Wartość filozofii. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartość analogii wiary dla teologii podkreślana przez szkołę rzymską.
Analogia wiary w wieku XVIII „wystąpiła w polemikach z przedstawicielami
oświecenia. H. Goldhagen, odwołując się do „ducha Kościoła”, posługiwał się
analogią wiary w walce z moralistyczno-humanistycznym rozumieniem religii
jako deizmu; z dużą precyzją posługiwał się analogią wiary jako regułą
interpretacyjną metafor, typologii i alegorii; podkreślał również, że ST należy
pojmować chrystologicznie. W XIX w. wartość analogii wiary dla teologii
podkreślali teologowie z tzw. szkoły rzymskiej. G. Perrone uważał, że chociaż
Kościół jest autentycznym i autorytatywnym tłumaczem Pisma św., w jego
interpretacji jest również związany regułami; wśród nich na pierwszym
miejscu analogią wiary, będącą z kolei dla wierzących regułą zrozumienia
wiary. Autorytatywna interpretacja urzędu nauczycielskiego na mocy
otrzymanej od Chrystusa i od apostołów żywej tradycji pozostaje w analogii
do objawionego słowa Bożego; w jego koncepcji analogii wiary, autorytet
Kościoła i posłuszeństwo wobec jego wiary są nierozerwalnie ze sobą
złączone” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.
+ Wartość antropologii filozoficznej dla teologii. „Bez udziału filozofii
niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak
np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze
działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa.
Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej
u z a s a d n i o n e j w i z j i r z e c z y w i s t o ś c i (metafizyka), wyjaśnia jej istotę,
dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia,
otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość
mają również s z c z e g ó ł o w e t e o r i e d o t y c z ą c e o s o b y l u d z k i e j i
s p o ł e c z n e g o k o n t e k s t u j e j e g z y s t e n c j i (antropologia filozoficzna,
etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do
których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność,
odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla
stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych ,
które
umożliwiają
stwierdzenie
logicznej
poprawności
dyskursu
teologicznego. F i l o z o f i a p e ł n i w t e o l o g i i r o l ę o c h a r a k t e r z e
instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii,
przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię
e p i s t e m o l o g i c z n o - m e t o d o l o g i c z n ą . Ten wymiar relacji pomiędzy
teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a
matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby
istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe
jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba
filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie
teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki
zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost
korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia
nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie
zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy
mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania,
tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S.
Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię,
atla 2, Wrocław 2007, s. 162.
+ Wartość antropologii Spiske Roberta dla teologów końca XX wieku.
„Dostrzegał on w całościowym ujęciu podwójność i integralność. Mówiąc, że
człowiek jest podwójnym stworzeniem, które przynależy do dwóch światów:
ducha i ciała dodawał, że „ciało człowieka bierze udział we wszystkich
znamionach ducha. Gdy duch choruje, to i ciału trzeba poświęcić więcej
troski. Tak więc świętość człowieka nie polega na ucieczce od ciała, lecz
odwrotnie, na właściwej o nie trosce. Ks. Spiske nie uznawał w tym
wzajemnym wpływie symetrii. Choroba ducha powoduje chorobę ciała,
jednak może się zdarzyć, że w chorobie ciała duch pozostanie zdrowy a
nawet będzie się umacniał. Podkreślał jednak stanowczo, że główne miejsce
pojawienia się choroby duchowej, czyli grzechu nie jest ciało, lecz duch
człowieka. Głęboki niepokój budziły w ks. Robercie nękające Kościół herezje,
ale najbardziej bolał nad tym, że wiele ludzkich umysłów popadło w
pogaństwo. To, co obserwujemy na przełomie tysiącleci, było widoczne już w
połowie XIX wieku. Po nowym roku zamiast radości miasto pogrążone jest w
smutku i rozpaczy z powodu zarazy. Prawdziwa zaraza atakuje jednak
ludzkie umysły i serca Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę
po Trzech Królach, s. 1. W trudnych sytuacjach nie wolno tracić nadziei, lecz
szukać pomocy w Bogu. Z jakim wielkim bólem ks. Spiske wypowiada słowa
modlitwy: „O Boże, czyż nie jesteśmy już Twymi dziećmi” Czy nie jesteś już
naszym Ojcem, czy wiecznie będziesz się na nas gniewać, czy na wieki
jesteśmy odrzuceni? […] A jeśli Pan ku naszemu przerażeniu odwoła dobrych
i złych, to stanie się tak z jednej strony z litości, ponieważ woli dobrego
przyjąć do nieba, niż oglądać tutaj jego cierpienia. Z drugiej zaś strony z
miłosiernej sprawiedliwości, aby pokazać światu, jak to niegotowy do pokuty
człowiek ani na chwilę nie może myśleć, że należy do Niego” (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę po Trzech Królach, s. 3).
Przemienienie wody w wino w Kanie Galilejskiej jest znakiem miłości
rozlewanej przez Boga na świat nieustannie. Prawdziwym nieszczęściem nie
jest brak pokarmu i napoju, albo nawet cierpienie i śmierć. Nędza ludzka
tkwi głębiej. „Ludzkość nie posiada już wina, oddzieliła się od winnego
krzewu – Jezusa Chrystusa. Dlatego właśnie oddzielone zewnętrznie i
wewnętrznie od niej gałęzie winorośli muszą uschnąć. Oto wkroczyliśmy w
takie czasy” (Tamże, s. 6).
+ Wartość argumentów aposteriorycznych za istnieniem Boga jest wątpliwa,
skoro wcześniej przyjmujemy istnienie Boga jako pewnik. „Boga należy
odnajdywać w sobie, w swym wnętrzu, konkretnym życiu, w nim bowiem
natrafia rozum na to co nieznane, stara się tę enigmatyczną treść
rozszyfrować – kluczem jest tutaj wiara. Tę enigmatyczną treść Kierkegaard
nazywa – Bogiem. Zechcieć według niego udowadniać, że to nieznane (Bóg)
istnieje nie powinno rozumowi zapewne przyjść na myśl. Mianowicie, mówi
Kierkegaard, o ile Bóg nie istnieje – niemożliwością jest dowiedzenie Jego
istnienia, ale jeśli jest, to byłoby głupotą chcieć to udowadniać. W momencie,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w którym zaczyna się udowadniać, zakłada się istnienie Boga i to nie jako
wątpliwe (bo wtedy nie mogłoby ono stanowić założenia, a przecież jest
założeniem) lecz jako to, co ustalone, gdyż w innym przypadku w ogóle nie
należałoby udowadniać. Łatwo zauważyć, że całość wywodu byłaby
bezsensowna, gdyby Boga nie było. Jeśli natomiast używając wyrażenia
„udowodnić istnienie Boga” ktoś myśli, że to nieznane, które istnieje, jest
Bogiem i że on to istnienie udowadnia – myli się, gdyż nie udowadnia
jakiegoś istnienia, lecz rozwija definicję pojęcia. Bóg nie jest tu oczywiście
imieniem własnym lecz pojęciem /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa
1980, s. 173/. Z powyższego rozumowania wynika, że nie jest możliwe
aprioryczno – pojęciowe udowodnienie realności istnienia Boga. Również
argumenty aposterioryczne są wątpliwe. Jeżeli wiemy o obecności Boga to
zbędny staje się argument np. fizyko – teleologiczny /Stanisław Kowalczyk,
S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w myśli współczesnej.
Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław
1979, s. 360/. Istnienie Boga jest dla Kierkegaarda tylko możliwością. Tak
więc widoczna jest tutaj odwieczna kierkegaardowska alternatywa, a l b o
wiedza, a l b o wiara. Jeśli udowodni się istnienie Boga, upada wiara, jeśli
istnienia Boga dowieść nie podobna, pozostaje miejsce dla wiary. Zatem Bóg
może istnieć tylko w wierze /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s.
172/. Jako przykład posłużą nam słowa zawarte w zakończeniu rozprawy
Choroba na śmierć, gdzie ojciec egzystencjalizmu pisał: „Łącząc się z sobą i
utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która ją
założyła. Która to formuła jest /…/, ostateczną definicją wiary” /Søren
Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de
Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla
zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz,
Warszawa 1982, s. 291/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 226.
+ Wartość argumentu ontologicznego polega na tym, że może on obudzić
zainteresowanie
Bogiem.
Niemożność
dowiedzenia
istnienia
Boga
ontologicznie. Powód jest następujący: Argumentacje kosmologiczne są
indukcjami. Dowody indukcyjne nie są jednak nigdy – poza logiką i
matematyką – kompletne. Przy ich pomocy nie można nigdy w sposób
nieodparty udowodnić istnienia Boga. Mogą one jednak, zwłaszcza wtedy,
gdy zostaną skumulowane, uprawdopodobnić to, że hipoteza „Bóg” zostanie
przyjęta jako najprostsze wyjaśnienie względnie rozwiązanie wysuniętych
problemów. Również ateistyczne argumentacje są indukcyjne, stąd i one
borykają się z problemem niekompletności. Wartość argumentu
ontologicznego polega na tym, że może on obudzić zainteresowanie Bogiem.
Można tutaj znowu znaleźć symetrię w argumencie ateizmu, jeśli argument
zaczyna się dedukcyjnie. Również do tego przypadku odnosi się stwierdzenie,
że z tego, iż Boga nie można pomyśleć, nie wynika Jego nieistnienie – tak
samo jak istnienie z tego, że można Go pomyśleć. Rozważania
antropologiczne mają tę zaletę, że pobudzają do rozszerzania horyzontów
ludzkiego umysłu. „Bogiem” można wiele wyjaśnić, ale nie Boga samego.
Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że zostanie On włączony jako Deus ex
machina, jako „zapchajdziura”. Nie można mówić o dowodach na istnienie
Boga, a tylko o wyjaśnieniach, lub jeszcze skromniej, o wskazujących na
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istnienie Boga rezultatach ludzkiego myślenia B20 139. Przemawiające za
istnieniem Boga argumenty rozumowe niczego nie wymuszają, nie dają
żadnych wskazówek działania w życiu, prawdopodobnie rzadko wzywają do
religijnej refleksji. Ale na pewno dają do myślenia. A przynajmniej wskazują,
że wiara w Boga nie jest postawą irracjonalną. Więcej jeszcze: pozwalają
uznać teizm za realną i rozsądną możliwość B20 140.
+ Wartość dialektyki najwyższa wśród sztuk wyzwolonych. Filozofia Eriugeny
może być podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz
ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej
podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka
ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody
dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza
nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje
analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk
wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce.
Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba
antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem
spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny” /A. Kijewska, Eriugena jako
czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120/. Filozofia
średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą
wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania
przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej
następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości.
Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku
mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii
ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De
Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części
w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej.
Pierwszy podział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a
zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować
materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej
formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają
jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie
na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić
mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii”
/Tamże, s. 121.
+ Wartość filozoficzna biblijnej wizji człowieka. „W Piśmie Świętym znaleźć
można cały zespół elementów, dostępnych bezpośrednio lub pośrednio, które
pozwalają zbudować wizję człowieka i świata o znacznej wartości
filozoficznej. Chrześcijanie stopniowo uświadomili sobie, jakie bogactwo kryje
się na tych świętych stronicach. Ukazują one, że rzeczywistość, którą
postrzegamy, nie jest absolutem: nie jest niestworzona i nie zrodziła się
sama. Tylko Bóg jest Absolutem. Ze stronic Biblii wyłania się ponadto wizja
człowieka jako imago Dei, która zawiera konkretne wskazania dotyczące jego
istoty i wolności oraz nieśmiertelności jego ducha.” FR 80
+ Wartość filozoficzna pism teologów chrześcijańskich. „doświadczenie
wielkich chrześcijańskich teologów, którzy wyróżnili się także jako wybitni
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofowie, pozostawili bowiem pisma spekulatywne tak wielkiej wartości, że
wolno ich porównywać do mistrzów filozofii starożytnej. Dotyczy to zarówno
Ojców Kościoła, wśród których trzeba wymienić przynajmniej imiona św.
Grzegorza z Nazjanzu i św. Augustyna, jak i Doktorów średniowiecznych,
zwłaszcza wspaniałej triady św. Anzelma, św. Bonawentury i św. Tomasza z
Akwinu.” FR 74
+ Wartość filozofii doceniana przez teologów hiszpańskich wieku XVI, Suárez
Francisco. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco
Suárez (1548-1617). Mistrz analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny,
który podejmuje problemy i rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką
erudycją. Docenia w tym wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem
ktoś, kto nie zna metafizyki. Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu
analogicznym (skończony i nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako
ipsum esse. Wszelkie byty stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab
alio), jako zależne od Boga. Analogia pozwala nam dostrzec podwójną
manifestację bytu jako ipsum esse i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary
jest prawda pierwsza, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej
przekazywaniu (objawienie). Motywem formalnym wiary jest prawda
pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko pod wpływem łaski, pewność
wiary w objawione treści nie jest pewnością naukową, lecz opartą na
autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić poglądy teologiczne w
prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do czegoś. Teologia jest
refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko filozofię. Kościół nie
otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już ustalona. Kościół
natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób /A. Bayón, La
escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w:
Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy reguły
odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte, Tradycja,
Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty. Do wiary
nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem Bożym.
Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest aktem
wolnym /Tamże, s. 55.
+ wartość filozofii historii u różnych filozofów. Historia według Kanta jest
wytworem ludzkiego rozumu. Wychodząc od empirycznego doświadczenia
historii człowiek przybliża się do świata idei. Poznając prawa historii poznaje
siebie jako ich ostateczne źródło. Prawda nie istnieje za zewnątrz człowieka a
jedynie w nim. Inaczej mówił Vico: verum ipsum factum: prawdziwe (filozofia)
są dzieła (historia), czynione przez człowieka integralnego. Prawda
historyczna obejmuje wnętrze i zewnętrze człowieka. Dlatego bardziej
filozofami historii są Vico, Balmes i Donoso Cortés, niż Herder, Kant, Fichte i
Schelling. H158 10
+ wartość filozofii historii Vico. Jan Chrzciciel Vico może być uważany za
założyciela teologii historii. Tymczasem jest on postacią życia umysłowego
XVIII wieku. J. S. Barbera stawia go w wielu kwestiach wyżej od
Shaftesburego i Leibniza. Monteskiusz znał jego pisma, ale nic z nich nie
skorzystał. Herder go wychwalał. Goethe widział w nim geniusza, bardziej
jednak proroka przyszłości niż uczonego godnego czasów oświecenia. Spotkał
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się z jego pismami podczas swych wędrówek po Italii, jednak po powrocie do
kraju o nim zapomniał. Dopiero w wieku XX zaczęto się nim poważnie
interesować. H158 31
+ Wartość filozofii narodowej dla narodu danego. Filozofia narodu jest czymś
innym niż. „Termin narodowy w odniesieniu do filozofii, oznaczać może: 1.
mający specjalną wartość dla danego narodu, 2. będący w służbie jego celów
wyłącznych, 3. poruszający zagadnienia, dotyczące jego bytu. Spierać się
wolno o to, czy może istnieć filozofia, mająca wartość dla pewnego tylko
narodu lub pozostająca w służbie jego celów wyłącznych, trudno atoli żywić
wątpliwości co do tego, czy wolno filozofii zająć się zagadnieniami,
dotyczącymi bytu pewnego narodu” /S. Harassek, Filozofia a Ethnos, Lublin
1994, s. 15/. „Była nią u nas np. filozofia Trentowskiego, a w Niemczech,
Fichtego. […] Przez termin filozofia narodu rozumieć znów możemy, albo, że
pewna filozofia 1. wchodzi w obręb całokształtu kultury danego narodu, albo
2. jest oryginalnym dziełem jednostki, zaliczającej się do owego narodu, albo
3. jest wyrazem myśli danego narodu, albo 4. ma cechy charakteru narodu.
[…] istnieje filozofia (podobnie jak i jakakolwiek nauka) pewnych narodów, i
że może być ona dziełem oryginalnym, albo też tworem, przejętym od innych.
Gdy jednak mówimy o filozofii, jako o wyrazie myśli narodu, lub o przejawie
jego psychiki, nasuwają się od razu poważne wątpliwości. Pamiętać przy tym
trzeba, że podawane w rozlicznych dziełach i rozprawach cechy
charakterystyczne, czy istotne, filozofii poszczególnych narodów również nie
zawsze uważane być mogą za cechy, znamionujące psychikę tego narodu,
której przejawem ma być owa filozofia; często bardzo (zwłaszcza w historiach
filozofii różnych narodów) są one pojęte raczej jako cechy znamienne
większości najwybitniejszych objawów myśli filozofów, należących do owego
narodu” /Tamże, s. 16/. „Takiego ustalenia cech charakterystycznych
podjąć się może historyk filozofii niezależnie od badania psychiki narodu i
niezależnie od rozpatrywania kwestii, czy i o ile ta psychika wywiera wpływ
na filozofię, czy nie” /Tamże, s. 17.
+ wartość filozofii pochodzenia greckiego. „Można by podnieść zastrzeżenie,
że we współczesnym kontekście teolog powinien odwoływać się nie tyle do
filozofii, co raczej do innych form ludzkiej wiedzy, takich jak historia, a
zwłaszcza nauki przyrodnicze, których niezwykłe postępy w ostatnim okresie
budzą powszechny podziw. Z kolei pod wpływem zwiększonej wrażliwości na
więzi między wiarą a kulturą niektórzy utrzymują, że teologia winna częściej
sięgać do tradycyjnych form mądrości, a nie do eurocentrycznej filozofii
pochodzenia greckiego. Inni natomiast, wychodząc z błędnej koncepcji
pluralizmu kultur, zwyczajnie kwestionują uniwersalną wartość dziedzictwa
filozoficznego przejętego przez Kościół.” FR 69
+ Wartość filozofii szkoły szkockiej zdrowego rozsądku w czasach
współczesnych ocenia artykuł programowy Rzewuskiego H. pt. Filozofia
narodowa. „Rzewuski […] krytycznie wyrażał się o francuskich
konserwatystach za to, że łączą ze sobą filozofię i politykę, co kończy się też
instrumentalnym traktowaniem religii przez polityków, mimo iż głosi się
postulaty by władza świecka podporządkowana była władzy duchowej.
Krytyczne uwagi Rzewuskiego wobec de Maistre’a zgłoszone w rękopisie
dotyczyły głównie postulatów angażowania literatury w służbę polityki.
Wieczory Petersburskie nazywa „apokalipsą polityczną”. […] Zarzucił mu
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również postawę monarchistyczną, apologię inkwizycji, wojny. […]
Zainteresowała go natomiast ogólna koncepcja historiozoficzna autora
Rozważań o Francji, jej tradycjonalizm zawarty w przeświadczeniu o roli
Opatrzności w dziejach, jak i spontanicznym, niewyrozumowanym
kształtowaniu ustrojów politycznych, stosowania się do praw przez
wspólnoty narodowe. W późniejszym okresie przejął od de Maistre’a również
jego opinie o roli inkwizycji, czy wojnie […] przejęcie przez Rzewuskiego
poglądu, iż prawda jest udzielona człowiekowi w objawieniu, potwierdzonym
przez autorytet głosu powszechnego, powagę tradycji, zgodę powszechną
wskazuje na inspiracje lekturą Lamennaise’go. Z lektury tej Rzewuski zdaje
się też przejmować myśl o tym, że prawda objawiona została przekazana
ludziom zanim powstał Kościół chrześcijański” /W. Jaworski, Common sense
w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej
myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków
1994, s. 35/. „istnieje Objawienie pierwotne, z którego dopiero wyłaniają się
religie i kościoły: pogańskie, judejskie, katolickie. Kościół jest tylko
depozytariuszem i kodyfikatorem prawd, a nie ich twórcą, jest tylko jednym z
elementów tradycji. […] sama Ewangelia byłaby martwą, jeśli nie była
ożywiona słowem Kościoła. […] ocena pracy Floriana Bochwica Obraz myśli.
Wyraził ją w artykule, któremu nadał wymowny tytuł „Filozofia narodowa”.
Podkreślał w nim nawiązanie przez autora Obrazu myśli do idei de Bonalda,
de Maistre’a, Lamennaise’go, Fr. Baadera w rozwiązywaniu zagadnienia
związków filozofii z wiarą. […] Jest to artykuł programowy. Rzewuski
ustosunkowuje się w nim bezpośrednio do „szkoły szkockiej zdrowego
rozsądku”, stara się ocenić wartość tej filozofii w czasach współczesnych. […]
w Polsce […] w stanie skostnienia, agonii znajdują się te programy
filozoficzne, które wierzą w autonomię rozumu. Uczniowie Hegla doprowadzili
idee swojego mistrza do ostateczności. Rozpad „absolutnego idealizmu”
dziejący się na naszych oczach, paradoksalnie ujawnia, iż heglizm spełnił już
swoją misję jako wyraz protestanckiego ducha Niemiec” /Tamże, s. 36.
+ wartość filozofii św. Tomasza z Akwinu. „Papież Leon XIII sądził, że powrót
do myśli Doktora Anielskiego to najlepsza droga do tego, aby filozofia znów
była, uprawiana w sposób zgodny z wymogami wiary. Św. Tomasz — pisał
papież — „choć słusznie wprowadza wyraźne rozróżnienie między wiarą a
rozumem, zarazem łączy je ze sobą więzami wzajemnej przyjaźni: zabezpiecza
prawa obydwu stron i chroni ich godność”.” FR 57
+ wartość filozofii św. Tomasza. Leon XIII „podjął i rozwinął nauczanie
Soboru Watykańskiego I na temat relacji między wiarą a rozumem,
ukazując, że myśl filozoficzna ma fundamentalne znaczenie dla wiary i
wiedzy teologicznej. Choć upłynęło ponad sto lat, wiele wskazań zawartych w
tej Encyklice nie straciło nic ze swej aktualności, zarówno z punktu widzenia
praktycznego, jak i pedagogicznego; dotyczy to przede wszystkim tezy o
niezrównanej wartości filozofii św. Tomasza.” FR 57
+ Wartość filozofii umacniającej wiarę, Filon Aleksandryjski. Platon filozofię
traktował jako dodatkową tratwę, na której musimy żeglować przez życie
pośród niebezpieczeństw, gdy nie ma bardziej bezpiecznej łodzi boskiego
natchnienia. Również Izraelici uważali Objawienie z jedyną bezpieczną drogę
przechodzenia przez życie. Filon Aleksandryjski tratwę filozofii Platona i
starożytnych Greków używał jako narzędzie pomocne dla zbudowania
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
solidnego okrętu. Uznał wartość filozofii dla umocnienia wiary. Filozofia byłą
podporządkowana wierze. Jak zauważa Reale, pojęcie służebnego
podporządkowania znane było dobrze starożytnym Grekom. Szczególnie
często posługiwali się nim Sokrates i Platon. Arystoteles rozpoczyna swój
najsławniejszy traktat, Metafizykę, od wskazania na służebną pozycję, jaką
zajmują inne dyscypliny względem pierwszej filozofii. Filon jednak
wprowadza to pojęcie do użytku w taki sposób, żeby cała dziedzina filozofii
mogła być uporządkowana poprzez poezję wyższego rzędu, poezję boskiego
objawienia; bez tego uporządkowania filozofia w swojej naturze pozostać
musi czymś niedokończonym. Jako taka filozofia może się realizować jedynie
w analogii, wiedziona światłem objawienia, które w niej zadziała, a które jest
właściwe tak samo jak każde inne narzędzie. Dla Filona istnieje tylko jedna
ludzka wiedza wyższa i jedna tylko pierwsza filozofia – jest nią mądrość, lecz
nie taka, jak ją sobie wyobrażali Grecy. Filozofia Greków, znajdująca się w
obrębie tej nowej mądrości, nie może już być najwyższą miarą prawdy.
Filozofia, kultura i światek grecki – czyli to wszystko, co wyobrażali
filozofowie greccy – stanęły wobec zupełnie nowego porządku bytu, takiego,
który nie może być postrzegany jako przypadkowa okazja dla rozumowania w
pełni naturalnego. Rozumowanie w pełni naturalne istnieje teraz w świecie,
który otwarty jest na łaskę i wiarę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 67.
+ Wartość filozofii w teologii Ancilla theologiae nazwą filozofii określającą jej
stosunek do teologii. Treściowo termin ancilla theologiae odpowiada tradycji
patrystycznej (Klemens Aleksandryjski, Hieronim), ale wprowadzony został w
XI w. z okazji sporów o wartość dialektyki (metody czysto racjonalnego
tłumaczenia i uzasadniania prawd wiary) w teologii. Piotr Damiani uważał –
przeciwnie niż np. Berengariusz z Tours – że dialektyka powinna być
całkowicie podporządkowana dogmatom, a filozofia ma służyć teologii. We
wczesnej scholastyce relacje między filozofią a teologią ujmowano za
Anzelmem z Canterbury przy pomocy zwrotu fides quaerens intellectum
(przez wiarę dojść do zrozumienia). Natomiast Albert Wielki i Tomasz z
Akwinu rozgraniczali filozofię i teologię, przyznając filozofii naukową
samodzielność; jeśli nawet filozofia służy teologii, to wyłącznie przygotowując
do wiary (daje praeambula fidei) i użyczając teologii narzędzi poznawczych.
Służebność filozofii wobec teologii przypomniano w późniejszej scholastyce
przy okazji podporządkowania wydziałów na uniwersytetach fakultetowi
teologicznemu” /S. Kamiński, Ancilla theologiae, w: Encyklopedia Katolicka,
t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 522/.
„W czasach najnowszych często nazywa się filozofię siostrą lub narzędziem
teologii, widząc w połączeniu teologii ze współczesnymi kierunkami
filozoficznymi jedną z dróg jej zaktualizowania. Sobór watykański II zalecił,
aby filozofia i teologia lepiej się do siebie przystosowały i zgodniej ze sobą
współpracowały (DFK 14); jednak przystosowanie to jest możliwe tylko z
kierunkami filozoficznymi, które harmonizują z treścią objawienia; nie każda
bowiem filozofia nadaje się na narzędzie teologii” /kol. 522-523.
+ wartość filozofii XIX wieku. „Odnowa tomistyczna i neotomistyczna nie była
jednak jedynym przejawem odrodzenia się myśli filozoficznej w kulturze o
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
inspiracji chrześcijańskiej. Już wcześniej i niezależnie od wezwania
rzuconego przez papieża Leona pojawili się liczni teolodzy katoliccy, którzy
nawiązując do nowszych nurtów myślowych i posługując się własną
metodologią, stworzyli dzieła filozoficzne o wielkiej sile oddziaływania i
trwałej wartości.” FR 59
+ Wartość filozofii zależy od posiadania swego fundamentu w doświadczeniu
zmysłowym. „W Koszmarze Kartezjańskim Redpath celem swych badań
uczynił stwierdzenie Kartezjusza, że filozofia stać się powinna czymś nowym;
że nie ma bazować już dłużej na niesprawdzonych założeniach. Biorąc słowa
Francuza za dobrą monetę, Redpath prześledził na nowo dzieje filozofii, by
na koniec dojść do wniosku zaiste przewrotnego: ani Kartezjusz, ani jego
potomkowie nie są wcale filozofami. To jedynie użytkownicy sofistyki –
jakkolwiek jest to sofistyka transcendentalna – wykorzystujący ogólne
zamieszanie intelektualne. Zamieszanie to wzięło się stąd, że przestano
przyjmować to, co dla Greków było zupełnie jasne: że aby odnieść
powodzenie, jeżeli idzie o prawdę i wartość, filozofia musi posiadać swój
fundament w doświadczeniu zmysłowym. Zamiast tego myśl nowożytna
pozbawiła ludzki umysł łączności z właściwymi mu obiektami
pozamentalnymi i przez to standard prawdy zaczęło wyznaczać –
natchnienie. Prawda przestała być zgodnością intelektu i rzeczy, stała się
natomiast zgodnością intelektu – natchnionego – z sobą samym. Odkąd tego
dokonała, filozofia nowożytna za przewodnika ma już tylko elokwentne
wypowiedzi. Korzeniem myśli nowożytnej stały się jej własna logika, uczucie,
struktury nominalistyczne i emotywne – a nie wcześniejsza tradycja
filozoficzna. W zachodniej tradycji filozoficznej rzeczy pozamentalne
determinowały noetyczne treści ludzkiego umysłu. W nurcie mitycznopoetyckim – również obecnym na Zachodzie – to natchnienie, a nie
doświadczenie zmysłowe, stało się źródłem i miarą ludzkiej wiedzy, sztuki,
nauki i mądrości” C. L. Hancock, Przedsłowie, w: P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B.
V.,
Amsterdam-Atlanta,
1997),
Lublin
2003,
5-7,
s.
5
(Wiceprzewodniczący Amerykańskiego Stowarzyszenia im. Maritaina, 10
stycznia 1999).
+ Wartość intuicjonizmu w filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w
podkreśleniu psychologiczno-przygotowawczej funkcji intuicji w osobowej
asercji Absolutu. „Ponieważ akt uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma
profil historyczno-personalny, dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja
jego istnienia znajduje naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka.
Tak interpretowaną funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali:
Newmann, S. A. Kierkegaard i G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji
zawęża do poznania podstawowych zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza
racji dostatecznej i przyczynowości, niezbędnych dla filozofii Boga. Według E.
L. Mascallla i M. Pontifexa, nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury,
człowiek poznając bytową pochodność własną i świata, intuicyjnie
rozpoznaje w nich obecność Boga jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji
podkreślają także zwolennicy antropologicznej argumentacji za istnieniem
Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg
jest intuicyjnie rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dopełnieniem i fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości,
wierności, sprawiedliwości, dobroci. Poznanie intelektualno-dyskursywne
oraz intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i
przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja
wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III.
W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.
+ Wartość kontrastu, Heraklit: Ludzie nie rozumieją tego, jak to, co
rozbieżne, jest ze sobą w zgodzie: harmonia przeciwdziałających [sił] jak w
łuku i lirze. „analityczny język logicznego dyskursu załamuje się wobec
jednoczącego doświadczenia mistycznego, ponieważ – jak wyjaśnia José C.
Nieto – w przeżyciu tym zanika podział na doświadczający podmiot i
doświadczany przedmiot. Tworzy się zatem napięcie między dwiema różnymi
wizjami rzeczywistości, w których zanurzony jest mistyk: jednoczącomonistyczną i dywersyfikująco-dualistyczną. To napięcie utrzymuje się stale,
ponieważ jest on obywatelem dwóch światów, których nie może ani
zanegować, ani pogodzić. W tym nadprzyrodzonym doświadczeniu mistyk,
chociaż identyfikuje się z Jednością, jednocześnie nie traci swojej własnej
tożsamości; jego „ja” jest zarazem afirmowane i negowane /José C. Nieto,
San Juan de la Cruz, poeta del amor profano, Swan, Madrid 1988, s. 244245/. Dlatego też język, którego szuka, aby móc dać temu wszystkiemu
wyraz, jest językiem kontrastu. Zastanówmy się zatem, jakie są naczelne
funkcje paradoksu i kontrastu w języku mistyki. W pierwszym rzędzie należy
podkreślić, że mechanizm wzajemnego „niszczenia” swych znaczeń przez
słowa wchodzące w skład paradoksu jest tak naprawdę pozorny i należałoby
go rozumieć raczej jako ich otwieranie, poszerzanie znaczeń. Paradoks
można uznać też za szczególny rodzaj porównania, które we wszystkim –
nawet w rzeczach negujących się wzajemnie – szuka spajającej jedności. Już
w starożytności Heraklit tak pisał o niezwykłej wartości kontrastu: „[Ludzie]
nie rozumieją tego, jak to, co rozbieżne, jest ze sobą w zgodzie: harmonia
przeciwdziałających [sił] jak w łuku i lirze” /Władysław Tatarkiewicz, Historia
estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962, s. 107/. Poza tym paradoks, jako
harmonijne dopełnienie metafory, podziela również jej funkcje. Przede
wszystkim, podobnie jak ona, jest otwarciem naszej percepcji na niezwykłość
oraz źródłem syntetycznego myślenia i postrzegania. Natomiast całkowicie
autonomicznym i szczególnie istotnym zadaniem paradoksu jest – według
Helmuta Hatzfelda – niedopuszczenie do tego, aby symbolizm i
metaforyczność zatrzymały się na poziomie rzeczywistości ziemskiej. Ma on
być przeszkodą sprawiającą, aby to, co konkretne, pozbawione
nieograniczonej swobody ruchu, dryfowało ku temu, co duchowe, a to, co
duchowe, ku temu, co konkretne /Helmut Hatzfeld, Estudios literarios sobre
mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 391/. Jego zadaniem jest zatem
ustanowienie dialogu pomiędzy sprzecznościami oraz jednoczesne
odzwierciedlanie i łagodzenie napięcia, jakie między nimi istnieje” /M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 178.
+ wartość kosmosu stworzonego przez Boga, Stworzył Bóg dwa duże ciała
świecące: jedno większe, żeby świeciło za dnia, i drugie mniejsze, żeby
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozpraszało mroki nocy. Nadto uczynił Bóg również gwiazdy, które umieścił
na sklepieniu niebieskim, żeby oświetlały ziemię; żeby określały dzień i noc,
oddzielając światło od ciemności. I widział Bóg, że tak było dobrze. tak
upłynął wieczór i poranek dnia czwartego. (Rdz 1,16-19) br
+ Wartość kryterium dobra, a nie atrakcyjność. „Według filozofii tradycyjnej
– od scholastyków do Leibniza – wola jest appetitus rationalis. Wyrażenie to
kieruje naszą uwagę na konstytutywny związek rozumu i woli. Jeśli człowiek
nie jest bezpośrednio posłuszny impulsowi czy też tej dynamicznej syntezie
impulsów, jaką jest instynkt, to pojawia się pytanie – co jest tym
specyficznym elementem, który umożliwia osąd tendencji instynktowi?
Elementem tym może być tylko rozum, dzięki któremu człowiek zdolny jest
poznać sens swego istnienia w świecie i zgodnie z nim kierować swym
działaniem. Odniesienie do prawdy jest zatem konstytutywnym momentem
aktu woli. W moim chceniu nie tylko uznaję atrakcyjność dobra, lecz wydaję
zarazem sąd o wartości, która powinna zostać urzeczywistniona przez mój
czyn. Uznanie wartości implikuje akt poznawczy. Akt woli, choć sam w sobie
nie jest aktem poznania, jest całkowicie zależny od aktu uznania prawdy o
przedmiocie. Dzięki temu właśnie podmiot dokonuje oceny motywów, a nie
ogranicza się do posłuszeństwa impulsom. Niezależność woli od sfery
emocjonalnej ma swoje źródło w jej zależności od prawdy. Osoba panuje nad
własnymi decyzjami, których konstytutywne elementy obiektywizuje w
procesie samopoznania. Na tej dynamice opiera się fakt, że każdy akt ludzki
jest wierny lub niewierny prawdzie, dobry lub zły z punktu widzenia jego
relacji do prawdy i dobra. Opozycja między dobrem a złem, będąca
fundamentalnym kryterium oceny czynu, byłaby niezrozumiała, gdyby
chcenie przedmiotu nie implikowało uznania zawartej w przedmiocie miary
dobra, która usprawiedliwia skierowany ku niemu czyn” /R. Buttiglione,
Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła,
Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 215.
+ Wartość myśli Arystotelesa dla nowego systematycznego opracowania
doktryny chrześcijańskiej. „Akwinata – aby uwolnić Arystotelesa od
wszelkich zastrzeżeń związanych z interpretacją awerroesowską – wziął na
siebie brzemię osobistego komentowania arystotelesowskiego Corpus,
przekonany, że ta myśl może być cenna dla nowego systematycznego
opracowania doktryny chrześcijańskiej. Jak już wiemy, jeden z największych
rozdziałów, który najbardziej różnił Platona i Arystotelesa, dotyczył właśnie
antropologii, a zwłaszcza duszy. Obaj filozofowie zajęli bowiem pozycje w
zasadzie na przeciwległych biegunach, gdy chodzi o wielkie kwestie związane
z duszą, to jest jej pochodzenie, naturę, relację z ciałem i nieśmiertelność.
Idźmy dalej, do jądra myśli tomistycznej. Jego fundamentem Jest koncepcja
hylemorficzna, przedstawiona w poprzednim etapie naszej wędrówki: materia
i forma są złączone w pewną, zwaną synolonem, całość, specyficzną i
zasadniczą jedność. To samo dzieje się z głęboką więzią ciała i duszy (materia
i forma): „Istota duszy racjonalnej jest bezpośrednio związana z ciałem jak
forma z materią”, pisze lapidarnie Tomasz w swym komentarzu do Sentencji
(II, I, q.2, a.4). I ponownie: „Dusza, nadając zasadnicze i specyficzne istnienie
ciału, ma z nim zasadniczą relację” (II, 17, q.2, a.2). I jeszcze w Sumie
przeciw poganom: „Ciało i dusza nie są dwoma substancjami istniejącymi i
realizującymi się, ale z ich związku wynika jedna substancja w całości” (II,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
69). W sposób zwięzły w quaestio disputata zatytułowanej De anima
konkluduje: „Dusza jest formą ciała” (l, resp.) (San Tommaso d'Aquino,
L’anima umana. Le creature spirituali, red. G. Savagnone, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 2001)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A.
Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003),
Salvator, Kraków 2008, s. 190.
+ Wartość myśli filozoficznej zależy przede wszystkim od poznania Trójcy
Świętej. „Według Kirijewskiego, wartość myśli filozoficznej zależy przede
wszystkim od poznania Trójcy Świętej; chodzi o jedność i więź między tym,
co osobiste a tym, co społeczne. „Trójca Święta jest naszym programem
społecznym” – podkreślał Mikołaj Fiodorow; dla Dostojewskiego „Kościół jest
rosyjską postacią socjalizmu, gdyż jedynie on odpowiada wymaganiom ideału
społecznego”. Napotykamy tutaj szeroko zakrojoną antropologię trynitarną,
w obrębie której, jedyność każdej istoty ludzkiej znajduje swoją pełnię w
harmonijnym zespoleniu wszystkich „niepowtarzalnych”, a Eucharystia
stanowi urzeczywistnienie „sakramentu brata”. Dla Włodzimierza Sołowiowa,
Trójca Święta jest ikoną absolutną współistotności, opartej na miłości
doskonałej. Wskazuje on różnice między filozofią zasad abstrakcyjnych a
metafizyką chrześcijańską skupioną na przebóstwieniu. W sakramencie
Eucharystii, „człowiek otrzymuje substancjalnie wszech-jedyne Ciało
Chrystusa w którym mieszka cała pełnia Bóstwa; łącząc się z Nim w sposób
widzialny a mimo to substancjalnie, prawdziwie uczestniczy on w integralnej
całości, meandrycznej i pneuma-somatycznej. […] Integralność poznania
zapewniona jest w tajemnicy Wcielenia. „Sergiusz Bułgakow i Paweł
Florencki podkreślają antynomiczną naturę poznania. Fundamentalna
antynomia zachodzi między transcendencją Boga i jego immanencja wobec
świata. Oto, dlaczego tajemnica trynitarna zostaje objawiona, a poznania
Boga możemy dostąpić jedynie dzięki jego objawieniu i jego Paruzji w duszy
ludzkiej. Bóg wychodzi poza własną absolutność, stwarzając świat ex nihilo i
przenikając byt swoimi energiami przebóstwiającymi. W myśl aforyzmu
Mikołaja Danilewskiego, „aby stworzyć piękno, Bóg powołał do istnienia
materię”. Istotnie, kosmiczne ciało świata oraz cielesność istot ludzkich
warunkują Wcielenie Słowa Bożego i są ikoną, możliwym przedmiotem
kontemplacji. Oprócz słowa – Duch Święty przynosi nam obraz piękna.
Nauka o aniołach – uosobieniach poszczególnych idei, podkreśla niezmienną
konkretność filozofii rosyjskiej. Natura humana capax divini i natura divina
capax humani spotykają się w miłości trynitarnej. Wcielenie przewyższa
soteriologię; zwieńcza ono dzieło stworzenia, przebóstwiając to, co stworzone”
B10 92.
+ Wartość myśli Spencera dostrzega Orzeszkowa E. „w czym innym: w jego
rozważaniach o religii i jej miejscu w życiu umysłowym człowieka. Negując –
podobnie jak inni – nadprzyrodzony charakter religii, dochodził jednak do
stwierdzenia, że „pojęcia religijne” są pochodną powolnego rozwoju i
porządkowania sumy ludzkiego doświadczenia. Nie uważał więc, że religia
stanowi przeszkodę w rozwoju myśli naukowej; odwrotnie – prawdziwa
nauka odsłania stopniowo przed człowiekiem coraz rozleglejsze i – wreszcie –
nieskończone horyzonty i w tym procesie pojawi się pytanie o przyczynę i cel
istnienia, a więc – pośrednio – stanie przed poszukującym umysłem – w
sferze hipotez – problem Boga (M. Romankówna, Na nowych drogach. Studia
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o Elizie Orzeszkowej, Kraków 1948, s. 94. O wpływie Spencera na
Orzeszkową pisze również M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość
pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 222-226)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w
poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i
młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993,
65-97, s. 68/. „dochodzi do głosu niechęć i krytycyzm w stosunku do
myślenia religijnego (utożsamionego z „metafizycznym”), do historycznej i
cywilizacyjnej roli chrześcijaństwa i Kościoła, do ścisłego wiązania
katolicyzmu z polskością. […] Trudno natomiast w wypowiedziach
Orzeszkowej odnaleźć w tym czasie choćby próbę „definicji” religii. Z bardzo
nielicznych wzmianek można wnioskować, że traktowała ona wówczas religię
jako zespół prawd stanowiący podstawę najogólniejszych wskazań etycznych,
które mogą pozytywnie regulować postępowanie jednostki i stosunki
społeczne. W tym względzie dzieliła przekonanie innych polskich
pozytywistów i śmiało mogłaby podpisać się pod postulatami Aleksandra
Świętochowskiego zawartymi w rozdziale cyklu Praca u podstaw
poświęconym wiejskiej parafii” /Tamże, s. 69.
+ Wartość naczelna dana człowiekowi przez Boga, wolność konfrontowana z
oddaniem swojej wolności Bogu. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia
kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością
ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który
opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis,
divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia.
Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku
łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej
rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej.
Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla
Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet
zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga.
Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu
„nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest
grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w
dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu
człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie
potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie
jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi
pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a
nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi”
szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że
łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki
sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna.
Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym
ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch
elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją
i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający,
przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w
konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli
ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli
nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum”
LXII (1996) 221-251, s. 227.
+ Wartość nominalizm miał w średniowieczu. Nominalizm zwrócił uwagę na
rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze. Ziemia stała się
pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej. „Odideologizowanie”
wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym zadaniem wielu teologów pod
koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción
metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion
de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 193/.
Zamiast tego nastąpiła faktyczna ideologizacja, widoczna w teologii
wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który jest rozumiany nominalistycznie,
który dąży do pluralizmu, a nie do jedności. Zagadnienia teologiczne
ujmowane są racjonalnie, filozoficznie. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do
średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej
całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt naukowy teologii, która zostaje
zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje zastąpiona filozofią, logiką, filologią
(strukturalizm). Ostatecznie myślenie traktowane jest jako bezużyteczne, a
wszelki wysiłek kierowany jest wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji
konieczna jest odnowa teologii w duchu tomizmu, z wykorzystaniem
elementów ruchu nominalistycznego, takich jak zwrócenie uwagi na język, a
zwłaszcza na język w którym dokonało się i zostało spisane Objawienie. W
Średniowieczu nominalizm jako ruch kulturowy miał swoją wartość.
Niestety, wbrew swoim założeniom przerodził się w system, pojawił się
pseudonominalizm, który musiał być zwalczany. Dokonało się to w XVI
wieku. Niestety, w sposób radykalny, niszcząc pozytywne wartości ruchu
nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś również balansujemy między
skrajnościami. Konieczna jest spokojna, twórcza praca teologiczna. Trzeba
odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby lepiej rozumieć Objawienie i lepiej
je realizować.
+ Wartość nominalizmu jedynie w płaszczyźnie refleksji nad metodologią.
Nominaliści podkreślają absolutną wolność woli Bożej. Wszystko zależy od
niej. Nie ma dobra i zła, prawdy i fałszu w sobie samym, lecz tylko w
zależności od dekretu woli Bożej (Wilhelm Ockham) /Por. J. M. Rubert
Candau, Los principios básicos de la ética en el ockhamismo y en la vía
moderna de los siglos XIV i XV, „Verdad y vida” 18 (1960) 96-116/. Chociaż
Bóg nie chce grzechu, to jednak chce i sprawia akt woli ludzkiej i w tym
sensie można powiedzieć, że jest przyczyną grzechu (tak interpretuje
dominikanin R. Holkot). Nie oznacza to, że Bóg jest przyczyną działań
przeciwstawnych do jego woli (przykazania). Grzech jest niezrozumiałą dla
nas tajemnicą. Nominaliści czynili radykalne rozróżnieniem między rozumem
i wiarą, między filozofią i teologią. Oznaczało to śmierć teologii, która jest
refleksją rozumu ludzkiego człowieka wierzącego, nad tajemnicami
objawionymi. Tajemnice trzeba po prostu przyjąć bez zastanawiania się, a
wszelkie refleksje rozumowe to już nie teologia, lecz tylko filozofia. Koniec
teologii obwiesza komentarz do Sentencji Piotra Lombarda z roku 1531,
którego autorem był nominalista z Walencji Juan de Celaya /J. Gallego
Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en
la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo
1980), Valencia 1981, 165-195, s. 181/. Zamieścił on opinie trzech szkół
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(tomizm, szkotyzm, nominalizm), lecz w efekcie pozbawił refleksję teologiczną
wszelkiej wartości. Tego rodzaju postawa zmierzała do postawy wątpienia, a
w efekcie do agnostycyzmu. Gdy coś może być przyjęte tylko przez wiarę, bez
jakiejkolwiek akcji rozumu, to znaczy, że rozum przyjmuje postawę
agnostyczną. Nominalizm w swoich założeniach niósł śmierć teologii,
oczywiście również teologii, która próbowano rozwijać w nurcie nominalizmu
scholastycznego, który był sprzeczny z założeniami nominalizmu i musiał
zniknąć. Jedyna jego wartość znajduje się na płaszczyźnie metodologicznej.
Poglądy analogiczne do wspomnianego wyżej „teologa” nominalisty głosili
wcześniej filozofowie nominaliści, np. Bartolomeo de Castro w roku 1513.
Poglądy te były zbieżne z poglądami reformy protestanckiej. Nominalizm
budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii /Tamże, s. 182/.
+ Wartość orzekania o Bogu ze stworzenia w oparciu o analogię. Scholastycy
późniejsi usiłowali sprecyzować rodzaj analogii stosowanej w teologii i
granice jej zastosowania, a także określić wartość wnioskowania o Bogu ze
stworzenia w oparciu o analogię. „Bonawentura np. wyjaśnił 4 rodzaje
analogii (dzieląc analogię atrybucji na analogię uczestnictwa i analogię
porządku) i twierdził, że w poznaniu Boga ma zastosowanie tylko analogia
proporcji i analogia porządku. Tomasz z Akwinu wyróżnił analogię bytową
oraz analogię pojęciową i pojęciowo-bytową; jego zdaniem orzekanie o Bogu i
stworzeniach nie jest ani wieloznaczne, ani jednoznaczne, jest czymś
pośrednim; orzekaniem analogicznym. Tomasz jednak nie sprecyzował, jako
rodzaj analogii jest podstawą tego rodzaju orzekania. Nie dopracowana do
końca koncepcja analogii (różna w różnych pismach) wywołała różne próby
interpretacyjne i spory wśród scholastyków i autorów współczesnych B.
Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 501.
+ Wartość rozpoznaną punktem wyjścia kreatywności wolności człowieka.
Poznanie nie jest po prostu mechaniczną rekonstrukcją danych
poznawczych. Kreatywność wolności człowieka pojawia się zarówno w
punkcie rozpoznawania prawdy, jak i w chwili odpowiedzi na wartość już
rozpoznaną. Tak ujmuje poznawanie Jan Paweł II w Veritatis Splendor, której
refleksje na temat poznawczo-moralnej istoty człowieka jest zakorzeniona w
Osobie i czynie. Połączenie obiektywności z subiektywnością dokonuje się w
momencie wzięcia odpowiedzialności za prawdę, jej opowiedzenia się w
sposób wolny za prawdą. W tym właśnie momencie wolność faktycznie się
realizuje. Wolność przestaje być w aspekcie określonego przedmiotu
arbitralna W063 16.
+ Wartość rozumu ludzkiego akcentowana przez Braci Czystych nawet w stosunku do islamskich dogmatów religijnych. „Czwarty nurt w islamskiej
filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili
tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym
w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych
islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego
powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej
51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne
akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do
islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z
tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna
teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej
prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek
intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie
sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących
mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym
związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16
do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia
Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes
sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano
prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie
zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związku. To bezwzględne
potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe
poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy
pomocy naukowej wiedzy, istniejącego państwa po to, aby zaprowadzić
idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia
bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków
swojego związku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom
imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy
przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły
potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy
izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn.
„oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model
islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze
do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją politycznowojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej
twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza
Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim
Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej
myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy,
Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do
wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych.
Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Wartość rozumu negowana Irracjonalizm „(łac. irrationalis pozbawiony
rozumu, nieobliczalny, nierozumowy), pogląd negujący lub ograniczający
zasięg (wartość, rolę) rozumu w różnych dziedzinach bytu, poznania i
działania oraz postawa dopuszczająca lub akcentująca przekonania
pozbawione racjonalnego uzasadnienia. Przeciwstawia się racjonalizmowi
(niekiedy także intelektualizmowi), ale nie musi być antyracjonalizmem” /A.
Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 491/. „Źródłem
irarcjonalizmu może być przypisanie władzom lub czynnościom
niepoznawczym funkcji poznawczych (przy czym nie jest irracjonalizmem
odwołanie się np. do poznania zmysłowego, jeśli spełnia ono warunki
racjonalności) bądź takie zaostrzenie rygorów racjonalności, iż poza nią
znajduje się obszerne sfery ludzkiego działania i aspekty bytu. Niewłaściwe
jest dopatrywanie się irracjonalizmu w koncepcjach podkreślających rolę
intuicji (ze względu na jej różne odmiany) lub w poznaniu religijnym, m.in. ze
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
względu na jego egzystencjalne, a niekiedy nadprzyrodzone odniesienia czy
charakterystyczne
dla
poszczególnych
wyznań
chrześcijańskich
zróżnicowanie ujęcia relacji rozumu do objawienia (wiara)” /Tamże, kol.
492/. Rodzaje irracjonalizmu. „Zwykle wyróżnia się: irracjonalizm
metafizyczny (ontologiczny), który głosi, że byt w ogóle (irracjonalizm
zupełny) lub w pewnych aspektach czy kategoriach (irracjonalizm częściowy)
jest nieracjonalny, tzw. niezdeterminowany, pozbawiony racji dostatecznej
(ostatecznej), a nawet wewnętrznie sprzeczny; irracjonalizm teoriopoznawczy
(epistemologiczny), wskazujący, że 1) poznanie racjonalne (tzn. zdobyte przez
rozum lub spełniające wymogi racjonalności) ma ograniczone zastosowanie i
nie dotyczy pewnych dziedzin czy stron rzeczywistości, lub 2) poznanie
racjonalne
jest
powierzchowne,
nieadekwatne,
zniekształcające
rzeczywistość, lub 3) u podstaw ludzkiego poznania i jego pewności leżą
motywy i czynniki pozaracjonalne, np. emocjonalno-wolitywne, lub 4) nie
można
racjonalnie
odeprzeć
(obalić)
powszechnego,
radykalnego
sceptycyzmu; irracjonalizm aksjologiczny, uznający, iż wartości mają
charakter pozaracjonalny lub są racjonalnie niedostępne (wymykają się
poznaniu intelektualnemu); irarcjonalizm psychologiczny, wykazujący, że w
bycie ludzkim są sfery lub aspekty pozaracjonalne, które nie dają się
racjonalnie uchwycić, zrozumieć, wyjaśnić. Dotyczy to zarówno życia i
działania poszczególnych ludzi, jak i grup społecznych, kultury oraz dziejów”
/Tamże, kol. 491-492.
+ Wartość rozumu uznawana przez Kanta, czym różnił się od wielu innych
przedstawicieli Oświecenia. Filozofia historii może być autentyczną refleksją
nad wydarzeniami historycznymi, jeżeli przyjmuje istnienie Boga, który
kieruje historią uniwersalną oraz uznaje wolność człowieka. Tymczasem
ogromna większość filozofów albo negowała istnienie Opatrzności Bożej, albo
nie przyjmowała wolności i skutecznego oddziaływania rozumu ludzkiego na
historię. Dlatego w ich fatalistycznych ujęciach świat kierowany jest ślepymi,
irracjonalnymi siłami, wobec których człowiek jest niewolnikiem skazanym
na zagładę. Obłudnie głosili, że są obrońcami rozumu /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 77/. Kant uznawał istnienie Opatrzności w historii /Tamże,
s. 78/. Prawdziwie też uznawał wartość rozumu, czym różnił się od wielu
innych przedstawicieli Oświecenia, którzy mienili się być obrońcami rozumu,
a ich myśli były irracjonalne. Rozpoczyna refleksje nad dziejami ludzkości od
grzechu pierworodnego, o czym większość filozofów historii zupełnie
zapominała. Rozróżniał dwie klasy ludzi, którzy myślą i którzy nie myślą.
Rozum i historia czynią jego ujęcie podobnym do ujęcia Vico, do jego verum
et factum /Tamże, s. 79/. Według Kanta, ludzie bezmyślni nie dostrzegają
Opatrzności, które kieruje biegiem historii, całością wydarzeń ludzkich
dziejów. Jednak już przed Kantem, o wiele lepiej ukazał to Vico, prawdziwy
założyciel chrześcijańskiej filozofii historii. Kant uznawał wyższość rozumu
nad prawdami Objawienia. Vico posiadał ortodoksyjną wiarę katolicką. Kant
najpierw rozumem wydedukował istnienie Opatrzności a następnie starał się
udowodnić ten pogląd refleksją nad historią. Vico najpierw badał historię, a
następnie wyprowadził wniosek o istnieniu Opatrzności /Tamże, s. 80.
+ Wartość rozumu zachowana przez Pascala B., jednak zasadnicze znaczenie
przypisywał on porządkowi serca, który rządzi się swoimi prawami i wyraża
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najpełniej w ufnej wierze w Boga. „Zasadniczy przełom w koncepcji filozofii
dokonał się jednak dopiero w XVII wieku, kiedy powróciły wielkie
zagadnienia metafizyczne, którymi pasjonowało się średniowiecze. Dokonało
się to między innymi za sprawą KARTEZJUSZA (1596-1650), uważanego
powszechnie za ojca myśli nowożytnej. W swych poszukiwaniach,
streszczających się między innymi w słynnej formule cogito ergo sum („myślę,
więc jestem”), wskazywał on, że fundamentu wiedzy pewnej należy
poszukiwać w samym człowieku, raczej w jego świadomości niż w
otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz oparł na samowiedzy,
uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne przedmiotu poznania za
ostateczne kryterium pewności i prawdy. Uprzywilejowanym środowiskiem
filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej tradycyjny przedmiot: otaczająca
człowieka rzeczywistość, zastąpiony został istniejącą w umyśle ludzkim ideą.
Podobnie jak w greckim okresie klasycznym i złotym wieku scholastyki,
filozofia stała się dla Kartezjusza w i e d z ą u n i w e r s a l n ą . Porównywał ją z
drzewem, którego korzeniem jest metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami
pozostałe nauki, sprowadzające się do medycyny, mechaniki i etyki” /M.
Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja
filozofii okazała się wielce inspirująca. Położyła ona podwaliny pod nowe
koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że wiek XVII można nazwać wiekiem
wielkich systemów (N. MALEBRANCHE, T. HOBBES, B. SPINOZA, W. LEIBNIZ). Na
zasadach kartezjańskich zrodziła się f i l o z o f i a p r a k t y c z n a , czyniąca
zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B.
PASCAL. Nie negując wartości rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on
porządkowi serca, który rządzi się swoimi prawami i wyraża najpełniej w
ufnej wierze w Boga” /Tamże, s. 42.
+ Wartość rozwiązań klasycznego nurtu filozofii. Myśl procesualistyczna
wzbudza coraz większe zainteresowanie również na terenie filozofii (i teologii)
polskiej, przede wszystkim, w środowisku naukowym skupionym wokół
Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W wielu publikacjach w języku
polskim (np. J. Życińskiego, M. Hellera, W. Skocznego i in.) będących
komentarzem do myśli A.N. Whiteheada, narasta wiele kontrowersji i
nieścisłości interpretacyjnych w ocenie dotyczącej wartości rozwiązań
klasycznego (arystotelesowsko – tomistycznego) nurtu filozofii, w tym przede
wszystkim, poglądów Tomasza z Akwinu i jego kontynuatorów. F1 8
+ Wartość systemów filozoficznych zanegowana w nominalizmie. Spór między
nominalistami a uniwersalistami obejmuje kwestię tego, czy ważniejsze są
terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali uwagę na poszczególne słowa.
W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika, które zajmują się strukturą
słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie cenili pojedynczych
terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście linia Abelarda, Alberta
Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za umiarkowaną,
wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował się dopiero w
wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania religijnokulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało, chwilowe,
potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego
intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys
przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały
się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa
Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w
Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych
uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción
metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion
de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/.
W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne
wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św.
Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św.
Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za
bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria
myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do
narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów
/Tamże, s. 171.
+ Wartość systemów teoretycznych ogólnych opisujących wiedzę medyczną
wynika z ich zgodności z doświadczeniem, a nie z ich racjonalności oraz
spójności. „W 1841 r. G. F. Most w nowy sposób scharakteryzował medycynę
niemiecką pierwszej połowy XIX w. Nowością było wyraźne już
zdystansowanie się tego autora od koncepcji wiedzy medycznej nie opartej na
podstawach empirycznych. Z tego punktu widzenia Most polemizował ze
zwolennikami oparcia medycyny na podstawach niematerialistycznej filozofii
przyrody, stwierdzając, że natura jako taka nie posiada samoświadomości, a
zatem wszelka ludzka wiedza składa się wyłącznie z pojęć wyprowadzonych z
doświadczenia. Powinny być one poddane kontroli rozumu, który jednak nie
może tworzyć pojęć nie związanych z doświadczeniem. Oceniając
rywalizujące ze sobą w pierwszych czterech dekadach XIX w. nurty w
medycynie klinicznej Most podkreślał zasługi Ch. W. Hufelanda jako pioniera
orientacji doświadczalnej. Uważał przy tym za konieczne uwolnienie
współczesnej mu medycyny klinicznej od elementów spekulatywnych. Mimo
negatywnej oceny myśli medycznej mijającej epoki Most nie oceniał
krytycznie charakterystycznego dla niej dążenia do oparcia praktyki
lekarskiej na ogólnych systemach teoretycznych, wskazywał jednak na
słabość systemów, które spopularyzowały się w niemieckiej medycynie
pierwszej połowy XIX stulecia, wynikającą z braku ich podbudowy
empirycznej. Most uważał tworzenie ogólnych systemów teoretycznych za
konieczne dla rozwoju wiedzy medycznej. Powinny być one jednak oceniane
jako wartościowe nie tylko z uwagi na ich racjonalność oraz spójność, lecz
przede wszystkim z uwagi na ich zgodność z doświadczeniem.
Charakterystyczną cechą omawianej pracy Mosta jest próba wpisania
medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w. w ogólny kontekst europejski.
Autor uważał 1789 r. za przełomową datę, wyznaczającą w medycynie
Europy nowy okres. Zachodzące od tego czasu przemiany polityczne
wpłynęły, jego zdaniem, na zmianę oblicza europejskiej medycyny. Za
najbardziej charakterystycznych jej reformatorów Most uważał Browna,
Rasoriego, Hahnemanna i Broussais’iego” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 22/. „Na tym tle
szczególnie krytycznie oceniał próby budowania teorii medycyny na
podstawach wyprowadzonych z filozofii Schellinga oraz dążenie do
wszelkiego absolutyzmu w teorii medycyny. Stwierdzał, że prawda naukowa
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest zawsze dzieckiem czasu i to, co jest uważane za prawdę zmienia się wraz
z rozwojem nauki. Za ukoronowanie niemieckiej medycyny pierwszej połowy
XIX w. Most uważał doktrynę Schönleina, która jednak, jak każda koncepcja
medyczna, musi zostać poddana weryfikacji praktycznej i nie może być
uznana za koncepcję ostateczną” /Ibidem, s. 23.
+ Wartość twierdzeń filozoficznych dla wiary wyłącznie w sferze
prezentowania ich dla jej obrony, Ratzinger J. Chrześcijanie rozumując o
świecie i innych rzeczywistościach muszą to czynić w zgodzie z naturalnymi i
ponad-naturalnymi zasadami, zamiast rozumować wyłącznie od świata
zmysłowego w kierunku zasad, które mogą zostać poznane w sposób
naturalny. Pomimo że naturalny rozum oraz umiejętności przyrodzone
pozwalają doświadczać ich naturalnego działania bez dodatku łaski
uświęcającej, i pomimo iż ludzie posiadają wolną wolę, przez co mogą bądź
współpracować z łaską nadprzyrodzoną, bądź ją odrzucić – nie są jednak w
stanie blokować wpływu łaski raz przyjętej. W takich warunkach, określenie
czy nasz umysł i zmysły (które działają w porozumieniu z naszym umysłem)
działać będą tylko w sposób naturalny, a nie także ponadnaturalny, zależy
także od Boga, a nie wyłącznie od człowieka. Kardynał Józef Ratzinger
(kardynał prefekt Świętej Kongregacji do spraw Doktryny i Wiary Kościoła
Rzymskokatolickiego) zauważa, że: „Filozofia to poszukiwanie odpowiedzi na
kwestie ostateczne dotyczące rzeczywistości, za pomocą czystej mądrości.
Filozoficzną wiedzą jest wyłącznie ta wiedza, którą zebrać może rozum i jako
taka zebrana być może bez nauki objawionej. Swoją pewność osiąga ona
wyłącznie poprzez argumentację, a jej twierdzenia mają wartość wyłącznie
argumentów prezentowanych dla jej obrony. Teologia jest badaniem
Boskiego objawienia poszukującym zrozumienia. To wiara, która poszukuje
wglądu. Ona nie determinuje własnej treści, lecz czerpie ją z objawienia” /J.
C. Ratzinger, Faith, Philosophy, and Theology, w. Pope John Pauł II Lecture
Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 9-14/.
„Jeżeli tak się sprawy mają, to wiara, która jest produktem łaski, sama jest
objawieniem” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76-77.
+ Wartość wytworów intelektualnych praktyczna Instrumentalizm służy
pragmatyzmowi.
„W
skrajnej
formie,
tendencje
te
zaowocowały
konwencjonalizmem,
operacjonizmem,
konstruktywizmem,
a
nawet
fikcjonizmem,
podkreślającymi
praktyczna
wartość
wytworów
intelektualnych, przyjmowanych ze względu na ich prostotę czy
ekonomiczność myślenia, a nie ich prawdziwość, choćby były tylko
umownymi założeniami, definicjami sformułowanymi na użytek określonych
zabiegów badawczych, myślowymi konstruktami opartymi jedynie na
praintuicji szeregu liczb naturalnych lub wręcz użytecznymi życiowo fikcjami
(na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej). W pragmatyzmie hipotezy
naukowe, stanowiące narzędzia działania, są weryfikowane odpowiednio do
uzyskanych
przy
ich
pomocy
rezultatów
praktycznych.
Nadto
instrumentalizm rozumiany w sensie właściwym, jest odmianą tego nurtu
sformułowaną przez Deweya i szkołę w Chicago (H. M. Kallen, S. Hook).
Według tej koncepcji nauka stanowi podłoże i instrument „powszechnej
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przebudowy”, zwłaszcza wychowania i ustroju społecznego. Poznanie i jego
wytwory są narzędziami praktycznego działania. Ich teoriopoznawcza
wartość (prawdziwość) jest oceniana ze względu na efekty praktyczne. Neguje
się prawdę absolutną, akcentuje zaś zewnętrzne czynniki rozwoju nauki. W
teorii wartości moralnych, formułowanej w perspektywie biologicznej i
społecznej funkcji poznania, instrumentalizm ten cechuje relatywizm i
utylitaryzm (coś jest wartością tylko wtedy, gdy pozostaje w relacji środek –
cel)” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.
21