Optymizm antropologiczny - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Optymizm antropologiczny hermetyzmu wymieszany z pesymizmem.
„Pisma astrologiczne przypisywane Hermesowi powstały już w II albo nawet
w III w. przed Chr., natomiast Corpus hermeticum i Asclepius pomiędzy 100 a
300 r. po Chr. „Z tego samego mniej więcej czasu, co „hermetyki” pochodzą
pisma przypisywane mędrcom perskim, chaldejskim, żydowskim i indyjskim.
Wszystkie te pisma łączy atmosfera wzniosłej pobożności oraz swoisty
mistycyzm. Nie ma jednak żadnych śladów wskazujących na istnienie bractw
hermetycznych z klerem, sakramentami oraz stopniami wtajemniczeń” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 109; za A. J. Festugière,
La révélation d’Hermés Trismégiste, T. 1-4, Paris 1950-1954/. „W pismach
tych nie ma systemu filozoficznego, to znaczy zespołu twierdzeń
wywiedzionych z określonych zasad. Ich styl i treść są charakterystyczne dla
szkoły pobożności, a nie szkoły filozoficznej. Można w nich wykryć elementy
niemal wszystkich nurtów filozoficznych epoki. W pismach hermetycznych
zawarte są idee popularnej filozofii greckiej w formie bardzo eklektycznej z
domieszką platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu. Występują tam elementy
żydowskie i elementy zaczerpnięte najprawdopodobniej z literatury religijnej,
której źródłem jest Iran. Brak natomiast elementów neoplatońskich i
chrześcijańskich (A. D. Nock). W pismach tych wyróżnia się traktaty o
tendencji: 1) optymistycznej i monistycznej (Corpus hermeticum II,V, VIII, XIV
i Asclepius), 2) pesymistycznej i dualistycznej (Corpus hermeticum I, IV, VI,
VII, XIII) oraz 3) mieszanej (Corpus hermeticum IX, X, XII). Rosseli inspirował
się głównie tendencją optymistyczną, modyfikując jednak w sposób istotny
jej metafizyczne podstawy” /Tamże, s. 110.
+
Optymizm
antropologiczny
odrzucony
przez
Dostojewskiego.
Humanitaryzm rosyjski wieku XIX. „Uczucie ludzkości leżało u podstaw
wszystkich rosyjskich ruchów społecznych XIX wieku. Lecz to one
doprowadziły do rewolucji komunistycznej, która nie uznała tego uczucia za
swoją inspirację. Metafizyczna dialektykę humanizmu (celowo zachowuję ten
dwuznaczny termin) odsłonił Dostojewski. Z jego imieniem – podobnie jak z
imieniem Nietzschego – związany jest nie tylko rosyjski, lecz również
powszechny kryzys humanizmu. Dostojewski zrywa z idealistycznym
humanizmem lat 40-tych, z Schillerem, z kultem tego, co „wzniosłe i piękne”,
z optymistycznymi koncepcjami natury ludzkiej, opowiada się za „realizmem
rzeczywistego życia”, za realizmem głębokim, odsłaniającym ukrytą głębię
natury ludzkiej ze wszystkimi jej sprzecznościami. Jego stosunek do
humanizmu (humanitaryzmu) był ambiwalentny. Z jednej strony,
Dostojewski przeniknięty jest do głębi dobrocią, jego współczucie nie zna
granic, doskonale rozumie bunt przeciw Bogu, wypływający z niemożności
znoszenia cierpień świata. W najbardziej upadłej istocie dostrzega obraz
ludzki tj. obraz Boży. Ostatni z ludzi ma dla niego wartość absolutną. Lecz, z
drugiej strony, demaskuje drogi humanistycznej autoafirmacji i wyprowadza
z niej ostateczne konsekwencje, które nazywa człekobóstwem. Odsłania się
dialektyka humanizmu jako dzieje człowieka w wolności, człowieka, który
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wypadł z porządku świata, jawiącego się wiecznym” /Mikołaj Bierdiajew,
Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja.
Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii,
Moskwa 1997), s. 95-96.
+
Optymizm
antropologiczny
skrajny
ubóstwiający
człowieka
charakterystyczny dla idealizmu niemieckiego nie występuje w filozofii
historii Vico J. Rozróżnia on dwa światy: świat naturalny stworzony przez
Boga i świat cywilizacji, świat narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy
jest zakodowany w myśli Bożej, drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi
światami, jak również pomiędzy tymi dwoma intelektami istnieje organiczna
więź, zgodna z tajemnicą Wcielenia w świecie historycznym znajduje się ślad
Bożej Opatrzności, ślad Bożej Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak
czynili to św. Augustyn i Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a
nie deistyczna lub panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych.
Nie prowadzi do skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do
ustawienia człowieka w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de
Maistre (połowa wieku XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był
Joachim Balmes. Obok de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J.
Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą
Opatrzności, która kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia
jest racjonalna, dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej
wewnętrzne prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony
rozwija myśl św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty
nauk historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie
płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje
przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia
rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona
z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z
konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na
płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną
wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.
+ Optymizm antropologiczny Tomasza z Akwinu, pesymizm Bonawentury.
Bonowentura nawiązał do Augustyna. Wzbogacił ponadto swoje dzieła „o
treści wniesione przez inne syntezy filozoficzne, szczególnie hiszpanożydowskiego filozofa Awicebrona lub Ibn Gabirola, tak iż powstał nawet
dziwaczny prąd myślowy, zwany augustynizm awicebroński lub – jeśli wziąć
pod uwagę również wpływ Awicenny – awicennizmu awicebrońskiego” (J. L.
Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27236, s. 99). Najważniejsze tezy teologiczne św. Bonawentury: a)
egzemplaryzm, „który stanowi esencję jego metafizyki i teologii. Wszystko co
istnieje jest jedynie cieniem swego wzorca (exemplum), którym jest Bóg.
Trzeba więc w stworzeniach odkryć cienie, ślady i obrazy Boga”; b) „Trzy
władze duszy: pamięć, inteligencja i wola odbijają Bożą Trójcę: Ojca, Syna i
Ducha Świętego. […] trzy władze, choć są od siebie różne, tworzą jedność ,
[…] dusza i jej władze w rzeczywistości nie różnią się od siebie, lecz dusza
jest pamięcią, kiedy wspomina, jest inteligencją kiedy rozumuje, a jest wolą
kiedy chce albo kocha. […] Dlatego wiara i nadzieja są cnotami, które w
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologii Bonawentury mają inną funkcję i znaczenie niż później u św.
Tomasza. Wiara nie jest więc – jak u Akwinaty – wyniesieniem inteligencji
ludzkiej, z którą stanowi jedność, tworząc jakby władzę nadprzyrodzoną,
uzdalniającą nas do poznania tajemnic; wiara jest natomiast tym, co
sprawia, iż władza inteligencji, już wyniesiona – stało się to dzięki łasce,
albowiem władza intelektu nie jest różna od samej istoty duszy – działa w
rzeczywistości w sposób nadprzyrodzony. To samo można powiedzieć o
nadziei” Tamże, s. 100. Po utracie łaski, według Tomasza zranione zostały
tylko władze duszy, dusza w swej substancji pozostała nienaruszona,
natomiast według Bonawentury zraniona została dusza w swym istotnym
rdzeniu.
+ Optymizm antropologiczny wieku XVI Bartolomeo de Las Casas. Człowiek
powinien postępować zgodnie z naturą. Ponieważ istotą natury ludzkiej jest
rozumność, nie wolno człowiekowi niczego narzucać wbrew rozumowi. W
Ameryce trzeba tubylcom tłumaczyć zasady wiary chrześcijańskiej, aby mogli
oni przyjąć je swoim rozumem. Dlatego Bartolomeo de Las Casas odrzucał
przemoc i uznawał jedynie perswazję. Według św. Augustyna wiara oznacza
przyjęcie orędzia rozumem i wolą odczuwającą, powiązaną z uczuciem /M.
Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del
VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115129, s. 123/. Będąc zwolennikiem tomizmu, tworzył jednak, za św.
Augustynem, filozofię miłości. Optymistycznie uznawał, że człowiek z natury
dąży do dobra, które przekracza poziom ziemski. Powołanie do zbawienia
kieruje człowieka w stronę Boga. Jego antropologia jest teologiczna. Nie ma
człowieka bez Boga. Indianie jako ludzie stworzeni na obraz Boży potrafią
zrozumieć i przyjąć wiarę chrześcijańską /Tamże, s. 124/. Dotyczy to ludzi
wszystkich ras i wszystkich czasów. W Ameryce pojawiła się sytuacja
analogiczna to tej, jaka była na początku Kościoła. Ewangelia nie jest
przymusem, lecz jest łaską i jej skuteczność zależy od przyjęcia jej dobrą
wolą człowieka /Tamże, s. 125/. Las Casas wypracował chrystocentryczną
teologię ewangelizacji. Zaproszenie do wiary chrześcijańskiej jest źródłem
zbawienia, pochodzącym od Trójcy Świętej za pośrednictwem Jezusa
Chrystusa, który jest Mądrością Ojca. Chrystus jest prawdziwym i jedynym
Bogiem z Ojcem i Duchem Świętym. Ponieważ esencja trzech osób boskich
jest jedna, dlatego jedna jest mądrość i opatrzność Boża. Działanie Syna
Bożego na ziemi jest działaniem Ojca i Ducha Świętego. Dzieło Jezusa jest
dziełem Boga (św. Hilary, De Trinitate, lib. 7). Dzieła Trójcy Świętej ad extra
są indywidualne a jednoczenie nierozdzielne. Jezus jest realizatorem
opatrzności. Taki pogląd oznacza, że Las Casas łączy opatrzność z wolnością
człowieka: w Jezusie Chrystusie /De unico, V. 1, 161, 165/. W życiu Jezusa
aktualizuje się Trójca Święta. Jezus buduje Królestwo Boże na ziemi /Tamże,
s. 126.
+ Optymizm antropologii chrześcijańskiej Chrześcijanie zauważyli wiele
wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie
określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd
chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne dociekania niż teologiczne
rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia,
Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest
prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s.
44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata,
nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i
realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność
człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność
poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z
ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych
konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych
intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże,
s. 45/. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie
Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z
logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc
nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa o mordercami
zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A.
Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn
posługiwał się z wielka łatwością platońską kategorią uczestnictwa;
twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma
w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w
Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z LogosemRozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co
dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój
historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej
Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy
demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa
Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody
i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą
filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie
zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa
aż do Platona /Tamże, s. 46.
+ Optymizm antropologii chrześcijańskiej. Człowiek chce dobra i potrafi
czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła,
wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci
sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu.
Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości.
Człowiek potrafi i dąży do spotkania z Chrystusem przychodzącym w chwale,
oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę
się, że kiedyś zobaczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością.
Tendencje
eschatologii
współczesnej.
Teologowie
protestanccy:
a)
eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została
określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i
głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona,
zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie
Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia
egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe
wydarzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowieka, to
jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie
liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawienie; d) eschatologia
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny,
duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, doczesnością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nastawienie; e)
eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w
ostatnią fazę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa;
posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości;
istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a
wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy
wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria
przyszłości, eschatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz
kieruje człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przyszłością a teraźniejszością.
+ Optymizm antropologii ewangelizatorów Ameryki w pierwszym okresie
otwarta. „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest
nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja
kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od
antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli
właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym
okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo
ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu,
erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać
w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i
szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu
międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu
ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego
zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo»
(J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura
Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y
culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy,
tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające
zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości
wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też
wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy
musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną
publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad
objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław
2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym
samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze
stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki
(królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi
Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna,
odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w
postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie,
tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los
indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de
Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie
dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże
niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i
robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców –
którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i
spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły
i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych
franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna
opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję
przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.
+ Optymizm antropologii Jana z Trzciany, widzi możliwość miłowania Boga i
świata, który jest drogą do Boga. „Neoplatonicy renesansowi programowo
zacierali granice między sferą wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej.
Propagowali oni hiperspiritualistyczną koncepcję człowieka, bliską koncepcji
ich protestanckich adwersarzy. Różnica polegała na tym, że jedni odrzucali
łaskę, podejmując pogańską wizję człowieka boskiego w swej ludzkiej
naturze, a drudzy przekreślali naturę ludzką, pokładając ufność jedynie w
łasce. Jedni i drudzy ujmowali człowieka zbyt duchowo. Jan Trzciana
przeciwstawia się im, podkreślając godność ludzkiego ciała” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 80/. „Kryzys humanizmu
renesansowego, rozpad jego sposobu myślenia i wartościowania, rozpoczął
epokę nowożytną. Człowiek nie jest już widziany jako obraz Boży, w
konsekwencji nie jest już uznawany jako pan świata, staje się tylko jego mało
znaczącą cząstką. Prawdziwa godność zostaje zredukowana do rzeczywistego
poznania siebie i swego miejsca w świecie. Pojawią się zwątpienie i
pesymizm. Wyrazem tego jest twórczość Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, który
„w tym świecie, ciele i w sobie nie dostrzega już obecności Boga” (J. Błoński,
Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 1967, s, 198).
„Polski poeta wie, że cokolwiek wybierze, wybierze cierpienie” (J. Pasierb,
Mikołaj Sęp Szarzyński, „Znak” 157-158 (1967), s. 969). Jan z Trzciany jest
optymistą, widzącym możliwość miłowania Boga i świata, który jest drogą do
Boga /Tamże, s. 86.
+ Optymizm antropologii Maksyma wyznawcy. W tradycji aleksandryjskiej
nie było wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma
Wyznawcy. Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął
temat wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek
realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji,
przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest
znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako
autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i
osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności.
Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego
najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego
samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem
(Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest
afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność
intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209
+ Optymizm antropologii nowożytnej porzucił pesymizm antropologii
średniowiecznej. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez
filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie,
wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać
wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać
może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont,
Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San
Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże
filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do
fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa
Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje
dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości
życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu
pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem
pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie
się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia
szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o
stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym
poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z
elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację
człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy
antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i
duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli
z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu.
Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada
autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w
zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie
na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie
„naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz
„chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie
Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób
teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.
+ Optymizm antropologii prawosławnej akcentującej obraz Boży w naturze
ludzkiej. „30 podkreślając bardziej wymiary ontyczne niż moralne w
strukturze człowieka, jest antropologią przebóstwienia; obraz Boży
predestynuje człowieka do przebóstwienia i postuluje je; łaska jest
nieodłączna od natury ludzkiej, ponieważ, stworzona według obrazu Bożego,
jest ona teoforyczną wskutek samego aktu stwórczego; 40 ma charakter
wybitnie paschalny, nacechowany maksymalistycznym wartościowaniem
człowieka i głębokim optymizmem antropologicznym ze względu na
uprzywilejowane miejsce faktu zmartwychwstania w doktrynie prawosławnej
oraz predylekcję do wczesnochrześcijańskiej chrystologii, wysuwającej na
czoło przebóstwienie ciała Chrystusa (w nim ciała ludzkiego); fakt
zmartwychwstania, dopełniający misterium wcielenia, stanowi jedną z
głównych podstaw całej antropologii prawosławnej. Z tej orientacji,
pochodzącej od Maksyma Wyznawcy i Jana z Damaszku, ostateczne wnioski
wyprowadził palamizm, głosząc doktrynę o możliwości przemienienia
fizycznego natury człowieka jeszcze w tym życiu za pośrednictwem światła
Taboru (Tabor jako preludium zmartwychwstania), promieniującego z
chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, co różni go od protestanckiej
doktryny o wewnętrznej przemianie natury ludzkiej dopiero w czasach
eschatycznych. Teandryzm człowieka, potencjalnie zawarty w obrazie Bożym,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znajduje swą pełnię w osobie ludzkiej definitywnie przebóstwionej” W.
Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
694-698, kol. 697.
+ Optymizm antropologii religijnej. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku
świętości /c.d./. Świętość (doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest
niezgłębioną tajemnicą. Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat
osoby, jasność etyczno-moralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku
świętości musi zatem towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie
światłości istnienia oraz oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń –
religijnych, moralnych i prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i
historyczne nie są odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijaństwa –
ich skutki i konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem
w pewnym sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpowiada to
wielkiemu dążeniu człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko
zagrażającego, ale i już zaszłego. Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła
indywidualnego i społecznego: z determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji
człowieka, no i przede wszystkim od ciężaru winy” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371/.
Usprawiedliwienie zatem to oczyszczenie z win i grzechów. Oczyszczenie takie
jest najwspanialszym i nieporównywalnym z niczym fundamentem ludzkiej
personogenezy, a w konsekwencji optymizmu antropologii religijnej. I tak
człowiek jest istotą, która – pojedynczo oraz zespołowo – dąży do wyzwolenia
z sytuacji grzechu, z sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od
strony pozytywnej polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na
nieograniczonym rozwoju świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu
absolutnej egzystencji: wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet.
Ponieważ człowiek nie może osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym
bardziej transcendentnej, wyłącznie o własnych siłach, stąd w ramach
działania odkupieńczego mieści się Boskie działanie „usprawiedliwiające”,
czyli uświęcające, darowujące winy w Trybunale Boga oraz przemieniające
człowieka przez Samodar Boży i przez Miłość. Chrześcijański ruch
prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez kategorii świętości, doskonałości i
sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty swej ma dążyć do świętości: homo
sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji ruch ku pełnej doskonałości
ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu do doskonałości na forum
indywidualnym i społecznym, jest raczej karykaturą prozopologiczną”
/Tamże, s. 372.
8