
dzie to jużepikurejskie rozsą
dne korzystanie z
przyjemnoś
ci, ale raczej ascetyczne dą
ż
enie do uwolnienia sięod namię
tnoś
ci i wpł
ywów
ciał
a. Bez wą
tpienia tak rozumiana praktyka ż
ycia stał
a siępowodem, dla którego nauka
medioplatoników, a póź
niej neoplatników cieszył
a sięwś
ród autorów chrześ
cijańskich tak
wielkim uznaniem. Wyjaś
nia siętakż
e, dlaczego wczesnochrześ
cijańska sztuka umieszczał
a
na sarkofagach wł
aś
nie filozofa, ponieważon także szuka sensu i szczęś
cia poza granicą
ś
mierci, a dla chrześ
cijanina Chrystus jest ostatecznąodpowiedziąna pytania zadane przez
filozofa.
29
32
Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tł
. P. Domański, Warszawa 1992; Czym jest filozofia
staroż
ytna?, tł
. P. Domań
ski, Warszawa 2000; J. Domański, Metamorfozy poję
cia filozofii, Warszawa 1996.
30
Warto zaznaczyć, ż
e uwaga ta dotyczy przede wszystkim epikurejczyków, którzy w najwię
kszym chyba
stopniu podkreś
lali koniecznoś
ćosią
gnię
cia szczę
ś
cia jużw życiu ziemskim. Stoicy w pewnym stopniu uznawali
moż
liwoś
ćżycia po ś
mierci. Jednak nie przeszkadzał
o to wcale chrześ
cijanom czerpaćz pewnych praktyk ż
ycia
filozoficznego rozwinię
tych w tych szkoł
ach, jak to doskonale pokazuje P. Hadot, por. Filozofia jako
ćwiczenie..., dz. cyt., s. 56-74.
31
32
Por. Teajtet, 176 A-176 B; Fedon, 81A (tł
. W. Witwicki).
Por. J. Ratzinger, Prawda w teologii, dz. cyt., s. 12-13.
9
Rozumienie ż
ycia chrześ
cijańskiego jako najdoskonalszej realizacji ideał
u filozofii
platońskiej przybrał
o jeszcze ciekawsze rysy, kiedy na począ
tku III w. rozpoczyna sięruch
monastyczny. Wcześ
niej ż
ycie każdego chrześ
cijanina musiał
o być„ć
wiczeniem sięw
ś
mierci”, teraz, kiedy prześ
ladowania ustał
y, za najdoskonalszy sposób realizacji nauki
Ewangelii
zaczę
to
uważać życie
monastyczne.
Takie
rozumienie
ż
ycia
peł
nego
chrześ
cijańskiego odnajdujemy wł
aś
nie u Pseudo-Dionizego Areopagity, który opisuje ż
ycie
33
mnicha w kategoriach czysto neoplatońskich. Jużsama nazwa mnich (monachos) wedł
ug
Pseudo-Dionizego wskazuje na to, że ma on przez cał
e ż
ycie dą
żyćku Jednoś
ci, czy
Monady.
34
Mnich powinien stawaćsięJednoś
cią(monas) i przyjmowaćformęjedna
(henoeides), aby w ten sposób realizować„doskskonał
ąfilozofięż
ycia zakonnego.”
35
Jeś
li
przypomnimy, ż
e neoplatonicy w odniesieniu do najwyższego Boga najczęś
ciej posł
ugiwali
sięterminem Jedno, jasnym sięstanie, jak wiele Pseudo-Dionizy zaczerpnąłz ich filozofii.
Wydaje się
, że powyższe rozważ
ania jasno pokazują
, że Ojcowie Koś
cioł
a odnajdując
Boga filozofów, jako tego, któremu sami oddającześ
ć
, odnosząsiędo Greckiej filozofii z
umiarkowanym optymizmem. Uważ
ają
, ż
e niektóre szkoł
y filozoficzne należy odrzucić
, a
szkoł
a platońska zasł
uguje na szczególnąuwagę, choći tutaj należ
y systematycznie szukać
ziaren prawdy, nie ulegają
c zbytnio temu, co Teodoret z Cyru nazwał„chorobami
hellenizmu.” Platonizm ma przecieżpomagaćchrześ
cijanom rozumiećpeł
nąprawdęzawartą
w Objawieniu. Jeż
eli zaśnawet w najdoskonalszej szkole filozoficznej znajdziemy takie
elementy, które nie zgadzająsięz Ewangelią
, należ
y je bez wahania odrzucić
.
2. Asymiliacja Arystotelesa.
Dziwnym zrzą
dzeniem losu, kiedy kilkaset lat po ś
mierci ostatniego pogańskiego
platonika chrześ
cijańska Europa powoli zaczynał
a rozwijaćswojąkulturęi naukę
, nie
dysponował
a żadnym zachowanym w cał
oś
ci dzieł
em któregokolwiek z nich. A i znane
wtedy pisma zł
oż
one jedynie z fragmentów dziełtych filozofów, takie jak Teologia
Arystotelesa i Księ
ga o przyczynach, przypisywano Arystotelesowi. Z dialogów samego
Platona znano jedynie Timajosa. Powodem takiego stanu rzeczy był
o mię
dzy innym to, że
33
Por. T. Stępień, dz. cyt, s. 22-39. Na temat rozumienia życia mniszego jako peł
nej realizacji ideał
u ż
ycia
filozoficznego por. także, Dziedzictwo antyku we wczesnym chrześ
cijaństwie, w: Wiadomoś
ci historyczne, 23/2000 (236-237), s.65-77.
34
35
Por. Hierarchia Koś
cielna VI, 1,3,532 D-533 A (tł
. M. Dzielska, Pisma teologiczne, Kraków 2005)..
Por. tamż
e, VI,3,2, 533 D.
10
utworów pogańskich platoników, poza nielicznymi wyjątkami, nie tł
umaczono na ł
acinę, a
jeż
eli to jużuczyniono, przekł
ady nie był
y na tyle popularne, aby mogł
y zachowaćsięktóreś
z nielicznych odpisów. Innym powodem byłprzywoł
ywany jużwyż
ej rzymski praktycyzm i
przekonanie, że grecka filozofia w jest w zasadzie do niczego nie potrzebna. Ten sam
praktycyzm spowodowałjednak przetł
umaczenie na ł
acinęinnych pism, jużod I w. po
Chrystusie uważ
anych za bardzo przydatne do nauczania retoryki, która z kolei był
a bardzo
przez Rzymian ceniona. Chodzi tu oczywiś
cie o zespółpism logicznych Arystotelesa znany w
36
ś
redniowieczu pod nazwąOrganonu.
Filozofia Arystotelesa nie był
a tak porywają
ca jak
platonizm, ale raczej nudna i czę
sto zachowawczo milczą
ca na tematy żywo interesują
ce
poszukują
cego zbawienia czł
owieka, jak na przykł
ad losy duszy po ś
mierci. Choćprzez to
zasł
użył
a sobie na odrzucenie przez starożytnych pisarzy chrześ
cijańskich, to filozofia
perypatetycka posiadał
a dwie zupeł
nie inne zalety. Po pierwsze niezwykł
ąś
cisł
oś
ć, uzyskaną
przez ujęcie w precyzyjnej terminologii, tego, co jest dane każ
demu czł
owiekowi w
zmysł
owym doś
wiadczeniu. Po drugie uniwersalnoś
ć
, dzięki której „niemal każ
dąfilozofię
37
moż
na przedstawićw ję
zyku Arystotelesa.” Wszystko to sprawił
o, ż
e Organon przez cał
y
okres ś
redniowiecza stanowiłpodstawęnauczania filozofii znanej pod nazwądialektyki.
Zawarta w nim nauka, poszerzona w XII i XIII w. o treś
ci innych pism Arystotelesa,
jednocześ
nie kusił
a swojąś
cisł
oś
ciąi uniwersalizmem i przysparzał
a myś
li ś
redniowiecza
wielu sporów i potę
pień. Należ
y jednak zaznaczyć, że mimo, iżfilozofia pogańskich
neoplatoników był
a prawie zupeł
nie nie znana, to teologowie cał
y czas znali neoplatonizm i
studiowali go, ponieważjego chrześ
cijańska wersja został
a im przekazana w pismach ś
w.
Augustyna i Pseudo-Dionizego Areopagity. Neoplatonizm byłdo tego stopnia zintegrowany z
naukąchrześ
cijańską
,ż
e pisma tych autorów był
y traktowane jako pisma teologiczne.
W ten sposób u ś
witu ś
redniowiecza teologia chrześ
cijańska staje jeszcze raz przed
podobnym problemem. Choćjużnikt nie zadaje pytania o to czy filozofia, rozumiana jako
arystotelesowska dialektyka może byćprzydatna dla tł
umaczenia prawd wiary, to problemem
pozostaje w jakim zakresie jej do tego celu uż
ywać
. Zagadnienie to przerodzi sięw pierwszy
36
Warto zaznaczyć
,ż
e Boecjusz w VI w. jedynie dokończyłdzieł
a przekł
adu pism logicznych Arystotelesa na
ł
acinę
. Sam proces rozpoczą
łsiędużo wcześ
niej, por. P. Hadot, Marius Victorinus. Recherche sur sa vie et ses
oeuvres, Paris 1971, s. 191-198.
37
E. Gilson, Filozof i teologia, tł
. J. Kotsa, Warszawa 1968, s.112.
11
38
spór ś
redniowieczny – spór o dialektykę. W sporze tym dialektycy uważ
ali, ż
e w zasadzie
każ
da prawda wiary moż
e byćwyjaś
niona przy pomocy rozumu, a zatem ż
adna z nich nie
moż
e byćdla filozofa tajemnicą
. Taka postawa prowadził
a najczę
ś
ciej do herezji, czego
najlepszy przykł
ad mamy w osobie Berengara z Tours, który wyjaś
niają
c tajemnicę
39
Eucharystii zakwestionowałtranssubstancjację
. Inny znany dialektyk – Anzelm z Besaty,
jest z kolei przykł
adem spoż
ytkowania znajomoś
ci Organonu, dla zdobycia sł
awy.
Odkrywszy na nowo sylogizm filozof ten podróż
owałpo Europie, aby w każ
dym mieś
cie
wywoł
ywaćspory i dyskusje, które dawał
y mu okazjędo pokazania swojej biegł
oś
ci w sztuce
40
dialektycznej. Jasne jest, ż
e tak ś
miał
e używanie dialektyki dodatkowo kojarzonej z dumąi
pychąrozumu, musiał
o wywoł
aćsprzeciw teologów, którzy za wszelkącenęchcieli bronić
tajemnicy. Najsł
ynniejszym z nich pozostanie ś
w. Piotr Damiani, który podkreś
la, że
dialektyka nie jest konieczna do zbawienia, a gdyby tak był
o, Bóg posł
ał
by do gł
oszenia
41
zbawienia filozofów, a nie rybaków. Takż
e zakonnik, do prowadzenia ś
wię
tego ż
ycia, nie
42
potrzebuje żadnej filozofii, i choćniektórzy przedkł
adająreguł
y gramatyki nad reguł
ęś
w.
Benedykta, to powinni pamię
tać
,ż
e pierwszym nauczycielem gramatyki byłSzatan, który w
43
raju nauczyłpierwszych ludzi w raju odmieniaćsł
owo Bóg w liczbie mnogiej. Jednak nawet
tak radykalny krytyk nie ż
ą
da wcale cał
kowitego odrzucenia dialektyki. Uważa on, że
44
filozofia powinna sł
uż
yćPismu Świę
temu tak, jak niewolnica sł
uż
y swej pani. Pragnie on
38
Warto tu przytoczyćważnąuwagęE.Gilsona, że „Powszechnie przyjmowany podziałna „dialektyków” i
„antydialektyków” należ
y przyjmowaćz zastrzeż
eniami, które powinny towarzyszyćwszelkim podział
om.
Wszyscy ci autorzy znali dialektykę
; ż
aden z nich nigdy nie powiedział
, ż
e dialektyczne posł
ugiwanie się
naturalnym rozumem był
o zł
em samo w sobie...”; por. E. Gilson, Historia filozofii chrześ
cijańskiej wieków
ś
rednich, dz. cyt., s. 559.
39
40
Por. tamż
e, s. 559n.
Najbardziej znana jest jego dyskusja z mieszkańcami Moguncji, por. E. Gilson, P. Böner, Historia filozofii
chrześ
cijańskiej, tł
. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 278.
41
42
Por. De sancta simpicitate, PL 145, 697 B-C.
Pewnym paradoksem historii jest fakt, ż
eś
w. Piotr Damiani, przeciwstawia ż
ycie pustelnika filozofii, podczas
gdy jego starożytni poprzednicy uważ
ali, że ż
ycie mnicha jest wł
aś
nie ż
yciem filozoficznym.
43
Por. tamż
e, PL 145, 695. Autor odwoł
uje siętutaj do fragmentu Księgi Rodzaju (3,5), który w wersji Wulgaty
brzmi: Eritis sicut dii, scientes bonum et malum.
44
Por. tamż
e, PL 145, 618 B-620 C; Jak sł
usznie zauważ
a E. Gilson tekst ten jest jednym ze źródełsł
ynnego
stwierdzenia philosophia ancilla theologiae, które jednak w tej formie nie wystę
puje w tekś
cie ś
w. Piotra
Damianiego; por. E. Gilson, Historia filozofii chrześ
cijańskiej wieków ś
rednich, dz. cyt., s. 560.
12
zatem, by dialektyka zaję
ł
a wł
aś
ciwe jej miejsce i aby rozum pokornie uznałswojąniemoc
wobec tajemnic wiary. Ostatecznie wię
c teologia wczesnego ś
redniowiecza nie rozwią
zuje
problemu asymilacji treś
ci arystotelesowskiego Organonu, poprzez odrzucenie go, ale
poprzez wł
ączenie go do rozważańteologicznych na warunkach, które sama postawił
a. Po raz
kolejny więc zwycię
ż
a przyjęcie prawdy rozumu z pewnymi zastrzeżeniami, zamiast
odrzucenia w cał
oś
ci tego, co źle uż
ywane, może prowadzićdo bł
ędu. Jest to widoczne
najlepiej u takich autorów jak ś
w. Anzelm z Cantenbury i Piotr Abelard, którzy kończą
pierwszy okres dyskusji swoimi wczesno scholastycznymi systemami. Jednak wł
aś
nie wtedy,
kiedy wydawał
o się, ż
e niebezpieczeństwo ze strony filozofii został
o zaż
egnane w XII w.
zaczynająsiępojawiaćw Europie tł
umaczenia dziełfilozofów arabskich i ż
ydowskich, z
których scholastycy dowiadująsięo istnieniu zupeł
nie innego Arystotelesa, niżten znany z
Organonu. Co więcej nieznane wcześ
niej dzieł
a Stagiryty, wś
ród których najważniejsze
miejsce zajmująFizyka, Metafizyka i O duszy, był
y przez filozofów arabskich komentowane
w duchu neoplatońskim, co stał
o siępowodem licznych niezgodnoś
ci z prawdami wiary. W
dużej mierze winęponosiłtakż
e sam Arystoteles, który w wielu kluczowych kwestiach nie
45
wypowiadałsięjednoznacznie, zostawiając komentatorom pole do spekulacji. Wiele z treś
ci
zawartych w nowych traktatach był
o dla scholastyków wrę
cz szokują
cych i to nie tylko w
sferze rozumienia Boga i czł
owieka, ale takż
e w dziedzinie filozofii naturalnej. Jak trafnie
zauważ
a E. Gilson „fizyka Arystotelesa i Awicenny przyniosł
a paryskim mistrzom zasady,
które do tego stopnia przewyższał
y wszystko to, co znane im był
o do tej pory, ż
e odkrycie to
46
równał
o sięobjawieniu.” Nie moż
e wię
c dziwićfakt, że wielu autorów tego okresu zaczę
ł
o
znów zbyt mocno ufaćrozumowi, co doprowadzał
o ich do twierdzeńniezgodnych z wiarą
.
Sytuacja skomplikował
a sięjeszcze bardziej, kiedy w XIII w. Europie pojawiająsiępisma
Awerroesa. Ten genialny arabski filozof, chyba jako jeden z pierwszych, zdałsobie sprawęz
różnic jakie zachodząpomię
dzy platonizmem i arystotelizmem, a takż
e z tego, ż
e do tej pory
doktryna Stagiryty był
a interpretowana przy pomocy filozofii platońskiej. Dlatego w swoich
komentarzach podejmuje on wysił
ek przedstawienia „czystej myś
li” Arystotelesa. Łacińscy
czytelnicy Awerroesa uznali bardzo szybko, ż
e tylko on rozumie należycie myś
l Stagiryty, a
szacunek jakim go darzyli wyraziłsięnazwaniu go „Komentatorem.” Autor ten był
45
Chyba najwię
cej kontrowersji wywoł
ał
y niedokł
adne twierdzenia Arystotelesa odnoś
nie materii pierwszej
(Metafizyka, V, 1014 B-1015 A; 1044 A; 1049 A) i odróżnienia intelektu czynnego i możnoś
ciowego (O duszy,
III, 429 A-430 B).
46
Por. por. E. Gilson, Historia filozofii chrześ
cijańskiej wieków ś
rednich, dz. cyt., s. 223.
13
cał
kowicie przekonany, ż
e jedynągodnąuwagi filozofiąjest doktryna Arystotelesa, która
47
stanowi najlepszy wyraz tego, co nazywamy prawdąrozumu. Jeżeli dodamy do tego jeszcze
jego przekonanie o cał
kowitej wyższoś
ci prawdy filozoficznej nad objawieniem i to, że nie
należy mieszaćfilozofii i teologii, jak to czyniłAwicenna, zaczniemy rozumiećdlaczego jego
filozofia wywoł
ywał
a w XIII wiecznej Europie tak wielkie spory. Przyję
cie takich poglą
dów
przez Awerroistów ł
acińskich spowodował
o, ż
e zgadzali sięoni z tym, iżkonkluzje rozumu
48
mogł
y przeczyćprawdom wiary, choćoczywiś
cie prawda był
a po stronie wiary. Zgoda na
sprzecznoś
ćpomię
dzy rozumem i wiarąbył
a w duż
ej mierze spowodowana tym, że
teologowie nie chcieli do końca utracićzaufania do rozumu, i skazaćgo na ostateczne
potę
pienie, choćniewą
tpliwie cał
kowite odrzucenie filozofii Arystotelesa wydawał
o się
wyjś
ciem najbardziej bezpiecznym dla samej teologii. Takiej wł
aś
nie pokusie uległIslam,
który ostatecznie odrzuciłfilozofięjako nie przydatnądla interpretacji Koranu. Awerroes,
który przysporzyłtylu problemów i potępieńteologom ł
acińskim, byłtakż
e ostatnim wielkim
filozofem arabskim.
49
Jednak w XIII w. filozofia, która znał
a już dwie interpretacje
Arystotelesa (w wersji Awicenny i Awerroesa), otrzymał
a jeszcze trzeciąi ta wł
aś
nie, jak
pokazał
a historia, ostatecznie przywrócił
ał
ad pomię
dzy rozumem i wiarą. Był
a to wersja
zawarta w komentarzach ś
w. Tomasza z Akwinu. Wiele napisano na temat jego myś
li, ja
jednak chciał
bym zwrócić uwagę na fakt, że moż
emy pisma Akwinaty uważ
ać za
zwieńczenie pewnego procesu, który rozpoczą
łsięw momencie, kiedy ś
w. Pawełwygł
osił
swojąmowęna ateńskim Areopagu. W moim przekonaniu wielkoś
ćś
w. Tomasza nie polega
na tym, ż
e jego filozofia i teologia sączymścał
kowicie nowym i zaskakującym kogoś
, kto
spotyka sięz jego myś
lą
. Polega ona na tym, że w jego dzieł
ach znalazł
y swoje wł
aś
ciwe
miejsce twierdzenia wszystkich greckich szkółfilozoficznych, a takż
e wcześ
niejszych
teologów na czele z Ojcami Koś
cioł
a. Akwinata stworzyłniezwykł
ąsyntezę
, która pozwolił
a
mu na posł
ugiwanie siętwierdzeniami szkół
, które niejednokrotnie walczył
y ze sobą
,
47
Warto zaznaczyć
, ż
e to nie cał
a filozofia ś
redniowieczna powszechnie wyrażał
a podziw dla filozofii
Arystotelesa, ale byłto pogląd Awerroesa i ł
acińskich awerroistów, którzy czę
sto mylnie przypisuje sięcał
emu
ś
redniowieczu, por. tamże, s. 200.
48
Warto zaznaczyć
, że E. Gilson widzi wyraź
ne podobieństwo pomię
dzy poglą
dami XIII wiecznych
awerroistów ł
aciń
skich w dziedzinie wzajemnych relacji rozumu i wiary z sytuacjąjaka miał
a miejsce w ł
onie
filozofii chrześ
cijańskiej na początku XX w.; por. Filozof i teologia, dz. cyt., s.68.
49
„Niezwykł
y obrót historii sprawił
, że ś
wiat islamu, którego uczeni i filozofowie w decydujący sposób
patronowali narodzinom i rozwojowi filozofii scholastycznej, sam zamkną
łsięprzed filozofiąw chwili kiedy
ś
wiat chrześ
cijański dałjej wł
aś
nie szeroki przystę
p.” tamż
e, s. 170n.
14
uzgodnienie ich i wł
ączenie do wł
asnego sposobu rozumienia ś
wiata. Każ
dy wnikliwy
czytelnik Sumy teologicznej zauważy z pewnoś
ciąpokorę
, z jakąś
w. Tomasz podchodzi do
poglą
dów innych autorów. Odnosi sięwrę
cz wraż
enie, że za wszelkącenęchce, aby ten,
którego cytuje, powiedziałmu prawdęodnoś
nie omawianego zagadnienia. Bardzo rzadko
moż
emy odnaleź
ćtwierdzenia, które ujawniał
yby irytacjęś
w. Tomasza wobec innych
autorów.
50
Jak zauważa E. Gilson, który moż
e w najwię
kszym stopniu przyczyniłsiędo
odkrycia prawdziwego sensu chrześ
cijańskiej filozofii Akwinaty, „dzieł
o Świę
tego to cał
y
odrębny ś
wiat, a nawet kilka ś
wiatów mieszczących sięjeden w drugim. Jest to ś
wiat Sł
owa
Bożego, Pisma Św., który sam w sobie jest nieskończony. Jest to ś
wiat Ojców Koś
cioł
a, z
których przynajmniej jednemu, ś
w. Augustynowi, moż
na by poś
więcićcał
e ż
ycie. Jest to
ś
wiat Arystotelesa i filozofii, którego granice oddalająsię
, gdy wydaje nam się, ż
e siędo nich
przybliżamy. Istnieje wreszcie osobisty ś
wiat samego ś
w. Tomasza, znajdujący sięw centrum
tamtych i oś
wietlają
cy wszystkie, lecz sam nie rzucają
cy sięw oczy, ledwo widoczny, w
każ
dym razie nie wysuwają
cy sięnigdy naprzód, tak ż
e moż
na by go miną
ćnie rozpoznawszy
go.”
51
ChoćE. Gilson przekazuje w powyż
szym tekś
cie raczej swoje wł
asne odczucia
dotyczące lektury ś
w. Tomasza, ś
wietnie pokazująone, ż
e filozofia Akwinaty jest na tyle
pojemna, iżziarna prawdy, oboję
tnie z jakiego systemu filozoficznego pochodzą, mogąna
tomaszowym gruncie na dobre zagoś
cići wydaćwł
aś
ciwe sobie owoce. Dzieł
aś
w. Tomasza
z Akwinu sązatem aktem ostatecznej „asymilacji Arystotelesa” i przyjęcia go jako narzę
dzia
teologii. Choćaby to ostatecznie nastąpił
o potrzeba był
o geniuszu Akwinaty, to cał
e dzieje
myś
li Arystotelesa w ś
redniowieczu przekazująpewnąuniwersalnąprawdęna temat postawy
teologii do filozofii. Teolog nie moż
e niczego odrzucaćz góry, lecz zawsze ma obowią
zek
badaćprawdęrozumu, choć
by wydawał
a sięsprzeczna z Objawieniem. Jeżeli zaśuzna jąza
prawdziwą
, powinien za wszelkącenęstaraćsiępogodzićtęprawdęz wiarąi wł
ą
czyćw
wyjaś
nianie prawd Objawionych.
50
Świetnym przykł
adem pozytywnego odczytywania tekstów przez ś
w. Tomasza jest jego stosunek do myś
li
Pseudo-Dionizego Areopagity (por. E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii ś
w. Tomasza z Akwinu, tł
. J.
Rybał
t, Warszawa 1960, s. 199); zaśdobrym przykł
adem irytacji wobec cał
kowitego niezrozumienia myś
li
Arystotelesa jest fragment, w którym ś
w. Tomasz mówi o Dawidzie z Dinant, ż
e „w sposób najgł
upszy
powiedział
, że Bóg jest materiąpierwszą.” (David de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam
primam). ST I, q.3, a.8, c.
51
Por. E. Gilson, Filozof i teologia, dz. cyt., s.181.
15
4. Umiarkowana ż
yczliwoś
ć
.
Wydaje się
, ż
e z powyższych rozważ
ańpowoli wył
aniająsiępewne cech wspólne
postawy, jakązarówno Ojcowie Koś
cioł
a jak i scholastycy, zajmowali wobec filozofii. Przede
wszystkim należy zauważyć
, że wspólnym dziedzictwem teologii jest przekonanie o
koniecznoś
ci stosowania filozofii w teologii. Jak mogliś
my sięprzekonaćnawet autorzy
ukazywani jako wrogowie filozofii, tacy jak Tertulian, Tacjan, czy ś
w. Piotr Damiani nie
odrzucali prawdy rozumu jako takiej, a jedynie zbyt wielkie zaufanie pokł
adane w jego
moż
liwoś
ciach. Można by wię
c chyba nazwaćtępostawę„umiarkowanążyczliwoś
cią
.”
Życzliwoś
ćopiera sięna tym, ż
e wysił
kom ludzkiego rozumu w dą
ż
eniu do prawdy należ
y
sięszacunek, ponieważposzukiwanie prawdy, jeż
eli dokonuje sięw prawoś
ci sumienia, jest
ostatecznie szukaniem Boga. Postawa taka pozwala równieżna pewnąotwartoś
ć
, która nie
zamyka teologa na to, co prawdziwe w filozofii. W ten sposób postępowali zarówno Ojcowie
Koś
cioł
a – otwarci w stosunku do nowych zdobyczy neoplatonizmu, jak i u scholastycy,
którzy (czę
sto ze zbyt wielkim zaufaniem) przyjmowali poglą
dy filozofów arabskich. Z
drugiej strony ż
yczliwoś
ćta jest umiarkowana, ponieważludzki rozum pozbawiony ś
wiatł
a
wiary czę
sto bł
ądzi. Dlatego teżOjcowie Koś
cioł
a nie wahali sięodrzucićepikureizmu, jako
szkoł
y, która nie mówi nic o rzeczach boskich, a autorzy ś
redniowieczni ostrzegali przed
zbytnim uleganiem dialektyce. Należy jednak zauważyć
, ż
e niekiedy trzeba był
o wielu lat
prób i bł
ę
dów, albo niezwykle przenikliwych umysł
ów, aby w końcu móc odróżnićmiejsca,
w których naturalny rozum zboczyłze ś
cież
ki prawdy. Proces ostatecznego uporania sięz
greckim
dziedzictwem
najpierw platońskim,
a nastę
pnie arystotelesowskim,
zajął
chrześ
cijańskiej teologii ponad tysią
c lat. Dlatego także i dziśnie sposób nie docenić
, owego
doś
wiadczenia wieków, które przede wszystkim pozwala uniknąćraz jużpopeł
nionych
bł
ę
dów, a gruntowne studium historii, zarówno filozofii jak i teologii, może rzucićwiele
ś
wiatł
a na podejmowane zagadnienia.
Nie sposób takż
e nie zauważyć
, ze dziśteologia znajduje sięw sytuacji, która pod
wieloma wzglę
dami przypomina tę
, w jakiej znaleźli sięOjcowie Koś
cioł
a, stając w obliczu
pogańskiej filozofii. Wydaje sięjednak, że także i dziśpotrzebne jest nawią
zanie na nowo
dialogu z dokonaniami naturalnego rozumu. Widzą
c pewne podobieństwa, trzeba jednak
takż
e jasno dostrzegaćróż
nice. Dzisiejsza filozofia jest takż
e w duż
ej mierze pogańska, choć
w nieco innym sensie. Grecy choćnie czcili Absolutu, to przecieżGo znaleźli, a dzisiejsza
filozofia jest w mierze filozofiąbez Boga. Poza tym Greccy filozofowie, ż
yjący przed
narodzeniem Chrystusa i posł
ugując sięnaturalnym rozumem nie mogli korzystaćze ś
wiatł
a
16
wiary. Filozofia współ
czesna, w duż
ej mierze sama siępozbawia ś
wiatł
a nadprzyrodzonego.
Trzeba takż
e zaznaczyć, ż
e do czasów Kartezjusza filozofowie nie kwestionowali
obiektywnego istnienia rzeczywistoś
ci. Dla wszystkich filozofów ś
wiat widzialny i, poza
nielicznymi wyją
tkami, takż
eś
wiat ponadzmysł
owy, to rzeczywistoś
ć
, którąrozum ludzki
jedynie odkrywał
. Kartezjusz jako pierwszy uznałkoniecznoś
ćudowodnienia istnienia
rzeczywistoś
ci, co doprowadził
o ostatecznie do zakwestionowania istnienia czegokolwiek
poza ludzkąś
wiadomoś
cią
. Wobec braku pewnoś
ci, czy istnieje cokolwiek poza moim
doś
wiadczeniem rzeczywistoś
ci i czę
sto zdarzają
cej sięniemoż
liwoś
ci wyjś
cia poza horyzont
ś
wiadomoś
ci, filozofia nowożytna i współ
czesna jest w dużo wię
kszym stopniu naraż
ona na
subiektywizm. Teolog zaś
, opierając sięna wierze, nie może kwestionowaćistnienia Boga
poza swojąś
wiadomoś
cią
. Dodatkowym problemem jest fakt, ż
e nawet jeżeli obiektywne
istnienie rzeczywistoś
ci nie jest kwestionowane, to współ
czesne kierunki filozoficzne czę
sto
nie dająmożliwoś
ci uzasadnienia istnienia rzeczywistoś
ci ponadzmysł
owej. Powoduje to, iż
niezwykle trudne staje sięuzasadnienie takich prawd wiary, jak nieś
miertelnoś
ćduszy
ludzkiej, czy istnienie niewidzialnego ś
wiata anioł
ów. Z tej racji Jan PawełII apeluje w
52
encyklice Fides et ratio do przywrócenia filozofii charakteru metafizycznego.
Te i inne zastrzeżenia sprawiają
, ż
e teolog, szukając ziaren prawdy we współ
czesnej
filozofii musi siędo niej odnosićz duż
o większąostroż
noś
cią. Warto podkreś
lić
, że historia
teologii to dzieje nieustannego podejmowania dialogu z uzyskanymi w danych czasach
wynikami nauk nie tylko filozoficznych, ale i przyrodniczych. Wydaje się, że jest to zadanie
takż
e dziśaktualne, zwł
aszcza wobec powszechnego redukowania rzeczywistoś
ci do jej
widzialnej czę
ś
ci. Dlatego teżniezwykle ważne staje sięodwoł
anie do takiego sposobu
uprawiania filozofii, który przyznaje, że ludzki rozum moż
e w swoich dociekaniach wznieś
ć
siępoza dane empiryczne i szukaćprzyczyn wychodzących ponad fizycznąrzeczywistoś
ć
.
Taka zaśfilozofia musi także odwoł
ywaćsiędo cał
ej tradycji poszerzają
c i uwspół
cześ
niając
53
rozważ
ania poprzednich pokoleń. Jest to oczywiste jeżeli uś
wiadomimy sobie, ż
e filozof nie
ustala prawdy przemijalnej, ale stara się dotrzeć do przyczyn uniwersalnych i
ponadczasowych. Dlatego teżto, co był
o prawdziwe w przeszł
oś
ci musi byćprawdziwe także
52
„Z dwóch powyż
szych wymogów wynika trzeci: potrzebna jest filozofia o zasię
gu prawdziwie
metafizycznym, to znaczy umieją
ca wyjś
ćpoza dane doś
wiadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć
cośabsolutnego, ostatecznego, fundamentalnego.” Fides et ratio, 83. O niebezpieczeństwach zwią
zanych z
odrzuceniem metafizycznej wizji ś
wiata por. tamż
e, 46; 61.
53
Jak podkreś
la Jan PawełII, nie jest to moż
liwe bez odwoł
ania do filozofii bytu, por. tamż
e, 97.
17
dziś
, o ile faktycznie ma charakter uniwersalny. Wydaje się
,ż
e wł
aś
nie dlatego dwie wielkie
encykliki (Aeterni Patris i Fides et ratio), krytycznie oceniają
c stan współ
czesnej filozofii,
nieustannie przypominająo wartoś
ci i potrzebie studiowania dziełś
w. Tomasza z Akwinu.
54
Jak widzieliś
my w naszych rozważ
aniach, potrzeba ta wydaje siętym bardziej uzasadniona,
że filozofia Akwinaty stanowi pewne zwieńczenie dokonańwcześ
niejszych filozofów i
teologów, poprzez podkreś
lanie tego, co prawdziwe i dobre w ich dzieł
ach. Z tej racji dla
współ
czesnego teologa bezpiecznym rozwią
zaniem wydaje sięodwoł
anie do jego myś
li, choć
oczywiś
cie nie należ
y systemu ś
w. Tomasza traktowaćjako czegośzamknię
tego. Można
chyba w sposób symboliczny interpretowaćnie dokończenie przez niego Sumy teologii, jako
zachęty do dalszych poszukiwańw jego duchu. Do nieustannego szukania ziaren prawdy,
które mogąpomóc nam lepiej zrozumiećtreś
ćnaszej wiary.
54
Por. Aeterni Patris, 25-29; Fides et ratio, 43-44.