Początek osoby - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Początek osobowy stworzenia Ojciec. „W kerygmie Jezusa funkcjonuje
nauka o Ojcu jako Osobowym Początku i Źródle stworzenia, a następnie i
zbawienia. Nauce tej towarzyszy wizja stworzenia agapetologiczna, ufna,
łagodna, „ciepła” i pełna poezji. Ukazują to najlepiej ewangelie synoptyczne
(J. Kudasiewicz), bo w Janowej jest mowa głównie o soterii” Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282/.
„Jezus jednak odnosi stworzenie i zbawienie do swojej Osoby jako ich
zwieńczenia. Przy tym Jego misja zbawcza jest koekstensywna czasowo i
tematycznie w stosunku do całej historii stworzenia i historii zbawienia.
Misja Jezusa sięga początków: „Tak na tym plemieniu będzie pomszczona
krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od
krwi Abla...” (Łk 11, 50). Jezus będzie jednocześnie spełniał stworzenie do
końca świata: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie
królestwo, przygotowane wam od założenia świata” (Mt 25, 34). Tematykę
stwórczą Jezus porusza najczęściej w przypowieściach, które mają
oryginalną treść w porównaniu z rabinackimi (J. Trela). Przede wszystkim
jednak Jezusa wyróżnia promienny obraz stworzenia, wykorzystujący
motywy Księgi Rodzaju 1-3 i motywy Izajaszowe o pokoju stworzenia. Świat
jest to dar Ojca, godny miłości, ukazujący miłość Ojca, stanowiący
humanistyczne zadanie dla naszego życia i pracy. Jezusowa wizja stworzenia
jest, oczywiście, aspektowa i relatywna względem historii zbawienia. Motywy
rolnika, siewcy, gospodarza, pszenicy, chwastu, trawy, ziarna gorczycy,
drzew, roli, pola, drogi, gór, doliny, morza, niebios, pogody, burzy, wiatru, a
także owiec, ptaków, lilii polnych, trzciny... (Mt 6, 25-34; 7, 25-27; 11, 7; 13;
16, 2-3; 20, 1-16) – wszystkie one służą tematowi królestwa Bożego i
konstruowaniu duchowego języka o tajemnicy zbawienia” /Tamże, s. 283.
+ Początek osoby ludzkiej ciało ludzkie. „Osoba. 1. Od znaku do terminu.
Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale także od chwili poczęcia „osobą”, a
przez to kimś najwyższym w świecie: „Osoba ludzka, obdarzona duchową i
nieśmiertelną duszą, jest jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał
dla niego samego« (KDK 24). Od chwili poczęcia jest ona przeznaczona do
szczęścia wiecznego” (KKK 1703). Nie wiadomo, kiedy się narodziła
świadomość prozopologiczna, że człowiek jest osobą, misterium osobowym.
Naukowa samorefleksja człowieka jako „osoby” jest stosunkowo późna,
występuje raczej dopiero w wyżej ukształtowanych religiach. Wcześniej
możemy mówić raczej tylko o znakach, które mieściły w sobie coś z tej
refleksji prozopologicznej. 1° Ciało jako znak osoby. Początkowym znakiem
„osoby” było ciało ludzkie. Ono to rysowało i rysuje widzialne kontury osoby
oraz oddaje głębię jaźni, istnienia, życia, subsystencji, psyche, duszy, świata
wewnętrznego, a wreszcie całe misterium człowieka. Zarówno w swym
wymiarze statycznym, jak i dynamicznym było ono i jest bezpośrednim
naturalnym znakiem osoby: jej alfą, punktem wyjścia, podstawą, wyrazem,
symbolem, medium między wnętrzem a zewnętrzem. Było ono podstawowym,
naturalnym słowem o człowieku i żywą ikoną osoby. Ciało jako współelement
osoby jest „słowem zewnętrznym” (verbum externum) i „słowem
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wewnętrznym” (verbum internum) osoby. Tylko cząstkowo oddają osobę:
głowa, czaszka, mózg, serce, twarz, sylwetka. Ciało jest naturalnym słowem
dynamicznym, a więc czynnym, twórczym i refleksyjnym. Toteż człowiek
operuje całym ciałem jako znakiem, a nawet doskonali je, dokańcza i
dopełnia: przez czyn strukturalny, antropogenetyczny, egzystencjalny,
estetyczny, zdobniczy i artystyczny (ciało jako sztuka). Dopełnia tego przez
czyn kreacyjny, przedłużający istnienie, żywieniowy, medyczny, adaptujący
do świata i życia (ubranie, mieszkanie, środki lokomocji), techniczny
(narzędzia, gospodarka energetyczna), tychiczny (decydowanie o losie
historycznym, np. zabijanie człowieka, niszczenie przyrody)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s.
398/.
+ Początek osoby ludzkiej dopiero w Jezusie Chrystusie i Trójcy Świętej,
według Jana Dunsa Szkota. „Akwinata właśnie akcentuje osobę jako
„samoistność istoty” (subsistentia essentiae), jako existens, subsistens.
Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest wspólna całemu rodzajowi
ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia). Subsystencja jest
zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący” ma intelekt i wolną wolę,
poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz).
Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła).
Są to przygotowane w zarodku elementy nowożytne: podmiotowość, wolność i
samo-celowość (E. Kant)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot
odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficznego i przyjął, że osoba jest
darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkretnie owocem chrześcijańskiego
odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa Chrystusa i do Trójcy
Świętej. Jest to „relacja do Syna Bożego” (por. R. De Smet). Nie ma właściwie
osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W. Ockham, M. Luter, F.
Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając do platformy
filozoficznej, ujął nowy aspekt: osoba to podmiot myślący (suppositum
cogitans), „ja” myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi. Osoba jest
podmiotowością
bezpośrednią:
myślą,
rozumem,
świadomością
intelektualną. Nie ma ontycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy
Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za osobę uznał „cały świat”,
czyli substancję Boga (subsistentia a se), to idealiści niemieccy pogłębili
„myśl” Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i
jako „ja” (ego, Ich) czy jako „jaźń” (die Ichheit). I tak osoba stała się
„subiektywnością”. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują
albo
do
nurtu
pierwszego
(ontologicznego),
albo
do
drugiego
(świadomościowego)” /Tamże, s. 405.
+ Początek osoby ludzkiej od zygoty ludzkiej. Osoba ludzka przekracza
bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy,
ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po
Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale
przede wszystkim transcendendującą jedno i drugie subsystencją. Co to
znaczy? Oczywiście, osoba jest to misterium bytu jeszcze bardziej niż ciało i
dusza. Kiedyś odpowiadano po prostu, że osoba oznacza duszę rozumną i
człowiek jest osobą tylko „na obszarze” duszy. Dziś dopatrujemy się tutaj
raczej jeszcze jakiegoś trzeciego wymiaru. Sama dusza nie wyczerpuje jeszcze
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osoby, choć niewątpliwie jest jej podstawą. Osoba, istniejąc już od zygoty
ludzkiej, jest jakąś wyższą syntezą subsystującą i zarazem transcendującą
ciała i ducha w kierunku absolutności, nieskończoności, spełnienia się
ludzkiego istnienia bez granic materialnych. […] Osoba ludzka przekracza
bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba jest pełnym i absolutnym
zapodmiotowaniem się bytu i jego uwewnętrznieniem aż do nowej postaci
istnienia, jest absolutnym istnieniowym zapodmiotowieniem się ciała i duszy
aż do transcendencji bytu i pewnej samotranscendencji. Dlatego posiada ona
swój świat, swoją głębię, swoje istnienie, swoje centrum bytowe, swoją
historię i „ponadhistorię” oraz swoją „pojetykę”. Świat wewnętrzny osoby ma
swoje treści, swoje dzieje, swoją scenę bytu, swoją dramaturgię, swoje
„Królestwo Boże”, statykę i dynamikę, życie i wreszcie swą nieodwracalność,
pomimo śmierci człowieka. Osoba w swej podstawowej strukturze istnieje od
początku, ale dzięki wewnętrznemu wymiarowi istnienia także ciągle staje się
sobą, jest ruchem bytu ku sobie samemu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 2000, s. 39.
+ Początek osoby ludzkiej pełnej dopiero w wydarzeniu Wcielenia Syna
Bożego. „Stając się człowiekiem, Chrystus obdarzył ludzi godnością i
nieskończoną wartością, w samym łonie ich skończoności. […]
doświadczalna egzystencja człowieka jako bytu nieprzekazywalnego, a
współzależnie jako bytu słowa, otwiera nieograniczony ethos, który się
rozpoczyna, w braku, pragnieniem kierującym się ku bliźniemu i odkrywa
nieodwracalny charakter każdej relacji, a więc nie-wzajemność jako
twórczynię wszelkiej więzi, każdej religio. Ponad etyką, już nie w kierunku
Prawa, lecz daru z samego siebie, nie z braku, ale z przyzwolenia na stratę,
człowiek zdąża do odkrycia, że osoba nie spełni się inaczej niż kochając –
oddając lub tracąc swoje życie. Stawiając swoje kroki na tej właśnie drodze,
człowiek dochodzi do odkrycia swego podobieństwa do Galilejczyka, który
jest homoousios z ojcem i Duchem Świętym. Na podstawie tego pragnienia
człowiek może stać się mądrym (sapiens), kochając. To miłość, która nie
potrafiłaby pragnąc tego, co skończone, i ma formę potrójnej relacji boskiej,
zostaje tutaj – z Bożej łaski – wprowadzona przez pośrednictwo Syna, ten zaś
ze swej strony przyjmuje i ofiarowuje wewnętrznemu pośrednictwu Ducha,
gdyż w Miłości wszystko jest oczekiwaniem, zrozumieniem, przyjmowaniem;
przyjęciem innego, a nawet przyjęciem siebie przez innego. Nie gdzie indziej
zatem, a w doświadczeniu agape, tej miłości bezpowrotnej i niepowtarzalnej,
człowiek zdobywa doświadczenie istnienia w sobie samym boskości. Jego
nieprzekazywalne bycie-osobą czyni koniecznym przekazywanie siebie w
darze (oznaczonym przez dane słowo), co ustanawia sposób ściśle duchowego
lub osobowego bycia jako „wybycia się” (kenozy). Nie ma innego miejsca dla
miłości poza osobą” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej,
Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 348.
+ Początek osoby ludzkiej początkiem czuwania nad nią anioła stróża. „Anioł
Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także personalna relacja
jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „indywidualny” jawi się
jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbawczej oraz prawdy o
powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testamencie była idea, że Michał
Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10,
13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest
anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym
Testamencie uwyraźniła się prawda, że każdy Kościół lokalny ma swego
anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z
Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła
opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga
specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii,
Barbarze, Karolowi, Mirosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi,
Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który
mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/.
„Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim
aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych drogach” (por.
Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa:
„Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie
wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10).
Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka
Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność
(św. Bazyli Wielki, św. Jan Chryzostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św.
Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła
stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również
niewierzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła
swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania aniołom,
także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy
teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie
ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.
+ Początek osoby ludzkiej w akcie stwórczym. „stworzenie oznacza
wewnętrzny i pełny dynamizm bytu ludzkiego, istota stworzona wiecznie się
staje, dzieje i pleromizuje; stworzenie człowieka oznacza jego pełne wcielenie
w świat materialny, w całą kosmogenezę i biogenezę, a jednocześnie
zwrócenie go ku transcendencji; człowiek zawdzięcza siebie Stwórcy w
sposób absolutny: nie sobie, nie innym istotom, nie światu, niemniej wtórnie
jest współtworzony z całością i sam siebie w pewnym wymiarze współstwarza
(duchowo, moralnie, dążeniowo, emocjonalnie, witalnie, historycznie,
pracowniczo); wszystko to dzieje się na bazie aktu stwórczego; stworzenie „na
obraz i podobieństwo Boże” oznacza odwzorowanie, odbicie i odblask Boga
Trójosobowego „w” i „na” całym bycie człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 429/. „łącznie z
jego wnętrzem, gdzie Trójcę „realizuje” i z otwarciem na nieskończoność;
człowiek stworzony jest przez to samo zbudowany na odgórnych i
apriorycznych prawach - ontycznych, etycznych, egzystencjalnych i
prakseologicznych (heteronomia), choć jednocześnie prawa te uwewnętrznia,
immanentyzuje i subiektywizuje, czyniąc je własnymi i oddając im siebie
samego (autonomia); człowiek stworzony eksplikuje się (explicatio hominis)
przez czas, przestrzeń, egzystencję, ciało, życie, historię, czyny, a głównie
przez sposób realizacji najwyższych wartości, które stają się komponentami
człowieczeństwa; człowiek w opisach biblijnych jest pełnym misterium
zespoleniem Nieba i Ziemi w jednej osobie, jest światem (materią, ciałem) i
niebem (duszą), a świat i niebo kreują jego osobę; idea stworzenia należy do
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najwyższych kategorii antropogenetycznych, jej głównym atutem jest
ontyczne i tematyczne otwarcie na deifikację, której obietnica i zaczątek są
zawarte w samym fakcie bycia stworzonym” /Tamże, s. 430.
+ Początek osoby ludzkiej w momencie poczęcia człowieka. Monoteizm
radykalny przyjmujący istnienie tylko jednej Osoby Boskiej prowadzi do
dyskryminacji wśród ludzi. W politeizmie wynika to z nierówności między
bogami, w monoteizmie radykalnym z przepastnej różnicy między Bogiem a
światem. W tej sytuacji chrześcijaństwo jest oryginalne. Tylko wiara
chrześcijańska mówi o absolutnej równości trzech Osób Boskich.
Odzwierciedleniem tej prawdy w społeczności ludzkiej jest fundamentalna
równość wszystkich ludzi, różnej rasy, płci, wieku. Nie ma człowieka mniej
lub bardziej. Pogląd, że dziecko w łonie matki stopniowo staje się
człowiekiem czyni podział uzależniony od czasu, który minął od poczęcia.
Pogląd taki niczym się nie różni od rasizmu, a właściwie jest istotnie gorszy,
gdyż rasizm jako taki nie oznacza automatycznej zgody na zabijanie ludzi
innej rasy. Zabijanie innych ludzi dla poprawienia sobie warunków
materialnych lub dla ochrony swego zdrowia jest traktowane jago zbrodnia.
Monoteizm chrześcijański jest jedynym źródłem praw człowieka. Jedność
Trójcy jest przedmiotem wiary, opartej na Piśmie Świętym, a nie wytworem
rozumu ludzkiego, jak to próbował uzasadnić Ryszard od Św. Wiktora w
swojej De Trinitate. Bóg Jedyny biblijny jest Ipsum Esse jako pełnia dawania i
pełnia przyjmowania, co implikuje istnienie Kogoś innego, a nie tylko jednej
Osoby. Chrześcijanie przyjmują Wspólnotę Miłości. Monoteizm trynitarny
przyjmuje jedność Boga w pełni działania, absolutnego, boskiego,
immanentnego /J. M. Rovira Belloso, Monoteizm, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 935-943, s.
942/. Koran przeciwstawia się tryteizmowi, podobnie jak chrześcijaństwo.
Interpretacja chrześcijańska nie jest sprzeczna z Koranem /Tamże, s. 942.
+ Początek osoby ludzkiej w momencie poczęcia Uzgadnianie miłości
małżeńskiej z poszanowaniem życia ludzkiego. „Sobór zdaje sobie sprawę z
tego, że małżonkowie mogą w układaniu harmonijnie pożycia małżeńskiego
doznać trudności skutkiem niektórych dzisiejszych warunków i znajdować
się w takiej sytuacji, w której nie można przynajmniej do czasu, pomnażać
liczby potomstwa i niełatwo jest podtrzymywać wierną miłość i pełną
wspólnotę życia. Gdzie zrywa się intymne pożycie małżeńskie, tam nierzadko
wierność może być nastawiona na próbę a dobro potomstwa zagrożone.
Wtedy bowiem grozi niebezpieczeństwo zarówno wychowaniu dzieci, jak i
zdecydowanej woli przyjęcia dalszego potomstwa. Są tacy, którzy ośmielają
się rozwiązywać te problemy nieuczciwie; co więcej, nie wzdragają się przed
zabójstwem; Kościół jednak przypomina, że nie może być rzeczywistej
sprzeczności między boskimi sprawami dotyczącymi z jednej strony
przekazywania życia, a z drugiej pielęgnowania prawidłowej miłości
małżeńskiej. Bóg bowiem, Pan życia, powierzył ludziom wzniosłą posługę
strzeżenia życia, którą człowiek powinien wypełniać w sposób godny siebie.
Należy więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia;
spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami” (KDK
51).
+ Początek osoby ludzkiej w momencie poczęcia, według Dionizego Pseudo
Areopagity. Teoria pierwowzorów odnosi się przede wszystkich do stworzenia
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka. Bóg stworzył najpierw zasadę, ideę. Każda konkretna dusza
ludzka zostaje stworzona w momencie poczęcia, tworząc wraz z ciałem
pełnego człowieka. M. Korczyński przyjmuje, że Pseudo Dionizy Areopagita
nie głosił preegzystencji dusz. Dusza jest stwarzana wraz z ciałem. W Bogu
jednak są paradygmaty, pierwowzory wszystkiego. Rzeczy w jakiś sposób
przedistnieją w Bogu (DN V, 9). Stworzone zostały jednak nie w wyniku
konieczności, lecz w sposób wolny, dobrowolny. Istnienie idei rzeczy w Bogu
nie prowadzi w sposób konieczny do stworzenia tych rzeczy. W Bogu może
być wiele idei rzeczy, które nigdy nie będą stworzone. Stwarzając, Bóg w jakiś
sposób wychodzi poza siebie, pozostając całkowicie w sobie. W ten sposób
trwa w cudownym ruchu. Jest to ruch ku stworzeniu, objawiający Bożą
miłość. Stworzenia, rozbudzone ogniem Bożej miłości zasługują już na to,
aby je miłować W3 33. Kosmos został stworzony przez Boga osobowego,
przez trzy Osoby Boskie. Stwórca jest Bogiem Trójjedynym i jako taki
uczestniczy w swoim dziele. Neoplatonizm głosił, że Bóg pozostawia
stworzenia samym sobie. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg stworzył
świat z miłości pokazuje, że Stwórca nie mógł pozostawić przedmiotu swego
miłowania samemu sobie. Proklos i inni neoplatonicy głosili, że stworzenie
jest koniecznością. Filozof chrześcijański nie ma konieczności tylko
dobrowolność. Powołanie do istnienia bytu wiąże się istotnie z troską o ten
byt. Stąd nauka Dionizego o Bożej Opatrzności. Jest to jakieś wyjście
Opatrzności na zewnątrz Boga i przenikanie świata z wewnątrzboskiej i
niezmiennej miłości. Bóg przenika świat nie tylko swą Opatrznością, ale i
swą istotą i bytowością, która jednocześnie niezmiennie trwa w Nim samym
(Por. H. Koch. Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum
Neoplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterahistorische Untersuchung,
Mainz 1990, s. 81) W3 34.
+ Początek osoby ludzkiej w momencie poczęcia. Trudnością filozoficzną tezy
animacji pośredniej ciała ludzkiego przez duszę jest kwestia harmonii między
przyczyną naturalną i działaniem Boga. Dusze wegetatywne i sensytywne są
całkowicie zależne od materii. Owe dwie funkcje wchłonięte są w duszy
ludzkiej, stworzonej przez Boga, a tymczasem powinny być rezultatem
działań przyrodniczych. Problem wynika z teorii hilemorfizmu, według której
forma bytu jest tylko jedna. Ciało ludzkie ma też tylko jedną formę /Sądzę,
że trzeba odróżnić pojęcie ciała człowieka w sensie czysto materialnym, które
trwa po śmierci, aż do jego całkowitego rozkładu od pojęcia ciała ludzkiego,
które dotyczy tylko sytuacji zjednoczenia z duszą ludzką. Ciało samo w sobie,
jako byt materialny otrzymuje duszę wegetatywną i sensytywną od rodziców,
są one formą ciała w sferze czysto materialnej. Dusza ludzka jest formą ciała,
jako ciała ludzkiego/. W przypadku animacji pośredniej, późniejszej, dusza
wegetatywna i sensytywna tworzyłyby formę ciała, w akcie animacji
pojawiłaby się jeszcze dusza ludzka, a tym samym ciało ludzkie /Ph. Caspar,
La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux
dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239255, s. 245/. Kwestia ta stanowiła u św. Augustyna, a następnie u św.
Tomasza z Akwinu punkt wyjścia teologii historii. Refleksja nad znaczeniem
zbawczym historii uniwersalnej rozpoczęła się od refleksji nad znaczeniem
zbawczym początkowej historii człowieka, jego fazy embrionalnej. Animacja
późniejsza od zapłodnienia wprowadza do refleksji trudność związaną z
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekazywaniem grzechu pierworodnego. W takim ujęciu grzech pierworodny
nie pojawia się bezpośrednio wraz z początkiem życia embrionu, lecz dopiero
później, w momencie stworzenia duszy ludzkiej. Drugim problemem
dogmatycznym byłaby kwestia wcielenia Syna Bożego. Konsekwencje są też
m.in. w mariologii. W przypadku Adama utworzenie ciała połączone jest
czasowo z darem boskiego tchnienia. Nie ma mowy o rodzicach, wszystko
czyni sam Bóg /Tamże, s. 246/. Wszyscy inni uczestniczą w ciele Adama i w
jego grzechu, ponoszą jego skutki.
+ Początek osoby ludzkiej w poczęciu. Teologia historii Tomasza z Akwinu
jest tłem problematyki animacji człowieka. Zajmował się on najtrudniejszym
zagadnieniem
antropologii
chrześcijańskie,
przenoszeniem
grzechu
pierworodnego na całą ludzkość. Czynił to w oparciu o zagadnienie poczęcia
Chrystusa. Pomocniczą rolę spełnia też mariologia. /Ph. Caspar, La
problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux
dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239255, s. 24. W tradycyjnym nauczaniu teologii katolickiej aż do naszych
czasów pojęcie osoby było fundamentalnym pojęciem trynitologii i
chrystologii, a także było używane w antropologii oraz teologii moralnej.
Emmanuel Mounier i Maurice Nédoncelle rozwinęli to pojęcie i w ten sposób
wpłynęli na rozwój teologii w ujęciu jeszcze bardziej personalistycznym. W
szczególności widoczne jest to w publikacjach z teologii moralnej, przykładem
jest Bernard Häring. Godność osoby ludzkiej podkreślają dokumenty Soboru
Watykańskiego II: konstytucja Gaudium et Spes oraz deklaracja o wolności
religijnej. Carlos-Josaphat Pinto de Olieveira ukazał, że temat ten był
uprzywilejowany w całej myśli soborowej. Jest to tradycja sięgająca do źródeł
chrześcijaństwa, a dalej do opisów biblijnych Starego Przymierza, mówiących
o stworzeniu człowieka na obraz Boży (C. J. Pinto de Olieveira, Éthique
chrétienne et dignité de l’homme, Freiburg 1991, s. 149). Ojcowie Kościoła
łączyli temat obrazu Bożego w człowieku z godnością człowieka /L. Sentis,
Penser la personne, „Nouvelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s.
679/. Nawoływanie soborowe do teologii personalnej wymaga dalszego
rozwoju badań nad pojęciem osoby /zob. trzy modele myślenia i pięć warstw
refleksji personalnej, Piotr Liszka, wykłady na PWT, kurs doktorancki, rok
akademicki 2009-2010/. Teologia moralna była niezbyt personalistyczna.
Człowiek był traktowany jako przedmiot, a nie jako osoba mająca intelekt i
wolę, które czynią człowieka odpowiedzialnym z swoje czyny. Personalizm nie
oznacza zmniejszenia wymagań, przesuwa natomiast punkt ciężkości z norm
nakazujących i zakazujących w sferę osobistej odpowiedzialności wobec
innych osób, Bożych i ludzkich (oraz anielskich) /Tamże, s. 680/. /Mówienie
personalistyczne powinno brać pod uwagę relacyjność (otwartość),
właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystko to ma swój
substancjalny fundament oraz dzieje się (teraz w czasie i przestrzeni a w
wieczności w jakiś inny sposób, wyznaczony przez trzy Osoby Boże/. Aspekt
metafizyczny powinien być połączony z aspektem egzystencjalnym,
kulturowym /Tamże, s. 681.
+ Początek osoby ludzkiej w poczęciu. Tomasz z Akwinu szukając jedności
między wizją arystotelesowską, wychodzącą „od dołu” (od życia organicznego)
i wizją neoplatońską, która wychodzi „od góry” (od życia boskiego), odróżnił
kilka stopni życia, według stopnia immanencji. Najniższy stopień stanowi
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życie organiczne, którego aktywność życiowa pochodzi z zewnątrz i kończy
się również poza nim (rośliny). Drugi stopień to życie zmysłowe, sensytywne,
które wymaga impulsu z zewnątrz, ale jest już celem samym w sobie, który
zakodowany jest i przekazywany w wewnętrznej pamięci. Wyższym stanem
życie jest człowiek, który poznaje nie tylko otoczenie, ale i siebie samego.
Wyżej jest życie aniołów i życie Boga /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida
biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132,
s. 107/. W Bogu jest identyczność między poznającym i poznawanym. W
koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej dusza jest jednostką (jednością;
unitas) indywidualną. Forma ciała jest zintegrowana z formą duszy w taki
sposób, że dusza jest formą substancjalną ciała. Jan Duns Szkot przyjmował
istnienie dwóch różnych form bytowych. Zainicjował nurt rozdzielający
indywiduum ludzkie. Kulminacją tego nurtu jest Kartezjusz. Tymczasem
Tomasz podkreślał integralność człowieka. Kartezjusz odróżniał wyraźnie
ciało, które ma skłonność do eksterioryzacji oraz duszę, której skłonnością
jest interioryzacja. Ciało jest czystą rozciągłością, radykalną negacją
jedności. Czysta rozciągłość oznacza nieskończoną rozciągłość. Ciało jest nie
tylko zewnętrzne wobec duszy, bez jakiegokolwiek styku, lecz również jest
zewnętrzne wobec siebie samego. Ciało jest tylko maszyną, jest antytezą
wewnętrzności, immanencji, życia. Dusza z kolei to przede wszystkim
refleksja nad samym sobą (nad samą sobą), a tylko wtórnie jest w relacji ze
światem. Dusza to „res cogitans”, prawie anielska, natomiast ciało otwarte
jest na nicość. W ujęciu Kartezjusza substancja otrzymuje nowe znaczenie,
zaprzeczające jej istotnemu znaczeniu: istnieje sama, istnieje w taki sposób,
że dla swego istnienia nie potrzebuje nic innego; nie jest więc podłożem
czegoś (sub-stare, być pod, być podłożem czegoś innego). Dualizm
kartezjański przeciwstawia świat materialny (mechanicystyczny) światowi
duchowemu (psychologia uduchowiona) /Tamże, s. 108.
+ Początek osoby ludzkiej Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to
najważniejsze pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań
teologicznych i chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest
człowiekiem, to wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro,
stosowanie środków antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie
człowieka. Pytanie to zostało postawione już w starożytności, w środowisku
Hipokratesa, przez jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa,
przez środowiska medyczne grecko-rzymskie, przez Ojców Kościoła, w
wielkich spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają
się już tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności
pytanie to zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło
się wiele kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od
której zależy byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie
istnieje, jest wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie
się materii. Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar,
La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux
dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/,
także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy
ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej
tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie,
bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie
istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie
duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani
bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już
w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie
antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie.
Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana,
bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu
przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią.
Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego,
czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie
późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i
dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże,
s. 4.
+ Początek osoby ludzkiej, chwila zapłodnienia, Jan Paweł II. „Magisterium
Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył
się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało,
dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział,
zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedbany; rozwija się bardziej dopiero pod
wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego
aborcjonizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Papież Anastazy II w Liście do
biskupów Galii odrzucił w roku 498 teorię traducjanizmu somatycznego,
według której rodzice, dając życie potomstwu, mieliby również przekazywać
mu dusze (DH 360-361; BF V, 43; por. Benedykt XII z roku 1341 - DH 1007;
BF V, 35). Papież Aleksander VII nauczał w roku 1661, że Bóg stwarza każdą
duszę oddzielnie na przykładzie „stworzenia duszy Maryi”: „dusza świętej
Dziewicy Maryi już w akcie stworzenia i połączenia z ciałem była obdarowana
łaską Ducha Świętego i zachowana od grzechu pierworodnego” (DS 20152017; BF VI, 88). Pius IX potępił w roku 1862 naukę Jakuba
Frohschammera, jakoby Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko udzielał
mocy stwórczej rodzicom dla utworzenia dusz ich dzieci (DH 1666-1667).
Leon XIII potępił w roku 1887 pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego, jakoby
dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez rodziców
(DH 3220-3224). Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 r. uczy, że
teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, o ile bada powstanie ciała ludzkiego
z jakiejś już istniejącej żywej materii, aby tylko przyjmować, że dusza jest
bezpośrednio stworzona przez Boga w ramach stwórczej woli Bożej (DH 3896;
BF V, 38)” /Tamże, s. 4401/. „Jan Paweł II uczy z pewnością dogmatyczną –
zgodnie z Episkopatem całego Kościoła – że pełnym człowiekiem, z ciałem,
duszą i osobą, jest się „od chwili zapłodnienia” (Evangelium Vitae, nr 44-45,
58-60). Jest to kamień milowy w antropologii teologicznej i ogólnej. Ze
wszystkich wypowiedzi biblijnych i z ich hermeneutyki kościelnej wynika
prawda, że życie ziemskie człowieka od poczęcia do śmierci (w definitywnym
znaczeniu) jest jednorazowe, niepowtarzalne, niezamienialne na żaden inny
podmiot, o jednym absolutnie początku (powstanie zygoty z duszą), o jednym
przebiegu (historia anizotropowa, nieodwracalna) i jednym absolutnie końcu
(wyjściu poza historię doczesną). Byt ludzki jest zbudowany na tych trzech
fundamentalnych strukturach, które z kolei są wypełniane osobowymi
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
treściami i tematami. Jednorazowość, linearność, jednokierunkowość i
nieodwracalność, a zarazem dramatyczna ambiwalencja treściowa stanowią
główne rysy Misterium Człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Tamże,
441.
+ Początek osoby ludzkiej. „Pierworeligijny określnik osoby” „1. Praczłowiek.
[…] Trzeba pamiętać jednak, że życie psychiczne, duchowe i religijne nie jest
bynajmniej prostą kontynuacją kultury materialnej pośrodku tajemniczego
rozwoju somatycznego. Okazuje się i dzisiaj, że plemiona o bardzo ubogiej
cywilizacji i technice, jak Papuasi, Pigmeje, plemiona Bantu, posiadają
wysoko rozwinięte wyobrażenia i pojęcia religijne oraz wysoką kulturę
duchową, ze swoistą liturgią życia codziennego. W tej sytuacji nawet
najbardziej prymitywne kulturowo odgałęzienia Drzewa Ludzkości mogły być
już wysoko religijne, przynajmniej w sensie wykonywania duchowych aktów
religijnych, choćby nie było jeszcze religii formalnie zinstytucjonalizowanej.
Było to jakby „uczenie się Boga” w Sercu Świata, doznawanie Mocy Bożej i
gromadzenie przeżyć religijnych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 54/. „Takie pierwsze doświadczenia sacrum w otoczeniu, w
kosmosie i wewnątrz podmiotu ludzkiego wspierały – choćby na różne
sposoby – tworzenie kultury, społeczności pierwotnej i świadomości religijnej.
Trudno tu rozstrzygnąć kwestię, co było pierwsze: magia czy pełne doznanie
Boga. Wydaje się jednak, że ateiści tendencyjnie traktują magię, dostrzegając
w niej jedynie degradację umysłową i osobowościową człowieka. Magia nie
jest możliwa bez religijności. Jest ona właśnie zdegradowaną, patologiczną
postacią religii” /Tamże, s. 55.
+ Początek osoby ludzkiej. „Pierworeligijny określnik osoby” „1. Praczłowiek.
[…] Trzeba pamiętać jednak, że życie psychiczne, duchowe i religijne nie jest
bynajmniej prostą kontynuacją kultury materialnej pośrodku tajemniczego
rozwoju somatycznego. Okazuje się i dzisiaj, że plemiona o bardzo ubogiej
cywilizacji i technice, jak Papuasi, Pigmeje, plemiona Bantu, posiadają
wysoko rozwinięte wyobrażenia i pojęcia religijne oraz wysoką kulturę
duchową, ze swoistą liturgią życia codziennego. W tej sytuacji nawet
najbardziej prymitywne kulturowo odgałęzienia Drzewa Ludzkości mogły być
już wysoko religijne, przynajmniej w sensie wykonywania duchowych aktów
religijnych, choćby nie było jeszcze religii formalnie zinstytucjonalizowanej.
Było to jakby „uczenie się Boga” w Sercu Świata, doznawanie Mocy Bożej i
gromadzenie przeżyć religijnych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 54/. „Takie pierwsze doświadczenia sacrum w otoczeniu, w
kosmosie i wewnątrz podmiotu ludzkiego wspierały – choćby na różne
sposoby – tworzenie kultury, społeczności pierwotnej i świadomości religijnej.
Trudno tu rozstrzygnąć kwestię, co było pierwsze: magia czy pełne doznanie
Boga. Wydaje się jednak, że ateiści tendencyjnie traktują magię, dostrzegając
w niej jedynie degradację umysłową i osobowościową człowieka. Magia nie
jest możliwa bez religijności. Jest ona właśnie zdegradowaną, patologiczną
postacią religii” /Tamże, s. 55.
+ Początek osoby ludzkiej. „Pierworeligijny określnik osoby”. „2. Pitekantrop i
neandertalczyk. Badania dostarczają argumentów kopalnych, że pitekantrop,
a zwłaszcza neandertalczyk, mieli już zorganizowaną i określoną
„wierzeniowo” religię (religijność), a w konsekwencji i refleksję osobową, może
nawet i jakieś „ja” religijne – świadome, wolne i twórczo-działaniowe, co
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tworzyło przejaw i zaczyn aktualizowanej osobowości. Za argumenty takie
uchodzą: kult zmarłych, pierwsze groby ludzkie, rytuały myśliwskie” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 55/. „W rezultacie omawiane
przypadki religijności świadczyły o wczesnej, przed homo sapiens sapiens,
myśli refleksyjnej człowieka, o jego świadomości swego losu i siebie oraz o
pewnym pojmowaniu Bóstwa na sposób Bytu posiadającego poznanie i wolę.
3. Pełniejszych dowodów na religijność, a przez to i na personalność
człowieka, dostarczają znaleziska i odkrycia odnoszące się do homo sapiens
sapiens. Dowody te idą po tej samej linii, co i poprzednie, a tylko są bardziej
rozwinięte” /Tamże, s. 56/ (sztuka, kult przodków, ofiary rytualne, kult
niedźwiedzia, rola liturgiczna sztuki, rytuał łowiecki, kult bogini-matki). „W
rezultacie, choć teoretycznie mógł być okres na początku, kiedy człowiek
istniał jako właściwy człowiek, z ciałem i duszą, ale w jakimś sensie
nieświadomy siebie, bez refleksji, jakby „przed-świadomy”, to jednak
faktycznie nie musi to być przyjmowane. Raczej człowiek miał świadomość i
świadomość siebie od początku, czyli jego „człowieczość” świadomościowa i
funkcjonalna była jednoczesna z ontyczną, a więc człowiek od swego
początku ontycznego, czyli swego wyodrębnienia się spośród reszty świata,
byl osobą i miał świadomość swej osobowości, choćby nawet niejasną”
/Tamże, s. 58.
+ Początek osoby tchnienie obrazu Bożego ze strony Osób Bożych. „Można
wyjść uprzedzająco poza myśl średniowieczną w tym kierunku, że osoba
ludzka jest substancją tworzącą się z duszy i ciała, rozumną, obdarzoną wolą
oraz twórczą, we właściwy sobie sposób substancjalizując się, absolutnie
upodmiotowująca się w „kogoś” i spełniającą się – zwrotnie – w innych
współosobach. Wywodzi się ona ze stworzenia na podstawie warunków
apriorycznych oraz zdobytych intelektualnością, poznaniem, wolą, wolnością,
samorealizacją i spełnianiem się. W osobie byt się rozjaśnia, zwieńcza, osiąga
swoją pleromę i spełnia się w sposób absolutny. Nie można sobie wyobrazić
ani pomyśleć bytu doskonalszego niż osobowy. Osoba to względnie absolutna
subsystencja ad intra (immanentyzująca się) i zarazem ad extra
(transcendująca). Dlatego elementem konstytutywnym jest nieopisywalna
forma osobowości, która się realizuje w ujaźnieniu się konkretnego bytu
subsystentnego. Polega ona na zaistnieniu subsystencji zimmanentyzowanej
w jaźń absolutną, nierozwijalną, niepowtarzalną. Powstaje drogą tchnienia
obrazu Bożego ze strony Osób Bożych. Jaźń nie jest tylko subiektywnością,
lecz ma charakter przedmiotowo-podmiotowy. Przedmiotowo jest ona
zakorzeniona w serce wszelkiego bytu, a podmiotowo jest zwrócona ku sobie
w sposób nieskończony, dzięki czemu właśnie może się otwierać na wszelki
byt, zwłaszcza ku innym jaźniom. Psychologiczne „ja”, funkcjonując od
początku ludzkości, formowało się w naukach bardzo powoli i późno, jeżeli
chodzi o filozofię, to dopiero w czasach nowożytnych. Krótko mówiąc,
element konstytutywny osoby jest dialektycznym sprzężeniem jaźni („ja”) z
samoistnością. Wynika to z definicji, że osoba to samoistność na sposób
kogoś lub ktoś jako subsystujący” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 96.
+ Początek Osób Boskich temporalny Trynitologia wieków pierwszych
kształtowana według klucza Logos-Dabar „Od strony Logosu medialnego
(pośredniczącego) kształtował się model Trójcy albo „zstępujący” albo
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„wstępujący”. Decydował „kierunek” pośrednictwa. Trójca zstępująca to były
emanacje od Ojca jako Pra-Jednego, jako Pra-Jedni do chaotycznej
Mnogości, do świata. Logos i następnie Duch to miałyby być sukcesywne
emanacje z Pra-Jedni, a więc Byty niższe od Ojca, pośredniczące między
Bogiem a stworzeniem. Trójca wstępująca jest powracaniem Logosu i Ducha
od Mnogości ku Pra-Jedni (Ojcu). W rezultacie były to jednak kosmologiczne
koncepcje Trójcy: Osoby miałyby mieć początek, same podlegałyby czasowi i
zbawieniu i nie stanowiły – Logos i Duch – Boga we właściwym znaczeniu. W
pierwszych trzech wiekach panował – można powiedzieć – pewien pluralizm
trynitologiczny, zanim doszło do zdogmatyzowania prawdy o Trójcy na
Soborze Nicejskim w 325 r. Kościół jako misterium dziedziczył poprawną
wiarę trynitologiczną, ale przez długi czas było trudno przełożyć ją
adekwatnie i poprawnie na jakiś system teologiczny. Dlatego trynitologie
teologiczne, nieudane, mogły być wyrazem wiary Kościoła w Trójcę, a
szwankowała sama teologia. Jedną z doskonalszych trynitologii teologicznych
stworzył św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). Mówi on również o kategorii
emanacji, ale duchowej, nie kosmicznej. Syn i Duch Święty nie są niżsi
bytowo i istotowo, są „współboscy”, są doskonałymi odbiciami obrazu Ojca.
Pochodzenie od Ojca na sposób duchowy nic powoduje niższości, a tylko
umożliwia „zaistnienie” Ojca i poznanie Go. Są to emanacje na jednym i tym
samym poziomie bytowym i żadna z nich nie miesza się ze stworzeniem.
Jednakże Trzej w Bogu nie są przez Ireneusza ujmowani sami w sobie, a
tylko w relacji do świata i zbawienia. Jest to więc ujęcie Trójcy
„ekonomiczno-zbawcze”, czyli Trójca soteriologiczna. Świat hellenistyczny
czekał na trynitologie bardziej metafizyczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 197.
+ Początek osób ludzkich stanowią Osoby Boże. Osoba według
Średniowiecza. „5o Osoba, określona subsystencja, jest albo Aktem czystym
(Actus Purus), albo uczestniczy w actus essendi od Boga (osoby stworzone).
Stąd osoba w ścisłym znaczeniu to Istnienie samoistne (Esse Subsistens).
Dlatego osoba stworzona nie pochodzi z siebie, lecz wywodzi się z Boga:
posiada zarówno ontyczną zależność od Istnienia samoistnego, jak i boską
rację osoby. Bóg określa osobę ontycznie i poznawczo. Bez tego osoba ludzka
nie byłaby do końca zrozumiała. Średniowiecze tedy tłumaczyło osobę ludzką
zawsze w świetle Osób Bożych. Zależność ontyczna przechodzi w ścisłą
zależność poznawczą, podmiotową, wewnętrzną, a więc Osoby Boże są
początkiem i zarazem kresem, celem i sensem całego ludzkiego świata
prozopoicznego. A w konsekwencji Deus obiectivus et externus przechodzi
dzięki osobie ludzkiej w owego Deus subiectivus et internus. Bez osoby nie
byłoby żadnej wewnętrznej więzi między człowiekiem a Bogiem, przede
wszystkim nie byłoby religii. 6o Osoba jest – według scholastyków – bytem
najdoskonalszym pośród stworzeń. Jest ona celem sama dla siebie i celem
dla wszystkich stworzeń nieosobowych. Działa we własnym imieniu i w
imieniu innych osób. Nie jest anonimem ani narzędziem. Jej niezbywalne
prawa nie mogą być odstąpione na rzecz drugiej lub kolektywu, np. prawo do
moralnej doskonałości, prawo do wartości duchowych, prawo do osobistego
zbawienia, prawo do istnienia wiecznego. 7o Z czasem coraz lepiej
uwzględniano głębię osoby. Jako „natura intelektualna” osoba ludzka jest
światem podmiotu, rozumu, wolności, działań, dynamizmu autointerpretacji
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz rozwoju w merytoryczną i metodyczną nieskończoność. Osobowość
człowieka rozwija się w dziedzinie poznawczej, dążeniowej, estetycznej,
moralnej, emocjonalnej, socjalnej. I tak średniowiecze wyrywało się powoli z
czysto statycznej interpretacji osoby (np. szkoła w Chartres)” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 94.
13