o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ostateczna decyzja człowieka w momencie śmierci. Za Bogiem lub przeciw
Niemu opowiada się dusza ludzka w momencie śmierci (A. Grün) „rabbi
Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza
ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie
ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar
naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy,
gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza.
Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i
podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W.
Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/.
„rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do
ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy
tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy
[Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego
wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia
nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do
Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to
prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w
energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga.
Jest to elementarna prawda kreatologii]. W śmierci doświadczy on nowego
rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże,
s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie
sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się
od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie
swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s.
76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało
uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do
nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi
nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości
[Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami
odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do
Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w
ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie
śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw
rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele,
oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być
osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem
pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie
miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do
Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze
ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju
i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało
pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich
doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha
ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako
swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i
przekazuje ciału uwielbionemu.
+ Ostateczna decyzja nie może być podjęta w punkcie bez czasu.
„Zagadnienie wewnętrznej struktury śmierci inaczej ujmuje inny teolog
zachodni, Walter Kasper. Mówi on o śmierci jako wydarzeniu metafizycznym.
Nie jest u niego ważne, czy coś jest umiejscowione na osi czasu „przed” lub
„po”, lecz sytuacja bytowa przed i po śmierci (W. Kasper, Nadzieja na
ostateczne przyjście w chwale Jezusa Chrystusa, „Communio” 2 (1987) 3246, s. 36). Dokonuje on refleksji nie nad ruchem wzdłuż osi czasu, lecz nad
procesem bytowym, od jednej postaci ontologicznej do drugiej. W. Kasper
dopuszcza możliwość istnienia jakiejś struktury temporalnej po śmierci
(Tamże, s. 42). Nie próbuje jednak wyjaśnić śmierci jako wydarzenia, w
którym czas przekształca się wraz z umierającym człowiekiem, przyjmując
nową postać w wieczności. Podobnie czynią również teologowie polscy.
Władysław Łydka wyraźnie traktuje śmierć nie jako proces, lecz jako „jeden
moment” w znaczeniu bezczasowego punktu, w którym następuje gwałtowne
rozerwanie, gwałtowne przejście do nowego życia (Zob. W. Łydka, Śmierć, w:
Słownik teologiczny, T. 2, Katowice 1989, s. 282). Lucjan Balter wyraża
pogląd, że śmierć jest „momentem”, w którym człowiek podejmuje decyzję
ostateczną (L. Balter, Nadzieja życia wiecznego, „Communio” 4 (1984) 74-94,
s. 83). Nie wyjaśnia on jednak czy wydarzenie to ma miejsce przed czy po
punkcie krytycznym. Antoni Żynel wydaje się wyraźniej opowiadać za tym, że
ostateczna decyzja i całe wydarzenie śmierci, w sensie procesu dokonującego
się w człowieku, dokonuje się jeszcze przed punktem krytycznym (Zob. A.
Żynel, Sens życia, „Communio” 4 (1984) 101-115, s.107)” /P. Liszka, Wpływ
nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 163.
+ Ostateczna forma wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie nadana przez
Berniniego, który ukształtował plac przed jej fasadą. „Retorycznej definicji
baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L.
Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego
stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa,
działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech
(spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo
religijne
zajmuje
istotne
miejsce.
Łącząc
tradycję
sztuki
wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując
się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego
baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich
obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w
Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą –
protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo
programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy
przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość
formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej
kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów
(Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego
Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już
domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą
wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w
dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu
bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony
w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra
posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem
dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra
podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów,
która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna.
Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem
eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w
poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając
wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą
ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz
dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym,
zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego.
Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm
(ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to
są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce
sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.
+ Ostateczna interpretacja faktów i zjawisk świata empirycznego to teoria w
możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną
interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy.
Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin
model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując”
badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może
go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym
przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych
wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model
jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania
elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja),
bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując
sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że
różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na
innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W
pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady,
„schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku
rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś
istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną
w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw.
interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego
byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy
ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której
ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie
przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych
założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w
symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego.
Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np.
wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają
zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć
pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko
idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia
graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach
społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984)
Tamże, s. 147.
+ Ostateczna ojczyzna człowieka nie jest na ziemi doczesnej, będzie nią
ziemia przemieniona, eschatologiczna. Tutaj człowiek nigdy nie będzie miał
pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia światem. Teolog
hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego
filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk
przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu,
boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy
duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym
elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do
stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle.
Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa
w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest
niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się
ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W
przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą,
zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza
miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w
środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El
cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska
rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i
realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania
zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są
świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej
dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie
idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje,
ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować.
Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy
absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy
absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s.
196.
+ Ostateczna Pascha Kościoła w chwale Królestwa uprzedzana przez
Eucharystię. „Celebrując Ostatnią Wieczerzę z Apostołami podczas uczty
paschalnej, Jezus wypełnił w sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie,
przejście Jezusa do Ojca przez śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane
podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii, która wypełnia
Paschę żydowską i uprzedza ostateczną Paschę Kościoła w chwale
Królestwa” (KKK 1340). „Polecenie Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa,
„aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), nie polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
co On uczynił. Odnosi się ono do liturgicznej celebracji, przez Apostołów i
ich następców, pamiątki Chrystusa, Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i
Jego wstawiania się za nami u Ojca” (KKK 1341). „Od początku Kościół był
wierny poleceniu Pana. O Kościele jerozolimskim powiedziano : Trwali oni w
nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach...
Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach,
przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca (Dz 2, 42. 46)” (KKK 1342).
„Chrześcijanie zbierali się „na łamanie chleba” (Dz 20, 7) szczególnie „w
pierwszym dniu tygodnia”, to znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania
Chrystusa. Od tamtych czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię,
tak że dzisiaj spotykamy ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej
strukturze. Stanowi ona centrum życia Kościoła” (KKK 1343).
„Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie celebrując Eucharystię, głosząc
Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), zmierza „wąską
drogą krzyża” do niebieskiej uczty, gdzie wszyscy wybrani zasiądą przy stole
Królestwa” (KKK 1344). „Święty Justyn, męczennik z II wieku, przekazuje
nam świadectwo o tym, jaką podstawową strukturę posiadała wówczas
celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała się do naszych czasów we
wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak pisze św. Justyn około 155
r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi Antoninusowi Piusowi (138-161), co
czynią chrześcijanie: W dniu zwanym dniem Słońca odbywa się w
oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi.
Czyta się wtedy pisma apostolskie lub prorockie, jak długo na to czas
pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący zabiera głos, upominając i
zachęcając do naśladowania tych wzniosłych nauk. Następnie wszyscy
powstajemy z miejsc i modlimy się za nas samych... oraz za wszystkich, w
jakimkolwiek znajdują się miejscu, by otrzymali łaskę pełnienia w życiu
dobrych uczynków i przestrzegania przykazań, a w końcu dostąpili
zbawienia wiecznego. Po zakończeniu modlitw przekazujemy sobie nawzajem
pocałunek pokoju. Z kolei bracia przynoszą przewodniczącemu chleb i
kielich napełniony wodą zmieszaną z winem. Przewodniczący bierze je, wielbi
Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego oraz składa długie
dziękczynienie (po grecku: eucharistian) za dary, jakich nam Bóg raczył
udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie przewodniczącego kończy cały lud
odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący zakończył dziękczynienie i cały
lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas diakoni rozdzielają obecnym
Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad którymi odprawiano
modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do domów” (KKK 1345).
+ Ostateczna pełnia życia przeżywana jest bez słów, w milczeniu mistycznym.
„Allí pojawia się w pięciu momentach Pieśni duchowej (licząc też jego
synonim allá), zawsze po tym, jak wspomniana zostaje jakaś konkretna
przestrzeń, w której rozgrywają się najbardziej doniosłe zdarzenia
opowiadanej historii. Zaimek ten pojawia się, kiedy dusza wskazuje na
wzgórza, czyli domniemane miejsce, gdzie skrył się jej Oblubieniec; kiedy
wspomina cichą i przytulną piwnicę winną oraz tchnący rozkoszą ogród, w
których spełniły się jej najskrytsze pragnienia, oraz kiedy marzy o
powtórnym dostąpieniu najwyższych łask mistycznych w intymnych
jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości. Dlaczego allí pojawia się w tych właśnie momentach poematu? Wspomniany José C. Nieto
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znalazł niemalże teologiczną odpowiedź na to pytanie: […] Skoro przestrzenie,
o których tu mowa, nie są fizyczne, lecz duchowe; skoro mówią o przedwiecznym
raju
i wiecznej
szczęśliwości
zbawionych;
skoro
są
doświadczeniem, i to doświadczeniem o charakterze nadprzyrodzonym; skoro
oznaczają zjednoczenie z Bogiem, a zatem zakładają pełne oczyszczenie – to
są w istocie niewyrażalną tajemnicą. Zadaniem zaimka allí jest zatem
odrealnianie wspomnianych wzgórz, ogrodów i jaskiń. Posiada on tę zdolność, ponieważ nie tylko wskazuje na nie, ale i gdzieś daleko poza nie;
przekracza je i wskazuje w stronę misteryjnej ciszy. Te konkretne
przestrzenie stają się właściwie metaforami tajemniczego „tam”; swoistymi
odskoczniami, mającymi pomóc ludzkiej wyobraźni i rozumowi pojąć, co
niepojmowalne, wyrazić, co niewyrażalne. Następujące po nich allí jest też
swoistym punktem orientacyjnym, kierującym odbiorcę w stronę ciszy i
milczenia; w stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna
pełnia. Nieto łączy to poetyckie uwolnienie od wymiarów przestrzennych z
wyswobodzeniem się z okowów czasu /J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde,
santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, México
1982, 80/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 225.
+ Ostateczna perspektywa życia ukazana rozumowi ludzkiemu dzięki
udoskonaleniu przez rzeczywistość nadprzyrodzoną zwaną łaską. „Człowiek
w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając
analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja,
godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie
od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga,
możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie,
prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w
ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te
stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie
ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość
nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów
konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej,
doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także
ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych,
ukazując
ostateczne
perspektywy
życia,
nieśmiertelności,
dobra,
jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia
religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden
ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się
w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie
stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej
krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej
interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na
filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest
zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii
także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia
religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów
egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i
formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej
rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko
zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn
ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983),
s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby
niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto
teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie
relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie,
gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi”
/Tamże, s. 140.
+ Ostateczna Podstawa Bytowa, negująca wszelką nicość w sobie, stanowi
intelligibilne rozjaśnienie konstytucji tego, co realnie bytuje. Argument
kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza
z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kontyngencjalny, czyli
z przygodności lub niekonieczności bytu (ex contingentia lub ex possibili et
necessario). Tutaj również wychodzimy z doświadczenia. Rzeczy mogą być
albo nie być, stają się i giną, są możliwe, a nie konieczne. W konstrukcji
samego argumentu są dwie istotne sprawy: możliwość „nicości” rzeczy czy
unicestwienia oraz „spinanie” bytu niekoniecznego i koniecznego przez umysł
(rozum, intelekt). Byty mają „możliwość ku nicości” (G. Siewerth), ku
niebyciu. Wszystkie konkretne byty są zmienne, zniszczalne, niszczejące. Po
prostu nie mają w sobie konieczności istnienia, i to istnienia pełnego. Są
poddane w całości nieubłaganemu prawu stawania się i przemijania. Nie
mają w sobie pełni istnienia. A są bytami tylko „mniej” lub „więcej”. Każdy i
wszystkie są przygodne, czyli nie musiały metafizycznie zaistnieć. Mogły
zaistnieć i mogły nie zaistnieć. Nie jest tak, by rzeczy nie bytujące mogły
same z siebie przejść w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, czyli nie
ma samostwarzania się, nicość nie może kreować rzeczy. Dlatego nic nie
może „się stawać samo”, jak chcieli niektórzy myśliciele starochińscy. […] Byt
nie może powstać sam z nicości. „Tymczasem byty i cała rzeczywistość
istnieje. Rzeczy więc, będące w możności ku nicości, muszą wywodzić swoją
bytowość od czegoś „umożliwiającego”, co nie jest „w możliwości niebycia”, a
istnieje z wewnętrznej konieczności. Coś istniejącego z konieczności jest takie
albo z siebie, albo z drugiego bytu. Jednak i tu nie ma drogi w
nieskończoność w łańcuchu ogniw „do tyłu”: gdyby nie było realnego
pierwszego bytu koniecznego, nie byłoby też następnych; posiadających
zrealizowaną możliwość istnienia. A ponieważ konkretne byty przygodne
istnieją, stwierdzamy je empirycznie, stąd trzeba przyjąć Pierwszą rację ich
istnienia, czyli Czystą rzeczywistość (Actus Purus). To, co rzeczywiste ma
prymat przed tym, co tylko możliwe, potencjalne. Dlatego argument z
przygodności bytów opiera się na porządku rzeczywistym. Ostateczna
Podstawa Bytowa, negująca wszelką nicość w sobie, nie jest li tylko
postulatem lub stwierdzeniem logikalnym, lecz stanowi intelligibilne
rozjaśnienie konstytucji tego, co realnie bytuje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106.
+ Ostateczna postać świata wieńczy proces tworzenia. „Myślicielem, który
odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez
Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i
współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony
z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia
pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia
dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są
wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej
formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała.
Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także
duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. /
Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym
falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem
wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga.
Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi
– włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z
niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga
przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako
stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne
tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś
uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami
uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę.
Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana,
a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś
jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania:
Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z
nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja
tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do
ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.
+ Ostateczna przyczyna bytów wskazywana przez filozofię. „Filozofia w sensie
zasadniczym jest racjonalną wiedzą o całej rzeczywistości (o tym, co istnieje).
Rzeczywistością podstawową jest świat rzeczy, czyli bytów istniejących
samodzielnie, ich właściwości i relacji. Filozofia jest wyjaśnianiem owych
bytów przez wskazanie na ich racje (przyczyny) aż do ostatniej (ostatecznej)
włącznie. Dlatego też filozofia jest przede wszystkim teorią bytu
(=metafizyką). Odsłania ona ostateczne jego podstawy i sens. Wyrasta zaś na
gruncie naturalnego człowiekowi pragnienia poznania prawdy. Filozofia
współczesna – brana w całości – ma natomiast nieco inne oblicze. W
przeważającej mierze posiada charakter epistemologiczny (teoriopoznawczy);
„zawieszona” jest na aktach świadomości (poznawczych), często nie jest
wolna od psychologizmu, myślenia życzeniowego, spekulacji i ideologii.
Zasadniczo nie wyjaśnia świata, ale ujawnia „swoje” myślenie o świecie. Choć
niekiedy przyjmuje taki sam cel – poznanie prawdy (rzeczywistości), to
odbierając do niego inną drogę, nie udaje się jej go osiągnąć. Co więcej,
prowadząc do poznawczej bezradności człowieka wobec realnego świata, tym
samym całkowicie wykorzenia go i z natury i z kultury zarazem (!). To
bezsens siejący spustoszenie. Trzeba zatem dziś wrócić do filozofii
rozumianej klasycznie (=sensu stricte), a to znaczy metafizycznie. Bez tak
pojmowanej filozofii bowiem nie rozumie się nie świata, ani człowieka i jego
wytworów (kultury). Nie można zaś jej odrzucić, bo postawa taka jest również
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofią, aczkolwiek nieracjonalną (nieuzasadnioną). Problemy filozoficzne to
inaczej problemy ludzkie; obecne one są zawsze, choć nie zawsze są
uświadamiane, w życiu każdego człowieka” /W. Dłubacz, O kulturze filozofii.
Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, s. 11/. „Wszyscy ludzie zatem
bardziej lub mniej wyraźnie je stawiają i rozwiązują, żyjąc w określony
sposób. Są to więc sprawy ogólnoludzkie. Człowiek zaś, który nie żyje
problemami ogólnoludzkimi, nie jest w pełni dojrzałym człowiekiem.
Zwłaszcza dziś należy je rzetelnie przemyśleć, aby nasza kultura nie
pogrążała się dalej w nihilizmie i absurdzie” /Tamże, s. 12.
+ Ostateczna przyczyna istnienia wszelkich skończonych bytów, Logos. „W
walce z „finalizmem” profesor Aleksiej Maniejew, rocznik 1921, filozof
przyrody […] z Instytutu Filozofii i Prawa Białoruskiej Akademii Nauk
doszedł do negacji negacji: oto jego Credo: «Cokolwiek by mówił dumny duch
nauk, rzec trzeba koniecznie: nie chce się wierzyć, żeby rozum pochodził od
goryli, nie chce się wierzyć, żeby śmierć była niezwyciężona!... […] Biopola w
upragnionej nieśmiertelności unosząc się nad prochem, który [spoczywa] w
ciemnej ziemi, świecą jasnością wielkich gwiazd, gdzie wzniosła harmonia
wiecznej muzyki!» (Fiłosofskij analiz antinomij nauki, Mińsk 1974; Dwiżenije,
protiworieczije, razwitije, Mińsk 1980). Jest to mianowicie „teoria”
wchodzącego „w skład żywych organizmów białkowych swoistego
komponentu o charakterze pola, który (…) istotnie determinuje kompleks
właściwości życia i psychiki. Nazywano go biopsyfenomenem, za którego
substrat uważamy formację biopsypolową. W aspekcie genetycznym, naszym
zdaniem, występuje ona jako stan określonego zakłócenia realnie
nieskończonej w przestrzeni i w czasie całościowej substancjalnej realności
typu kontynualno-polowego, to znaczy istniejącej bez [momentu] powstania”
(por. A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i
psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli,
Moskwa 1993, s. 352). Owa samowzbudazająca się, niematerialna,
integralna, ciągła i nieograniczona substancja „posiada atrybut odbicia
(Logos) jako głębinowa podstawa i źródło życia i psychiki”, a także stanowi
ostateczną przyczynę istnienia wszelkich skończonych bytów: „Myśliciele
religijni nazwaliby ją Bogiem” (S. Siemionowa, A. Gaczewa, Aleksiej
Klimientjewicz Maniejew, w: Tamże, s. 325). „Biopsypole”. Powstałe wewnątrz
substancji jako pierwotne całościowe zakłócenie, „jak i sama substancja (…)
ma swoistą strukturę”, mianowicie ciągłą (kontynualną). „Dlatego nie należy
go utożsamiać ze zwykłymi polami fizycznymi – grawitacyjnym, elektrycznym,
magnetycznym itd., te bowiem są kwantowane i dlatego właśnie nie mogą
mieć właściwości życia i psychiki” (A. Maniejew, Gipoteza…, s. 355-356).
„Biopsypole”, czyli nieśmiertelna dusza opisana slangiem naukowym,
„dysponując całą informacją organizmu” z racji swojej dynamiki ma
charakter aentropijny (Tamże, s. 358; S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 219). «Biopsypole dysponując atrybutem
odbicia, a także pojawiającą się na jego podstawie informacyjną zawartością
samoświadomości, podświadomości i nieświadomości właśnie dzięki swojej
superstałości na bazie kontynualnej […] ciągłości, inwariantowości i
niezwykłej dynamiczności zapewnia identyczność naszego aktywnego „ja”
(Tamże, s. 360)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 166.
+ Ostateczna przyczyna odróżniona od bezpośredniej. „Augustyn rzuca
ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w
dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie
mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim,
który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale
raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest
to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki
pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby
uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny
czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie
ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój).
Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako
natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako
stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje
rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że
miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i
budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o
ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate
Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i
duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/.
„Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo
przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że
chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg
uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału
przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja
podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została
zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może
się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze
współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż
działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć
rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych
wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza
z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej
działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/.
„Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych
stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej
doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa
natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez
dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi”
/Tamże, s. 161.
+ Ostateczna przyczyną bez przyczyny, tylko Ojciec, zasada bez zasady;
dlatego rezerwacja terminów przyczyna (aitía) i zasada wyłącznie dla Ojca
(arkhé), przez Greków. Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania
Boga jako jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium
wewnętrznego życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche)
Syna Bożego i Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w
dwóch komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna
trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest
natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza
to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux).
W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec,
pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej
naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej
wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii
zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej
paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę
Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50,
200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich.
Monarchia
Ojca
stanowi
gwarancję
jedności
dwóch
tradycji
trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny.
Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady”
(arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny,
zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko
spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym
źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z
jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami
mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko
świadectwa
Tradycji
Wschodniej
ograniczają
całą
przyczynowość
wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932.
+ Ostateczna racja bytu Prawda w ujęciu grecko-rzymskim była dogodna do
stosowania w filozofii, podejmującej się wyjaśniać ostateczną rację bytu, czyli
„prawdę” oraz w historiografii, gdzie „prawdę” pojmowano jako ścisłość w
odtwarzaniu obiektywnego biegu wydarzeń. Takie rozumienie „prawdy”
opisów historii przejął w wieku XIX pozytywizm, który „chciał przekształcić
historię w naukę ścisłą na kształt matematyki, stawiając sobie za cel
obiektywne odtworzenie minionych wydarzeń. W zastosowaniu do historii
biblijnej domagano się nierealnej gwarancji ścisłości historycznej opisów
biblijnych odnośnie do dziejów Izraela i początków chrześcijaństwa.
Zapomniano, że Pismo Święte jest przede wszystkim Słowem Bożym i
orędziem, a nie podręcznikiem nauki, względnie kopalnią informacji z
zakresu historii świeckiej. Można by dodać, że także my przyjmujemy zwykle
takie pojmowanie „prawdy”. Trudno nam przestawić się na biblijne,
dynamiczne pojmowanie prawdy”. Prawda w semicko-izraelskiej mentalności
autorów biblijnych, oznaczana czasownikiem ‘aman i rzeczownikiem ‘émet
oznacza coś innego niż polskie prawda oraz łacińskie veritas, które
wymagają w tej sytuacji należytego ubogacenia. „Czasownikowa i
rzeczownikowa forma pochodzą od rdzenia: ‘-m-n, oznaczającego być, okazać
się stałym, wiernym dla kogoś, czegoś. Forma czasownikowa i
rzeczownikowa różnią się podstawionymi samogłoskami. (a) Czasownikowe
‘aman znaczy: okazać się stałym, niezawodnym, godnym zaufania, wiernym;
być trwałym i niezachwianym oparciem; być niezmiennie wiernym, tj.
prawdziwym. W koniugacji hifil (he’emîn) dochodzi odcień znaczeniowy: czuć
się pewnym, zawierzyć, mieć zaufanie do czyjejś stałości, przylgnąć do kogoś
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako niezawodnego oparcia; mieć wiarę. (b) rzeczownikowe: ‘émet, znaczy:
niezawodność, stałość, niezłomność, wierność, np.: wierność raz obranemu
stylowi działania. W dalszym znaczeniu dochodzi odcień: prawda,
wiarygodność,
prawdziwość;
niezmiennie
prawe
nastawienie
do
czegoś/kogoś; wierność przyjętym zobowiązaniom” /P. Leks SCJ, „Słowo
Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św.
Jacka, Katowice 1997, s. 186.
+ Ostateczna racja wyjaśniająca świat zawarta jest w rzeczywistości
materialnej. „Nietzsche wypowiedział walkę Bogu i ogłosił „śmierć Boga” w
obronie pełni życia ludzkiego i w imię wiary w człowieka, wiary w ludzkość.
[…] Krytykując chrześcijaństwo, jego normy etyczne i ideały ascetyczne,
Nietzsche wysuwa w ich miejsce ideę nadczłowieka i wolę mocy. Jest to
właściwy i nowy cel wyznaczony ludzkości. Nadczłowiek sam siebie tworzy,
stanowi szczyt ludzkich możliwości i apogeum człowieczeństwa /J. Krasicki,
Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 215/.
Szukając źródeł dominującego obecnie modelu wychowania, który można by
nazwać bezosobowym, bo nastawionym na wartości nieosobowe,
zrealizowanym w krajach rozwiniętych, a będącym przedmiotem dążeń w
krajach rozwijających się, należy sięgnąć do filozofii René Descartes’a, która
przeciwstawia materię i ducha, przyjmuje matematykę i matematyzowane
przyrodoznawstwo jako naukę modelową. Ta „nowa nauka” XVII wieku
wpłynęła znacząco na wybitne umysły krajów uprzemysławiających się i do
dziś wiąże się z utopią techniczną, która miała przemienić świat, jakby go na
nowo stworzyć, a przez to w pełni uszczęśliwić człowieka /Por. Z. J.
Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H.
Zimoń, Lublin 2000, s. 170/. Nauka, a w konsekwencji preferujące je
wychowanie laickie, skoncentrowała się na rzeczywistości materialnej,
rozciągłej, mierzalnej, którą ostatecznie w wielu ideologiach uznano za
rzeczywistość jedyną, czyli posiadającą przymioty Absolutu. Modelowa nauka
wyznaczała zakres i sposób ujęcia świata i ukształtowała skalę wartości.
Formowana na modelu matematyki nauka miała uczynić ludzi
wszechwiedzącymi, a będąca jej zastosowaniem technika – wszechmocnymi
/Por. Tamże, s. s. 171/. Naukowo-techniczny model laickiego wychowania
wiąże się z przekonaniem, że nauka jest zdolna poznać wszystkie tajemnice
świata i człowieka i nadać mu sens czegoś samowystarczalnego, a związana z
nią technika potęguje w nieskończoność możliwości człowieka w dziedzinie
kształtowania, doskonalenia siebie i otaczającego go świata” /K. Świerszcz,
Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii,
Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 7/. „Wobec takich perspektyw Bóg i cała
rzeczywistość nadprzyrodzona stają się niepotrzebne zarówno jako
ostateczna racja wyjaśniająca świat, ponieważ się uważa, że wszelkie jego
tajemnice wyjaśni immanentnie nauka, jak też jako ostateczny sens
ludzkiego życia, jego decyzji. Są one bowiem motywowane czynnikami
wewnętrznymi w stosunku do życia społecznego /Z. J. Zdybicka, Religia a
kultura…, 170/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność…, s. 8.
+ Ostateczna rzeczywistość eklezjalna Communio kształtuje Kościół
wewnętrznie i zewnętrznie. „Centralizm albo „Corpus ecclesiarum”? /
wzajemność chrystologicznego i pneumatologicznego wymiaru jednego
Bożego ludu Ojca ma – poza podstawową relacją urzędu i Kościoła –
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczenie również dla ogólnokościelnej konstytucji. Także ona nie jest czysto
zewnętrzną wielkością zapewniającą, by tak rzec, Kościołowi „dom”, w
którym może on, niezależnie od struktury domu, realizować swoje
wewnętrzne i właściwe życie. Bowiem jeśli Kościół jest „zespoloną jednością”
tego, co widzialne i tego, co niewidzialne, tego, co zewnętrzne i tego, co
wewnętrzne, jego istota, jego bycie Communio, a w tym jego bycie-obrazemTrójcy-Świętej musi się dosłownie wyrazić, „ucieleśnić” także w jego
konstytucji (Por. W. Breuning, Das Verständnis des katholischen
Bischofsamtes nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, w: W. Sanders (wyd.),
Bischofsamt, Amt der Einheit, München 1983, 13: „Jeśli Kościół jest
Communio, formy życia tej wspólnoty nie stoją przecież obok zewnętrznej
struktury porządku, która dla organizacji Kościoła jest wprawdzie niezbędna,
ale jednak dla jego sposobu życia ostatecznie nie jest rozstrzygająca, lecz
zatem postać i kształtowanie się Kościoła musi charakteryzować się właśnie
przez tę ostateczną rzeczywistość jego Communio.” Zupełnie podobnie także
H. Müller, Communio als kirchenrechtliches Prinzip im CIC von 1983?, w:
M. Böhnke / H. Heinz (wyd.), Im Gespräch mit dem Dreieinen Gott, FS W.
Breuning, Düsseldorf 1985. 481-489. Także w dokumencie „Das Geheimnis
der Kirche“ (przypis 421) 535 stwierdza się: „Instytucjonalne elementy nie
mogą być niczym innym jak odbiciem pełnej tajemnicy rzeczywistości”)” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 371.
+ Ostateczna rzeczywistość kontemplowana dzięki muzyce w starożytności.
„w procesie uderzająco podobnym do tego, któremu podlega ewolucja nauki,
muzyka stała się czymś ziemskim i doczesnym. Wskutek tego zapoznano jej
pierwotne cele i rację bytu. Historia muzyki – jeśli jest czymś więcej niż długa
i nudna relacją na temat typów kluczy i tryli – opowiada o tym, jak ideały
muzyki i jej praktyka z biegiem czasu oddzieliły się od siebie” /J. James,
Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł
oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of
the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń,
Znak, Kraków 1996, s. 18/. “W epoce antycznej to zasadnicze rozszczepienie
ujawniło się we wrogości Platona wobec mousikē (która, […] oznaczała
wszelką ludzką działalność podlegającą przewodnictwu muz). Wprawdzie
ateński filozof gotów był zaakceptować (acz niechętnie) muzykę, o ile
służyłaby dobru państwa, jednak zabraniał jej, ilekroć jej wyłącznym celem
było sprawianie przyjemności. W wiekach średnich ów dualizm wyraża się w
różnicy […] pomiędzy musici, czyli teoretykami muzyki uważanymi za
prawdziwych artystów, a cantores: zwykłymi wykonawcami, śpiewakami i
instrumentalistami, uchodzącymi na ogół za ludzi niegodnych szacunku,
niemoralnych. […] w gruncie rzeczy szło o to, czy muzyka potrafi „ulepszać” –
a więc prowadzić człowieka ku świadomości i kontemplacji wyższego piękna,
ostatecznej rzeczywistości – czy też istnieje wyłącznie po to, by miło spędzać
przy niej czas. […] W epoce nowożytnej obowiązuje założenie, że muzyka
przemawia bezpośrednio do duszy (występującej zresztą pod różnymi
nazwami: wrażliwości, usposobienia, emocji itp.), całkowicie pomijając mózg,
natomiast nauka działa w sposób dokładnie odwrotny, ograniczają się do
sfery czysto intelektualnej i nie wychodząc w jakikolwiek sposób w kontakt z
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duszą. Tę samą dwoistość wyraża się w inny sposób, odnosząc do muzyki
sentencje Oskara Wilde’a, iż „każda sztuka jest bezużyteczna”, a zarazem
sugerując, że nauka stanowi apoteozę ziemskiej użyteczności i nie zajmuje
się niczym, co w dotykalny sposób nie należy do tego świata” /Tamże, s. 19/.
„Takie przekonanie z pewnością wydałoby się bardzo dziwne i Ateńczykom z
epoki Platona, i średniowiecznemu uczonemu, i wykształconej osobie z
czasów odrodzenia, i nawet osiemnastowiecznemu bywalcowi londyńskich
kawiarni. Wszyscy oni uważaliby za rzecz bezsporną, że muzyka służy bardo
wielu bardzo konkretnym celom: podtrzymywaniu patriotyzmu i pobożności,
krzepieniu serc w trudnych chwilach, leczeniu zbolałej duszy itd. W nauce
natomiast dostrzegano pierwiastek głęboko duchowy. Rozjaśniając dzieło
stworzenia i rządzące nim prawa, odsłaniając porządek ukryty za pozornym
bezwładem, człowiek nauki wnosił z sobą w świat coś równie pięknego jak
dzieło malarza, rzeźbiarza czy kompozytora” /Tamże, s. 20.
+ Ostateczna struktura rzeczy fundamentem pierwotnym nauk
empirycznych, leży poza granicami poznania empirycznego. „Z historycznego
punktu widzenia filozofia prowadziła do przedmiotowego pojmowania
rzeczywistości, stwarzając podstawy myślenia technicznego /Por. A. L.
Zachariasz, Filozofia. Jej istota i funkcje, Rzeszów 1999, s. 270-273/. Uważa
się, że nowoczesna nauka sięga swoimi korzeniami Europy średniowiecznej z
jej filozofią greckiego rodowodu oraz teologią judeochrześcijańską, w których
jednym z podstawowych przekonań była wizja świata – kosmosu, czyli
powszechnego ładu, rządzonego przez stałe prawa o charakterze
racjonalnym. Podstawą takiej koncepcji universum była idea Boga, pojętego
jako najwyższy Rozum, wszechmogący Prawodawca, Twórca porządku.
Jedynie w tak pojmowanym świecie mogła się narodzić nauka
eksperymentalna, której przedmiotem jest między innymi odkrywanie i opis
reguł rządzących światem materii /Por. M. Artigas, Gobierna Dios el
universo?, „Aceprensa” 109 (1992), s. 1-2/. A reguły te, odkryte i opisane,
zdają się pytać o fundament bardziej pierwotny, sięgający ostatecznej
struktury rzeczy i leżący poza granicami poznania empirycznego. Struktura
ta z kolei z racji swojej złożoności rodzi kolejne pytania o swoją przyczynę,
uzasadnienie i źródło. Pytania te tracą sens, jeżeli nie dotyczą również
przeznaczenia rzeczy. Wszystkie te kwestie należą z natury do obszaru
poszukiwań filozoficznych, przed którymi nie mogą się zamykać rzetelne
badania empiryczne. Nauki szczegółowe, chociaż korzystają z założeń
metafizyczno-epistemologicznych oraz mają ściśle określony przedmiot i
własne metody badawcze, są bezpośrednio niezależne od filozofii. Do ich
uprawiania nie trzeba znać uprzednio jej zasad. Filozofia jednak spełnia
wobec nich funkcję kierującą wyższego rzędu. Wynika to z faktu, że do
filozofii należy ocena pierwszych zasad poznania ludzkiego i wartości metod
naukowych, a w związku z tym zadanie określenia przedmiotu każdej z nauk
i ich całościowa klasyfikacja. Aby rozwijać naukę, nie trzeba być filozofem,
ale jednak bez filozofii naukowiec nie będzie umiał w sposób prawidłowy
dostrzec właściwego miejsca ani zasięgu swojej dziedziny w kontekście
całości wiedzy ludzkiej. Chociaż sądy formułowane na gruncie nauk
empirycznych nie są wyprowadzane z filozofii, to jednak nie są od niej
całkowicie niezależne. Tworzy się je bowiem, stosując odpowiednie metody, a
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sąd o wartości tych metod wymaga natomiast udziału filozofii” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 174.
+ Ostateczna szczęśliwość wskazywana przez eros oczyszczony. „Czy
rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros?
Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak
inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie
rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności
jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu
doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a
ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit
amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i
dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W
religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy
„święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc
celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii,
która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga,
Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją
jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego,
ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem
fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności,
czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie
boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie
jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są
boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros
upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego,
ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros
potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową
przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do
której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).
+ Ostateczna wersja Septuaginty skompletowana została w czasie, o którym
wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa
(282-247 przed Chrystusem). Septuaginta powstała dla zachowania pełnego
przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na grecki były okazyjne i
częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość języka hebrajskiego
znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego milczenia Słowa Bożego.
Tłumaczenie Tory na język grecki było więc konieczne. Styl tłumaczenia
ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów tłumaczenia i wielość okresów
jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie, które synagoga
hellenistyczna uważała za święte, zostało później odrzuconych przez judaizm
rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te Księgi do kanonu, jako
deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła je, idąc za wzorem
tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/. Septuaginta otworzyła
poganom drogę do poznania mądrości Izraela, zwłaszcza tym, którzy z
niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na drodze filozofii. Grecka
wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W duchu propagandy
judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza do Filokratesa. Autor
mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest zhellenizowanym żydem.
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z Jerozolimy, powołanych
do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II Filadelfa w połowie III wieku.
Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy grecka wersja Pięcioksięgu
/Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w Septuagincie przetłumaczono
Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja została skompletowana w
czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania
Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta jest
podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R. T. Etchevarría
mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po pierwsze, działa
na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie, umożliwia nowe
wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii uniwersalnej
judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób
nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się
chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.
+ Ostateczna wiosna rewolucji chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni,
wolności, fantazji. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią
Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji
rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną
ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności,
fantazji. Ale ostatnia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna
wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą
własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim.
Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później
odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim
podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w
fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe
poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem
tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny
program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...]
Byłem snadź powołany tylko do zaminowania, zostałem napoczęty, a potem
porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265].
Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje
raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu
chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczywistość
na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii
właściwej. Czas historii zostaje zobrazowany, sparodiowany i ostatecznie
rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter
Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przymiarkach – jako
rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie
poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego
wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne
działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje
wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, s. 143.
+ Ostateczna zasada poszukiwana, która jest fundamentem i mocą
jednoczącą. Inspirator myśli religijnej rosyjskiej wieku XIX metropolita
Moskwy Filaret (zm. 1867), zachęcał do rozwijania teologii chwały Bożej,
która jest trynitarna i obejmuje cały świat. Odpowiedzią jest wielki nurt
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwijający się w wieku XIX i XX. Mikołaj Bułgakow mówił o „wychodzeniu
Boga z siebie”, o „anihilacji Ojca w Synu”, i wzajemnie/F. Muscato, V.S.
Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità
e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s.
164/. Włodzimierz Sołowiow czynił refleksje o jedności trynitarnego dramatu
Bosko-ludzkiego, łącząc dogmat z życiem ludzi /Tamże, s. 165/. Idea
rosyjska ujmowała dzieje ludzkości teoretycznie. W praktyce akcentowano
konieczność uduchowienia historii Europy (Czaadajew). Idea z religijnej
zmieniała orientację na nacjonalistyczną, wielkorosyjską. Myśl ludzka
przeważała nad myślą Bożą /Tamże, s. 166/. Sołowiow skłaniał się ku
neoplatońskiemu panteizmowi. Poszukiwał on zasady ostatecznej, która jest
fundamentem i mocą jednoczącą /Tamże, s. 167/. Wydobywał bogactwa
myśli ludu rosyjskiego i przeciwstawiał je filozofii zachodniej XIX wieku. W
trynitologii podkreślał kategorie hipostazy /Tamże, s. 168/. Dogmat rozumiał
on jako słowo Kościoła, który odpowiada na słowo Boga. Jedno i drugie
rozwija się w dziejach świadomości religijnej. Sołowiow wzorował swą myśl
na myśli Mikołaja Fiodorowa. Interpretował on dogmat trynitarny
aktualizując go /Tamże, s. 170/. Dogmat trynitarny jest czymś więcej, niż
tylko programem społecznym, dlatego wymaga nowej, pogłębionej refleksji
typowo dogmatycznej /Tamże, s. 171/. W roku 1`897 napisał on sławne
Listy paschalne, w których podjął temat przebóstwienia. Historia człowieka i
świata stanowi drogę nieustannej przemiany materialnej i duchowej, w
duchu miłości. Miłość Boża rujnowana jest przez herezje, błędy doktrynalne,
których autorem jest Antychryst /Tamże, s. 174.
+ Ostateczne aktualizowanie bytowanie wymaga czynnika, który jest „racją
wystarczającą” dla oddzielenia bytu od niebytu. „Funkcja ciała jako racji
bytu człowieka / Odpowiedź na pytanie „czy samo organizowanie się materii
w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” wymaga rozróżnienia
„Racji koniecznej” i „racji wystarczającej” zaistnienia jakieś rzeczy. Jeśli
bowiem tzw. racja bytu jest tym czynnikiem (rep. zespołem czynników), który
pozwala na „odróżnienie – oddzielenie” bytu od niebytu, to łatwo zauważyć, iż
każdy z czynników „uzasadniających” bytowanie jest konieczny dla
ukonstytuowania się bytu przygodnego; natomiast tylko czynnik ostatecznie
aktualizujący bytowanie jest „racją wystarczającą” dla oddzielenia bytu od
niebytu. Posługując się arystotelesowską terminologią „czterech przyczyn”
możemy powiedzieć, że tzw. przyczyna formalna jest racją wystarczająca bytu
w stosunku do wszelkich innych przyczyn lub, używając także
arystotelesowskiej
koncepcji
możności
i
aktu
jako
czynników
konstytuujących byt realny, twierdzimy, że akt bytowy jest „racją
wystarczającą” w stosunku do bytowej możności, będącej także „racją
konieczną” bytowania tego, co jest wewnętrznie złożone” /M. A. Krąpiec, Jaczłowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160/. „Po pierwsze, inicjuje nowe życie
konkretnego człowieka, albowiem to ten sam człowiek, który się później
narodzi, który później dojrzeje, później tworzy, pracuje i wreszcie umiera, już
teraz zaczyna żyć w stanie embrionalnym. Po drugie, w momencie
utworzenia się pierwszej komórki posiadamy już pełny „zapis” genowy, który
będzie kierował procesem tworzenia się organizmu, a później jego
naturalnym działaniem. Po trzecie, procesy życiowe, jako właśnie życiowe,
rozwijają się sukcesywnie i ujawniają w rozmaity sposób w zależności od
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
funkcjonowania organizmu przechodzącego różne stany: od embrionu do
organizmu w pełni dojrzałego. Po czwarte, tenże organizm, jako rozwijający
się „od wewnątrz”, jako działający na początku w porządku niemal czysto
wegetatywnym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym
nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie formy działania”
/Tamże, s. 161.
+ Ostateczne czasy po zamknięciu okresu dziania się historii, na końcu
świata. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności
kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu,
rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W
rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie
bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były
przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty
natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment
dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w
zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie
ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk
Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest,
zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska,
oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć
wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką
diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet
jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki –
apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej
pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty
apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i
przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres
dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten
cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu
i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda
głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy
się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/.
„Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na
podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie
odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea
sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie
było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy,
gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej”
/Tamże, s. 131.
+ Ostateczne dniach czasem przemawiania Boga do nas przez Syna.
„Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez
proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego
to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył
wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego
istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia
z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się
wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego
bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię
dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon
wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni
wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na
wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś
sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże,
Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie,
na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One
przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz
je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata
się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po
mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp.
Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na
pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).
+ Ostateczne dobro człowieka w kulturach pogańskich wyższych, państwo.
„Człowiek w cywilizacji pogańskiej / Człowiek współczesny na ogół nie zdaje
sobie sprawy z tego, co w dziedzinie życia zbiorowego zawdzięcza
chrześcijaństwu. Tak się już bowiem zrósł i zżył z całym szeregiem różnych
pojęć i instytucji, że uważa je dzisiaj po prostu za ludzkie, nie wiedząc, iż są
one tylko chrześcijańskie, to znaczy, że ich istnienie człowiek zawdzięcza
jedynie tylko chrześcijaństwu. Powstały one bowiem i utrwaliły się jedynie
pod wpływem chrześcijaństwa, czyli dzięki działaniu chrześcijańskiego
światopoglądu. Toteż, gdzie usuwa się chrześcijaństwo lub zmniejsza się jego
wpływy, tam też i te instytucje, urządzenia, zwyczaje, prawa i zasady, ku
zdumieniu współczesnego człowieka, uważającego je za czysto ludzkie,
naturalne, istnieć przestają. […] przed chrześcijaństwem […] Państwo
pogańskie jest jednym z przejawów pogańskiej cywilizacji, czyli takiej
cywilizacji, która zbudowana jest na pogańskim światopoglądzie. Jedną z
pierwszych zasad światopoglądu pogańskiego jest ubóstwienie stworzenia. W
życiu zbiorowym, ta pogańska dążność ubóstwiania stworzenia, wyraża się
właśnie w dążności ubóstwiania państwa. I ta jest najbardziej
charakterystyczną cechą państwa pogańskiego: usiłuje ono stać się bogiem.
Cywilizacja pogańska zna dwa typy państw (obok, oczywiście, mnóstwa
najrozmaitszych wariantów), a mianowicie: totalne i demokratyczne. […]
najistotniejszą cechą pogańskiego państwa totalnego jest występowanie tego
państwa w roli boga” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław,
s. 59/. „W kulturach prymitywnych znajduje to swój wyraz w wierze, że
rzeczywiście państwo jest bożkiem, jest bytem nadrzędnym i panującym nad
człowiekiem, któremu człowiek powinien poświęcić całe swoje życie, otaczać
je kultem i czcią. W kulturach wyższych to ubóstwienie państwa występuje w
postaci filozofii państwowej, która głosi, że państwo jest dobrem najwyższym
i ostatecznym, a zatem jest celem ostatecznym życia ludzkiego, życia
wszystkich swoich poddanych. […] ma ono prawo dysponować człowiekiem
dowolnie. […] Znajduje to swój wyraz w prawie. […] w moralności. […] Każda
zbrodnia, jeśli popełniona została dla dobra państwa, jest wtedy moralnie
dobra, a każdy czyn szlachetny, jeśli dobru państwa się sprzeciwia,
klasyfikuje się jako zło” /Tamże, s. 60.
+ Ostateczne dobro może być wybrane w momencie śmierci. Grzech
pierworodny według Mieczysława A. Krąpca, to grzech pierwszych ludzi,
polegający na nieposłuszeństwie i buncie ludzkiego ducha przeciw Bogu.
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Skutkiem jest „pękniecie” ludzkiej natury, które ma być leczone
nieustannymi aktami wolnej decyzji ludzkiego ducha. Materia „z jednej
strony umożliwia ludzkie działanie, ale zrazem z drugiej uniemożliwia
spełnienie się ostateczne tegoż ludzkiego działania wobec stałej zmiany”. W
momencie „przejścia”, czyli śmierci materialnego ciała i ustania przez to
biegu materii, pojawia się realna perspektywa spełnienia się człowieka.
Moment śmierci to nie tylko rozpad materii, lecz osobowe przeżycie
człowieka, dokonujące się w jego wnętrzu. W sytuacji śmierci pojawia się
możliwość dokonania doskonałej decyzji: „wyboru dobra, gdy w tym
momencie ludzki duch, w swym stanie nad-świadomości ujrzy ostateczny
sens bytowania, a przez to ujrzy pierwszą rzeczywistość w jej źródle, czyli
Boga, który rozjaśni sobą wszelki sens bytowania, o który nasze poznania
przez całe życie zabiegało i ku któremu prowadziły wszelkie naukowe prace
poznawcze” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et
ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 69/. Mieczysław A. Krąpiec
śmierć traktuje jako moment osobowego spełnienia się: „To w Objawieniu
nazywa się zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 70/. Proces poznania ludzkiego
rozpoczyna się od „sytuacji poznawczej przed-znakowej, w której
nawiązujemy ponad-poznawczy kontakt z istniejącym światem”. Jest to
doświadczenie, czyli stwierdzenie istnienia realnych bytów, bez wiedzy o ich
istocie. Człowiek doświadcza, że coś istnieje, doświadcza bezpośrednio jako
fakt, czyli akt istnienia bytów /Tamże, s. 71/. „Pierwotne nad-poznanie u
dziecka dokonuje się w akcie doświadczenia istnienia podmiotu
gwarantującego istnienie-życie człowieka. Doświadczana treść poznawcza
zostaje następnie ujęta w postaci jakiegoś znaku. Doświadczenie zmysłowe
Arystoteles nazwał empeiria. Dokonuje się wtedy interioryzacja, czyli
zapisanie w sobie samym jako poznającym i istniejącym bycie,
doświadczanego przedmiotu, w formie odpowiednich znaków. Człowiek
poznaje też siebie, doświadcza najpierw siebie samego jako istniejącego
podmiotu. Człowiek stwierdza, że istnieje, a także, że poznaje intelektualnie i
zmysłowo” /Istnienie jest doświadczane nad-poznawczo/, „w bezpośrednim
styku poznawczym istniejącego podmiotu poznania z istniejącym
przedmiotem tegoż poznania. Między doświadczanym istnieniem przedmiotu
i istnieniem podmiotu poznającego nie ma żadnego pośrednika poznania”.
Doświadczenie nie wyraża się w żadnym znaku i dlatego nie może być
drugiemu komunikowane. Natomiast wszystko to, co może być
komunikowane innym, nawet najbardziej pierwotne pośredniki poznania są
w nas zapisane jako znaki. Istnienie nie może być ujęte a jakiś znak. Nie
może być więc nawet doświadczenie siebie komunikowane samemu sobie.
Istnienie bytu „jest nam dane jako w ogóle wstępny warunek poznania, a
nawet jako racja naszego realnego poznania”. Istnienie bytu przyjmujemy
jako oczywiste i w akcie poznawczym nawet się nad tym nie zastanawiamy,
mówiąc od razu o istocie poznawanego bytu” /Tamże, s. 72.
+ Ostateczne Dobro przebóstwienie świata. „Młodego Płatonowa w
konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem
dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna
antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się
na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny,
który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces
historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […]
zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”.
Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł
on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej
mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu
absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata
nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces
historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”:
to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […]
wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W.
Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65).
Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też
historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader
modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z
„kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają
się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel
historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz
kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu
Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując
szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa.
Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to
w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w
rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z
pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos
duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego
wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym
piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego”
polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w
człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości.
Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.
+ Ostateczne kryterium pewności i prawdy, ujęcie intelektualne przedmiotu
poznania. „Zasadniczy przełom w koncepcji filozofii dokonał się jednak
dopiero w XVII wieku, kiedy powróciły wielkie zagadnienia metafizyczne,
którymi pasjonowało się średniowiecze. Dokonało się to między innymi za
sprawą KARTEZJUSZA (1596-1650), uważanego powszechnie za ojca myśli
nowożytnej. W swych poszukiwaniach, streszczających się między innymi w
słynnej formule cogito ergo sum („myślę, więc jestem”), wskazywał on, że
fundamentu wiedzy pewnej należy poszukiwać w samym człowieku, raczej w
jego świadomości niż w otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz
oparł na samowiedzy, uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne
przedmiotu poznania za ostateczne kryterium pewności i prawdy.
Uprzywilejowanym środowiskiem filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej
tradycyjny przedmiot: otaczająca człowieka rzeczywistość, zastąpiony został
istniejącą w umyśle ludzkim ideą. Podobnie jak w greckim okresie
klasycznym i złotym wieku scholastyki, filozofia stała się dla Kartezjusza
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w i e d z ą u n i w e r s a l n ą . Porównywał ją z drzewem, którego korzeniem jest
metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami pozostałe nauki, sprowadzające się do
medycyny, mechaniki i etyki” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław
2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja filozofii okazała się wielce inspirująca.
Położyła ona podwaliny pod nowe koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że
wiek XVII można nazwać wiekiem wielkich systemów (N. MALEBRANCHE, T.
HOBBES, B. SPINOZA, W. LEIBNIZ). Na zasadach kartezjańskich zrodziła się
f i l o z o f i a p r a k t y c z n a , czyniąca zadość potrzebom moralnym, a
zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B. PASCAL. Nie negując wartości
rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on porządkowi serca, który rządzi
się swoimi prawami i wyraża najpełniej w ufnej wierze w Boga” /Tamże, s.
42.
+ Ostateczne miejsce substancji dusz ludzkich i ciał ludzkich, wnętrza życia
Trójcy Świętej; dokonuje się to mocą energii Boga Trójjedynego przenikającej
ludzi. „Kościół jako Ciało Chrystusa / Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa
jest najbardziej misteryjna. Dlatego słuszna jest też nazwa: Mistyczne Ciało
Chrystusa. Idea ta jest przedmiotem refleksji w warstwie substancjalnej.
Więź Kościoła z Bogiem w tej idei jest najmocniejsza, najbardziej ontyczna,
ale jednocześnie najmniej jasna, najmniej zrozumiała, tajemnicza.
Fundamentem relacji nie jest wspólne działanie społeczne, nie jest nawet
przebywanie w bliskiej obecności, nie jest nawet przenikająca się nawzajem
energia duchowa, lecz substancja. Tymczasem substancje osób ludzkich nie
mogą się spotkać; nie mogą się przenikać, zespalać, mieszać, nie mogą się
nawet stykać, są obok. Tak samo jest w zestawieniu substancji Osób
ludzkich z substancją Boga. Tylko osoby Boże jednoczą się między sobą tak
bardzo – absolutnie, że jest tylko jedna substancja Boga, nie tylko
jakościowo, ale również numerycznie jedna. Definicja osoby w tej warstwie
refleksji to hipostaza, czyli substancja relacyjna. Substancja osoby nie tylko
ma w sobie relacyjność, lecz cała jest relacją. Jest tak dlatego, że istotnym
czynnikiem osoby jest również energia (duch ludzki, albo duch boski, w
substancji anioła jest też odpowiednio duch anielski). Substancja jest
elementem osoby stabilizującym, elementem dynamizującym jest w osobie
energia. Nie istnieją one odrębnie, stanowią spójną całość organiczną. Stąd
substancja osoby jest relacyjna. Ty niemniej, w warstwie substancjalnej
pierwszym przedmiotem jest substancja, a relacja jest pozostawiona dla
warstwy drugiej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie
personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologicznohistoryczne), 2 (2011) 174-183, s. 181.
+ Ostateczne określenie prawdy wiary powoduje, że powinna być ona
przyjmowana z przekonaniem wiary. Zadanie teologii: „a) pogłębienie
rozumienia Słowa Bożego (Pisma świętego i Tradycji), b) wyjaśnianie
problemów rozumowych związanych z objawieniem Bożym oraz c)
systematyzacja jego treści” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy
Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej,
Kraków 1999, s. 65. „Ważną rolę w teologii, a szczególnie w dogmatyce,
odgrywa pojęcie nauki katolickiej (doctrina catholica). Przez naukę katolicką
(naukę Kościoła), albo prawdy katolickie, rozumie się zbiór wszystkich
twierdzeń głoszonych przez Kościół katolicki. Pojęcie to bywa używane W
znaczeniu węższym i szerszym. W znaczeniu węższym, uważanym także za
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
właściwe, oznacza wszystkie prawdy, których przyjęcia domaga się Kościół, w
tym prawdy wiary w sensie właściwym, czyli dogmaty oraz inne nauczane
autentycznie i powszechnie. Do tak pojętej nauki katolickiej należą więc
prawdy, które są nieomylnie nauczane, a więc bezwzględnie obowiązujące w
sumieniu, oraz inne, autentycznie głoszone, czyli teologicznie pewne, a nawet
niektóre bezpieczne dla wiary. […] Jest to więc nauka, którą należy przyjąć
albo aktem wiary (prawdy objawione), albo z przekonaniem (prawdy
ostatecznie określone) bądź z religijnym posłuszeństwem (prawdy
autentycznie przekazywane). Ostrzega ona także przed niebezpiecznymi
opiniami, zawiera elementy drugorzędne i może podlegać udoskonaleniom. Z
punktu widzenia teologicznej pewności nauka katolicka obejmuje
twierdzenia ponadnaukowo pewne, teologicznie-naukowo pewne i
teologicznie prawdopodobne, bezpieczne dla wiary. W znacznie szerszym
przez naukę katolicką rozumie się wszystkie prawdy, które nie są
przekazywane jako nieomylne. Są one najczęściej w jakiś sposób związane z
prawdami istotnie objawionymi. Za przykład takiej nauki katolickiej mogą
służyć encykliki papieskie, w których papież nie odwołuje się do swego
najwyższego autorytetu. Nauka katolicka w znaczeniu szerszym powinna być
przyjmowana z posłuszeństwem religijnym ze względu na autorytet
nauczającego Kościoła” Tamże, s. 67.
+ Ostateczne plagi „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i godzien podziwu:
siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych ostatecznych, bo w nich się
dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze szklane, pomieszane z ogniem, i
tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę jej imienia, stojących nad
morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką śpiewają pieśń Mojżesza,
sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu,
Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są Twoje drogi, o Królu
narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam
jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo
ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w niebie została otwarta
świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło siedmiu aniołów,
mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len, przepasanych na
piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt podało siedmiu aniołom
siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. A
świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego potęgi. I nikt nie mógł
wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu aniołów” (Ap 15, 1-8).
+ Ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie.
„Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą
śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją
śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest
pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKK 1258).
„Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne
pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z
miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez
sakrament” (KKK 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i...
ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie,
to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w
sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”. Każdy
człowiek, który nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można
przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o
jego konieczności” (KKK 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu,
Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas
przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie
Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni, i miłość Jezusa do
dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie,
nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje
jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące
jest wezwanie Kościoła, by nie przeszkadzać małym dzieciom przyjść do
Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKK 1261). „Widzialne elementy
sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w
wodzie mówi o symbolice śmierci i oczyszczenia, a także o odrodzeniu i
odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z
grzechów i nowe narodzenie w Duchu Świętym” (KKK 1262). „Chrzest
odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy
osobiste, a także wszelkie kary za grzech. W tych, którzy zostali odrodzeni,
nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do Królestwa
Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród
których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKK 1263).
+ Ostateczne przeznaczenie makrokosmosu w Bogu, prowadzenie przez
człowieka odkupionego przez Chrystusa, przez mikrokosmos. „okres
przedscholastyczny / Rhabanus Maurus, arcybiskup Moguncji ( zm. 806),
autor dzieła De universo, w którym zawarł całą wiedzę teologiczną i świecką;
Jan Szkot Eriugena (ok. 810-880) […] Jego główne dzieło De divisione
naturae z powodu potępienia przez papieża Honoriusza II z pewnością nie
wywarło większego wpływu […] wpływ Augustyna, Maksyma Wyznawcy,
Pseudo-Dionizego […] komentarz w duchu platońskiego obrazu świata. […]
człowieka należy ujmować jako mikrokosmos, dla którego stworzony został
makrokosmos. Przez odkupiony przez Chrystusa mikrokosmos również i
makrokosmos prowadzony jest do swojego ostatecznego przeznaczenia w
Bogu. […] wiek XIII […] szkoła w Chartres […] trzy nazwiska: Teodoryk
(Thierry z Chartres, Carnotensis, Brito) […] Wilhelm z Conches (ok. 10801150), […] był gorącym wielbicielem Platona, a zwłaszcza Timaiosa, znanego
mu dzięki tłumaczeniu i komentarzowi Chalcidiusa” /N. M. Wildiers, Obraz
świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut
Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 41/. „Oxford […] Robert Grosseteste i
Roger Bacon” /Tamże, s. 43/. „Bonawentura widzi kosmos jako wielką
maszynę, jako ogromny mechanizm. Stale używa wyrażeń takich jak:
machina mundana, mundi machina, tota machina mundi sensibilis itd. […]
wprawiany jest w ruch […] Bóg, który będąc Poruszycielem świata sam
pozostaje nieruchomy. […] Również caelum empireum należy uważać za
nieruchome z powodu jego wielkiej doskonałości i bliskości Boga. Tak jak
Bóg wprowadza w ruch niebo gwiaździste, tak empireum obdarza On
spokojem. Bóg wprowadza w ruch firmamenty za pomocą sił stworzonych, z
którymi jednak bezpośrednio współdziała. Nie należy traktować tych sił jako
swoistego rodzaju duszy świata – niebo nie jest istotą obdarzoną duszą – lecz
raczej jako właściwości ciał niebieskich, których niedoskonałość uzupełniona
zostaje przez Boga, lub – jeszcze lepiej – jako oddziaływanie Boga poprzez
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aniołów […] aniołowie mają znaczny udział w ruchu sfer niebieskich”
/Tamże, s. 49/. „Wszystko, co dokonuje się na ziemi i w sferze materialnej,
zostaje sprowadzone do oddziaływania ciał niebieskich. Są one narzędziami,
causae secundae, za pomocą których Bóg kieruje wszystkimi zjawiskami
materialnymi. Bonawentura zaznacza jednak z naciskiem, że instrumentalna
przyczynowość ciał niebieskich ogranicza się do istot materialnych. Nie mają
one żadnego wpływu na istoty duchowe, ponieważ do wywołania zjawisk
duchowych materialne narzędzia są całkowicie nieodpowiednie” /Tamże, s.
51.
+ Ostateczne przyjście Chrystusa znane tylko Ojcu. „Adhortacja apostolska
papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako
szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki
dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co
człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od
złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez
Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko
zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego
śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu
historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa;
nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to
„zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa
Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże
każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają –
pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii,
zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw”
/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa,
Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo
Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede
wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego
siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie
całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 /
14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I
chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem
do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi,
gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu
biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą
słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem
stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest
pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i
posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych
przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy
uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą
jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i
nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby
grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę
Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i
chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ostateczne Przymierze realizowane w ekonomii chrześcijańskiej. „Skoro zaś
już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, „na koniec w
tych czasach przemówił do nas przez Syna” (por. Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem
Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by
zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1, 1-18).
Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi
słowa Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył
Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi,
widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez
słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne
chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy,
objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem bożym
potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i
wskrzesić do życia wiecznego. Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i
ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać
żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się
Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tym 6, 14 i Tt 2, 13)” (KO 4). „Bogu
objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 16, 26, por. Rz
1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się
Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i
dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę,
trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce
wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał,
otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu
wiary prawdzie”. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia tenże
Duch święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5).
+ Ostateczne pytania egzystencji ludzkiej nie mieszczą się w naukach. „jaka
dziedzina nauki powinna zajmować się zagadnieniem celu ostatecznego
danego zjawiska / Bardzo trudno znaleźć odpowiedź, jaką sam Arystoteles
dawał na to pytanie, gdyż, jak się wydaje, nigdy nie dyskutował tego
problemu bezpośrednio. Pomocne mogą nam być jedynie jego uwagi
odnośnie do zaćmienia Księżyca. Mamy tu przyczynę sprawczą (pozycja Ziemi
między Księżycem a Słońcem), ale nie ma przyczyny materialnej, a przyczyna
celowa może nie istnieje (Arystoteles, Metafizyka, VIII, 4, 1044b, tłum. A.
Paciorek, w: Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990, 752). Zdaje się to
wskazywać, że wtedy, gdy wszystko zostało już powiedziane i zrobione,
Arystoteles zabrania nie tylko matematykom, ale także fizykom
matematycznym wstępu do królestwa przyczynowości celowej. W
konsekwencji dyskurs o naturze nie dotyczy, podobnie jak sama
matematyka, teleologii” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów
relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa
Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r.,
przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, s. 49/. „Nie mogąc podać
przyczyny celowej jest on tym samym niekompletny. Jest „ślepy” na cel
istniejący w przyrodzie, nie ma związku z dobrem i złem, i uniemożliwia
rzucenie jakiegokolwiek światła na ostateczne pytania ludzkiej egzystencji.
Nie oznacza to oczywiście, że Arystoteles odrzucał te dyscypliny. Przeciwnie,
jego własne pisma zawierają wiele odniesień do matematycznych sposobów
opisu natury, jak np. jego staranne obliczenia kosmologicznego systemu
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koncentrycznych sfer zaproponowanego przez Eudoksosa (Tamże, XII, 8,
1073b). Jednak i tu, by otrzymać całkowity opis, trzeba zwrócić się o
niematematycznych, i w ostateczności metaforycznych pojęć, z ich
nieustannym poszukiwaniem przyczyn. Arystoteles nie mógł przewidzieć
przyszłego rozwoju nauki. Gdyby mu ukazano, jak matematyczna fizyka
będzie zdobywać coraz to nowe obszary wiedzy o przyrodzie, by wreszcie
całkowicie zapanować na tej płaszczyźnie w naszych czasach, można
przypuszczać, że poddałby on problem swej etycznej konotacji bardziej
uważnej analizie. Współczesna dyskusja nad tym, czy matematyczny
dyskurs o przyrodzie jest dobry czy zły, nie może znaleźć oparcia w
arystotelesowskim odrzuceniu jego etycznych implikacji i możliwych
odniesień do ostatecznego celu egzystencji” /Tamże, s. 50.
+ Ostateczne racje bytowe człowieka bada antropologia filozoficzna.
„Antropologia zespołem nauk o człowieku. „Antropologia (gr. anthropos
człowiek, logos słowo), zespół nauk o człowieku z punktu widzenia
antropogenezy,
etnogenezy,
filogenezy
i
ontogenezy
(antropologia
przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i społeczeństwa do tworzenia
kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w aspekcie ostatecznych racji
bytowych (antropologia filozoficzna), w jego relacji do Boga w oparciu o dane
objawienia (antropologia biblijna) i ich interpretacji teologicznych
(antropologia teologiczna). Termin antropologia wprowadził do literatury
naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła Anthropologium de hominis
dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)” /S. Zięba, Antropologia, I
Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 679/.
„I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku jako istocie żywej
stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako osobniku szczególnego
gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie ludzkiej (antropologia
przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym (antropogeneza),
zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo sapiens (antropologia
przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka teraźniejszej i w przyszłości
(antropologia futurologiczna); naturalna historia człowieka (P. Broca, 1966);
nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni (R. J. Martin, 1914);
dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk
społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka badająca zmienność
organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego,
poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P. Sikora, E.
Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.
+ Ostateczne racje bytowe zachowania się ludzkiego szukane w ramach
antropologii filozoficznej, pogląd metafizyki klasycznej. „Antropologia
filozoficzna ma współcześnie również postać odrębnego działu filozofii.
Nierzadko nawiązuje przy tym do psychologii (np. S. Freud, A. Adler, O. F.
Bollnow, H. Thomae) biologii (np. H. Plessner, A. Portmann, A. Gehlen),
medycyny (np. L. Binswanger), nauk historycznych, socjologii i różnych nauk
o kulturze (np. H. J. Schoeps). W tym ostatnim przypadku na uwagę
zasługują dwie koncepcje: kontynuująca ujęcie historycznokulturowe W.
Diltheya i E. Rothackera oraz marksistowska, która widzi istotę człowieka
(historycznie danego) w tym, że w toku przezwyciężania alienacji stwarza on
własne istnienie w dziejach i kształtuje swoje otoczenie oraz podejmuje
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odpowiedzialność za stworzony porządek. Inne ujęcia antropologii
filozoficznej, zachowując nawet egzystencjalny punkt wyjścia lub
fenomenologiczną metodę, próbują konstruować właściwą ontologię
człowieka jako usytuowanego w świecie. Nie negując autonomii antropologii
filozoficznej, niektórzy widzą ją jako wycinek (lub pewien aspekt) zarazem
ontologii, kosmologii, teodycei i etyki albo trzymając się wiernie koncepcji
filozofii klasycznej, traktują ją jako jedną z dyscyplin tzw. metafizyki
szczegółowej, szukając ostatecznych racji bytowych zachowania się
ludzkiego” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687/. „Polinaukowa teoria człowieka nie
dysponuje metodą i językiem wspólnym dla rozmaitych nauk o człowieku.
Refleksja analityczna nad pewnymi sprawami ludzkimi ujętymi przez
dyscypliny przyrodnicze czy humanistyczne, albo nie przekroczy ram tych
nauk, albo zamieni się w autonomiczna wiedzę. W tym ostatnim przypadku
będzie musiała dane do wyjaśnienia fakty ująć w ramach własnego aparatu
pojęciowego, a więc stać się odrębną metafizyką człowieka. Broniąc
autonomiczności i metafizycznego charakteru antropologii filozoficznej, nie
neguje się potrzeby nauk szczegółowych. Niezależnie od pełnienia własnych
funkcji prowokują one i przygotowują pytania dla antropologii filozoficznej
oraz pomagają od strony negatywnej wyodrębnić fakty ściśle filozoficzne.
Antropologia filozoficzna nie powinna przeistaczać się w antropocentrym
filozoficzny, czy też ontologiczny (znamienny dla egzystencjalistów). Człowiek
wprawdzie jawi się jako byt niezwykły uprzywilejowany w sposobie
zachowania się; wygląda na specyficzny zwornik rozmaitości ontycznej
świata, a świadomość ludzka pozwala ująć własną osobę jako swoje „ja” oraz
wszystkie inne jako dane podmiotu lub jego działanie; niemniej jednak
człowiek nie może stać się ani wyłącznym przedmiotem filozofowania, ani być
najgłębszą racją wyjaśniającą dla całej rzeczywistości. Jest on bowiem
również elementem kosmosu. Stąd potrzeba teorii innych typów bytu niż
człowiek oraz ogólnej teorii bytu, aby w sposób pełny i ostatecznie
wytłumaczyć wszystko, co istnieje. Samopoznanie, samodoświadczenie,
samoprzeżywanie, samokształcenie się itp. nie wyczerpują ludzkiego
poznania i zachowania się” /Tamże, kol. 688.
+ Ostateczne racje sensu istnienia człowieka badane w antropologii
filozoficznej. „Antropologia filozoficzna wieku XX. Filozoficzność antropologii
polega na tym, że w jakiś sposób dopełnia ona inne nauki o człowieku.
„Dopełnienie ot może mieć postać: 10 metanauki, a więc: a) logicznej
(semiotycznej) analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o
człowieku, b) krytyki poznania występującego w tych naukach; 20
zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku, a więc: a)
encyklopedyczno-syntetycznego
opracowania
wyników
antropologii
przyrodniczej i kulturowej raz psychologii, b) uogólnienia rezultatów tych
nauk, dokonanego bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź
ponaddyscyplinarnie wedle jakiejś idei-zwornika lub wcześniej przyjętej wizji
świata, c) refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w
naukach szczegółowych o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na
fundamentalne pytania dotyczące natury ludzkiej, ostatecznych racji sensu
istnienia człowieka. Przeciw tym ujęciom występują kontynuatorzy filozofii
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
klasycznej twierdząc, że antropologia filozoficzna jest wiedzą zasadniczo
niezależną od nauk szczegółowych o człowieku, posiadającą charakter
metafizyki, czyli teorii pryncypiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania.
Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania przyrodniczego lub
humanistycznego dotyczącego człowieka nie doprowadzają do ostatecznie
ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z naturą,
egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie. Podobnie antropologia
filozoficzna, pojmowana jako uogólnienie lub synteza wyników nauk
szczegółowych o człowieku, ani nie daje nienaukowo weryfikować, ani nie
rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów, dotyczących ostatecznych
racji i sensu życia ludzkiego (budzących największe zainteresowanie)” /S.
Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 686-690, kol. 688.
+ Ostateczne rozliczenie z filozofią heglowską jako ewentualną pretendentką
do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia stanowiąca podstawy dla
postępowania życiowego i wiary, Møller P. „Dalsze omówienie – analizę,
kierkegaardowskiej
krytyki
filozofii
Hegla
poprzedzimy
skrótową
charakterystyką antyheglowskiej argumentacji zawartej w pracach duńskich
poprzedników Kierkegaarda, a mianowicie: Nielsa Treschowa, Fryderyka
Christiana Sibberna, Poula Mølera. „Pierwszy z nich wyraża swe poglądy w
książce Czy istnieje pojęcie lub też idea rzeczy jednostkowej, którą uznać
można za swego rodzaju manifest filozoficzny tego myśliciela. Rozprawia się
on tu, nie bez «zachaczenia» o filozofię Leibniza i Wolffa, z tym typem
realizmu pojęciowego, który można było odnaleźć w platonizującej i
romantycznej filozofii tego czasu, zogniskowanej głównie wokół Schellinga i
jego zwolenników. Już na samym wstępie Treschow stwierdza dość
kategorycznie, że tylko przedmioty jednostkowe są właściwym przedmiotem
doświadczenia, co więcej, są to jedyne przedmioty «widzenia prawdziwego».
Tak zwana ogólność, stałość – to tylko zdobycz umysłu złożona w darze
nauce, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać” /Svend Erik Stybe,
„Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda),
„Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 210/. Dalej Sibbern w swym dziele
Psychopatologia pisze: „filozofia, która próbuje zamknąć życie w jednej
formule, w jednym pełnym systemie /…/ zawsze będzie skazana na
pozostanie w tyle wobec życia stale posuwającego się naprzód, bowiem gdy
filozofia się konsoliduje, zamyka świat w swoich pojęciach, życie odsłania
przed nami coraz więcej pełności /…/” /Tamże, s. 213/. I wreszcie P. Møller,
który dokonuje „ostatecznego rozliczenia z filozofią heglowską jako
ewentualną pretendentką do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia
stanowiąca podstawy dla postępowania życiowego i wiary. Miało to miejsce w
rozprawie Myśli nad możliwością dowodów na nieśmiertelność ludzką (Tanker
over Muligheden af Reviser for Menneskets Udødlighed). Møller ukazuje tu raz
jeszcze niemożliwość zawarcia problemu człowieka, jednostki w jakiejkolwiek
abstrakcyjnej formule, w jakimkolwiek systemie /…/ (Tamże, s. 214). W
swojej twórczości nawołuje do życia autentycznego, prawdziwego, które
można byłoby potraktować jako analogon późniejszego kierkegaardowskiego
«bycia w prawdzie»„ (Tamże, s. 215)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 90.
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ostateczne rozstrzygnięcia filozoficzne o charakterze powszechnym
unikane na początku Renesansu. „Początkowo nie powstała żadna
oryginalna koncepcja filozoficzna, odnawiano jedynie starożytne i
dopasowywano je do aktualnej mentalności. Unikając ostatecznych
rozstrzygnięć o charakterze powszechnym, przyznawano prymat osobistym
obserwacjom i aktywnej refleksji nad sztuką życia, inspirowaną
niejednokrotnie poglądami epikurejskimi (M. DE MONTAIGNE). Na
rzeczywistość starano się patrzeć przede wszystkim z punktu widzenia
człowieka (h u m a n i z m ). W świecie przyrody natomiast poszukiwano
fundamentalnych zasad, które pozwoliłyby ją przekształcać. Czyniono to na
wiele różnych sposobów, korzystając bądź z mistyki i kabalistyki, co
prowadziło do pogoni za wiedzą tajemną (G. PICO DELLA MIRANDOLA, T.
PARACELSUS), bądź z badań eksperymentalnych, opartych na metodzie
indukcyjnej, posiłkującej się obserwacją i eksperymentem (F. Bacon), bądź
wreszcie z matematyki (GALILEUSZ)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 40/. „Z zamiarem systematyzacji wiedzy F. BACON podjął
dzieło klasyfikacji nauk, którą posłużyli się później J. d’Alembert i
encyklopedyści. Za podstawę podziału wziął on trzy władze psychiczne:
pamięć, skąd wywodzą się nauki historyczne i przyrodnicze; wyobraźnię,
która dała początek poezji; oraz rozum będący źródłem nauki w ściślejszym
znaczeniu, czyli filozofii. Filozofię podzielił na filozofię Boga (teologię
naturalną), filozofię świata (kosmologia, metafizyka) i filozofię człowieka
(antropologia, polityka). U schyłku odrodzenia starano się także za pomocą
czysto racjonalnych dociekań poddać analizie zasady życia religijnego (E.
HERBERT Z CHERBURY), moralnego i prawno-państwowego (N. MACHIAVELLI, H.
GROCJUSZ). W intelektualnych poszukiwaniach renesansu, obok tych nowych
akcentów, utrzymał się, a nawet w pewien sposób zaktywizował tradycyjny
nurt filozofii scholastycznej, nawiązującej do złotego okresu myśli
średniowiecza. Jego przedstawiciele (F. FERRARI, F. SUAREZ) w dążeniu do
przeciwstawienia się renesansowemu humanizmowi odwoływali się do
wielkich mistrzów scholastyki, wśród których szczególne miejsce przyznawali
św. Tomaszowi z Akwinu (t o m i z m )” /Tamże, s. 41.
+ Ostateczne rozstrzygnięcia problematyki religijnej nie są zamieszczone w
twórczości Riemizowa. „Wypreparowanie li tylko rusko-religijnych aspektów z
jego twórczości w sytuacji różnorakich kulturowych zrostów, meandrów
filozoficznych zbliżeń, wpływających na rozpad tradycyjnej formy epickiej u
Riemizowa stanowiłoby zabieg skomplikowany, i co ważne, chyba
niepotrzebny. Tak bardzo jeden motyw jednoczy się z innymi i implikuje go
znaczeniowo, np. motyw losu u Riemizowa, utrwalony w modernizmie,
przełamany jest przez ujęcie folklorystyczne i staroruskie. Interpretacja życia
jako chaosu, ciemnych, irracjonalnych sił dostrzegana u Riemizowa może
być […] łączona przez niektórych współczesnych badaczy, np. A. Sokołowa, z
wpływem na Riemizowa filozofii Rudolfa Steinera” /A. Woźniak, Tradycja
ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 11/. „W okresie
emigracyjnym takie zaś wartościowanie życia Riemizow przypisze
oddziaływaniu klasyków: Gigolowi i Dostojewskiemu. […] w sferze pojęć
religijnych Riemizow nie stworzył żądnego systemu filozoficznego. A wynikało
to z jego założeń estetyki, absolutnie nie pretendującej do ukształtowania
określonej orientacji światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej,
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obce mu były bowiem wszelkie zadania propagandowe i natrętne wpajanie
zasad etycznych. […] Niemniej jednak nie można powiedzieć, że Riemizow
jako pisarz i moralista […] jest areligijny, wręcz przeciwnie, jego twórczość
przyciąga siłą swej religijnej refleksji, która rzecz jasna, ma charakter
postulatywny, oparty na metodzie symbolicznej, wypływającej w ogóle z istoty
prawosławia. Całe pisarstwo Riemizowa, szczególnie zaś przedrewolucyjne
„powieści” […], wykazują nierozerwalny związek z tzw. religijnością ruską w
jej kształcie plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. Problematyka
religijna zatem, pomimo braku jakichkolwiek ostatecznych rozstrzygnięć,
jakiejś ogólnej zasady klasyfikującej i hierarchii tematycznej, staje się też
centralna w jego dziele i zezwala na głębsze wyjaśnienie literackiego
programu pisarza, na dopowiedzenie tych ustaleń, które wzbogacają pole
interpretacyjne” /Tamże, s. 12.
+ Ostateczne rozstrzygnięcie Prawd wiary określone formułą sententia
definitive tenenda. Kongregacja Nauki Wiary dzieli prawdy wiary na trzy
grupy. „Na temat pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej
należy przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub
przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego
orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez
Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez
Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie
zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie
doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’,
„L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s.
542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et
catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne.
Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary
i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i
wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd
Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/.
Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia
definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie
podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w
przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności
papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane
jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np.
prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r,
o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie
do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i
obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało
podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało
zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium
zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/.
Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu
w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii
teologicznej, Kraków 1999, s. 64.
+ Ostateczne rozumienie rzeczywistości z natury jedynie przez istotę boską.
Abstrahując od historycznej prawdziwości owej tradycji, należy zauważyć, że
termin „filozofia” został z całą pewnością wypracowany przez umysł religijny,
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który zakładał, że mądrość jako dogłębne, uniwersalne i ostateczne
rozumienie rzeczywistości właściwe jest z natury jedynie istocie boskiej,
człowiek natomiast, jeśli jej bardzo pragnie i wytrwale poszukuje, może mieć
w tym rozumieniu pewien ograniczony udział. Właściwie filozofia od samego
początku, jak zauważa J. Pieper, skrywała w swym wnętrzu nie tyle pytanie o
boską mądrość, ile raczej poszukiwanie samego Boga (Por. J. Pieper, Über
den Philosophiebegriff Platons, w: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg
1995, s. 157). Czym zatem jest filozofia? W jakimś stopniu odpowiedzią jest
właśnie sama historia filozofii pisana mozolnie przez długie wieki
poszukiwań, sporów i polemik. Paradoksalnie, jak podkreśla K. Ajdukiewicz,
„nigdy znaczenie wyrazu filozofia nie sprecyzowało się i nie ustaliło do tego
stopnia, by można było podać jednoznaczne tego wyrazu określenie, na które
większość równocześnie żyjących wyraziłaby swą zgodę” (K. Ajdukiewicz,
Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s.
13). Współcześnie filozofia ma wiele znaczeń. By je poznać, trzeba ukazać,
przynajmniej w zarysie, różne sposoby rozumienia jej istoty i zadań, tak jak
pojawiały się one w ciągu wielu wieków jej dziejów na gruncie cywilizacji
europejskiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 24.
+ Ostateczne rozwiązania nie istnieją, stąd i nie ma końca historii. „Reformy
w Chinach i ZSRR […] Świadomość elit jest już na tym poziomie, że zdają
sobie one sprawę, że nauka marksistowsko-leninowska zaprowadziła je nie
tylko w ślepy zaułek, ale nawet wystawiła na pośmiewisko świata” /A.
Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana
znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 60/.
„Dialektyka (walka przeciwieństw) Hegla, którą Marks wyniósł na piedestał
motoru przemian historii, nie jest najbardziej podstawowym prawem
społecznym. Jest nim prawo przemijania. Nie ma rozwiązań ostatecznych.
Stąd i nie ma końca historii. Tak zwana utopia jest tylko stanem
przejściowym. Marks dostrzegał cel, a nie proces dochodzenia do celu.
Natomiast Lenin był mistrzem procesu, ciągłego taktycznego rozpatrywania
zdarzeń i tłumaczenia porażek coraz to nowymi argumentami. Dla niego cel
nie był w zasięgu. Drugim podstawowym prawem jest prawo powtórzeń.
Każdy człowiek, każdy organizm społeczny musi przejść swoją drogę
doświadczeń. Tylko z rzadka czerpiąc nauki z akumulowanej wiedzy w
społeczeństwie. Prawo posiadania […] Ludzie i organizmy społeczne bronią
tego co ich, a nie tego co jest obiektywnie słuszne. Stąd wyłania się prawo
przekory, które prowadzi dopiero teraz do dialektyki i znajdowania
rozsądnego wypośrodkowania rozwiązania, które nazwiemy prawem racji”
/Tamże, s. 61/. „Wbrew dialektyce, nauka marksistowska zerwała z prawem
przekory, zajmując się propagowaniem prawa racji. Nauka ta nigdy się nie
myli. Ludzie u władzy są wyrocznią rozstrzygnięć społecznych. […]. Błędem
marksizmu jest nieuwzględnienie prawa przemijania i prawa posiadania. […]
Marksizm, negując elementarne prawa ludzkie, nie mówiąc już o
obywatelskich, stał się narzędziem niszczenia społeczeństwa, a nie
narzędziem jego rozwoju” /Tamże, s. 62/. „wolność poruszania się i wolność
słowa […] Marks wyolbrzymił rolę kapitału w rozwoju społecznym. Celem
człowieka jest wolność ruchu i informacji oraz równość szans. Kapitał jest
środkiem do tego celu” /Tamże, s. 64/. „Marks popełnił strukturalny błąd w
ocenie roli pracy w rozwoju społecznym. Zastąpienie koncepcji pracy jako
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rynkowego towaru przez wycenę pracy na zasadzie stałego i bardzo niskiego
składnika kosztu własnego produkcji i usług doprowadziło do zastoju
technologicznego. Postęp techniczny w świecie polega na ograniczaniu
pracochłonnych operacji przez zastosowanie coraz lepszych, bardziej
wydajnych i opłacalnych narzędzi, w tym robotów, drastycznie
ograniczających ludzką pracę. W sytuacji, gdy cena pracy jest zaniżona przez
państwo, nie ma ekonomicznej motywacji na stosowanie nowoczesnych
środków produkcji i potaniania jej kosztów. Udział kosztów robocizny w
całkowitym koszcie wyrobu wynosi w PRL poniżej 10%, podczas gdy w
rozwiniętych gospodarkach, niemarksistowskich, udział ten wynosi średnio
45%. W tym wysokim koszcie pracy ludzkiej tkwi źródło innowacji” /Tamże,
s. 64.
+ Ostateczne rozwiązanie kwestii religijnej w bolszewickiej Rosji z
wykorzystaniem teologii prawosławnej. Teologia w Związku Radzieckim była
zdominowana przez ateistyczne państwo. Bernard Schultze SJ dostrzegał
wykorzystywanie jej przez bolszewicką ideologię w celu „ostatecznego
rozwiązania kwestii religijnej”. Nic dziwnego, ze poziom Akademii w Moskwie,
Leningradzie i Kaliningradzie był bardzo niski i skierowany przeciwko
Rzymowi. Y1 9 Schultze dostrzegał w tym drugą stronę nurtu rozwijającego
się o wiele wcześniej. Widział on źródło ideologii ateistycznej w myśli
rosyjskiej ubiegłego wieku. Grupy anarchistyczne rewolucyjne wieku XIX
były swego rodzaju reakcją na stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w
teologii rosyjskiej przez carską cenzurę. Rewolucjoniści owi wywodzili się z
rosyjskich ortodoksów i przepojeni byli religijnym sposobem myślenia. Y1 10
+ Ostateczne s i g n i f i e figuralizacji różnych krążących wokół siebie w
kosmosie poezji Schulza B. nie istnieje. „Charakterystyczne okazuje się
natrętne powtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożytnicza
frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie
martwych historii, fermentującego metaforami lata, rozmnożonych
tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową
zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenomenologię
pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność
tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania,
choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o
kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego
praobrazu, ostatecznego s i g n i f i e . Tekst odsyła do tekstu, fragment do
fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach,
pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj
intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowadzać do
powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Manekinów, Chwastów, ani też do
czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co
nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to
właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym
stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność
„promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce,
równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z samego
tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji,
oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę
spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają
się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się
swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka i n s t a t u n a s c e n d i ,
zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii
obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej
zakorzenienie w p h y s i s , w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej
rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem
zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę
fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé),
musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w
językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u
kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.
+ Ostateczne Słowo Boga Jezus. Jan Damasceński Koran nie uważa za tekst
objawiony. Mahomet nie był zapowiadany przez proroków. Zapowiadali oni
Mesjasza, którym był Jezus. Przyrównywał islam do montanizmu, herezji z II
wieku, która ogłaszała siebie jako „nowe proroctwo”, ostatnie i najwyższe
objawienie. W ten sposób negowano Chrystusa jako ostatnie słowo
objawienia /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus
consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s.
10/. Schemat filozofii historii jest u montanistów trynitarny. Tak jak Nowe
Przymierze zastąpiło poprzednie, tak epoka Ducha Świętego zastępuje epokę
Chrystusa. Twórca tego ruchu, Montanus uważał siebie za personalną
manifestację Ducha Świętego, za Parakleta, którego obiecał zesłać Jezus.
Montanista Tertulian głosił, że prawo i prorocy są dzieciństwem ludu Bożego,
chrześcijaństwo młodością, a montanizm czasem dojrzałości. Montaniści
głosili, że Duch Święty powiedział więcej Montanusowi, niż Chrystus poprzez
Ewangelię; nie tylko więcej, ale wspanialej i głębiej /Tamże, s. 11/. Również
w średniowieczu pojawił się pogląd negujący Chrystusa jako ostatnie słowo
objawienia. Joachim de Fiore (zm. 1202) głosił bliskie nadejście epoki Ducha
Świętego. Trzy epoki porównywał do ziemi, wody i ognia. W ostatniej epoce
pojawi się Ewangelia wieczna o której mówi Ap 14, 6. Nastanie królestwo
Ducha Świętego. Woda słów Chrystusowych przemieni się w wino słów
duchowe. Pojawi się „inny Kościół”, niosący ewangelię duchową /Tamże, s.
12/. Ewangelia Chrystusa pozostanie, będzie miała takie znaczenie, jak
prolog w Ewangelii św. Jana [Trójca Święta została ujęta linearnie, jak u
Hegla. Tymczasem powinna być ujmowana a-czasowo, metafizycznie, z
podkreśleniem wspólnego wchodzenia w historię od początku czasu aż do
końca świata/. Św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2, przypomniał, że
Jezus jest jedynym słowem Boga, a jego życie ziemskie – czyny i słowa – jest
szczytem objawienia, zwieńczeniem, poza którym już nie będzie żadnego
innego [Islam jest sprzeczny, traktując Jezusa ze czcią jako proroka i nie
przyjmując Jego słów, ani świadectwa czynów/. Mahomet jest zadziwiająco
podobny do herezjarchów chrześcijańskich negujących Chrystusa jako
ostanie słowo Objawienia. Mahomet przyjmował, że Jezus został posłany po
to, aby potwierdzić swoimi czynami zapowiedzi Pierwszego Przymierza (Tora),
ale sam był zapowiedzią najwyższego proroka, Mahometa (Ahmad, słowo to
ma wspólny korzeń ze słowem Muhammad i znaczy „najbardziej
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wychwalany”. Koran 61, 6, mówiąc o spełnieniu obietnicy zesłania Ducha
Bożego i pełni objawienia, odnosi się do J 16, 17. Niektórzy teologowie
islamscy stosują w tym kontekście słowo περικλητός (wychwalany), zamiast
słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat).
Islam jest bliski montanizmowi /Tamże, s. 14.
+ Ostateczne spełnienie zastąpi stan in fieri. „Soter transcendentalny 1.
Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w
gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie
i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że
sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu
ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku
spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem
soteriologicznym, bytem ku zbawieniu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L.
Muller, H. Vorgrimler, E. Ozorowski, A. Dunajski). Według personalizmu
osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe
czy niższe – przychodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą
człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii,
także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm,
ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym
odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem.
Według teizmu tym bardziej osoba ludzka jest odniesiona do osobowego
Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w
sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest
„filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość
człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają
transcendentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i
Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie
wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w
zasadzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich
akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w
każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej
występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznawczym),
prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria
zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy
do absolutnego spełnienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym
działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie
ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego
ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym
(przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być
względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność,
kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami,
dobrobyt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z
natury swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej ukształtować swą osobę,
ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.
+ Ostateczne stworzenie eschatologiczne będzie przezwyciężeniem zła. Życie
absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi.
Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga.
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie
prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności
bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu
stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił
świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła,
dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj
ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można
powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego,
jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał
o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo,
które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa
jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii
wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową
od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm
kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i
nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają
Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają. W takim ujęciu Bóg jest zamknięty
i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem
ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje
rozwiązania złej sytuacji /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo»
de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe zło
społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm
Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje
rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca
Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu
ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia.
W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem,
jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny,
deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako
suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok
Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i
Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako
fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako
abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku
potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny
/Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi.
Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia
wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem
stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu
wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm
Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe
sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był
manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s.
112.
+ Ostateczne stworzenie, zmartwychwstanie. „Tajemnica Wcielenie winna być
zatem postrzegana jako moment dopełnienia stworzenia. Ta dramatyczna
przygoda – pełna miłości – Boga z człowiekiem swoje uszczytowienie znajdzie
w zmartwychwstaniu, które jest aktem nowego i ostatecznego stworzenia.
Odkupienie nie jest bowiem powrotem do stanu rajskiego, do stanu, jaki
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istniał przed pierwszym ludzkim wiarołomstwem. Początek stworzenia nic nie
mówi o jego końcu, ponieważ koniec akcji stwórczej (misterium paschalne)
przewyższa początek. Początek stworzenia nie pozwala zrozumieć bez
odwołania się do jego ukoronowania” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii
świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów,
red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s.
14/. „Odkupienie jest przekroczeniem pierwszego aktu stwórczego. Dlatego
to w misterium Wcielenia rozpoczyna się uczłowieczenie Boga (Jezus
Chrystus), aby dokonało się przebóstwienie człowieka (Miriam z Nazaretu).
Właśnie ikona, która tak mocno swoje fizyczne istnienie i teologiczne
uzasadnienie znajduje w prawdzie o Wcieleniu, pozwala wierzącemu wnikać
w jego własną tajemnicę zbawienia. I uczynić to razem z Maryją. Wcielenie
uczy nas wielkiej i aktualnej prawdy: im bliżej Boga, im ściślejsze
zjednoczenie z Bogiem, tym piękniejszy, pełniejszy i prawdziwszy jest
człowiek. Jezus Chrystus był najściślej zjednoczony z Bogiem, dlatego był
równocześnie najpiękniejszym z ludzi. Kontemplując ikonę człowiek zaczyna
pojmować Chrystusa i samego siebie. Bez Chrystusa nie może on zrozumieć
ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani też jakie jest jego pełne
powołanie i ostateczne przeznaczenie. Ojciec Święty Jan Paweł II w
programie na trzecie tysiąclecie chrześcijańskiej wiary, jakim jest Novo
Millenio Ineunte, naucza: „Jezus jest «nowym człowiekiem» (por. Ef. 4, 24; Kol
3, 10), który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w jego boskim życiu. W
tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolna
jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu
Bogu, a nawet więcej – ku «przebóstwieniu» poprzez wszczepienie w
Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu
trynitarnym. Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na ten soteriologiczny
wymiar tajemnicy Wcielenia: tylko dlatego, że Syn Boży stał się naprawdę
człowiekiem, człowiek może – w Nim i przez Niego – stać się naprawdę
dzieckiem Bożym” (Jan Paweł II, List apostolski Novo Millenio Ineunte (NIMI),
06.01.2001, nr 23)” /Tamże, s. 15.
+ Ostateczne szczęście w niebie. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta
komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi
świętymi, jest nazywane „niebem”. Niebo jest celem ostatecznym i
spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i
ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z
Chrystusem”. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują
tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje własne imię: Żyć, to być z
Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i Królestwo„ (KKK 1025).
„Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie.
Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia
dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych,
którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą
wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem”
(KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi,
którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia
i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój,
uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To,
czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1
Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być
widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla
bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej.
Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją
uszczęśliwiającą”: To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym
do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i
wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć
się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga
radością osiągniętej nieśmiertelności” (KKK 1028).
+ Ostateczne tajemnice natury nie zostaną odkryte. Wieczność
zdobywana jest poprzez doczesność. „Ostateczne tajemnice natury
nie zostaną odkryte, dopóki człowiek nie zaprzestanie
samoniszczącej działalności, która nie pozwala mu zrozumieć, w
jakim świecie naprawdę żyje. Prawdziwy świat jest poza czasem, ale
może zostać osiągnięty tylko poprzez proces, który przebiega w
czasie. Jak mówi Eliot: „poprzez czas tylko zwycięża się czas” (S.
Eliot, Burnt Norton, przeł. C. Miłosz, w: Poezje, wybrał i posłowiem
opatrzył M. Sprusiński, Kraków 1978, s. 183). […] Biblia
chrześcijańska jest spisaną księgą, która ukazuje na obecność
przemawiającą w historii – obecność utożsamioną w nowym
testamencie z Chrystusem. Wyrażenie „słowo Boże” odnosi się
zarówno do Biblii, jak i do tej obecności. Jak długo będziemy
przyjmować referencyjne znaczenie Biblii za podstawowe i
odczytywać słowa tylko jako objawiające coś poza nimi samymi,
odnoszenie tego wyrażenia do tylu różnych rzeczy pozostanie tylko
wątpliwą syllepsis /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A.
Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt
Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 99/.
Przekonaliśmy się jednak, ze Biblia świadomie podporządkowuje
swoje referencjalne bądź odśrodkowe znaczenie swojemu
podstawowemu, syntaktycznemu, dośrodkowemu znaczeniu. Jest
to nasz jedyny prawdziwy kontakt z tak zwanym „historycznym
Jezusem” i z tego punktu widzenia rozsądne jest nazywanie Biblii i
osoby Chrystusa tym samym imieniem. Jeszcze rozsądniejsze jest
ich metaforyczne utożsamianie. Jest to koncepcja tożsamości
wybiegająca znacznie poza „zestawienie”, ponieważ nie ma już
dwóch rzeczy, ale jedna rzecz o dwóch aspektach” /Tamże, s. 100.
+ Ostateczne tajemnice świata są dla umysłu ludzkiego zbyt skomplikowane,
zbyt rozległe i przewyższające miarę jego sprawności. „Agnostycyzm
psychologiczny to wynik uznania względnej słabości i ograniczoności
poznawczych władz człowieka. Najwyższe, ostateczne tajemnice świata są dla
umysłu ludzkiego zbyt skomplikowane, zbyt rozległe i przewyższające miarę
jego sprawności. Niepoznawalność ich jest nie tyle wynikiem struktury
rzeczy, ile raczej wypływa z ograniczonych zdolności wiedzotwórczych.
Agnostycyzm psychologiczny występował najczęściej w filozofii starożytnej.
Głoszono, że zmysły nie dają wiedzy rzetelnej, bądź podkreślano, że umysł
sam nie może dojść do prawdy. Ograniczoność całego poznania wyraźnie
postawił Ksenofanes (można wiedzieć jedynie w pewnym stopniu) oraz sofiści
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(minimalizm poznawczy). W końcu średniowiecza, a zwłaszcza w czasach
nowożytnych, bardziej szczegółowo określano niedostatki władz poznawczych
człowieka. Najczęściej jednak, gdy krytykowano zdolność poznawczą jednego
typu, to wysoko oceniano inny jej rodzaj; np. D. Hume uważał, że wrażenia
zmysłowe i ich pamięciowe obrazy (idee) stanowią jedyne źródło rzetelnego
poznania: wiedza o rzeczywistości wykraczająca poza fakty nie budzi
zaufania; nie możemy wiedzieć nic pewnego o świecie. Nie da się nieobalalnie
poznać, czy w ogóle jakiś świat istnieje, bo wyłączną podstawą takiego
poznania jest aktywność podmiotu, niezależna w zasadzie od jakiejkolwiek
rzeczywistości przedmiotowej. Hume ograniczył rzetelną wiedzę do ściśle
określonej i czysto faktycznej” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm
Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182.
+ Ostateczne tło wydarzeń wszelkich, wieczność. Proces rozwoju nauk i
narastanie specjalizacji jest nieuniknione. Wraz z tym następuje
poszatkowanie. Weltanschauung przeciwnie, zmierza ku syntezie, ku
uniwersalności, do ujęcia całościowego, określa strukturę, wewnętrzny
porządek, powiązanie szczegółów oraz ich spójność. Wspólne tło nadaje sens
poszczególnym elementom, a także ich całości. Światopogląd oświeca
szczegóły, wydobywając ich głębię oraz ukazując ich powiązanie z innymi
elementami a także z całością. Bez tego poszczególne zagadnienia,
specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią ukazać swojej specyfiki,
nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny wobec zjawiska
narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny zwraca uwagę
na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne elementy, a nie zaciera
ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok, istnieje myślenie
mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają. Rozwój techniki,
pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej kwestii nie
zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie pradawne
problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie analityczne i
syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie zwraca się ku
przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz syntetyzowania
diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest kolejnym
czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem całościowym nie
tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w kontekście upływu
czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem, czwartą
współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość składa się z
części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z całości.
Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz fragmentem
całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności. Szczegóły
jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche, ułomne,
znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung traktuje
dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się nim nie
jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś innym. Być
może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany poważnie. Czy
oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej. [Guardini w latach
1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego na uniwersytecie w
Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M. Lluch Baixauli, La
Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest możliwe tylko w
ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć całość w sposób
bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą rzeczy, substancją,
fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a zwłaszcza ich
zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie możliwe i konieczne
elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich rzeczy, czyli uniwersum.
Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka zajmuje się konkretem, ale
tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla wszystkich rzeczy lub
przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie ogranicza się do
substancji, interesuje go relacyjność, właściwości wewnętrzne i zewnętrzne
oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest punktem wyjścia,
natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy. Światopogląd
ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię rozumie jako dzianie
się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych. Jest to swoista filozofia
historii /Tamże, s. 641.
+ Ostateczne urzeczywistnienie relacji człowieka z Bogiem to wieczne
zbawienie. „Antropologia teologiczna wieku XX. „We współczesnych
katolickich ujęciach teologii człowieka punkt wyjścia stanowi także idea
partnerstwa Bożego; jest ona centralną zasadą, z której wyprowadza się
konstrukcję historii i teorii człowieka, jako nowy traktat antropologiczny
miarodajny dla zagadnień całej teologii, zorientowanej przede wszystkim
antropocentrycznie. Najbardziej syntetyczną próbą takiego ujęcia jest
koncepcja K. Rahnera. Fundamentalnym założeniem jego antropologicznej
syntezy jest idea egzystencjału nadprzyrodzonego, w myśl której człowiek z
istoty swej jest nastawiony na usprawiedliwienie i ustawicznie przebywa w
zasięgu zbawczej woli Boga. Z takiego ujęcia wynika egzystencjalny fakt
partnerstwa, tzn., że człowiek świadomy tego, że jest stworzony i grzeszny,
został wezwany przez Boga i powołany na jego partnera; nie tylko pochodzi
od Boga, ale także wezwany jest do prowadzenia z Nim dialogu. „Być w pełni”
może człowiek wyłącznie „przed Bogiem”, z którym wiąże go historyczna
relacja, odznaczająca się personalną bezpośredniością. Jej ostatecznym
urzeczywistnieniem i realizacją jest alternatywa: wieczne zbawienie lub
zatracenie. Rahner podkreśla, że antropologia teologiczna, skoncentrowana
na historiozbawczej idei partnerstwa, musi być ściśle powiązana z
chrystologią, która stanowi dla niej kryterium oraz najwyższą normę. Kim
człowiek jest naprawdę, dowiaduje się dopiero przez Chrystusa, który w
fakcie wcielenia oznajmił człowiekowi, że może on być jego „bratem”.
Najpopularniejszym ujęciem antropologii teologicznej jest koncepcja P.
Teilharda de Chardin. […] Nowsze syntezy w antropologii teologicznej cechuje
konsekwentna koncentracja chrystologiczna (chrystocentryzm)” /W.
Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
694-698, kol. 698.
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ostateczne wyjaśnienie wszechświata. „Bacon Roger był całkiem biegły w
używaniu matematyki do dowodzenia własności Wszechświata. Najbardziej
intrygujące są pierwsze „topologiczne” argumenty na temat natury
wszechświata, które przedstawia. Dowodzi on, iż Wszechświat musi być
kulisty, w przeciwnym wypadku jego obrót wytworzyłby próżnię” /J. D.
Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia
(Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University
Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1995, s. 232/. „Poza tym, może istnieć tylko jeden wszechświat,
ponieważ, gdyby był inny, musiałby na tej samej zasadzie być kulisty, więc
między nim a „naszym” Wszechświatem byłaby anty-arystotelejska próżnia.
Stanowisko Bacona znajduje się gdzieś w połowie drogi między poglądami
Platona i Arystotelesa, i wiele zawdzięcza Robertowi Grosseteste. Bacon
pozwolił matematyce odgrywać większą rolę w rzeczach, unikając
traktowania jej jako siedliska wszelkiego bytu. W praktyce robił skuteczny
użytek z matematyki, zarówno w nauce doświadczalnej, jak i w obronie
swoich poglądów i wyobrażeń. Pomimo spuścizny Galileuszowych i
Newtonowskich matematycznych badań przyrody sceptyczna kontynentalna
tradycja filozoficzna sprawiła, że w przeciągu dziewiętnastego wieku
gwałtownie rozkwitające pole matematyki postrzegane było jako coś, co ma
coraz mniejsze znaczenie dla fizyki. Matematyka przechodziła dramatyczny
rozwój, ale zaczynała się dzielić na kategorie tak zwanej matematyki „czystej”
i „stosowanej”. Wpływowi fizycy, tacy jak Drude i Kirchhoff, twierdzili, iż
zadaniem nauki jest o p i s a ć jaki jest świat, tak prosto i zupełnie, jak to
możliwe. Nauka, dowodzili, nie może nam nic powiedzieć o rzeczywistości:
jest ona tylko „reprezentacją świata zjawisk”. Drude naprawdę dowodził, że
wiara
w
zasadniczą
matematyczność
świata
zawiera
realne
niebezpieczeństwo, gdyż sztywny formalizm czystej matematyki może nas w
ciemno doprowadzić do błędu. Takie poglądy nie były odosobnione: oprócz
tego, że były głoszone przez filozofów operacjonistów, podzielali je też fizycy
tacy jak Maxwell, Hertz, Boltzmann i Helmholtz. W takim kontekście, we
wczesnych latach dwudziestego wieku zaczęła toczyć się debata na temat
znaczenia i trafności starego Leibnizowskiego pojęcia „harmonii wprzód
ustanowionej” pomiędzy matematycznymi intuicjami umysłu i strukturą
zewnętrznego świata. Jest to wyrażone w niejasnym filozoficznym słownictwie
tego czasu pytanie, które obecnie zadajemy: dlaczego matematyka jest tak
niepojęcie skuteczna w opisie fizycznego świata?” /Tamże, s. 233.
+ Ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów
oczekiwane przez pierwiastek nieśmiertelny wrodzony wszystkim ludziom
(„duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”). „W […] encyklopedii mitów
(Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła
Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod
pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej,
nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i
Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s.
43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie
znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy
kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli
wieloskładnikowość
[…]
olbrzymie
rozmiary
[…]
władza
nad
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na
części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji
społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej
jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i
„wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji
kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z
martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek)
w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego
synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego
chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska,
prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także
człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego
(Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i
platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych
poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także
odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku
połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony
wszystkim
ludziom
pierwiastek
nieśmiertelny
(„duch”,
„człowiek
wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne
wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a
Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam
Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego
chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w
Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor
15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty
ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.
+ Ostateczne założenia o warunkach początkowych Teorii Wszystkiego będą
miały na celu zapewnienie logicznej spójności, tak wierzą niektórzy
matematycy. „Cantor zadał […] intrygujące pytanie, czy istnieją nieskończone
zbiory większe od zbioru liczb naturalnych a mniejsze od zbioru liczb
rzeczywistych. Sądził, że takich zbiorów być nie może, ale nie potrafił tego
udowodnić. Twierdzenie to nazywa się h i p o t e z ą c o n t i n u u m . W efekcie
żmudnych i bezowocnych wysiłków zmierzających do udowodnienia tej
hipotezy Cantor popadł prawdopodobnie w psychiczną depresję. Problem nie
jest do dziś rozstrzygnięty. Co więcej, Kurt Goedel i jego młody asystent,
Amerykanin Paul Cohen, pokazali pewne niezwykłe i głębokie fakty, które
dotyczą hipotezy c o n t i n u u m . Goedel udowodnił, że jeśli hipotezę
c o n t i n u u m uzna się za dodatkowy aksjomat i dołączy się ją następnie do
ogólnie przyjętych aksjomatów teorii zbiorów*, to nie doprowadzi to do
sprzeczności. Wkrótce potem (w 1963 roku) Cohen pokazał, że hipoteza
continuum jest niezależna od aksjomatów teorii zbiorów (tak jak aksjomat
Euklidesa o prostych równoległych jest niezależny od pozostałych
aksjomatów geometrii płaszczyzny). Dlatego w oparciu o aksjomaty teorii
zbiorów nie można udowodnić, ani jej ani jej zaprzeczenia” /J. D. Barrow,
Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of
Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków
1995, s. 56/. „Powyższa lekcja uczy, że matematyczne aksjomaty są bardziej
podobne do warunków początkowych praw przyrody, niż można by się
spodziewać. Niektórzy mają nawet nadzieję, że aksjomaty okażą się
identyczne z warunkami początkowymi: wierzą, że ostateczne założenia o
warunkach początkowych Teorii Wszystkiego będą miały na celu zapewnienie
logicznej spójności. Nauczyliśmy się również, że aksjomaty oraz zachodzące
między nimi relacje mają niezwykle wyrafinowany charakter. Mamy wolną
rękę w wyborze aksjomatów: możemy więc wybrać te, które najlepiej służą
naszym celom. Nie posiadamy jednak nieomylnej intuicji, która by nam
podpowiadała, które z głębokich aksjomatów (takich jak np. hipoteza
continuum) są właściwe, a które nie. Skąd możemy więc wiedzieć, czy
powinniśmy je dołączyć do systemu, czy też nie? Pod wpływem doświadczeń
z hipotezą continuum Alonzo Church wypowiedział następującą uwagę:
«Kiedy trzeba w jakimś sensie wybrać między konkurencyjnymi teoriami
zbiorów, a nie tylko badać ich matematyczne konsekwencje bez oceniania,
która jest lepsza, to wydaje się, że jedyną podstawą takiego wyboru jest to
samo kryterium prostoty, które rządzi wyborem konkurencyjnych teorii
fizycznych w przypadku, gdy obie (albo wszystkie) równie dobrze wyjaśniają
fakty doświadczalne» /Tamże, s. 57.
+ Ostateczne zasady racjonalności nie są osiągane w mitach. „Mity są
czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to
szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to
niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego
rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie
sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako
sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem
mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika
myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama
sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie
myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie
mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie
konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych
dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która
w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną
organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest
jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało
jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw
racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides
et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne
związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie
filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie
i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od
czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe
było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione
procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu
spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest
rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot
poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa,
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam
przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata,
ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym,
zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z
pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i
pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony,
zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a
pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens
bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów”
jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako
znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek,
podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.
+ Ostateczne znaczenie dogłębne wszystkiego, co istnieje odsłania filozofia.
„filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli
systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie
poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo,
co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy
ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu
przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji
poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać
poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie
podciągano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano
filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania.
Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także
m ą d r o ś c i ą w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i
ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki
dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie,
której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein –
‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to
u m i ł o w a n i e m ą d r o ś c i , d ą ż e n i e d o w i e d z y . Jak więc widać, w
pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów
poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej
specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który
przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed
Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n),
jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i
VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”,
por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według
świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej
wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co
rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych
igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie,
poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu
przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku,
lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w
życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając
wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras
nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo
„filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu
ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu poznawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za:
tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.
+ Ostateczne zwieńczenie osoby ludzkiej zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15,
44; 2 Kor 4, 14). Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia
Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w
swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa
oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie
pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju
niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności
połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to,
aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do
zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem
będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione
będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del
más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z Chrystusem będzie duchowe. Czy św.
Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci?
Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem
dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po
śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie,
czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci.
Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi
o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s.
229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51).
[Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza
pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest
tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w
samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł
rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej
konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy
od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest
widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on
o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w
osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po
śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że
nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w
dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej
dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w
środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem,
prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku
palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska
aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś
naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując
na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w
obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z
Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka.
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie
duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.
+ Ostateczne zwycięstwo Chrystusa nad szatanem, Paruzja. „W czasach
mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i
rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie
uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt,
życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne”
ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o
człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”.
Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w
dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w
zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło
uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo
Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak
skrajnego dualizmu, bowiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już
władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą
historię objawienia, odkupienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje:
Wcielenie (stąd tak olbrzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę
Przykazań, Kościół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie
zwycięstwo Chrystusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18),
w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu
miłości Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem
Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14;
Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w
niezwykłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem
szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę
stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana –
Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to
detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica
to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego,
gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak
wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.
+ Ostateczne źródło cechą tylko pierwszej Osoby Bożej, Grzegorz z Nazjanzu.
Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest
pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim
miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą
Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i
życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem
ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału
ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten
dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest
dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze
sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi
Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane
jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii
pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na
pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z
Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z
Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie
neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie
przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja
nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale
również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym
kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego
(ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje
Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu).
W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a
raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci).
Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia
pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy
ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od
rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s.
934.
+ Ostateczne źródło historii, Ojciec. Bóg objawienia jest Bogiem historii.
Jezus Chrystus w Duchu Świętym objawia inicjatywę Ojca. Ojciec inicjuje
historię jako arche, źródło bez źródła. Bóg nie jest przyczyną samego siebie.
W Bogu pierwsza Osoba nie jest źródłem samej siebie, jest źródłem
wszystkiego oprócz siebie. Pierwszym etapem historii jest akt stworzenia
świata. Ojciec jest źródłem świata, a Syn jest mocą stwarzającą świat. Syn,
wyróżniający się ze sposobów działania stwórczego Ojca i Ducha Świętego,
jest nie tylko Stworzycielem historii, lecz również w szczególny sposób jest
„Bogiem w historii”. Swoim przebywaniem w historii jako Jezus z Nazaretu
„pisze” historię zbawienia, która jest jedyną historią prawdziwą, a wszystko
inne jest „anty-historią”. Również Duch Święty jest Bogiem historii, jako
stwarzający i działający w niej, zapewniający prawidłowy kierunek i kształt,
dynamizm rozwoju i sens ostateczny /C. Sorc, La historia en su dimensión
pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999,
Valencia 2000, 519-530, s. 521/. Chrystus zapewnia historii zwartość,
zespala świat z Bogiem w sobie, a Duch Święty nadaje rozmach, otwartą
amplitudę rozwoju wszystkich jej wymiarów /Por. J. Moltmann, Kirche in der
Kraft des Geistes, München 1975, s. 214-221/. Historia perychoretyczna jest
otwarta, przenikana Bogiem Trójjedynym i wchodząca w życie Boga
Trójjedynego. W tym środowisko perychoretycznym znajduje się sieć relacji
personalny, które są przez to środowisko kształtowane i tworzą je.
Przenikanie Boga w sieć relacji wszelkich bytów prowadzi je do pełni, a
relacje te wzmacniają stan perychorezy. Modelem perychorezy Boga i historii
jest pierwszy raj, który został utracony i odzyskany /Tamże, s. 522/.
Teraźniejszość rozpięta jest między rajem pierwszym i rajem niebiańskim,
między przeszłością i przyszłością. Ludzie nie zwracają uwagi na to, że
przeszłość ma charakter trynitarny, jak cała historia, i dlatego teraźniejszość
jako owoc przeszłości jest owocem działania Trójcy Świętej w przeszłości.
Istnieje wiele publikacji filozoficznych dotyczących czasu rozpiętego między
przeszłością
i
przyszłością,
nie
ma
opracować
teologicznych,
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uwzględniających trynitarność czasu, jego perychoretycze powiązanie z
Bogiem Trójjedynym.
+ Ostateczne źródło Kościoła Ojciec. Fundament eklezjologii stanowi
trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest
dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości
Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w
początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową,
Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest
najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu
istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej
relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym
projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest
zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na
fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje
się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który
stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie
stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La
Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau,
„Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha
Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała
Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest
erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca,
promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy
Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy
Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób
ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga
Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na
byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele.
Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla
wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem,
dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak
zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od
Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest
doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s.
291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości
czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak
najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy
to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie
odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni.
Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna
być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a
następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek
wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu,
przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość
czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską
działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia
kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół,
powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu,
odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ostateczne źródło miłości Bóg. „W pierwszej swojej encyklice Deus caritas
est, papież Benedykt XVI, przypomina na samym wstępie, że tytułowe słowa
zaczerpnięte z 1 Listu św. Jana (1J 4, 16) „wyrażają ze szczególną jasnością
istotę wiary chrześcijańskiej” (Benedictus XI, Litterae encyclicae „Deus
Caritas est” 1, AAS 98 (2006) 217, wyd. „Znak”, Kraków 2006, s. 7).
Ponieważ jednak, kontynuuje papież, „termin miłość stał się dziś jednym ze
słów najczęściej używanych i także nadużywanych, którym nadaje się
zupełnie różne znaczenia, tematyka Encykliki koncentruje się na problemie
rozumienia i praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła. Nie może
też pominąć znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym
języku” (Tamże 2, AAS 98 (2006) 218, „Znak”, s. 13). Ciekawym
dopowiedzeniem, zwłaszcza jeśli chodzi o Tradycję Kościoła, mogłoby być
prześledzenie semantyki słowa „miłość”, na przykładzie jednego wybranego
autora. Nasza propozycja dotyczyłaby żyjącego na przełomie IV i V wieku –
Jana Kasjana, na którego pismach, przez całe wieki, wychowywały się
niezliczone zastępy mnichów, a spośród autorów, którzy się do nich
odwoływali, można wymienić, np. św. Benedykta (480-550), św. Grzegorza
Wielkiego (540-604), św. Izydora z Sewilli (560?-636), czy też późniejszych
mistrzów życia duchowego, jak np. św. Dominika (1175/-1221), św. Tomasza
z Akwinu (1225-1274) czy św. Ignacego Loyolę (1491-1556). Również dzisiaj,
w czasach, gdy rozwija się nowy typ duchowości, duchowości „przemiany
świata” (transformatio saeculi), nie wywodzącej się już z zakonnej matrycy
„wyrzeczenia się świata” (fuga saeculi), pisma Kasjana, na przekór temu, jak
mogłoby się wydawać, mają swoją wartość. Wynika ona z faktu, że angażując
się w sprawy świata, trzeba być najpierw mocno „zaangażowanym” w
sprawach Boga, a w tej materii Opat z Marsylii pozostaje ciągle
niezrównanym mistrzem” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes
Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2, 729-742, s.
729.
+ Ostateczne źródło teologii Bóg „Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową
formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem; wypływa z osobistego
kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z
aktualnymi problemami Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką,
gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1.
Objawienie Boże – uważał Barth za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że
punktem wyjścia, treścią i normą teologii nie jest religijne przeżycie
człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się poznać człowiekowi w objawieniu;
objawienie przekreśla religię, toteż chrześcijaństwa nie uważa Barth za
religię. Choć objawienie jest mową Boga do siebie samego, dociera ono do
człowieka; Bóg bowiem, będąc transcendentnym i nie przerywając monologu
trynitarnego, może dać się poznać człowiekowi nawet przez środki z natury
swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić
siebie ludziom, posłużył się Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym,
pisanym i zwiastowanym. Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze
ludzkiej, słowem pisanym jest Biblia, która świadczy o objawieniu
dokonanym
w
Jezusie
Chrystusie,
słowem
zwiastowanym
zaś
przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami; kerygmat Kościoła nie
stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i zapowiada jego pełną
realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa objawionego i
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego służbie
powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem jej jest
troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze świadectwem
Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla
zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche
Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
68-74, k. 71.
+ Ostateczny Archetyp manifestuje się w obrazach. Bóg jest ponad bytem
rzeczy przygodnych, ponad ich wspólnym istnieniem, ponad istnieniem
uniwersalnym obejmującym wszystkie byty przygodne. Cały Wszechświat
został stworzony przez Boga i od Niego jest zależny. Można powiedzieć, że
wszystkie byty są zawarte w istnieniu uniwersalnym, oprócz Boga, który jest
ponad nim, jest źródłem całości Wszechświata. W bycie uniwersalnym Bóg
się nie zawiera, nawet w nim nie uczestniczy, natomiast byty wszelkie
uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra,
Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10
(1999) 119-167, s. 136/. Byt w sobie, o którym mówi Dionizy Pseudo
Areopagita, uważany jest przeze Św. Tomasza z Akwinu jako ens commune,
który nie subsystuje, sam natomiast jest fundamentem, w którym
subsystują inne byty. Bóg jako fundament ostateczny, jednoczy w sobie
wszystkie byty, jakie tylko istnieją. Nieskończoność istnienia Boga nie jest
tylko rozciągnięciem wymiaru istnienia innych bytów w sposób
nieograniczony, lecz jest czymś ponad wszelkie możliwe wyobrażenia
dotyczące wymiarów. Z tego powodu zachowuje kontakt ze wszystkimi
częściami czasu i przestrzeni. Jako ostateczna przyczyna wszystkiego może
być rozpatrywany w aspekcie statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym
Dobrem, które jest też utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako
ostateczny Archetyp, który manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa
się wszędzie jak światło /Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie
oznacza u Dionizego panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób,
jako obraz, odbicie, ale nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by
poznawać świat, jako jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma
wiedzę o świecie przez siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i
pochodząc tylko od siebie samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany,
ale zgodnie z własną wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą
do jedności z Bogiem. Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem
Boga, który w sobie jest absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością,
co można wyrazić inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch
(circumincessio) utożsamia się ze spoczywaniem (circuminsessio)/.
Inteligencja Boża poznaje rzeczy stworzone w sobie, jako ich przyczyna
/Tamże, s. 138.
+ Ostateczny Arcykapłan jedyny; Jezus. „Chrystologia w Liście do
Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii,
przedstawia
ogólne
wyznanie
chrystologiczne
dla
jakiejś
gminy
judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w
Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie powstania nie
zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się
nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus
Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedynie z punktu
kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze duchowym. Jest On
przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecznym Arcykapłanem
oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego
Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Mesjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10,
31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca,
Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest
Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary
religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją
wydoskonala” (12, 2). Przez tajemnicę odkupienia i własnego kapłaństwa
ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości,
doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem
niebieskiego jako Miasta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia
Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma
inny charakter - jest na wzór Melchizedeka. Chrystus jest Ofiarą złożoną
„jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom
hellenistów sam trwa od dnia stworzenia na wieki wieków: „Jezus Chrystus
wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie
będzie powtórzony i czas stworzenia jest linearny, nie cykliczny i nie
powtarzający się. W paruzji Chrystus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać
wewnętrznej ocenie i zakończyć dzieje odkupienia. Należy więc przede
wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu
Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.
+ Ostateczny cel człowieka e działającego autonomicznie, Bóg jako Stwórca;
antropocentryzm umiarkowany. Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w
postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego
miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co
przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm),
jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz
w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej –
podkreślanie
pełnej
autonomii
działania
człowieka
dobrowolnie
przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu;
antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani
teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w
okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka
stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji
(historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako
jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje
istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia
celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalnotranscendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej
przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego,
przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka
w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on
istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki
czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment
genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia
związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze
człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję;
urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego
nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne,
ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie
realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)”
/Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus
przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy
zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie
kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym
znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej
przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie
kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś
podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu
stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być
człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie
przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?
+ Ostateczny cel człowieka po śmierci do Świątyni Baranka, przechodzi przez
ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych. „Czyściec. Rosyjska
tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako oddzielnej (obok Raju i
Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu znacząco wpływa na
rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej
mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny
(„wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji
„przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub
niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do
drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze
utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie
„poematu”)” /I. Jesaułow, Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari
(red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/.
„Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w
głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura
„srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę
Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/.
„Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym.
Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu,
słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę,
pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można
nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz
twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym.
Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty
Kościoła stanowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła
Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie.
Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas
astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym,
nadmieniając jedynie, iż nie jest on pustką, a dusze w nim dojrzewają
wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abrahama” to miejsce światłości,
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i
oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla
ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i
zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia oczekiwanie Paruzji
i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia
grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego
dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynieniu)
Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrutnym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma indywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym
środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki
byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz.
Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.
+ Ostateczny cel działania kościelnego, doprowadzenie wszystkich ludzi do
Królestwa Bożego. „chrześcijanie mogą cieszyć się ze swojej ufundowanej
przez Boga wspólnoty i w wymianie swoich darów za każdym razem na nowo
sławić z wdzięcznością zalążek królestwa Bożego pośród siebie, traktując go
jako antycypację pełni. Ale to wszystko nie może być ostatecznym celem
kościelnego działania. Bardzo słusznie pisze o tym Dietrich Bonhoeffer: „Dla
chrześcijanina nie jest samo przez się zrozumiałe, że wolno mu żyć pośród
chrześcijan. Jezus Chrystus żył pośród swoich nieprzyjaciół. W końcu
opuścili
Go
wszyscy
uczniowie…
Tak
przynależy
także
chrześcijaninowi…pośród nieprzyjaciół… Tak istnieje w czasie pomiędzy
śmiercią Chrystusa a ostatnim dniem tylko jako łaskawa antycypacja
ostatecznych rzeczy, kiedy chrześcijanom już tutaj w widzialnej wspólnocie
wolno żyć z innymi chrześcijanami… Jest łaską, niczym innym jak tylko
łaską, że dzisiaj także wolno nam żyć we wspólnocie chrześcijańskich braci…
[w]
uszczęśliwiającym
doświadczeniu
prawdziwej
chrześcijańskiej
wspólnoty… Nie mamy roszczeń do takich doświadczeń i nie żyjemy z innymi
chrześcijanami ze względu na takie doświadczenia” (D. Bonhoeffer,
Gemeinsames Leben, WW 5, München 1987, 15 in. 18. 34). Kościelna
Communio jest i musi być w pierwszym rzędzie w nowym za każdym razem
otwarciu – „ekscentryczności” na świat, do którego jest zapędzana przez
ekstatyczne działanie Ducha” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 361/. „Odpowiednio do tego należy także mówić o
sprawowaniu siedmiu sakramentów, a zwłaszcza o chrzcie i Eucharystii, w
których w szczególny sposób koncentruje się sakramentalność Kościoła”
/Tamże, s. 362.
+ Ostateczny cel dziejów ludzkich określany wielorako w różnych
historiologiach. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne
wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi
w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich,
zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz
indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie,
życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie
się osoby ludzkiej,
doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście,
realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii,
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub
kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności,
Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia
daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i
zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i
dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość
dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może
zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako
merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne
doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II),
zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie
cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M.
Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G.
Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce,
P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości
(A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka
(G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H.
Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von
Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F.
Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I.
Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F.
Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi
proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa
Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchoworeligijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”),
nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia
egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch,
J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G.
Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatycznopsychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia
procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy
(Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Ostateczny cel miłości, zjednoczenie. „Miłość jest poznaniem i
zjednoczeniem. Kocham, aby zrozumieć, a nie odwrotnie – rozumiem, by
kochać. Tylko ta pierwsza droga jest otwarta ku pełni poznania, pełni
miłowania i pełni zjednoczenia. Druga jest ślepą uliczka zatłoczoną przez
uwięzionych „w korku” intelektualistów, którzy nadal sądzą, że warunkiem
miłości jest zrozumienie, a nie odwrotnie. Miłość, która jest istotą
Maksymowej tezy, jest zjednoczeniem a nie zmieszaniem. W miłości jedna
osoba jest dla drugiej, jedna objawia drugą, ona pomaga w odkryciu i
doskonaleniu tożsamości osoby kochanej. Miłość jest siłą zjednoczenia. Jej
aktem jest wcielenie Boga i jej aktem jest przebóstwienie człowieka. W
samym pytaniu o funkcje osoby, Maksym w sporze z monoteletami
precyzyjnie przypisuje wolę naturze i traktuje ją jako narzędzie, instrument,
jakim posługuje się osoba. Ponieważ w Chrystusie jest jedna Osoba Słowa
Wcielonego, ona ma do dyspozycji dwie wole. Jedna należy do natury
Boskiej, druga należy do natury ludzkiej Jezusa Chrystusa. Osoba Syna
Bożego zawsze idealnie harmonizuje wolę ludzką z wolą Boską, która jest
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wolą samego Ojca. Mówiąc obrazowo mamy do czynienia z koncertem „na
dwa fortepiany”, prowadzonym przez jednego pianistę, czyli Osobę Boską
Jezusa Chrystusa” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma
Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333340, s. 336/. „Do odwagi w pochyleniu się nad tajemnicą wcielenia wzywają
Maksyma nie tyle spory z monoteletami, lecz pytania egzystencjalne: na czym
polega i w jakiej mierze można wykorzystać szanse własnego udoskonalenia?
W czym tkwi istota wielkości człowieka? Owa istota jest objawiona w
Chrystusie, stąd trzeba znać tajemnicę uczestniczenia Boga w ludzkim życiu,
by odkryć drogę wiodącą do uczestniczenia człowieka w Boskim życiu.
Teologia według Maksyma jest drogą człowieka do Boga, jest procesem
przebóstwienia ludzkiego życia, jest praktyczną syntezą na wzór tej, jaka
dokonała się w Jezusie: w Nim – z natury, w nas – z łaski. Jedna i druga
dokonuje się w miłości człowieka do Boga, ten wymiar zawiera
przebóstwienie. Ponieważ Maksyma interesuje teologia owocna, a owocem jej
jest wzrastająca miłość, dlatego większe znacznie w dojrzewaniu do
przebóstwienia posiada według niego Eucharystia, pokarm przebóstwiający,
niż spekulacja teologiczna, czyli to, co nazywam „chirurgią” trynitarną.
Maksym potrafi napisać wprost: „jeśli teologia nie wydaje owoców (miłości)
jest teologią szatańską” /Tamże, s. 337.
+ Ostateczny cel pielgrzymki Ludu Bożego, niebo. Cel pielgrzymki to
odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary,
nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie
pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu
mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej
narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką
wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana
patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św.
Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy
(Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące
nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce
zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych
mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a
którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego,
nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi
emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się
słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło,
płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w
nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim
grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską
prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym
nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie
myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej
śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks.
Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby
rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich
ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i
powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba
opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko
pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i
zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i
imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość
świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do
Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją
rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama,
ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą,
którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten
sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że
ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie
jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku
pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.
+ Ostateczny cel wychowania dzieci, wieczna szczęśliwość. Zadaniem
małżeństwa jest wychowanie swych dzieci. Wzorem troski rodziców o dziecko
są Maryja i Józef, którzy „przepełnieni szacunkiem dla nakazów swoich
Ojców udają się do świątyni, aby modlić się do Przenajświętszego i przyjąć
nauki Zbawiciela”. Prowadzą oni swoje dziecko, aby obudzić w nim taki sam
szacunek i miłość do Pana i Jego świętych przykazań” (Ks. Robert Spiske,
Kazanie nr 233. Na 3 niedzielę po Epifanii, 27 stycznia 1867, s. 1).
Wychowanie chrześcijańskie w połowie XIX wieku było sprawą bardzo trudną
i wymagało wielkiego wysiłku ze strony rodziców. Ks. Spiske widział sytuację
realistycznie. Wiedział, że nie jest możliwe, ani celowe, wyłączenie dzieci ze
środowiska tego świata, który „jest szkołą wrogości wobec chrześcijaństwa,
szkołą niewiary i bezbożności”, który z wielką gorliwością podsycaną przez
piekło rozsiewa ziarno niewiary i bezbożności w słowie i piśmie” (Tamże, s, 2).
Ostrzegał on rodziców, uświadamiał, informował o prawdziwej sytuacji, a
jednocześnie przypominał o celu, którym jest wieczna szczęśliwość dzieci.
Apelował do miłości rodziców, którzy powinni chcieć dla swoich dzieci to, co
najlepsze. Przypominał też, że są one najpierw dziećmi niebieskiego Ojca, a
dopiero w następnej kolejności ich dziećmi. Bóg powierzył rodzicom swoje
stworzenia na wychowanie.
+ Ostateczny cel życia ludzkiego w państwie pogańskim totalnym, instytucja
państwa, ubóstwiana; tak znowu w pogańskim państwie demokratycznym
ubóstwiano demosa- lud. „w państwie pogańskim […] człowiek poddany tego
państwa […] czci to państwo i panującego i w psychice jego nie rodzi się
najmniejsze wyobrażenie, żeby mogło być inaczej. Ład taki, raz
zaprowadzony, wychowywał już odpowiednio człowieka, który stawał się
coraz bardziej niewolnikiem państwa. Pogańskie bowiem państwo totalne
zbudowane było na, jaka najpełniej, jak najwszechstronniej i jak
najkonsekwentniej pojętym, niewolnictwie. Niewolnictwo stanowi rdzeń
państwa pogańskiego, jest jego fundamentem, jego najistotniejszą treścią.
Niewolnikami są w nim właściwie wszyscy ludzie […] niewolnicy państwa, a
więc niewolnicy w rozumieniu prawa publicznego, a byli nimi nieraz wszyscy
mieszkańcy danego państwa totalnego” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja
„Armel”, Wrocław, s.
62/. [komunizm]. „Opierając się na zasadach
pogańskiego światopoglądu, pogańskie państwo totalne, zarówno w
stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych, w pełni kierowało się
stosowaniem siły, gwałtu i okrucieństwa. Prawo sprowadzało do siły. A kult
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
siły i tężyzny pociągał za sobą szczególniejsze poniewieranie człowiekiem
chorym, starym, słabym i kalekim, który najczęściej, jako państwu
nieużyteczny, był zabijany. […] W czasach chrześcijańskich ten typ
pogańskiego państwa-bóstwa niejednokrotnie usiłował się odrodzić, np. w
pewnym stopniu w Bizancjum, nieco w carskiej Rosji, a także czasami i w
absolutyzmie zachodnim. […] Drugim typem starożytnego państwa
pogańskiego było państwo demokratyczne. Nazwa jego wzięła się stąd, że w
państwie takim rządził demos, czyli lud. […] człowiek […] był tak samo
nieszczęśliwy, jak i w państwie totalnym. Historycy na ogół twierdzą, że rządy
„ludu” były o wiele okrutniejsze niż rządy najgorszych tyranów. W pogańskim
państwie demokratycznym spotykamy się z drugą krańcowością. Jak w
pogańskim państwie totalnym ubóstwiano samą instytucję państwa, która
stawała się ostatecznym celem życia ludzkiego, tak znowu w pogańskim
państwie demokratycznym ubóstwiano demosa- lud” /Tamże, s. 63/. „W
praktyce sprowadzało się to do ubóstwiania człowieka- obywatela. Obywatel
[…] celem najwyższym i ostatecznym. […] Pozornie więc wydaje się, że
wszystko jest dobrze […] i tutaj człowiek był także rzeczą, przedmiotem,
niczym i tutaj traktowany był z takim samym okrucieństwem, jak w
państwie totalnym. Bożkiem, dla którego wszystko istniało, był obywatel, a
nie człowiek. A przecież nie każdy człowiek był obywatelem. Państwo
demokratyczne, tak samo jak państwo totalne, było zbudowane na instytucji
niewolnictwa. Była to jego istota, fundament” /Tamże, s. 64.
+ Ostateczny charakter mają niektóre prawdy, które nie są zdefiniowane jako
objawione przez Boga. Kongregacja Nauki Wiary dzieli prawdy wiary na trzy
grupy. „Na temat pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej
należy przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub
przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego
orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez
Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez
Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie
zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie
doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’,
„L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s.
542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et
catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne.
Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary
i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i
wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd
Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/.
Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia
definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie
podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w
przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności
papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane
jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np.
prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r,
o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie
do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i
obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało
zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium
zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/.
Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu
w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii
teologicznej, Kraków 1999, s. 64.
+ Ostateczny cios wiedzy tajemnej zadał V Sobór Powszechny.
Chrześcijaństwo skazane przez New Age na zagładę. „Zdaniem Klizowskiego
oraz wielu przedstawicieli New Age chrześcijaństwo, które w początkowej
fazie istnienia (przez około dwa wieki) było w posiadaniu prawdziwej wiedzy
ezoterycznej, przekazanej ustnie przez Chrystusa apostołom, a następnie
przez apostołów ich uczniom i pierwszym Ojcom Kościoła, utraciło w końcu
swoją „perłę”, korpus wiedzy ezoterycznej. Nie spisywana przez chrześcijan, z
obawy przed błędnym wykorzystaniem przez niedojrzałe umysły, największa
tajemnica bytu została stopniowo usunięta z teologii chrześcijańskiej” /B.
Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s.
217/. Jak pisze rosyjski buddysta Klizowski: „Pojawiły się pokolenia
kapłanów, którzy nie mieli nic wspólnego z tajemną nauką kościoła, z
tajemnicami Królestwa Bożego, o których wiedzieli chrześcijanie pierwszych
wieków. Nie rozumiejąc znaczenia tej wiedzy, nie tylko nie uznawali jej
konieczności, ale nawet pisma Ojców Kościoła traktujące o tych
zagadnieniach zaczęli uważać za naukę fałszywą, za „poganizującą herezję”,
wyrosłą na gruncie pierwszych wieków chrześcijaństwa. Ostateczny cios
wiedzy tajemnej zadał V Sobór Powszechny, który ogłosił doktrynę
reinkarnacji za błędną, nie odpowiadająca duchowi nauki Chrystusa. (…)
Wraz z zanikiem wiedzy tajemnej w religii zanikła ona w nauce i filozofii, gdyż
we wszystkich dziedzinach wyższej wiedzy działali w tych czasach najczęściej
ci sami wtajemniczeni, ukształtowani przez te same szkoły wieczystej filozofii.
(…) Znikły szkoły, znikli nauczyciele, ponieważ przestało funkcjonować
Źródło Boskiej Mądrości, które wszystko jednoczyło i nadawało wszystkiemu
sens. Z utratą boskiej wiedzy zatraciła się istniejąca przedtem jednia nauki,
filozofii i religii, zagubił się sens i cel życia” A. Klizowski, Podstawy
światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s.11n/.
+ Ostateczny fundament bytu wszelkiego. Absolut jest realnością całkowicie
niezależną i bezwarunkową. Poza nim nie istnieje nic. Dlatego jest to
realność konstytutywna dla wszystkiego. To, co relatywne istnieje tylko w i
przez Absolut. Kwestia absolutu przewija się przez całą refleksję filozoficzną,
od Parmenidesa do Adorno. Pojęcie to służyło jako pośredniczące dla
wyrażenia religijnego doświadczenia Boga, zwłaszcza dla Boga chrześcijan,
dla mówienia o możliwości spotkania Go w doświadczeniu życia człowieka.
Gdy kwestia ta zanikła w ludzkiej świadomości, doświadczenie Boga zostało
pozbawione oparcia, bez struktur nadających kształt temu doświadczeniu.
Chrześcijańskie doświadczenie Boga zostaje zapośredniczone przede
wszystkim poprzez filozofię platońską i neoplatońską, gdzie Absolut pojawia
się jako Najwyższe Dobro i Jedność, która jest fundamentem bez
fundamentu, wszelkiego bytu skończonego, i dlatego Go transcenduje, jest
poza bytem. W tym pojęciu zostaje wyrażony wymiar Boga jako fundament
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostateczny, jako ostateczność bezwarunkowa wszelkiego bytu, wszystkiego co
relatywne i nie ostateczne. Absolut oznacza absolutną transcendencję Boga,
do której zaledwie się zbliżają określenia negatywne i dialektyczne. Z tego
pierwszego pośrednictwa wynika tradycja negatywna i mistyczna od
Grzegorza z Nazjanzu, aż do Jakuba Böhme, przechodząc przez Mistrza
Eckharta. Bóg to po prostu misterium /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario
teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 1/. Augustyn oraz
Anzelm i szkoła franciszkańska posługują się również platonicznym
pośrednictwem Absolutu. Starają się oni jednak wykazać, że Absolut nie jest
poza tym, co relatywne i skończone, lecz wewnątrz wszystkiego, w jego
najbardziej głębokim centrum. Mistycy hiszpańscy mówili o Absolucie jako o
wymiarze, który wszystko podtrzymuje i zachowuje w identyczności.
Autentyczna świadomość skończoności i relatywności jest możliwa tylko w
horyzoncie i świadomości Absolutu. Dotyczy to również biblijnego z zwłaszcza
chrześcijańskiego doświadczenia Boga /Tamże, s. 2.
+ Ostateczny fundamentem intelektualny formuły dogmatycznej to pojęcie
prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. „Dogmat jest
powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu
Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych
(zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i
głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów
nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną
refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo
poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko
przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze
sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość
pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia
katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin
1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w
samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem,
wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym
fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością
poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi
przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w
mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego
poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako
rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu;
szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla
wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii
swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą
myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według
Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie
słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem
nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej
prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej,
zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim
ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia
ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej
wszechwiedzy/Tamże, k. 9.
+ Ostateczny los Wszechświata wyznaczany mechanicznie w wieku XIX. „Czy
Wszechświat jest komputerem? / Wrogość niech będzie między wami! Za
wcześnie na przymierze. Szukajcie wzdłuż osobnych ścieżek, bo właśnie tak
prawda wychodzi na jaw (Fryderyk Schiller) / W nauce współczesnej istnieją
dwa wielkie nurty myślowe, które po tym, jak długo biegły równolegle,
zaczęły podążać zbieżnymi korytami, co zdaje się obiecywać ich przyszłe
spotkanie. Warunki tego spotkania określą, który z nich będzie później na
zawsze postrzegany jako jedynie dopływ drugiego. Z jednej strony mamy
wiarę fizyków w nacechowane symetrią „prawa przyrody”, wiarę, że są one
najbardziej fundamentalną osnową logiki Wszechświata. Symetrie te
zakorzenione są w obrazie przestrzeni i czasu jako niepodzielnych obiektów
kontinuum. Z drugiej strony mamy pewien obraz, w którym najbardziej
podstawowym pojęciem jest raczej abstrakcyjny rachunek niż symetria. Ten
obraz rzeczywistości przedstawia logikę jej podłoża tak, jakby rządziła czymś
raczej dyskretnym niż ciągłym. Wielką zagadką do rozwiązania w przyszłości
jest pytanie, co jest bardziej podstawowe: symetria czy rachunek. Czy
Wszechświat jest kosmicznym kalejdoskopem czy kosmicznym komputerem,
wzorem czy programem? Lub ani jednym, ani drugim? Wybór wymaga,
byśmy wiedzieli, czy prawa fizyki nakładają ograniczenia na ostateczne
możliwości abstrakcyjnego rachunku. Czy ograniczają one jego szybkość i
zasięg? A może reguły rządzące procesem liczenia kontrolują to, jakie prawa
przyrody są możliwe? / Zanim rozważymy to, jak mało możemy powiedzieć
na temat tego wyboru, dobrze jest mieć się na baczności w związku z samym
wyborem. Przez całą historię ludzkiej myśli istniały dominujące paradygmaty
Wszechświata. Te umysłowe obrazy często mało mówią o Wszechświecie, za
to dużo o społeczności, która zaangażowana była w jego badanie. Dla tych
wczesnych Greków, którzy rozwinęli teleologiczne spojrzenie na świat w
efekcie pierwszych systematycznych badań istot żywych, świat był wielkim
organizmem. Dla innych, którzy utrzymywali, że geometria powinna być
ceniona ponad wszystkie kategorie myślenia, Wszechświat był geometryczną
harmonią doskonałych kształtów. Później, w czasach, gdy zbudowano
pierwsze mechanizmy zegarowe i wahadłowe, władzę dzierżył obraz
postnewtonowskiego Wszechświata jako mechanizmu, wysyłając tysiąc
okrętów apologetyki na poszukiwanie kosmicznego Zegarmistrza” /J. D.
Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia
(Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University
Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1995, s. 264/. „Dla ludzi z okresu rewolucji przemysłowej epoki
wiktoriańskiej dominujący był paradygmat maszyny cieplnej oraz fizycznych
i filozoficznych zagadnień, jakie w związku z nią powstają odnośnie do praw
termodynamiki. Problem ostatecznego losu Wszechświata nosi piętno takiej
epoki maszyn. Podobnie być może dziś obraz Wszechświata jako komputera
jest po prostu ostatnim przewidywalnym rozszerzeniem naszych nawyków
myślowych. Jutro może być jakiś nowy paradygmat. Co nim będzie? Czy
istnieje jakieś głębokie i proste pojęcie, które kryje się za logiką w taki sam
sposób, w jaki logika kryje się za matematyką i rachunkiem? /Tamże, s. 265.
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ostateczny motyw dzielący partie, poszczególnych polityków i ich działania
to kwestia religijna. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez
aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył
system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado
y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać
zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił
on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa.
Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji
niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy
akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być
rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy
ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo
w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne.
Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu
ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne
motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na
fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem
dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia
religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro
społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne,
lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu
społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary
chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną
sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego
społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w
praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych
dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się
wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w
aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie –
tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że
wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu,
religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś.
Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej,
większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię
wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią
jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka,
pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z
drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II),
„Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm
wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia
świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między
religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés
czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.
+ Ostateczny Objawiciel prawdziwej wiedzy, Jezus. Bultmann R. przerzucił
problem historyczności danych czwartej Ewangelii na jakość źródeł w niej
wykorzystanych. W ten sposób dokonał rewolucji w sposobie interpretowania
tekstów i ujmowania chrystologii Janowej. Wyodrębnił on trzy źródła będące
u podstaw Ewangelii Janowej: źródło znaków (Semeia-Qvelle), źródło mów
objawieniowych (Offenbarungsreden lub Reden-Quelle) oraz źródło męki.
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Według Bultmanna ze źródła znaków ewangelista wybrał i porozmieszczał
serię cudów Jezusa. Z tego źródła pochodzi zasadniczy materiał narracyjny w
J 1-11 04 36. Źródło znaków stanowi późniejszy, niesynoptyczny rozwój
tradycji chrześcijańskiej. Źródło mów objawieniowych miało według
Bultmanna pochodzić z gnostyckiego środowiska, z którego wywodzą się Ody
Salomona i późniejsze pisma mandejskie. W ich świetle Jezus pojawia się
jako nowy i ostateczny Objawiciel prawdziwej wiedzy. Źródło męki stanowiło
niezależny od synoptyków opis męki i zmartwychwstania Jezusa. Sprzeciw
wobec Bultmanna wynikał przede wszystkim stąd, że szukał on genezy
czwartej Ewangelii w materiale, który miał niewiele historycznego związku z
osobą Jezusa 04 37. E. Schwartz i J. Wellhausen na początku XX wieku
zaproponowali hipotezy dotyczące źródła znaków, stanowiącego jedno z
podstawowych źródeł dla czwartej Ewangelii. Posługiwali się oni metodą
krytyki redakcji, aby wyodrębnić podstawowy dokument (Grundschrift), na
którym ewangelista przypuszczalnie się opierał. Amerykański uczony R. T.
Fortuna wyodrębnił materiał redakcyjny Ewangelii Jana w oparciu o
dokładną analizę niespójności (aporii). 04 38.
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ostateczny początek Wszechświata poszukiwane ciągle, świadczy to o
jakimś niekwestionowanym przekonaniu, że mamy zdolność zrozumienia
osnowy rzeczywistości. „Czy „pi” naprawdę w niebie tkwi? / Przypatrz się
niebu i ziemi, i morzu, i temu wszystkiemu, co w ich granicach jaśnieje w
górze, pełza na dole, lata lub pływa. To wszystko ma kształty, ponieważ ma
liczbowe wymiary. Odbierz je, a nic nie pozostanie z tych rzeczy. (...) Postaraj
się znaleźć to, co stanowi przyjemność w tańcu, a odpowie ci liczba: ,ja tu
jestem”. Przypatrz się pięknu kształtnego ciała – widzisz liczby w przestrzeni.
Spójrz na piękne ruchy ciała – to liczby działają w czasie (Św. Augustyn) /
Pośród niezmierzoności / Nie twierdzę, iż pisanie historii myśli bez
dogłębnych badań na ideami matematycznymi przypomina pomijanie postaci
Hamleta w dramacie o tym samym tytule. Byłoby to przesadą. Ale z
pewnością można by to porównać z usunięciem roli Ofelii. To porównanie jest
wyjątkowo trafne. Ofelia jest bardzo istotna dla sztuki, jest czarująca – a w
dodatku nieco szalona. Przyznajmy, że uprawianie matematyki to boskie
szaleństwo ludzkiego ducha, ucieczka przed palącymi problemami życia
codziennego (Alfred North Whitehead) / Czym jest człowiek, że zaprząta sobie
głowę Wszechświatem? Uwzględniając stulecia ludzkiej historii, kiedy to
byliśmy nieświadomi istnienia ogromnych oceanów przestrzeni kosmicznej i
całej przestrzeni wewnątrz cząstek elementarnych, uświadamiamy sobie, że
dwudziesty wiek jest punktem zwrotnym w naszych próbach zrozumienia
rozległości i głębi struktury Wszechświata. Nasze poszukiwanie jakiegoś
ostatecznego wyjaśnienia początku i struktury Wszechświata świadczy o
jakimś niekwestionowanym przekonaniu, że mamy zdolność zrozumienia
osnowy rzeczywistości. Jakie to jednak jest dziwne! Nasze umysły są
wytworami praw przyrody; zdolne są jednak do refleksji nad nimi. Jaki to
szczęśliwy przypadek, że nasze umysły (lub co najmniej umysły niektórych z
nas) gotowe są do sondowania głębin tajemnic przyrody. Ta przypadkowa
okoliczność zawiera dwa wątki: jeden ilościowy i jeden jakościowy. Aspekt
ilościowy jest oczywisty: dlaczego właśnie my mielibyśmy być na tyle mądrzy,
aby zgłębić Teorię Wszystkiego?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W
poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for
Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J.
Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 225.
+ Ostateczny posłaniec Boży Jezus Chrystus, wykazywano to w
podręcznikach apologetycznych osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych w
części określanej mianem demonstratio christiana. „Zaskakujący jest […]
defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu polskiej demokracji”, tj.
łatwe uleganie katolików liberalistycznej propagandzie antykościelnej,
posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile
pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni,
Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych
nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach
ujawnił się długotrwały i specyficzny brak rodzimej religijności – brak
zrozumienia dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla
ewangelicznej podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część
odpowiedzialności […] sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w
tamtych latach na tematach podstawowych, troszczyła się głównie o
„niekalanie własnego gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
często uciekała się do autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia
ma sposobność „zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże,
s. 13/. „katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą
podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego
bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do
kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana
dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona
uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na
nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak
nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium,
zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości
poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s.
14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi,
ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i
modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki
apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa,
demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem
demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano
teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego
i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W
części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom –
wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że
Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I
wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją
antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie
Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował
nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności,
świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować
prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji
wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do
czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.
+ Ostateczny sąd nadchodzący już ogłaszany jest całej ziemi przez uderzenia
wielkie dzwonów cerkwi. „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi –
ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako
prezbiterium)
odpowiada
„świętemu
świętych”
w
świątyni
starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest
mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem
boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i
zarazem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co
znajduje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest
również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy,
Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego.
Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który
zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna
tkanina, która ma symbolizować Przemienienie Pańskie. W lewej części
ołtarza postawiony jest stół ofiarny („żertwiennik”), na którym przygotowuje
się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co
„priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i
równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi,
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
górne miejsce („gornieje miesto”) podkreślające duchową i kanoniczną władzę
biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są
„sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również
swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono
przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w
otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Apostołami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony
oznajmiające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy,
przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem
Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się
ich udziałem. Wyróżnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące
starotestamentowych proroków i zapowiadane przez nich przyszłe
wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne,
zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich
wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Церковь,
w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995,
s. 105.
+ Ostateczny Sąd powszechny po śmierci. „Czyściec. Rosyjska tradycja
prawosławna nie zna takiego pojęcia jako oddzielnej (obok Raju i Piekła)
substancji. Brak tego „pośredniego” toposu znacząco wpływa na rosyjskie
widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności
prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo
nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych
problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej
klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu
Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła
M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)” /I. Jesaułow,
Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska.
Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ
trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z
binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w
szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując
się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po
śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie
odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu,
zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę,
nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać
czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz
twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym.
Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty
Kościoła stanowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła
Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie.
Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas
astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym,
nadmieniając jedynie, iż nie jest on pustką, a dusze w nim dojrzewają
wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abrahama” to miejsce światłości,
ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i
oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla
ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia oczekiwanie Paruzji
i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia
grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego
dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynieniu)
Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrutnym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma indywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym
środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki
byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz.
Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.
+ Ostateczny Sąd przeciwstawiany przez Słowian kulturze jako zachodniemu
surogatowi zmartwychwstania, gnostyckim sposobem przesuniętej do
doczesności. „Walicki omawia nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i
Gorkiego upatrujących w rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela
prometejskiej woli mocy, zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów,
dumnych i kroczących naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad
bezmyślnym żywiołem”, a od nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako
podstawy antropologicznej Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do
heroicznego kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził
[…] z powieści odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać
hrabiego Monte Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy
Raskolnikow Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w
przypadku Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie
spostrzeżenie). Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny
afirmuje byt jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój
najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa
nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego
szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich
potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości
złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17
sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183;
mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego,
niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju
przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa
cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej
sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo
słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim
sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu
surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja
Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez
Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji
technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia
antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe
zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich
własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest
ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być
poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w
nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w
sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność.
Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się
nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z
nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie,
w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.
+ Ostateczny sąd Roliczenie z czasu darowanego człowiekowi. „dary czasu i
przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam
– jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym
zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju,
czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość
wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego
własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga,
jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte
w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu
dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna
do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg:
Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te
historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia
świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie
wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno
byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez
głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego
kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym
nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i
nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w
odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki
rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na
efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne
czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki
geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa,
nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka
wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi
warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji
historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie
okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje
tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym
samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku
większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 265.
+ Ostateczny sens Jezus dla człowieka, świata i dziejów, Ratzinger J.
„Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które ujmują
szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystusie, wnosząc
pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria sensu – Joseph
Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„sensem” człowieka, świata i dziejów. / Teoria znaczenia – Josef Nolte (ur.
1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na
szczególnym i absolutnym „znaczeniu” (die Bedeutung) dla całego języka i
życia człowieka. / Teoria wydarzenia eschatologizującego – Dietrich
Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem kueschatologicznym, które wychodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w
zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w
Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym. / 4) Chrystologia Nowości” –
Paul Tillich (zm. 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia”,
pytaniem o „Bezwzględnie Nowe”. / Teoria „chwały posłuszeństwa” – Hans
Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się
Go przez wiarę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca,
stanowiącym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie,
chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie
we wcieleniu i na krzyżu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 794.
+ Ostateczny sens życia umieszczony jest przez Chrystusa w nieskończonej
głębi i tajemnicy eschatologii. / Marek/ „Chrystologia w Ewangeliach
synoptycznych. / droga Jezusa to droga Syna Człowieczego: męki, śmierci,
ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje
ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludzkość i ostateczny
sens życia umieszcza w nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie
rola poniżenia odmienia się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62).
Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna Człowieczego i Syna Bożego”, a
także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej
grzechem doczesności (ciała), Syna Człowieczego, a wywyższenie - dotyczy
wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą
drogą przez cierpiętnicze i mechaniczne czy fatalistyczne poniżenie, lecz
przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na swój sposób egzystencję
doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I
tak „Syn Człowieczy” i „Syn Boży” to jedna Osoba, która się przejawia w tych
dwóch światach (choć nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie
człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w
wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej
mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki antycypujące wywyższenie: 10,
37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J.
Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.
+ Ostateczny sposób życia Jezusa w Trójcy Świętej od momentu
zmartwychwstania, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności.
„Czym jest zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie
ontologicznym? Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego
(rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira,
młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju”
czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub
temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i
spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z
czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś
nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby
zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze
spełnienie bytu człowieczego w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało
stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował
odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w
najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym
byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie, że Jezus Człowiek
musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami
ludzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor
15,
35
nn.).
Pod
względem
strukturalno-antropologicznym
zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po
prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej
natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i
ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten
sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a
zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części” (św. Grzegorz
z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539;
KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona,
bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli
ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W
zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny
sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo.
Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego
do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.
+ Ostateczny stan, eschaton. Wcielenie ustanowiło pomost między Bogiem i
historią. Fundamentem dynamicznej jedności jest misterium trynitarne. Bóg
nie jest tylko Stworzycielem, lecz również celem dziejów ludzkości.
Przedstawienie Boga jako Eschatonu (czyli stanu ostatecznego, finalnego i
transcendentnego względem historii), a raczej jako Eschatosu, tj. Kogoś
Ostatecznego (eschatologicznego) jest nowością teologii chrześcijańskiej. „Bóg
to Kres, Finał, Koniec, Cel i sens, nie tylko w sensie czasowym, ale i
ontyczny. Jest to Nieodwracalna Przyszłość, Adwent, Wieczna Droga,
Wieczność, Pleroma Bytu, Ktoś zwieńczający całą rzeczywistość. Wiele religii
widzi Boga eschatologicznie, ale przeważnie jako Skok w Przepaść, jako
Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec życia i świata.
Tymczasem chrześcijanie dostrzegają Boga – mimo wszystko – przez pewną,
choćby minimalną ciągłość względem życia, świata, historii, prac, wartości,
doskonałości, zasług. Bóg jest widziany na przykład na linii dobra
moralnego, nie jako Negacja moralności człowieka, lecz jako Finalne
Spełnienie moralności w ogólnym procesie dobra (w mikrohistorii i
megahistorii). W konsekwencji leży na linii historii zbawienia rozgrywającej
się już na tym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 91/. Możliwe to jest dzięki temu, że Bóg jest w Trójcy Osób.
+ Ostateczny wzorzec postępowania chrześcijanina, Trójca Święta.
Wskazania społeczne Jezusa połączone z głębokim zakorzenieniem w. Dzieje
społeczeństw chrześcijańskich niewiele mają wspólnego z Ewangelią.
Zamiast troski o kształtowanie życia społecznego zgodnie z dogmatami
chrześcijańskimi są tylko próby realizacji wskazań społecznych danych przez
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia w ostatecznym wzorcu, którym jest
Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest obcy tyranii, despotyzmowi,
absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem równości osób Bożych, obcy
jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby to jedności osób Bożych
wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M. Magaz, Providencia e historia
en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s.
230/. Donoso bronił się przed zarzutami powrotu do doktryn społecznych
panujących w średniowieczu. Nie jest istotne, kiedy jakaś teoria społeczna
panowała, ale jej zgodność z treścią wiary chrześcijańskiej, która nigdy się
nie zmienia /Tamże, s. 231/. Liberalizm nie stara się o czystość wiary
chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie, zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół
powinien realizować swoją niezmienną misję w zmieniających się
warunkach, niezależnie od wszelkich ataków. Zgodnie z treścią
chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest monarchia. Pojęcie monarchii w
teologii dotyczy panowania Boga nad światem, czyli panowania Trzech Osób
Bożych nad światem. Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności
ziemskiej nie jest jedna osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie
antychrześcijańska jest monarcha absolutna, przeciwko majestatowi Boga i
godności człowieka. Bonald głosił potrzebę ustanowienia władzy bez
ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi konieczność ograniczenia możliwości
władcy /Tamże, s. 233/. Władza powinna brać pod uwagę równość
wszystkich obywateli, którzy mają do spełnienia różne zadania. / Donoso
ujmuje kwestię władzy w kontekście całości dziejów ludzkości. Tworzy
całościową teologię historii, w której ludzkość współpracuje z Bogiem, w
pełni swej wolności /Tamże, s. 235/. Zwornikiem dziejów jest Jezus
Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus jednoczy świat nie naruszając
wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem niszczącym jedność. Świat został
stworzony jako wielość bytów. Zbawienie nie polega na jedności absolutnej,
lecz na takiej jedności, która doprowadzi do pełni wszystkie bytu
indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem ustroju politycznego
nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie całość społeczeństwa,
lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej indywidualnej pełni. Tylko
katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność, tylko katolicyzm wskazuje na
sposób pełnej realizacji tej zasady życia społecznego. Nie potrafią tego
uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.
70