Procesualna reinterpretacja fundamentalizmu metafizycznego

FUNDAMENTALIZM I KULTURY
Toruń 2005
Janusz Jusiak
PROCESUALNA REINTERPRETACJA
FUNDAMENTALIZMU
1. Alternatywne ujęcia bytu i stawania się
Rozważania nad obecnością fundamentalizmu we współczesnej kulturze rozpoczynają się zazwyczaj od stwierdzenia, że stanowisko określane tym terminem
jest zbiorczą nazwą podejścia dogmatycznego i nietolerancyjnego, mentalności
skrajnie przeciwstawiającej się jakimkolwiek modyfikacjom tradycyjnych postaw
czy zastanych sposobów myślenia. Fundamentalizm bywa często kojarzony z doktrynerstwem, ideologią, brakiem krytycyzmu i wyczulenia na elementy życia wymykające się sztywnym, rygorystycznie rozumianym regułom. Nierzadko jest też
używany jako synonim nastawienia wykluczającego rzetelność w myśleniu, będącego zaprzeczeniem dążeń do zdobycia wiedzy ugruntowanej racjonalnie, niemożliwego zatem do pogodzenia z ideą klasycznie rozumianej naukowości.
Inna opinia głosi, że również na gruncie myślenia procesualnego, podkreślającego transformatywny i autokreatywny charakter wszystkich znanych z doświadczenia faktów, fundamentalizm nie ma racji bytu. Procesualne podejście do zagadnień metafizycznych mylono często z emanacjonizmem, a w nowszych czasach
z ewolucjonizmem 1. Toteż pojmowano je jako stanowisko opozycyjne wobec całej
niemal klasycznej filozofii, poszukującej, jak sądzono, przede wszystkim niezmiennych czynników bytu i deprecjonującej to, co zmienne. W rezultacie Heraklita przeciwstawiano Platonowi, Platona Arystotelesowi, a Arystotelesa Heglowi,
pomimo to, iż autor Fenomenologii ducha obdarzał Stagirytę najwyższym uznawaniem (o wiele wyższym niż Platona), a zarazem kwestionował zasadność wysnuwania takich opozycji 2. Zdaniem Hegla, przekonanie, że Platonowi należy przypisać idealizm, zaś Arystotelesowi realizm w najbardziej trywialnym sensie, wymaga gruntownej rewizji. Między dwoma tymi poglądami nie ma prostej opozycji,
1
Zob. M. B i e r d i a j e w, Sens twórczości, Kęty 2001, s. 109-112.
G. W. F. H e g e l, Wykłady z historii filozofii, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996,
t. II, s. 147-148.
2
144
Janusz Jusiak
i to samo można powiedzieć o filozofii Heraklita, jeśli widzi się w niej radykalną
alternatywę dla arystotelizmu. Arystoteles, stwierdza Hegel, podobnie jak Heraklit,
nie uprawiał czysto zdroworozsądkowej teorii bytu. Uwydatniał w swych metafizycznych rozprawach przede wszystkim znaczenie „jedności akcji”, stającego się
działania, i wbrew pitagorejczykom oraz Platonowi, którzy podkreślali znaczenie
liczby, kładł nacisk na aktywność. Jakkolwiek nie da się zaprzeczyć, że zasadniczym celem jego spekulacji było wykazanie braku tożsamości między bytem a niebytem (czego się podjął, by uzasadnić słynną zasadę sprzeczności), nie mniej istotnym jego zamierzeniem było nadanie pojęciu stawania się większej określoności
niż u Heraklita. W przekonaniu Hegla, z zadania tego Arystoteles wywiązał się,
jak na tamte czasy, znakomicie: pokazał, że zmiana nie wyklucza tożsamości ze
sobą, stałości i ogólności 3.
Ta wysoka ocena procesualnych elementów metafizyki Arystotelesa jest
z punktu widzenia systemu Heglowskiego w pełni zrozumiała. Pojęcia tożsamości
stawania się z samym sobą oraz stałości i ogólności stawania są w Heglowskiej wizji procesu kategoriami, które się wzajemnie zakładają. Brane łącznie tworzą one fundament bytowy. Nie mogą więc być traktowane jako rozdzielone i konkurujące ze sobą o najbardziej trafne wyrażenie najogólniejszych praw rzeczywistości.
Heglowskie odczytanie Arystotelesowskiej metafizyki „jedności „akcji” nie
spotkało się jednak z szerszym uznaniem. W ciągu ostatnich dwóch stuleci dokonano radykalnego w skutkach oddzielenia i przeciwstawienia sobie metafizyki
bytu rozumianego substancjalnie metafizyce uniwersalnej zmienności (filozofii
procesu). W dobie postępującej rewolucji naukowej łączenie ze sobą w jedną całość zwalczających się wzajemnie, „spekulatywnych” poglądów na naturę działania
było zgodnie oceniane jako zbędne, tym bardziej, iż obydwie koncepcje piętnowano jako „nienaukowe”. Z drugiej strony, uważano, że wyraźna linia demarkacyjna
między nimi faktycznie istnieje, a więc sprawy tej nie należy drążyć dalej. O niemożliwości odnalezienia w obu koncepcjach stawania się daleko idących podobieństw mówiły zresztą obie strony w tym podstawowym, jak sądzono, sporze:
między idealizmem (traktowanym powszechnie jako wykładnia ontologii antyprocesualnej) a realizmem, który (przynajmniej w niektórych swych sformułowaniach, nawiązujących np. do ewolucjonizmu) pozytywnie wartościował niedocenianą wcześniej zmienność, przypadkowość czy losowość. A skoro tak się rzeczy
mają, po cóż wracać do osobliwego stanowiska Hegla, traktującego dociekania
wszystkich znaczących myślicieli jak szczeble drabiny prowadzącej ostatecznie do
doktryny, jaką sam był sformułował?
Tytułem przykładu warto w tym miejscu przytoczyć dwie opinie, arystotelika
i procesualisty, obydwie wypowiedziane mniej więcej w tym samym czasie, i bez3
Ibidem, s. 170 n.
Procesualna reinterpretacja fundamentalizmu
145
pośrednio dotyczące tego samego zagadnienia, choć ujęte w nieco inne słowa.
J. M. Bocheński, wygłaszając w 1958 roku w Monachium cykl znanych wykładów
radiowych, zachęcających słuchaczy do bliższego zaznajomienia z filozofią,
stwierdził, iż każdy myślący człowiek staje przed dramatycznym wyborem intelektualnym, logicznie prowadzącym do wykluczających się nawzajem opcji w dziedzinie etyki i myśli społecznej. Musi bowiem zadecydować, jaki rodzaj fundamentalnej teorii świata uzna za właściwy. A ma do wyboru tylko dwa, skrajnie przeciwstawne rozwiązania: albo opowie się, godząc się na pewne trudności pojęciowe, za ontologią głoszącą bytowe pierwszeństwo rzeczy wyposażonych w pewne
cechy i wchodzących ze sobą w określone stosunki czy relacje (substancjalizm),
albo wybierze – narażając swe stanowisko na przykre konsekwencje w filozofii
praktycznej – opcję przeciwną (relacjonizm), traktującą wszelką substancjalność
i związaną z nią niezmienność jako iluzję zrodzoną z niezdawania sobie sprawy,
iż wszystkie rzeczy oraz ich cechy są skutkami istnienia fundamentalnych relacji
mających ontyczne pierwszeństwo przed rzeczami i cechami 4.
Drugie spośród wyróżnionych w ten sposób stanowisk Bocheński przypisał Heglowi sugerując, iż trzeciego dobrego rozwiązania w ontologii nie ma. Teoretycznie mógłby nim być „indywidualizm”, głoszący wyłączne istnienie rzeczy, ale „nie
odgrywa [on] już większej roli” 5. Albo zatem idzie się – w każdej, nawet bardzo
szczegółowej kwestii – tropem myśli Arystotelesa i głosi pluralizm afirmujący ontologiczną autonomię jednostkowych rzeczy i bytów osobowych, albo tropem spekulatywnych rozważań Hegla, który substancjalizm zastąpił filozofią procesualna
(relacjonizmem). Relacjonizm jest jednak jednostronnym monizmem, głoszącym
pierwszeństwo całości przed częścią. Jest to doktryna w praktyce bardzo niebezpieczna: roztapia ona jednostkę ludzką w abstrakcyjnym morzu związków między
niesamoistnymi momentami Absolutu. Toteż Bocheński stwierdza, że jakkolwiek
substancjalizm nigdy nie satysfakcjonował go w pełni (stanowisko to ma poważne
trudności z wyjaśnieniem ontologicznego statusu relacji oraz ich odróżnieniem od
własności rzeczy), po wielu wahaniach przyznał ostatecznie rację Arystotelesowi.
Podobny pogląd przez długi czas wypowiadali również zwolennicy filozofii
procesu, odwracający jedynie swe oceny. Tak jak arystotelicy kwestionowali oni
możliwość wykorzystania klasycznej koncepcji zmienności – zarysowanej najpełniej w metafizycznych i fizycznych spekulacjach Arystotelesa – w nowożytnej,
4
J. B o c h e ń s k i , Ku filozoficznemu myśleniu. Wprowadzenie do podstawowych pojąć
filozoficznych, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986, s. 61-70. Wedle Bocheńskiego, relacjonizm utrzymuje, że relacje stanowią jedyną klasę kategorii, zaś rzeczy oraz ich własności są jedynie
„wiązkami” relacji. Ponieważ relacje tworzą wciąż nowe powiązania, wszystko się zmienia i płynie.
W filozofii społecznej stanowisko to, zdaniem autora, prowadzi do kolektywizmu, który jest teoretycynym usprawiedliwieniem ustrojów totalitarnych.
5
Ibidem, s. 70.
146
Janusz Jusiak
wywodzącej się od Hume’a, Schellinga, Bergsona, Jamesa i Whiteheada, filozofii
procesu.
Jako przykład można tu podać pogląd wysunięty w latach 70. XX wieku przez
Ch. Hartshorne’a (wcześniej jego głównymi rzecznikami byli Bergson i James).
Wedle Hartshorne’a, charakterystyczne dla prawie całej filozofii klasycznej pojmowanie zmienności jest całkowicie błędne. Wypływa ono bowiem z nieuprawnionego utożsamiania doskonałości z niezmiennością, której jednostronnie podporządkowywano zmienność 6. Wedle Hartshorne’a, takie rozumienie zmienności
nie może znaleźć zastosowania we współczesnych rozważaniach, które doskonałość (czy szerzej mówiąc „wartość”) wiążą raczej z ruchem, stawaniem się i zmianą.
Choć z tej surowej oceny filozofii klasycznej, a filozofii Arystotelesa w szczególności, Hartshorne się później wycofał 7, wiele świadczy o tym, iż nadal uznaje się
powszechnie jej zasadność.
Jedną z przesłanek, mających potwierdzać słuszność takiej, skrajnie negatywnej, oceny klasycznego pojmowania zmienności, jest teza, iż z punktu widzenia
współczesnej wiedzy o przyrodzie fizyka Arystotelesa to teoria fałszywa. Wnioskuje się stąd często, że również bardziej ogólna od niej teoria ruchu, stawania się
i zmienności, wyłożona w metafizycznych partiach dociekań Arystotelesa, musi
zawierać wyłącznie błędy. Rozumowanie to zakłada istnienie ścisłych powiązań
między kosmologią a ontologią: błędna kosmologia musi prowadzić do błędnych
wniosków w każdej, ogólniejszej od niej teorii świata. Czy jednak takie ścisłe powiązania między szczegółową teorią pewnego wycinka przyrody a ogólniejszą od
niej spekulacją metafizyczną, dotyczącą natury stawania się i zmiany, faktycznie
istnieją – pozostaje kwestią do dyskusji. Kosmologia naukowa (fizyczna), nawet
jeśli jest oparta na racjonalnej interpretacji danych doświadczenia, ma tendencję
do stałego wybiegania ku śmiałym uogólnieniom, bardziej przypominającym wielokrotnie potępianą spekulację, aniżeli naukę trzymającą się sprawdzonych faktów.
W rezultacie nigdy nie jest ona w pełni naukowa. Zbyt wiele w niej przesłanek
i ogólnych tezy, których zasadności – rzadko kiedy prawdziwości – bronić można
jedynie za pomocą argumentacji filozoficznej (przesłanki te dotyczą na przykład
natury czasu, przestrzeni, rozumienia związków przyczynowo-sprawczych itp.).
6
Ch. H a r t s h o r n e, The Development of Process Philosophy, w: E. H. C o u s i n s (ed.), Process
Theology: Basic Writings, New York 1971, s. 47-64.
7
Zob. Charles Hartshorne on Metaphilosophy, Person and Immortality, and Other Issues, „Process
Studies” 19 (1990), no. 4, s. 256-278.
Procesualna reinterpretacja fundamentalizmu
147
2. Współczesne oblicza fundamentalizmu
Przekonanie o trwałym rozdziale dwu alternatywnych koncepcji bytu realnego
(można je w skrócie nazywać „metafizyką substancji” i „filozofią procesu”) utrwaliło się na tyle, iż we współczesnych sporach metafilozoficznych – dotyczących na
przykład zagadnienia, czy metafizyka jest dziś jeszcze możliwa, a jeśli tak, jak należałoby ją uprawiać – funkcjonuje ono jako rodzaj bezdyskusyjnie przyjmowanego założenia, z którego, przy uwzględnieniu dodatkowych przesłanek, wyprowadza
się niekiedy dramatyczne wnioski: już to o bezsensowności godzenia ze sobą obu
tych sprzecznych stanowisk, już to o zupełnym wyczerpaniu się obydwu ontologii.
W czasach nowożytnych, kiedy paradygmat ontologiczny odsunięty został na drugi
plan i zastąpiony najpierw filozofią podmiotu, a w ostatnim stuleciu paradygmatem lingwistycznym 8, rolę odpowiednika starożytnego wariabilizmu pełnił przez
pewien czas empiryzm i historyzm przeciwstawiany racjonalizmowi oraz różnym
odmianom filozofii transcendentalnej.
Dziś terminologia uległa kolejnej zmianie. I tak, mamy we współczesnej epistemologii, spór między fundamentalizmem (czy fundacjonizmem) i metafizycznym realizmem z jednej strony, a antyfundamentalizmem i antyrealizmem z drugiej. Choć sam przedmiot debaty uległ pewnym zmianom, jego jądro pozostało
niezmienione. Fundamentalizm i realizm są stanowiskami (teoriopoznawczymi
i metafizycznymi) wyrastającymi ostatecznie z przekonania o istnieniu niezmiennych, usadowionych ostatecznie w rzeczach lub relacjach między rzeczami, struktur rzeczywistości, a także form ich poznania. Fundamentaliści twierdzą, iż możemy mieć błędny wgląd w to, czym rzeczywiście są te niezmienne struktury. Struktury te jednak istnieją, a istniejąc uwidaczniają się, jakkolwiek zazwyczaj wymagają odsłonięcia, wyjawienia. Filozofowanie jest ludzkim trudem ujawniania tego,
co niezmiennie ustanawia podstawy – bytu, myślenia, poznawania, wiedzy, oceniania, wartościowania, działania. Bez zakładania istnienia niezmiennych struktur
byłoby niemożliwe nawet pomyślenie ludzkiego życia ze wszystkimi jego powszechnie znanymi atrybutami.
Fundamentalizm stara się zatem wskazać pewien niewątpliwy fakt – co najmniej fakt mentalny. Fakt ten można zakomunikować za pomocą następującego
zdania wypowiedzianego w trybie warunkowym: „Jeśli nawet kwestionujesz ostateczną niezmienność świata, mówiąc „wszystko płynie”, „ludzkie życie jest chwilką” itp., w faktycznym myśleniu i działaniu zakładasz, w tej lub innej postaci –
często nie zdając sobie nawet z tego sprawy – jakąś nietrywialną, co najmniej
w twoim życiu i sposobie myślenia, niezmienność, fundament”.
8
Zob. E. M a r t e n s, H. S c h n a d e l b a c h (red.), Filozofia. Podstawowe pytania, Wiedza
Powszechna, Warszawa 1995, s. 66 n.
148
Janusz Jusiak
Antyfundamentalizm nie podważa, że owo „zakładanie” ma rzeczywiście miejsce. Stara się raczej dowieść, iż jest ono bramą, przez którą człowiek wkracza w
świat iluzji, groźnego dla samego życia pozoru. Antyfundamentalizm i opcje doń
zbliżone (neopragmatyzm, egzystencjalizm, dekonstrukcjonizm i postmodernizm)
to zbiorcze określenia wielu, czasem zupełnie odmiennych w swym zewnętrznym
wymiarze postaw, doświadczeń i praktyk współtworzących „ducha” naszych
czasów. Wspólną ich cechą jest nie tylko to, że przeciwstawiają się one zmurszałej
tradycji, którą chciałyby „przewietrzyć” lub co najmniej skonfrontować z czymś,
co wyłoniło się z niepamięci o tradycji. Antyfundamentalizm nie jest wyłącznie
ruchem intelektualnym ani programem, który dałby się sprowadzić do koncepcji
filozofowania głoszącej zbędność czy szkodliwość ustalania podstaw pod
poszczególne dziedziny kultury, teorie, koncepcje, poglądy, systemy wartości czy
rodzaje działań. Stanowi on raczej trudną do wydobycia z potoku zmiennych zdarzeń, a tym bardziej do jednoznacznego zdefiniowania (szeroko już dziś akceptowaną, choć czasem także potępianą lub mylnie interpretowaną), ekspresję dążenia
antytotalistycznego, wyrastającego z doświadczenia pierwotności cielesno-zmysłowego odczuwania życia i świata – doświadczenia niosącego ze sobą treści, których
rozumiejące wysłowienie nie daje się wpisać w jakikolwiek uprzednio istniejący
wzór tożsamości czy podobieństw, ani zakomunikować za pomocą tradycyjnych
pojęć i schematów interpretacji. Nietzsche twierdził, iż ścieranie się ze sobą pierwiastka apolińskiego z dionizyjskim tworzy osnowę żywotnej kultury – i nie był
w tej opinii odosobniony. Czyżby dzisiejszy spór o fundamenty (bytu, poznania
i wartości) miał być świadectwem odwiecznej niezmienności tej formuły?
Pytanie to pozostawiam bez jednoznacznej odpowiedzi. Cel tych rozważań jest
skromniejszy. Moim zamierzeniem jest sformułowanie niektórych argumentów
podważających zasadność (lub konieczność) wyraźnego rozdzielania, a następnie
przeciwstawiania sobie klasycznej koncepcji bytu filozofii procesu, która – jak
głosi często powtarzana i nieprzychylna jej opinia – jest zwykłym odwróceniem
philosophia perennis, jednostronnym utwierdzaniem tego, co niestałe, zmienne,
efemeryczne i ulotne. Gdyby rozdziału takiego można było dokonać, klasycznemu
podejściu do analizy zagadnień metafizycznych zagrażałby, niejako z konieczności, fundamentalizm doktrynalny, sprzeczny z klasycznie rozumianą naukowością.
Poszukiwanie fundamentów byłoby iluzją, gdyby obowiązywał nakaz nieliczenia
się z tym, co nowe. Trud ujawniania podstaw przypominałby bezpieczną wyprawę
ku czemuś, co i tak jest od początku znane.
Z kolei filozofia procesu, gdyby przyjąć, iż polega ona na samej tylko afirmacji
nieograniczonej niczym płynności bytu, byłaby niemożliwym do pojęciowego
przedstawienia, zwykłym patrzeniem na to, jak się żyje, sennym oglądaniem przez
pasterza, Jak płynie strumień” 9. Nawet Bergson z dystansem odnosił się do takie9
H. B e r g s o n, Myśl i ruch. Dusza i ciało. Warszawa 1963, s. 46.
Procesualna reinterpretacja fundamentalizmu
149
go rozwiązania. Podkreślał, iż ukazuje ono jedynie subiektywny biegun doświadczenia. Mamy jednak również, w każdym odczuciu intuicji, biegun obiektywny.
Niewyrażalna w słowach intuicja skierowuje się ku trwaniu ukazującemu niezmienny sens świata.
3. Główne sposoby rozumienia fundamentu bytowego
Odpowiedź na pytanie, czy we współczesnej filozofii fundamentalizm metafizyczny jest stanowiskiem pożądanym, zależy w pierwszej kolejności od tego,
jakie znaczenie będziemy nadawać nazwie „fundament bytu”. W klasycznej filozofii wyróżnić można trzy zasadnicze pojmowania tego terminu.
(1) Fundament to niepodzielna i wszechogarniająca Całość, której nie sposób
uprzedmiotowić ani wyrazić w pojęciach. Fundament jest najogólniejszym określeniem otwartości bytu, dzięki któremu staje się możliwe pojawianie się każdej
rzeczy oraz jej poznanie. Jest on zatem nie tyle jakimś przedmiotem czy strukturą,
co raczej określeniem ostatecznego warunku wyłaniania się jednostkowych horyzontów ustanawiających punkty odniesienia dla percepcji i myślenia. Fundament
jest tu czymś nieupostaciowanym i niemożliwym do naukowego stwierdzenia
i zbadania, choć niejawnie zakładanym przez każdą naukową formę poznania.
Podstawowym warunkiem możliwości każdego poznania, zarówno naukowego,
jak i potocznego, jest wszakże jasne uświadomienie sobie, że świat (lub byt) nie
jest dla nas przedmiotem, a tylko – jak pisał Kant – ideą, czyli że wszystko, co
może my poznać jest w świecie, ale nie jest samym światem.
Takie pojmowanie fundamentu jest równie stare jak filozofia. Można je odnaleźć już u Platona i Arystotelesa, a w nowszej metafizyce u Hegla i egzystencjalistów, np. u Jaspersa, który na jego określenie wprowadził, nawiązując do Kanta,
kategorię Ogarniającego. Ogarniające to świat, wewnątrz którego pojawiają się
empiryczne rzeczy oraz poszczególne jestestwa brane w łączności z innymi jestestwami i traktowane jako świadomość w ogóle 10.
(2) W swym drugim, podstawowym znaczeniu, fundament bytowy to ostateczny warunek Jedności i Prawdy rozumianej zarówno ontologicznie, jako prawda
samych rzeczy, jak też gnoseologicznie, jako własność zdań lub sądów. Takie ujęcie podstawy bytu stanowi w pewnym sensie dopełnienie rozumienia pierwszego.
Tradycyjni metafizycy sądzili, że Byt (czy Bycie) jest nie tylko możliwością samopojawiania się przedmiotów, ale i ich poznawania oraz działania na ich podstawie lub przy ich współudziale. Ostatecznym warunkiem poznawania i działania
jest odnoszenie wielości do jedności. Bez jednoczącej syntezy wielu elementów,
dokonującej się w łonie samego bytu, życie i obrazowanie życia (ujmowanie go
10
K. J a s p e r s, Filozofia egzystencji, Warszawa 1990, s. 94.
150
Janusz Jusiak
w formie przedstawień) byłoby niemożliwe. Mówiąc inaczej, nie może być wielości poza jednością lub ponad nią, albowiem ruch wielości oraz jej przemiana
w jedność jest powracaniem bytu do samego siebie. Jedność wyłania z siebie
wielość, by na powrót mogła ją w siebie wchłonąć, czego świadectwem są cykle
życia, jakim poddana jest każda substancji żywa.
Fundament jest zatem zasadą uniwersalnej transformacji, której podlega każdy
element świata. Transformacja wielości w jedność i jedności w wielość umożliwia
jawność czy nieskrytość bytu. Stanowi przeto warunek jego „społecznej” natury.
Metaforycznie mówiąc, przemienia ona anonimowość istnienia w istnienie publiczne, wystawione na poznawcze i praktyczne przekształcenie. Czyni z tego, co niejawne i ukryte rzecz poznawalną, a więc i prawdziwą. Dzięki takiemu pojmowaniu
fundamentu, Byt jest nie tylko Jednością i Prawdą, ale i umiejscowionym w rzeczach Dobrem oraz Pięknem. Dlatego może być rozumiany przez analogię do
boskiej istoty, jako doskonałość ujawniająca się cząstkowo w każdym, najdrobniejszym nawet, zaistnieniu faktu czy wartości. Jednej z pierwszych, najbardziej
znanych wykładni takiej interpretacji fundamentu bytowego dostarcza średniowieczna koncepcja transcendentaliów.
(3) Trzecie rozumienie fundamentu bytowego w klasycznej metafizyce wyłoniło się z neoplatońskich spekulacji nad bezimienną Jednią, całkowicie transcendentną względem świata widzialnego, lecz będącą jego ostateczną przyczyną, a zarazem samoistną i logicznie konieczną postawą wszystkiego, co istnieje przygodnie. Kategorią ostatecznego fundamentu bytowego (Ultimum) neoplatończycy posługiwali się, by wyjaśnić dwie rzeczy: (a) początek świata, (b) samą możliwość
jego teraźniejszego istnienia, z konieczności ułomnego. Wychodząc od przesłanki,
iż świat widzialny zawiera w sobie rozproszone i niedoskonałe odblaski odwiecznego Dobra, Prawdy i Piękna, wnioskowali, iż poza jego obrębem istnieć musi coś,
czego nieistnienie byłoby ontyczną i logiczną sprzecznością – co zatem istnieje
mocą swej własnej konieczności, wykraczającej poza świat zmysłowy i nie stosującej się do praw logiki. Każda próba jednoznacznego określenia, czym fundament
jest, skazana być zatem musi na niepowodzenie. Jeśli np. powie się, iż fundament
bytu jest wszystkim, należy też powiedzieć, iż jest niczym, we „wszystkim” musi
być wszakże również „nic”. Jeśli jest nieruchomy i nie-działający, musi być też ruchomy i twórczy, nieruchomość i nie-działanie, zakładają bowiem swe przeciwieństwa, ruch i twórczość. Usiłując, mimo wszystko, „wysłowić” Jednię, neoplatończycy posługiwali się językiem poetyckim. Ultimum to pełnia absolutnej treści nie
mieszczącej się w sobie, zmuszonej wykraczać poza siebie w aktach kolejnych
emanacji niższych postaci bytu. Fundament jest bezdenną otchłanią, ruchem ku
nicości stwarzającym w niepojęty dla człowieka sposób wszelką określoność.
Choć trzecia koncepcja fundamentu bytowego ukształtowana zostało na gruncie myśli pogańskiej, przeniknęła ona również do świata chrześcijańskiego, np. do
średniowiecznych spekulacji dotyczącej boskiej nicości, a także do nowożytnych
Procesualna reinterpretacja fundamentalizmu
151
koncepcji czystego „ja” jako transcendentalnego warunku myślenia i działania 11.
Ostatnią, nieudaną, próbą usunięcia wewnętrznych sprzeczności tkwiących w paradoksalnym pojęciu pełni przepełnionej absolutną nicością był w zachodniej myśli
system Hegla. Porażka Hegla stała się jednak w ubiegłym stuleciu zachętą do
ponownego rozpatrzenia kwestii podniesionej przez neoplatończyków. Swoistym
odnowieniem alogicyzmu w pojmowaniu fundamentu bytowego był egzystencjalizm głoszący absurdalność i niepojęciowalność istnienia.
Neoplatonizm wniósł do rozważań nad pojęciem stawania się elementy, które
przeniknęły do dziewiętnastowiecznego ewolucjonizmu. Ten ostatni był, do pewnego stopnia, odwróconym emanatyzmem. Neoplatończycy głosili koncepcję stawania się, której nie można było uzgodnić z odkryciami empirycznych śladów naturalnej ewolucji życia. Odkrycia te dowodziły, iż w procesie rozwoju świata ma
miejsce różnicowanie nie będące zwykłym dzieleniem pierwotnego, niezmiennego
kwantum energii, które rozpoczęło ewolucję. Jeśli nawet sumaryczna energia
wszystkich nowo wyłonionych w rozwoju wszechświata bytów ani nie wzrasta, ani
nie maleje, proces ewolucji stwarza nowe możliwości jej wykorzystania. Nie jest
on samym tylko rozlewaniem się skończonego prapędu, lecz prawdziwym postępem twórczym – urzeczywistnianiem innowacji. Neoplatonizm przyjmował, że stawanie się bytów (kolejne emanacje) należy pojmować jako ciągłe, nie znające
„skoków” wypływanie i stopniowo rozrzedzające się przemieszczanie wciąż tej
samej, pierwotnej mocy, mającej swoje źródło w boskiej Jedni. Tak ewolucję interpretował jeszcze Bergson, krytykując Plotyna i ulegając zarazem jego wpływowi.
Neoplatońska koncepcja stawania się przeniknęła do filozoficznej interpretacji
ewolucji, lecz nie zdołała znaleźć dla siebie przekonującego potwierdzenia w empirycznie ugruntowanej teorii. Dlatego zyskała przydomek metafizyki w najbardziej obraźliwym znaczeniu tego słowa. Jednocześnie, dwa pierwsze sposoby rozumienia fundamentu – zwłaszcza drugi – usunięto w cień, jako naukowo zbędne.
Trzecie, jako nie mające związku z dziedziną potocznego i naukowego doświadczenia, służyło wyrażaniu, za pomocą dorywczo tworzonych neologizmów pojęciowych, doświadczeń egzystencjalnych, których już samej ekspresji przypisywano zbawienne znaczenie dla ludzkiej egzystencji. Z zakwestionowania takiego podziału ról (nauka bada świat, a filozofia dopomaga w odkrywaniu egzystencjalnego sensu) wziął się XX-wieczny antyfundamentalizm szermujący hasłem, iż każdy
rodzaj filozofii fundamentalistycznej musi być czymś intelektualnie podejrzanym
i wątpliwym.
Stawiając tę tezę przeoczono jednak, że pojmowanie fundamentu ukształtowane w realistycznym nurcie metafizyki (i związane z drugą z wyróżnionych tu koncepcji bycia fundamentem) nie łączy się z jakimkolwiek intelektualnym „horrorem”. Nic nie stoi na przeszkodzie, by koncepcję tę pogłębiać dziś przez dostęp do
11
L. K o ł a k o w s k i, Horror metaphysicus, Res Publica, Warszawa 1990, s. 70 n.
152
Janusz Jusiak
materiałów wiedzy, zarówno naukowej, jak i przednaukowej, poszukującej zrozumienia znaczenia elementarnych pojęć wprowadzających ład do naszych codziennych doświadczeń. Ponieważ ład ten jest stale zaburzany przez zgiełk współczesnego świata, refleksję nad zmiennymi kolejami życia trzeba dziś łączyć z działaniem „na rzecz ekologii środowiska pojęciowego”12.
Ten skrót myślowy, zaczerpnięty z napisanego niedawno w Anglii wprowadzenia do filozofii, wyraża ideał dobrego życia – być może najlepszego spośród tych,
jakie są dziś jeszcze możliwe. Środowisko pojęciowe współczesnego człowieka,
choć podlega ciągłym fluktuacjom, oscyluje wokół pewnych niezmienników, których wagę i znaczenie winna odsłaniać refleksja. Nie może ona uniknąć tematu
„stawania się” i „przemijania”, które mimo swej płynności wciąż powraca do tych
samych punktów, miejsc czy wizji. Filozofia stawania się może być myśleniem
formującym pożądany kształt osobowości, bez wchodzenia w konflikt z bezosobowym, egzystencjalnie martwym poznaniem naukowym. Aby jednak to osiągnąć,
powinna częściej oddawać się refleksji nad doświadczeniami, o których najnowsza
filozofia mówiła niewiele i niechętnie. Pierwszym kandydatem jest tu z pewnością
doświadczenie estetyczne, którego analizę należałoby ugruntować ontologicznie
i oddzielić od refleksji nad samymi tylko wytworami sztuki lub aktami tzw. percepcji estetycznej.
4. Arystotelesowskie wątki
we współczesnej filozofii procesu
Zaryzykować można twierdzenie – wysuwam je tutaj jako rodzaj hipotezy do
sprawdzenia – iż współczesna filozofia procesu stanowi jedną z najdalej idących
prób twórczego przetworzenia podstawowych zasad klasycznego nurtu metafizyki
realistycznej, w starożytności sformułowanej najpełniej przez Arystotelesa. Do zasad tych należy np. twierdzenie, że przyroda boi się próżni, co we współczesnej
ontologii ma swój odpowiednik w tezie, iż fundament bytu, substancja, nie jest ani
czystym Nic, ani Pełnią, lecz czymś „pośrodku” między całkowitą nieokreślonością materii a aktualizującą się formą stających się rzeczy. W złączeniu z materią –
którą można interpretować historycznie, jako osad minionych doświadczeń – forma
rzeczy doznaje urzeczywistnienia tylko tymczasowo, ustępując w postępie
twórczym kolejnym ucieleśnieniom tego, co w danej sytuacji konkretnie jest możliwe. Idei tak wypowiedzianej u Arystotelesa oczywiście nie ma, ale stanowi ona
jedną z kluczowych zasad współczesnego procesualizmu.
12
R. S c r u t o n, Przewodnik po filozofii dla inteligentnych, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 28.
Procesualna reinterpretacja fundamentalizmu
153
Inną ogólną tezą realistycznej metafizyki nawiązującej do arystotelizmu jest
prawo łącznego współdziałania przyczyn materialno-sprawczych z przyczynami
formalno-celowymi oraz wynikające z tej zasady przekonanie, iż materialnosprawcze wyjaśnienie rzeczywistości obiektywnej, które w czasach nowożytnych
stało się domeną nauk szczegółowych, jest z konieczności fragmentaryczne. Wymaga ono zatem swego spekulatywnego poszerzenia i uzupełnienia, a także krytyki
jego nieuprawnionych interpretacji zakładających prawomocność jedynie wąskonaukowego punktu widzenia.
Zasad takich można wskazać więcej. Niektóre z nich muszą być na nowo przemyślane lub nawet odrzucone jako niezgodne ze stanem współczesnej wiedzy. Na
przykład, nie ma dziś racji bytu wizja kosmosu jako hierarchicznej struktury „gotowych” elementów czy odwiecznie bytujących i dopełniających się „warstw” bytu
realnego, takich jak materia, psychika, świadomość obiektywna i duch. Taką wizję
świata próbował opracować N. Hartmann; próbę tę filozofowie procesu ocenialiby
jako nieudaną.
Filozofia procesu, w przeciwieństwie do klasycznego substancjalizmu, ujmuje
każdy element świata w jego stawaniu się i przemianie. Ale nie jest ona skrajnym
wariabilizmem. Nie utrzymuje, że wszystko ciągle się zmienia, skutkiem czego jest
niepewne lub względne. Stwierdza jedynie, iż podstawowym faktem w świecie jest
stawanie się jego składowych elementów, aktualizujących się w ramach czasoprzestrzennych struktur, których „form” elementy te nie wytwarzają.
Podstawowe nieporozumienie związane z licznymi dezinterpretacjami filozofii
procesu ma swe źródło w tym, że zmianę łatwo utożsamić ze stawaniem się. To tak
jakby ruchu nie odróżniać od zdarzeń. Ruch, ze swej natury jest względny, musi
być do czegoś odniesiony. Metafizyka, która uznaje ruch za fakt podstawowy (np.
materialistyczny atomizm), musi popaść w relatywizm, przed którym ratować się
może tylko za cenę wewnętrznych niekonsekwencji lub sprzeczności (np. przypisać może atomom odwiecznie niezmienne kształty, co jest rodzajem platonizmu).
Podobnie jak atomy Demokryta, zdarzenia są czymś niezmiennym, lecz różnią
się od atomów tym, że są stającymi się bytami (nie-stające się zdarzenie byłoby
swym własnym zaprzeczeniem). Pomimo to, zdarzenia są w pewnym istotnym sensie niezmienne – ich zmiana jest niemożliwa. Na zdarzenia można wprawdzie wywierć wpływ, inicjować je lub formować, lecz nie można ich powtórzyć z intencją
zmiany. Stawanie się jest czymś nieodwoływalnym. Zmieniać można tylko rzeczy,
które z procesualnego punktu widzenia są złożonymi nagromadzeniami zdarzeń
i procesów wzajemnie ze sobą powiązanych obiektywnie istniejącymi strukturami,
wzorcami relacji czy schematami działań. Zdarzenia nie mają poza sobą zewnętrznych, naturalnych punktów odniesienia, bo same punkty takie wyznaczają.
Zmiana, a wraz z nią także przypadek, jest s k u t k i e m stawania, a nie jego przyczyną czy fundamentem.
154
Janusz Jusiak
W przeciwieństwie do atomistycznego materializmu, filozofii procesu nie zagraża relatywizm, subiektywizm czy nihilizm. Procesualiści utrzymują, iż wszystkie
konkrety są bytami stającymi się (zdarzeniami lub procesami), lecz zarazem
dodają, nawiązując w tym punkcie do Heraklita, że stawaniem się rządzą określone
prawa. Prawa stawania się można badać na drodze empirycznej, poprzez opis tego,
co się dzieje, gdy warunki zaistnienia spodziewanych rzeczy są ustalone. Jest to
podejście zgodne z powszechnie stosowaną metodą naukową. Różni się ono od
cząstkowych wyjaśnień naukowych jedynie skalą rzeczy branych pod uwagę oraz
stopniem ogólności wniosków, jakie z badań takich można wyprowadzić.
Logos zdarzeń jest również ostoją dla świata wartości. Wartości są wprawdzie
wytwarzane, lecz wzorce wytwarzania pozostają od nich niezależne. Nie ma jednak dualizmu wzorca wartości i samej wartości, rozdwojenia na wartości i fakty.
Świat Wartości nie jest odwróceniem czy negacją Świata Faktów; zawiera zarówno Dobro, jak i Zło pozostające z Dobrem w relacji wzajemnego skoordynowania13. Idealny wzorzec wartości odsłania swój niezależny byt jedynie poprzez konkretne działanie, które potrzebuje „pierwotnego doświadczenia skończonych perspektyw urzeczywistniania dokonujących się w koniecznej różnorodności Świata
Działania”14. Negowanie wartości wymaga innej wartości, do której jest relacyjnie
odniesione. Podobnie afirmacja wartości pozytywnych (piękna, dobra, prawdy)
byłaby niemożliwa bez rozpoznawania wartości negatywnych. Koncepcja złotego
środka w słusznym działaniu jest więc nadal aktualna, jakkolwiek potrzebuje reinterpretacji znaczenia kluczowych pojęć, za pomocą których została sformułowana.
5. Jak mówić o procesie – i na podstawie czego?
Współczesna filozofia procesu jest nurtem wielowątkowym, pełnym wewnętrznych sporów, których nie sposób tu relacjonować. Choć jej główną tezę
można wyrazić w metaforycznym stwierdzeniu, iż ostatecznym prawem czy rdzeniem bytu jest stawanie się, skutkujące twórczą przemianą wszystkich rzeczy,
otwartym pozostaje oczywiście pytanie, na czym polegają walory poznawcze procesualizmu. Pozytywna odpowiedź na to pytanie jest uzależniona m.in. od tego,
czy filozofia stawania się, jako rodzaj myślenia o przemijających i ulotnych składnikach rzeczywistości, może wyjść poza obrazowe metafory i wrazić swe przemyślenia w powszechnie zrozumiałej terminologii filozoficznej.
Na tak sformułowany problem można wstępnie odpowiedzieć odwołując się
do pewnych oczywistych faktów, rzadko poddawanych pogłębionej analizie – być
13
A. N. W h i t e h e a d, Nieśmiertelność, Colloquia Communia 3-4 (32-33), maj-wrzesień 1987,
s. 153
14
Ibidem.
Procesualna reinterpretacja fundamentalizmu
155
może dlatego, że są właśnie oczywiste. Zauważyć, po pierwsze, można, iż ten rodzaj refleksji metafizycznej jest równie stary jak filozofia. Choć został on zepchnięty na dalszy plan przez nurt platońsko-augustiański, a w czasach nowożytnych przez filozofię podmiotu i lingwistyczny sposób analizy zagadnień filozoficznych, zawsze stanowił najbardziej radykalne wyzwanie dla metafizyki substancjalnej. Procesualny sposób ujmowania zagadnień filozofii nie jest po prostu jeszcze
jednym nowym kierunkiem czy szkołą. Mamy tu raczej do czynienia z alternatywnym – choć nie skrajnie przeciwstawnym wobec tradycyjnej metafizyki – sposobem pojmowania istnienia. Pojmowanie to może być podstawą stosunkowo wielu
różniących się w szczegółach koncepcji bytu. Koncepcja bytu to nie to samo, co
koncepcja istnienia – tych drugich jest o wiele mniej. Tłumaczy to, dlaczego różne
wątki myślenia procesualnego, mniej lub bardziej rozproszone, pojawiały się u tak
rozmaitych filozofów, jak m.in. Socyn, Hume, Locke, Schelling, Aleksander,
Bergson, Dewey, James, Hegel, Marks, Nietzsche, Bergson, Fechner, Peirce,
Croce, Heidegger, Renouvier, T. de Chardin, Whitehead, Collingwood, Lovejoy,
Merleau-Ponty oraz wielu innych, żyjących współcześnie lub w drugiej połowie
XX wieku. Jeśli twierdzenie to jest zasadne, o poznawczej atrakcyjności filozofii
procesu najlepiej świadczą intelektualne dokonania wymienionych myślicieli.
Drugim faktem jest powszechne stosowanie występujących stale w myśleniu
potocznym, naukowym i filozoficznym podstawowych pojęć i związanych z ich
użyciem źródłowych przeświadczeń, które mniej lub bardziej świadomie zakładamy, kiedy formujemy nasze podstawowe przekonania na temat świata, człowieka,
umysłu, celu twórczych działań, wolności itd. Przeświadczenia te wyrażają nasze
intuicyjne, odsłaniające się u samego źródła pojmowania czasu, zmienności, stawania się, bycia rzeczą, cechą czy stosunkiem – i są wszechobecne. Występują
w każdym akcie ujmowania czegoś, o ile towarzyszy mu samorefleksja, przenikają
nasze systematyczne i niesystematyczne traktowanie zagadnień, obecne są w polityce, religii i sztuce, w prozie życia i w myśleniu o sprawach ostatecznych. Tworzą swoiste tło naszego odczuwania i pojmowania rzeczywistości. Filozofia procesu
jest próbą ukazania ich rzeczywistej uniwersalności, wysiłkiem zrozumienia ich
fundamentalnej roli zarówno w myśleniu, jak i w działaniu.
Chodzi tu o wyświetlenie znaczenia pojęć w filozofii podstawowych (czas,
przestrzeń, jedność, wielość, przyczyna, skutek, świat, przedstawienie świata itp.).
Znaczenia tych terminów można badać drogą analizy treści dostarczanych przez
rozjaśniający opis konkretnych doświadczeń rozumianych jako akty twórczej syntezy elementów formujących poznawcze i przedpoznawcze doświadczenia podmiotu. Podejście to przypomina nieco metodę fenomenologicznego opisu, różni się
jednak od niej tym, iż znacznie większy nacisk kładzie na ukazywanie wagi czynników, które nie ujawniają się świadomości w postaci „czystej” lub nadającej się
do „oczyszczenia”. Elementy takie istnieją na obrzeżach świadomego doświad-
156
Janusz Jusiak
czenia. Tworzą jego niejasne tło, który jest pomostem łączącym podmiot z realnym światem.
Doświadczenie niejasnego tła jasnych sfer doświadczenia czyni prawomocnym
mówienie o transcendencji – o tym, co leży poza granicami doświadczenia. Uporczywa niejasność tego rodzaju danych nie może być wytworem samej świadomości. Jest ona świadectwem obecności czegoś absolutnie zewnętrznego, choć wkraczającego w obszar doświadczeń subiektywnych. Procesualiści utrzymują, że między jasną, pojęciowalną sferą doświadczenia, a niejasną, zachodzi związek dający
się urzeczywistnić «ię. jedynie w działaniu. Jego strukturę można opisać przez
analogię do sposobu funkcjonowania organizmów żywych. Twierdzą również,
iż tradycyjna filozofia, skoncentrowana na analizie substancjalnie lub transcendentalnie rozumianej świadomości, natury tego powiązania nie potrafiła dostrzec
ani należycie wytłumaczyć (F. Nietzsche, A. N. Whitehead, M. Merleau-Ponty,
M. Bierdiajew).
6. Zarys schematu kategorialnego
Źródłowe przeświadczenia filozofii procesu można podzielić na dwie zasadnicze grupy twierdzeń pełniących rolę podstawy dla wymagającego szczegółowego
opracowania schematu kategorialnego.
Pierwszą grupę źródłowych przeświadczeń tworzą twierdzenia o charakterze
wypowiedzi metafilozoficznych. Określają one, jakie pojęcia podstawowe winny
tworzyć szkielet kategorialny metafizyki procesualnej oraz jakie aspekty rzeczywistości i jakiego typu powiązania jej elementów składowych winny one odzwierciedlać. Twierdzenia te mogą przybiera postać rozbudowanych koncepcji dotyczących tego, w jaki sposób kategorie metafizycznego opisu rzeczywistości winny być
tworzone, w oparciu o jakie źródła, przesłanki i za pomocą jakich metod. Choć formalnie biorąc, rozważania takie należą do metafilozofii, tworzą one integralną
część systematycznie rozwijanej koncepcji rzeczywistości jako twórczego postępu.
Ogólne twierdzenia metafilozofii winny mieć swe empiryczne (szczegółowe)
egzemplifikacje, i na odwrót szczegółowe opisy wyprowadzane z doświadczenia
winny być interpretowane za pomocą logicznie spójnych twierdzeń ogólnych wywiedzionych z nietrywialnych generalizacji wniosków wynikających z wcześniejszych doświadczeń.
Drugą grupę przeświadczeń źródłowych tworzą twierdzenia dotyczące samej
rzeczywistości ujętej w jej najogólniejszych aspektach. Są to na przykład przeświadczenia wypowiadające ocenę znaczenia twórczych elementów rzeczywistości, określające rozumienie procesów życiowych, funkcje pełnione w poznaniu
przez fizyczne i pozafizyczne elementy doświadczenia, uogólnienia na temat świata wartości i tym podobne stwierdzenia. Wypowiedzi te są zalążkową postacią
Procesualna reinterpretacja fundamentalizmu
157
całej metafizyki, która powinna być z nich nie tyle logicznie wywiedziona czy podana w formie systemu, ile raczej skonstruowana w serii prób będących interpretacją
opisu konkretnych doświadczeń odniesionych do źródłowych przeświadczeń
pierwszego typu, czyli do schematu głównych pojęć.
A oto krótka próbka metafizyki procesualnej sformułowanej za pomocą takich
maksymalnie ogólnych stwierdzeń:
Teza 1, grupa I. Pojęcie procesu jest określeniem kompleksowej jedności różnych faz lub stanów stawania się rzeczy. Proces jest zawsze tym, co dokonuje się
tu-teraz lub tam-teraz. Nie ma wiec procesu w przeszłości czy przyszłości. Nie
wynika stąd jednak, iż przeszłość i przyszłość są całkowicie oddzielone od procesu. Między trzema momentami czasu – teraźniejszością, przeszłością i przyszłością – zachodzą ścisłe powiązania i relacje. Proces nie jest bowiem prostym następstwem zdarzeń czy przypadkowych działań. Nie każde ich następstwo jest
procesem.
Teza 2, grupa I. Jedność procesu determinuje jego struktura, która poprzez zachowywanie swej niezmienności określa również jego charakter. Struktura procesu
jest jego realnym, obiektywnie bytującym wyróżnikiem, niezależnym odeń, nie
będącym jego wytworem. Innymi słowy, znakiem rozpoznawczym procesu nie
jest to, co się po prostu dzieje w trakcie jego przebiegu, lecz to, jak się to dzieje.
Indywidualności procesu nie wyznaczają jakieś charakterystyczne zdarzenia, np.
początkowe i końcowe zdarzenia momentalne (R. Ingarden), lecz jego skutki
zależne, w głównej mierze, od tego, jak kształtują się związki strukturalne
formujące przebieg jego faz czy stanów.
Teza 3, grupa I. Nie ma procesów, które nie mają swego przedstawienia czy
odwzorowania w innych procesach. Stwierdzenie to ukazuje powszechną ważność
zasady przyczynowości. Pojęcie procesu byłoby wewnętrznie sprzeczne, gdyby
twierdzić, że kreacja twórcza oznacza zniesienie determinizmu. Wolność twórcza
i determinizm nie są więc pojęciami antynomicznymi, lecz wzajemnie zakładają
siebie i są ze sobą zestrojone.
Teza 1, grupa II. Świat istniejących rzeczy jest złożony, nie ma bowiem
bytów absolutnie prostych. Dlatego złożoność nie jest zwykłym nagromadzeniem
atomów i nie daje się wyrazić liczbą. Jest ona jakością, której naturę najlepiej oddaje opis odwołujący się do kategorii estetycznych. Podstawą dobrych działań jest
bowiem harmonia, jawna lub ukryta. Harmonia stanowi również fundament wiedzy oraz zaistnienia każdego konkretnego faktu, czyli również złożoności.
Teza 2, grupa II. W stawaniu się każdego bytu uczestniczą zawsze elementy
subiektywne, bo nie ma procesu poza jego przedstawieniem. Sama jednak subiektywność nie mogłaby zaistnieć, gdyby nie wchodziła w żadne związki z tym,
co obiektywne. Stawanie się rzeczy wymaga zatem jedności czynników immanent-
158
Janusz Jusiak
nych i transcendentnych, psychicznych i pozapsychicznych. To właśnie z tego powodu świat nie jest wyłącznym przedstawieniem samotnego ego.
Teza 3, grupa II. Nie ma nakazu bycia twórczym. Nakaz taki – gdyby ktoś
próbował wprowadzić go w życie – niszczyłby samą podstawę twórczości. Powinno się jednak zalecać innym, a w razie potrzeby perswadować, by starali się zrozumieć rangę, jaką twórczość posiada w świecie. Wiedza i działanie nie należą
bowiem do tej samej sfery istnienia. Są one zasadniczo odmiennymi aspektami
procesu. Twórczość może być fałszywa lub trywialna, pojęcie wiedzy nieprawdziwej jest sprzecznością.
Wszystkie powyższe twierdzenia mniej lub bardziej jawnie postulują niezbędność odnoszenia rozważań metafizycznych do podstawy bytowej rozumianej jako
zasada stawania się bytem jednostkowym, a zarazem uniwersalnym, zdolnym do
twórczego przetwarzania wielości w jedność zgodnie z prawami harmonii. Wielość
nie wyklucza tu jedności, a jedność nie jest ani negacją, ani pogwałceniem wielości.
Stanowi jej twórcze przetworzenie. Dzięki twórczości świat doznaje przemiany,
która jest czymś więcej niż samym tylko przejściem w nowy stan lub pomnożeniem
wcześniejszej mocy. W twórczym jednoczeniu rozproszenia świata stający się byt
staje się inicjatorem i środkiem zmian już zainicjowanych, lecz niedokończonych,
wymagających współdziałania z innymi centrami energii. Poprzez twórczość
rozumianą jako zasada i fundament bytu zatomizowany świat odosobnionych
działań staje się środowiskiem ludzkim i gruntownie zmienia swe oblicze. Tworząc, człowiek pozostaje w świecie, jest „rzucony” w świat, jak mówili egzystencjaliści. Zarazem jednak jest u siebie: działa jednocześnie w makro- i mikroskali.
Bez współudziału i współpracy z „innym” akt twórczy jest niemożliwy. Teza ta
mogłaby być dobrym punktem wyjścia dla zakwestionowania indywidualistycznej
koncepcji wolności jako źródła postępującej atomizacji życia społecznego. Temat
ten wymagałby jednak odrębnego omówienia.